王海洲：政治儀式變革中的政治傳統

　　內容提要：政治傳統是研究政治發展問題無法迴避的核心主題，政治儀式則是觀照政治傳統的較佳切口。在政治儀式的變革中，政治傳統扮演著一種審查官的角色，通過從保守到激進的不同選擇發揮不同的影響力。政治儀式和政治傳統的共存及聯動折射出政治發展中的諸多問題。政治儀式既通過其穩定性和重複性特徵對歷史沿革和社會轉型進行持續記錄，又透過其變革過程及時地凸顯出政治生活中的各種緊張或威脅，這為研究政治發展中的變與不變提供了重要的分析理路。

　　關鍵詞：政治儀式 政治傳統變革 保守 激進

　　「儀式」作為「正式的、有著恆常秩序和獨立意義系統的言談舉止的操演」[1]，是人類社會中最為常見和基本的實踐方式之一。「政治儀式」則是眾多儀式類型中的一種，是社會生活中的一道普遍的政治景觀，以其井然有序的行動和意義豐富的規範對政治系統、政治事件和政治決策等諸多方面產生了不容小覷的影響力。包括個人、群體和組織在內的各種政治行為體都將政治儀式視作影響、參與和改變政治生活的重要途徑。現代社會中的政治儀式通過挾傳統之威、革故鼎新以及儀式化等方式成功淡化了其古舊色彩，繼續在政治實踐中佔據一席之地。政治儀式的變革由於能夠充分展現出政治情境的變換和政治關係的緊張，因而成為分析政治社會的結構性調整和轉折性發展的適宜路徑。在引發政治儀式變革的諸多因素中，「傳統」，或更準確的說「政治傳統」佔據著至關重要的位置。政治傳統對政治儀式的變革造成了多方面的影響，決定著政治儀式的基本規範，並對政治儀式施以規約、調節或刺激。比喻言之，政治傳統扮演著政治儀式「審查官」[2]的角色，一方面通過制定和執行各類「通過標準」，裁決政治儀式是否能夠上演、或在何種情形下才能上演；另一方面依靠傳統自身發生的種種變化對政治儀式的變革施加各種影響。兩方面的影響力反映出傳統在政治儀式變革中的兩面性：帶著保守面具的審查官恪盡職守地通過穩定和維持等手段，將政治儀式的變革拘囿在有限範圍內；帶著激進面具的審查官則信奉不破不立的治理法則，通過變更乃至顛覆等手段迫使政治儀式做出相應調整。這種政治傳統和政治儀式的互動呈現出政治社會基本結構和主要關係的歷史性演變，對分析一些政治生活中的重大問題提供了新的觀測點，本文將在理論闡述之後以民族國家的誕生為案例作簡要論述。

　　一、保守的政治儀式審查官

　　傳統為何能夠充當政治儀式審查官的角色？塗爾干（Emile Durkheim）認為：「儀式權威與傳統權威是相互混同的，而傳統則是首要的社會事務。」[3]傳統不僅對儀式的合法性具有滲透性（在很大程度上是決定性）的影響力，而且對整個社會的發展起著至關重要的作用。這一點在以傳統為核心構建合法性體系的前現代社會中尤為如此。傳統一詞本身蘊含著排斥變化的意義，對「革故鼎新」的防範是傳統在社會發展中的天職，也是傳統在充當政治儀式審查官時的基本職責。

　　傳統最為重要的特徵是具有高度的「內旋性」，在直面「繼往開來」時保持著堅定的自我指向和強大的回復力。傳統體現為一種以往昔為鑒的社會發展模式，無論是其烏托邦理想，還是現實的執政經驗，都在很大程度上依賴對「曾經的黃金時代」的嚮往和模仿。對於政治儀式而言，傳統的內旋力具有兩個向度，表現為內向旋臂（往昔指向）和外向旋臂（未來指向）。列維-斯特勞斯（Claude Levi－Strauss）在討論部落神話如何消亡時指出了理解傳統的雙重路徑：神話在「從一個部落到另一個部落的傳播中……筋疲力盡——但還沒有完全消失。有兩條道路仍然敞開著：虛構加工的道路和重新用來證明歷史的合理性這個目的服務的道路。這個歷史可能有兩種類型：回溯型，以發現古昔的傳統秩序；或展望型，以使往昔成為開始明確起來的未來的開端」，這兩種變化實質上都強調了「在神話、傳奇傳統和我們必須將之稱為政治的東西中間顯而易見的有機接近」[4]。政治儀式和神話的發展變化在某種意義上具有一致性，因為神話本身就是古代儀式（也包括相當數量的現代儀式）最為重要的主題或源頭之一。因此，無論是回溯還是展望，政治儀式都無法迴避傳統的存在。

　　政治儀式受控於傳統的內旋力，傳統不僅影響其根本性的前進方向，更使政治生活的持續經驗（傳統的內容形態）成為政治儀式賴以為生的沃土。傳統的所有經驗事實被凝合為一種抽象的「秩序」，神話、宗教和政治記憶等因素的內容和規則組合成了它的基本形貌，不斷對政治儀式發布各種命令。傳統秩序是政治儀式必須遵守的「祖制」，這一點在中國古代的政治生活中表現得非常明顯。儒家傳統包裹著的王朝政治將「周制」或「古禮」視作具有現實意義的完美傳統世界，它們是政治儀式所遵循的倫理體系的源頭，對它們的再現能夠吸納歷史傳統所積累下來的龐大的權威。在歷史演變過程中，這種政治儀式的「血統論」其實是「傳統論」，有著古遠歷史的血緣關係逐漸弱化，聚合多種權力關係（包括血緣關係、地緣關係或者契約關係）的「大傳統」佔據了上風。

　　政治儀式本身就是繼承和展現傳統的一種重要方式，它的重複性和穩定性保證了傳統得以連續不斷運行在歷史長河中。這意味著審查官存在於政治儀式內部，從表象上來看是政治儀式的一種自我審查，從實質上來看則是傳統在政治儀式中的特派員發揮著審查官的作用。拉德克里夫－布朗（AlfredRadcliffe-Brown）認為：「在任何一個時代，在一個所發生的事情需要一種強制性的社會行為來支持的社會中，都會建立起一種儀式關係，這種關係包含著尊重並且呈現出傳統的、不斷發展的特徵。」[5]政治儀式對政治傳統也有此種承負，它記錄並表達了傳統及其秩序的具體內容，同時又和傳統之間具有伴生關係。因為傳統不僅是一系列具體或抽象的條款，同時還是以時空形態表現出來的歷史以及以人際關係形態表現出來的社會。傳統政治生活中的政治儀式俯拾皆是，現代社會中的政治儀式數量相對減少。人們認為這是傳統消亡的一種現象或原因，但這一判斷是以誤認傳統只是個階段性的時間概念為前提的。事實上，傳統從來都在，現代和後現代從來沒有和傳統脫離干係，並且遲早也會成為傳統。政治儀式及其儀式化在可預見的未來中仍是政治生活中的亮麗風景，從中能夠讀出政治傳統變化的痕迹，上面記錄著人類政治生活變化著的過去、現在和將來。

　　審查官以一種「最高標準」的形式先在且內在地對政治儀式進行規約。政治儀式從籌划到結束都必須自覺地比照這些標準行事，否則無法順利進行。在現實生活中，誰是這些標準的解釋者和執行者？在狹隘的意義上，各種類型的「儀式專家」[6]扮演著這種角色，他們可能是祭祀巫師、帝王大臣、或頭人能人———誰能更「傳統」誰就更有力，控制了時間便控制了傳統，控制了傳統也就控制了現在。這些儀式專家通常在日常政治生活和政治儀式中都承擔著重要的具體任務，他們一方面從傳統中借得力量鞏固現有地位，另一方面也尋求更為強有力的控制儀式以鞏固「傳統」自身的形象。

　　二、政治傳統的彈性

　　政治傳統的彈性主要體現在兩個方面，一是保持政治關係的穩定，二是遏制政治緊張的加劇。政治傳統的彈性依靠一套有效處理政治變化的機製得以維持。作為政治儀式的審查官，政治傳統有資格調整審查規則的敘述模式。政治生活中發生的新情況或威脅對政治儀式維持穩定的功能形成壓力，迫使政治儀式反抗政治傳統所制定的規則系統。如果反抗成功，便意味著政治儀式成為一種不可控的特殊社會結構，將會放棄對傳統的忠誠，併產生破壞傳統的威力。這種情況下，政治傳統既不能改變規則的本質，否則就等於傳統承認失敗；也不能只依靠高壓政策直接與政治儀式中蘊藏的「危險分子」直接對抗，因其可能會導致社會分裂。所以，政治傳統改變規則系統的敘述模式是一種具有迷惑性的、處理劇烈變化的危機應對機制，保持著規則系統宗旨不變的前提，為政治儀式的變動提供足夠的緩衝空間，甚至令政治儀式中的顛覆力量相信政治傳統已應其要求而妥協。

　　中國古代閱兵儀式的變化清晰地呈現出政治傳統審查規則的彈性變化。夏商時期已經廣泛存在著「以田狩習戰陣」的軍隊訓練模式，但並未形成有嚴格建制的常備軍[7]。因此在嚴格意義上，狩獵（包括會盟）等聚集軍隊的行為還不足以稱作閱兵儀式。獨立而完整的閱兵儀式出現在西周，傳統的「春振旅以搜……冬大閱以狩」被定為重要的國家禮儀[8]。隨著常備軍制度的建立，軍事訓練不再完全依靠田獵，「大搜」逐漸為「大閱」、「治兵」或「振旅」等詞所替代，「田獵治兵向單純的軍事校閱轉變」[9]。至漢代，不同領地在不同年度中檢閱士兵和戰車的基本條例已相當成熟，閱兵儀式被稱作「為國立武足兵之大略」（《漢書·刑法志》）。隨著戰事頻繁以及軍事訓練正規化的發展，唐宋年間「沙場秋點兵」成為一種定製，在立國、征伐或凱旋時常常舉行大型的閱兵儀式。明代皇帝每年出席閱兵儀式成為一種「定儀」（《明史·禮志·軍禮·大閱條》），清代延續了這種「大閱之典」《清史稿·志第一一四兵志十·訓練條》）。中國閱兵儀式的歷史變遷反映出政治社會的重大變化，如在宗教意義上逐漸與祭祀分離，在生產意義上逐漸與狩獵分離；隨著常備軍制度的建立，練兵振旅的軍事意義愈發強烈；而隨著國家政治制度的完善，則越發傾向於宣示國威和推行教化的政治意義。每一種社會結構的「分離」以及每一種社會制度的出現和發展，都對政治生活的傳統模式帶來了巨大影響，有些甚至衝擊了政治社會的基本結構。作為主要的政治傳統，中國古代的君主集權制應對這些變化不斷地更變規則的敘述模式，或重武力（部落時代的曼納[10）] 、或重祭祀（神話時代的權威）、或重生產（早期農業社會的根本）、或重軍事（大一統前諸國競爭的考量）、或重國治（大一統後國家集權的需要）。根據這些規則敘述模式的變動，閱兵這種政治儀式也進行了相應的調整，但都未偏離規則的本質——維護君主權威。

　　布爾迪厄（Pierre Bourdieu）將儀式的這種不割斷固有連續性的變化稱為「轉調」（modulation）：「許許多多儀式延續都可以理解為轉調，而此類轉調反覆出現，因為儀式行為的特有原則是利用一切可能性，這導致藉助以重複為背景的變奏來展開的邏輯關係。」[11]他指出了儀式中意義豐富的象徵之間存在著諸多關聯。但對受規則敘述模式發生變化的傳統所影響的政治儀式來說，從中可以引申出政治儀式的「轉調」只是改變了程序性或模式性的旋律和節奏，並未撼動政治生活的根基。這種轉調實際上是由政治傳統和政治儀式共同實現的，前者是指揮，後者是樂隊，後者的演奏隨前者手中的指揮棒的變化而變化。不過這種情形也會發生變化，傳統和儀式之間的指揮和樂隊關係甚至會產生逆轉：在「標準化」影響下的「儀式能成為政治變革中的重要力量的原因正是其保守的性質。通過對傳統儀式形式進行添置，新的政治系統從老的政治系統那借用了合法性，轉而用於新的目的」[12]。

　　政治傳統和政治儀式之間的聯動性十分複雜，必須根據具體的情況分析兩者誰是真正的先行者。政治傳統作為審查官制定了規則，並在一定彈性限度中執行這種規則。政治儀式既從遵守規則中達成其目的，也能夠通過對政治生活的反映來向審查官申請變動規則，以共同面對各種變化———尤其是那些會導致傳統和社會都陷入危險之境的變化。當穩定難以為繼或緊張不可調節時，政治傳統的彈性形變就會到達「臨界狀態」，往往意味著轉折性的變革，如革命的出現[13]。這一狀態來臨時，審查官將不得不加大變化的力度，以更為激烈的策略更換規則敘述模式，直至更換規則本身，促成社會結構和政治制度的整體性變革。

　　三、政治傳統的激進審查規則

　　具有彈性的傳統能夠控制其「自新」的程度，這種以回復性為主的保守態度使傳統制定的規則很難應對政治社會和政治儀式兩個方面的根本性變革。貝爾認為：「傳統存在著是因為它被不斷地生產和再生產著——被修剪出新的形象，或被柔化以吸收新生的元素。」[14]正如與流水線的技術改造相比，生產關係的變化無疑要激進得多，對於政治儀式而言，傳統的重大變革意味著它作為審查官在價值判斷上轉變了方向，這種激進既是態度意義上的，也是實踐意義上的。傳統的彈性和韌性都受到了極大的破壞，衝突、對立和斷裂在社會發展中屢見不鮮，而政治儀式不可能面對如此劇變無動於衷。

　　霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawn）向我們揭示出如今的英國傳統在很大程度上只不過是一兩個世紀前的「新」發明，人類對自己的慕古之風應該作出與時代和洽的評價[15]。在某種意義上，「傳統的發明」並不是對傳統本質的顛覆，它重形式而輕實質。阿貝勒斯（Marc Abeles）認為，傳統社會和現代社會的政治儀式在喚起主要公共價值以及在其架構中「產生合法性的象徵」等方面具有一致性，如果要尋找兩者的區別，就必須從儀式中的主要人物和道具的變化上尋找傳統儀式中的新「發明（invention）」，以及和它們自身風格聯繫在一起的特殊「訊息（message）」[16]。也就是說，形式層面上的「傳統的發明」並不能囊括「風格」所隱含的實質性「訊息」。穆爾（Edward Muir）也回到了「傳統的發明」的年代，但得到了另一些認識：「現代儀式的困惑源自十六世紀的儀式革命，它將對儀式情感力量的關注轉移到對其意義的探問上。這種現代態度導致了一種誤解，即當儀式所做（do）的不如其情感表達（emote）的意義豐富時，就必須要去解釋它以及搜尋其隱義。」[17]從這種論斷可以推出，傳統的穩定性和一元化特徵在向現代發展時遭到了破壞，它被分層、分裂甚至分解。傳統的統一面貌在衝擊下變成無數碎片，它們不是對傳統保持敬意和親情的後裔，而是自立門戶各有主張的新支系。一言概之，傳統在加速變化中變質，而儀式亦然。

　　無論發生多麼重大的變化，傳統依然存在，只是以一種激進的姿態應對內外交混的急速變革。這種「激進」是對「在加速變化中變質」的主動適應，而非瞻前不顧後的態度。與之相比，「保守」意味著無法、不願也無力迅速適應，即便必須做出調整也是被動的。政治傳統的激進審查規則的核心內容是，敦促政治儀式以同樣迅疾的方式應對變革。政治儀式的首要目的不是維持某種古遠宏大的價值系統，而是服務於現實主義的、當下性的政治生活，令「從一而終」的內在約束轉為「見異思遷」的內在要求。

　　這種審查規則的理論思維如何在具體實踐中體現出來？產生了怎樣的作用？傑弗里·亞歷山大（Jeffrey Alexander）對「水門事件」的社會學分析為此問題的回答做了理論聯繫實際的解答。水門事件在發生之初並不顯眼，兩年後才成為「美國歷史上和平時期最為嚴重的政治危機」，這「正是因為水門事件的背景發生了變化，而不是經驗原始材料的本身發生了變化」[18]。這指出了傳統（「背景」）掌控著審查規則，並且對政治儀式的變化程度具有決定性的影響。亞歷山大總結出令社會「經歷根本性的危機和儀式更新」的五個條件：1.必須有足夠的社會一致性；2.參與一致性的重要社會群體認識到該事件的威脅；3.要消除危機，制度化的社會調控必須發揮作用；4.調控機制必須有分化的和相對獨立於社會結構中心的精英和公眾的動員和鬥爭的配合；5.必須有象徵性闡釋的有效過程即儀式過程和凈化過程[19]。我們從三個層面來闡釋這些條件：第一，政治傳統的根本性轉折不是來自於整體性的碎片化或多元化（形式意義），而是來自於整體性的改弦更張（本質意義），它是對社會關係的主動性重組——並不是因威脅來臨而調整，而是提前認識到威脅的可能性後果而主動調整，這是激進審查規則的精髓所在。第二，按照該規則「就事論事」的要求，政治儀式雖然首先對事情本身負責，但仍然需要維持其傳統的完整功能，它表現為一種完整的政治性的「過渡儀式」，通過整個儀式過程將威脅根除。第三，政治傳統的根本性變化和政治儀式對重大調整的適應性一直處於聯動之中，保守傳統階段如此，激進傳統階段亦如此。這意味著審查官和被審查者具有一種相輔相成的對位關係，任何一者的缺位都會導致意義的解除。

　　政治傳統發生根本性變革的原因幾乎都與依靠「傳統的傳統方式」無法解決新問題和新威脅有關。激進的傳統破釜沉舟般採用新的價值系統以應對這些問題和威脅，這種不破不立的嘗試並非總是成功的，在一些民族國家的社會變革中曾經導致了巨大的災難[20]。社會或傳統的整體性轉變是一種激進的表現，政治儀式隨之進入現實主義的多元化狀態也是一種激進的表現。無論保守還是激進，唯一沒有發生變化的或許是政治傳統和政治儀式總存在著、共生著，並且依然對世界產生著重要的影響。

　　四、革命中的政治傳統與政治儀式：以民族國家誕生為背景的案例分析

　　在民族國家的誕生中，革命既不是一個徹頭徹尾的傳統終結者，也不是顛覆性的政治儀式慣常借用的崇高名義。革命中的政治傳統具有儀式性的閾限和融合的性質，既有保守的一面（面向民族），又有激進的一面（面向國家）。政治儀式同樣具有雙重意義，一方面從傳統中擇取可堪利用的價值觀，另一方面直接將傳統價值觀作為完整的反面範式，顛覆它則意味著重建和新生[21]。

　　民族和國家兩種共同體形態的融合是催生民族國家的最為重要的步驟。創造新民族國家的革命運動必須依賴於民族符號的國家化。需要強調的是，民族國家是國家的現代形式，並不是重塑了民族，只是將民族和國家掛鉤。「一個民族的文化需要公眾的感情並且產生出一種政治的象徵。向真實歷史和本土文化的回歸必須採用公共的形式並且需要政治化。文化民族必須變為擁有公共文化土壤和社會及政體本質的政治民族。由此，政治文化運用其明顯的政治地位和制度以及獨特的象徵——旗幟、讚美詩、節日、典禮等刻畫出民族的特點。」[22]僅僅借用民族的各種文化象徵遠遠不夠，而且沃爾夫提醒人們需要審慎看待「文化的統一性為歐洲國家建設和民族形成掃清了道路」[23]的說法，這意味著需要關注國家建設中的非文化因素。革命在添加「民族原料」的同時，還必須添加（在很大程度上是製造）「國家原料」，主要是合法性的法律基礎和民意基礎。美國大革命通過《獨立宣言》為《美國憲法》的訂立提供了基本的理念基礎，國家在傳統中模糊的法律位置首次變得清晰起來，「成為自由獨立的合眾國」[24]作為主要目標被提出。法國大革命通過《人權宣言》宣稱「國民是一切主權之源」[25]，將人民推上法理範疇的最高層。這種從臣民向人民的轉變與傳統相悖，也無法從民族傳統中取得支持，具有相對獨立的國家意義。因此，革命不以一種具有創造性的姿態面向國家，民族國家的誕生就無從說起。

　　當革命需要借靠傳統之力時，政治儀式會將這種借靠吸納進去並通過操演呈現出來。在民族國家的誕生中，具有傳統指向的革命儀式作為一種象徵系統，來自於民族的各類符號佔據重要地位。由於革命雙方具有同一傳統，所以革命儀式對民族象徵的利用成為一個戰場。例如斯里蘭卡的神廟裡有個「神聖牙齒」，在古代它能夠給予政治領導人最高的合法性。當該國的政治制度徹底改頭換面實行選舉制後，新政府的領導人在掌權後的第一件事情就是去神廟中參拜神牙，該儀式會通過大眾傳媒向全國播放[26]。

　　與斯里蘭卡傳統相關的儀式歷史地體現出爭奪的廣泛性，這些儀式在賦予政治精英合法性的同時，常被一些失去公民權的群體用來反對政治精英及其政治體制[27]。革命儀式借用傳統力量的案例在中國也廣泛存在著，在導致古代王朝更替的革命（在此將起義視作一種傳統模式的革命）中，革命群體及其領導人必須為其爭取來自於傳統的合法性支持，諸如領導人出生時的異象或遇到的神跡就成為一種神聖合法性的象徵。在近代革命運動中，這種策略也存在著，如孫中山領導的革命團體以「驅除韃虜，恢復中華」為革命口號，回溯民族傳統以建立獨立的民族國家[28]。

　　革命儀式對傳統的借用表明「民族」能夠提供切實的政治支持，它不僅激發出具有團結和整合功能的想像力，其本身就是一種合法性資源，是權力生產和再生產的主要目標。所以，革命中的權力之爭也理所當然地會在傳統合法性上有著共同訴求。那麼革命儀式為何具有顛覆傳統的意義呢？這就需要分辨出兩種傳統，一是作為合法性資源的傳統，在民族國家的誕生中，「民族」作為一種系統性的象徵、文化和歷史是扮演此傳統的主要角色；二是作為舊秩序或落後制度的傳統政權，它們是傳統國家的代言人，而革命顛覆此傳統就意味著顛覆傳統國家，為建立新國家而鬥爭。政治儀式伴隨著整個革命過程，「儀式中充滿了重要的有組織的需求，它能在遮掩現實權力關係的同時提供合法性，它能在明顯缺乏共識之處促成公眾團結，並以某種方式引導人們構想他們的政治世界」，「儀式對於革命運動和革命整體而言，比對已經長久存在的政治組織和整體更加重要。徹底的政治變革如果要獲得確立，就必須具有強大的支持，這需要人們放棄長久以來的習慣和先前所持有的世界觀。」[29]構建新價值系統的政治儀式通常也會對傳統的儀式主題或方式進行重大更換，以適應革命對社會結構和政治制度的衝擊，即一方面與民族想像相聯繫，另一方面與當下的政治發展相聯繫。於是，很容易理解為何「革命運動」會「漠視各種儀式或制度上的程序（或許這些已被掌權者所漠視）」，並「可能伴隨著超乎尋常的暴力行為」[30]。這種漠視體現為革命對傳統政治的巨大衝擊，其抹平或鄙視等級制度的目的是令社會系統重新洗牌，在權力資源的分配體系中消除上下流動的法則，換以平均分配的方式。因為在平均模式中能量與資源都無法持續正常流動，所以這一方式雖然激發了革命力量，但不能保證革命的持久性，也無法維持新社會系統對資源分配的要求，這使得更新和創新儀式和制度成為後革命階段的常規要求。

　　在民族國家已經成為全球普遍的國家標籤的後革命時代，以革命的形式建立新型國家的風潮已經減弱為個別嘗試，但這並不意味著具有革命性的衝突或對抗的消失。由民族這一傳統因素引起的民族國家內部或之間的劇烈衝突仍然常見，政治儀式在其中發揮著重要作用。

　　注釋

　　[1]See R. A. Rappaport， Ritual and religion in the making of humanity， Cambridge， U.K.； New York： Cambridge University Press，1999， p24.

　　[2] 「審查官」的觀念主要來自存在於電影產業或其他文化產業中普遍存在著的審查制度，它們通常是某種專門性的政府部門所制定，審查官依照這些制度對各類作品或產品的內容和形式進行審查。See John A. Noakes， 「Racializing subversion： the FBIand the depiction of race in early Cold War movies」， Ethnic andRace Studies， Vol.26， No. 4， 2003， pp728-749.

　　[3]〔法〕愛彌兒·塗爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999 年版，第355 頁。

　　[4]參見〔法〕克勞德·列維-斯特勞斯：《結構人類學》，〔北京〕文化藝術出版社1989 年版，第272 頁。

　　[5]〔意〕羅伯托·希普里阿尼：《宗教社會學史》，〔北京〕中國人民大學出版社2005 年版，第59 頁。

　　[6]See H. Schilderman， 「Ministry as a ritual profession」， inhis (ed.)， Discourse in ritual studies， Leiden； Boston： Brill， 2007，p230. Also see D. Hicks， (ed.)， Ritual and belief： readings in theanthropology of religion， Boston： McGraw-Hill College， 1999， chapter4.

　　[7]參見《中國軍事史》編寫組：《中國軍事史·第三卷兵制》，〔北京〕解放軍出版社1987 年版，第15-16 頁。

　　[8]是謂「春搜之禮，著自周令。」參見《宋書·本紀第六·孝武帝紀》

　　[9]赫治清、王曉衛：《中國兵制史》，〔台北〕文津出版社1997年版，第38 頁。

　　[10]也稱作瑪納（mana），是部落社會中對一種最為本原的力量和環境的稱謂。簡要論述參見〔法〕莫斯：《巫術的一般理論獻祭的性質與功能》，〔桂林〕廣西師範大學出版社2007 年版，第133-139 頁。

　　[11]〔法〕布迪厄：《實踐感》，〔南京〕譯林出版社2003 年版，第137 頁。

　　[12] [26] [29]David Kertzer， Ritual， Politics and Power， New Haven： Yale University Press， 1988， p42， p43， pp152-153.

　　[13]值得注意的是，這種傳統既是文化意義上的（靜態的文化接觸論），也是社會和經濟意義上（動態的內外壓力論）。因此，革命的成因需要結合這兩類因素予以考察。參見〔美〕米格代爾：《農民、政治與革命：第三世界政治與社會變革的壓力》，〔北京〕中央編譯出版社1996 年版，導論。

　　[14]C. Bell， Ritual Theory， Ritual Practice， New York： Oxford University Press， 1992， p123.

　　[15]參見〔英〕霍布斯鮑姆，蘭格編：《傳統的發明》，〔南京〕譯林出版社2004 年版，第4-6 頁。

　　[16]See M. Abeles， 「Modern political ritual： Ethnography of an inauguration and a pilgrimage by president Mitterrand」， Current Anthropology， No.3， 1988， pp. 391-404.

　　[17]E. Muir， Ritual in Early Modern Europe， Cambridge：Cambridge University Press， 1997， p274.

　　[18][19][30]〔美〕傑弗里·亞歷山大編：《迪爾凱姆社會學》，〔瀋陽〕遼寧教育出版社2001 年版，第264 頁，第266-267 頁，第70 頁。

　　[20]參見〔法〕維克托·勒·維內：《國家建設與非正式政治》，〔北京〕《國際社會科學雜誌》（中文版）2008 年9 月，第25 卷第3期。

　　[21]在時間意義上，我曾將革命的基本性質區分為傳統屬性和現代屬性，傳統屬性的出發點是暴力和更替，現代屬性的出發點是開創性和自由，這種區分實際上也指出了革命的「保守」形式（指向過去）和「激進」形式（指向未來）。參見王海洲：《合法性的爭奪：政治記憶的多重刻寫》，〔南京〕江蘇人民出版社2008 年版，第112-117 頁。

　　[22]〔英〕安東尼·史密斯：《民族主義：理論，意識形態，歷史》，上海人民出版社2006 年版，第35 頁。

　　[23]〔美〕埃里克·沃爾夫：《歐洲與沒有歷史的人民》，上海人民出版社2006 年版，第444 頁。

　　[24][25]王世祿，蔣世和編：《人權宣言》，〔香港〕中國圖書刊行社1989 年版，第13 頁，第14 頁。

　　[27]Seth L. Fleisher， 「Rethinking Historical Change in SriLankan Ritual： Deities， Demons， Sorcery， and the Ritualization of Resistance in the Sinhala Traditions of Suniyam」， Journal of An －thropological Research， Vol.52， No.1， 1996， pp29-59.

　　[28]事實上，孫中山的反滿主義策略是複合型的，不僅借用了「天時」的傳統力量（漢民族主義），還具有「地利」（保護國土完整）和「人和」（同時示好學生民族主義者和外國勢力）的多重意義。參見〔美〕史扶鄰：《孫中山與中國革命的起源》，〔北京〕中國社會科學出版社1981 年版，第256-257 頁。