人生有何意義
夢想與理想
——胡適留美日記（1915年3月8日）
夢想作大事業，人或笑之，以為無益。其實不然。天下多少事業，皆起於一二人之夢想。今日大患，在於無夢想之人耳。嘗謂歐人長處在敢於理想。其理想所凝集，往往托諸「烏托邦」（Utopia）。柏拉圖之Republic (《理想國》)，培根之NewAtlantis( 《新亞特蘭蒂斯》)，穆爾（Thomas More）之Utopia (《烏托邦》)，聖阿格斯丁（）之City of God (《上帝城》)，康德之Kingdom of Ends (《論萬物之終結》)及其Eternal Peace (《太平論》)，皆烏托邦也。烏托邦者，理想中之至治之國，雖不能至，心嚮往焉。今日科學之昌明，有遠過培根夢想中之《郅治國》者，三百年間事耳。今日之民主政體雖不能如康德所期，然有非柏拉圖二千四百年前所能夢及者矣。七十年前（1842年），詩人鄧耐生有詩云： 鄧耐生（1809年—1892年），Alfred Tennyson，今譯丁尼生，英國詩人。——除特別說明外，書中注釋均為編者所加。 Far I dipt into the future, far as human eye could see,Saw the vision of the world, and all the wonder that would be;Saw the heavens with commerce, argosies of magic sails,Pilot of the purple twilight, dropping down with costly bales;Heard the heavens fill with shouting, and there rain＇d a ghastly dewFrom the nations, airy navies grappling in the central blue;Far along the world-wide whisper of the south wind rushing warmWith the standards of the peoples plunging through the thunderstorm;Till the war-drum throbb＇d no longer,and the battle-flags were furl＇, the Federation of the world．Locksley Hall[譯文]吾曾探究未來，憑眼極力遠眺，望見世界之遠景，望見將會出現之種種奇蹟；看到空中貿易不斷，玄妙之航隊穿梭往來，駕紫色暮靄之飛行者紛紛降落，攜帶昂貴之貨品；聽到天上充滿吶喊聲，交戰各國之艦隊在藍天中央廝殺，降下一陣可怖之露水；同時，在遍及全世界之和煦南風奏響之颯颯聲中，在雷電之轟鳴聲中，各民族之軍旗勇往直前；直到鳴金收兵，直到戰旗息偃，息偃在全人類之議會裡，在全世界之聯邦里。（《洛克斯利田莊》） 在當時句句皆夢想也。而七十年來，前數句皆成真境，獨末二語未驗耳。然吾人又安知其果不能見諸實際乎？天下無不可為之事，無不可見諸實際之理想。電信也，電車也，汽機也，無線電也，空中飛行也，海底戰鬥也，皆數十年夢想所不及者也，今都成實事矣。理想家念此可以興矣。吾國先秦諸子皆有烏托邦：老子、莊子、列子皆懸想一郅治之國；孔子之小康大同，尤為卓絕古今。漢儒以還，思想滯塞，無敢作烏托邦之想者，而一國之思想遂以不進。吾之以烏托邦之多寡，卜思想之盛衰，有以也夫！
少年中國之精神上回太炎先生談話裡面說現在青年的四種弱點，都是很可使我們反省的。他的意思是要我們少年人：（一）不要把事情看得太容易了；（二）不要妄想憑藉已成的勢力；（三）不要虛慕文明；（四）不要好高騖遠。這四條都是消極的忠告。我現在且從積極一方面提出幾個觀念，和各位同志商酌商酌。一、少年中國的邏輯邏輯即是思想、辯論、辦事的方法。一般中國人現在最缺乏的就是一種正當的方法。因為方法缺乏，所以有下列的幾種現象：（一）靈異鬼怪的迷信，如上海的盛德壇及各地的各種迷信；（二）謾罵無理的議論；（三）用「詩云子曰」作根據的議論；（四）把西洋古人當作無上真理的議論。還有一種平常人不很注意的怪狀，我且稱他為「目的熱」。「目的熱」就是迷信一些空虛的大話，認為高尚的目的，全不問這種觀念的意義究竟如何。今天有人說「我主張統一和平」，大家齊聲喝彩，就請他做內閣總理；明天又有人說「我主張和平統一」，大家又齊聲叫好，就舉他做大總統；此外還有什麼「愛國」哪，「護法」哪，「孔教」哪，「衛道」哪……許多空虛的名詞；意義不曾確定，也都有許多人隨聲附和，認為天經地義，這便是我所說的「目的熱」。以上所說各種現象都是缺乏方法的表示。我們既然自認為「少年中國」，不可不有一種新方法，這種新方法，應該是科學的方法。科學方法，不是我在這短促時間裡所能詳細討論的，我且略說科學方法的要點：第一，注重事實。科學方法是用事實作起點的，不要問孔子怎麼說，柏拉圖怎麼說，康德怎麼說；我們須要先從研究事實下手，凡遊歷、調查、統計等事都屬於此項。第二，注重假設。單研究事實，算不得科學方法。王陽明對著庭前的竹子做了七天的「格物」工夫，格不出什麼道理來，反病倒了，這是笨伯的「格物」方法。科學家最重「假設」（Hypothesis）。觀察事物之後，自然有幾個假定的意思，我們應該把每一個假設所涵的意義徹底想出，看那些意義是否可以解釋所觀察的事實？是否可以解決所遇的疑難？所以要博學，正是因為博學方才可以有許多假設，學問只是供給我們種種假設的來源。第三，注重證實。許多假設之中，我們挑出一個，認為最合用的假設，但是這個假設是否真正合用？必須實地證明。有時候，證實是很容易的；有時候，必須用「試驗」方才可以證實。證實了的假設，方可說是「真」的，方才可用。一切古人今人的主張、東哲西哲的學說，若不曾經過這一層證實的工夫，只可作為待證的假設，不配認作真理。少年的中國，中國的少年，不可不時時刻刻保存這種科學的方法，實驗的態度。二、少年中國的人生觀現在中國有幾種人生觀是「少年中國」的仇敵：第一種是醉生夢死的無意識生活，固然不消說了；第二種是退縮的人生觀，如靜坐會的人，如坐禪學佛的人，都只是消極的縮頭主義，這些人沒有生活的膽子，不敢冒險，只求平安，所以變成一班退縮懦夫；第三種是野心的投機主義，這種人雖不退縮，但完全為自己的私利起見，所以他們不惜利用他人，作他們自己的器具，不惜犧牲別人的人格和自己的人格，來滿足自己的野心，到了緊要關頭，不惜作偽，不惜作惡，不顧社會的公共幸福，以求達他們自己的目的。這三種人生觀都是我們該反對的。少年中國的人生觀，依我個人看來，該有下列的幾種要素：第一，須有批評的精神。一切習慣、風俗、制度的改良，都起於一點批評的眼光。個人的行為和社會的習俗，都最容易陷入機械的習慣，到了「機械的習慣」的時代，樣樣事都不知不覺的做去，全不理會何以要這樣做，只曉得人家都這樣做故我也這樣做。這樣的個人便成了無意識的兩腳機器，這樣的社會便成了無生氣的守舊社會。我們如果發願要造成少年的中國，第一步便須有一種批評的精神；批評的精神不是別的，就是隨時隨地都要問我為什麼要這樣做？為什麼不那樣做？第二，須有冒險進取的精神。我們須要認定這個世界是很多危險的，是不太平的，是需要冒險的。世界的缺點很多，是要我們來補救的；世界的痛苦很多，是要我們來減少的；世界的危險很多，是要我們來冒險進取的。俗語說得好：「成人不自在，自在不成人。」我們要做一個人，豈可貪圖自在？我們要想造一個「少年的中國」，豈可不冒險？這個世界是給我們活動的大舞台，我們既上了台，便應該老著麵皮，拼著頭皮，大著膽子，幹將起來；那些縮進後台去靜坐的人都是懦夫，那些袖著雙手只會看戲的人，也都是懦夫。這個世界豈是給我們靜坐旁觀的嗎？那些厭惡這個世界，夢想超生別的世界的人，更是懦夫，不用說了。第三，須要有社會協進的觀念。上條所說的冒險進取，並不是野心的，自私自利的。我們既認定這個世界是給我們活動的，又須認定人類的生活全是社會的生活，社會是有機的組織，全體影響個人，個人影響全體。社會的活動全是互助的，你靠他幫忙，他靠你幫忙，我又靠你同他幫忙，你同他又靠我幫忙；你少說了一句話，我或者不是我現在的樣子，我多盡了一分力，你或者也不是你現在的這個樣子，我和你多盡了一分力，或少做了一點事，社會的全體也許不是現在這個樣子，這便是社會協進的觀念。有這個觀念，我們自然把人人都看作同力合作的伴侶，自然會尊重人人的人格了。有這個觀念，我們自然覺得我們的一舉一動都和社會有關，自然不肯為社會造惡因，自然要努力為社會種善果，自然不致變成自私自利的野心投機家了。少年的中國，中國的少年，不可不時時刻刻保存這種批評的、冒險進取的、社會的人生觀。三 少年中國的精神少年中國的精神並不是別的，就是上文所說的邏輯和人生觀。我且說一件故事做我這番談話的結論：諸君讀過英國史的，一定知道英國前世紀有一種宗教革新的運動，歷史上稱為「牛津運動」（The Oxford Movement），這種運動的幾個領袖如客白爾（Keble）、紐曼（Newman）、福魯德（Froude）諸人，痛恨英國國教的腐敗，想大大的改革一番。這個運動未起事之先，這幾位領袖做了一些宗教性的詩歌，寫在一個冊子上，紐曼摘了一句荷馬的詩題在冊子上，那句詩是：You shall see the difference now that we areback again！翻譯出來即是「如今我們回來了，你們看便不同了！」少年的中國，中國的少年，我們也該時時刻刻記著這句話：「如今我們回來了，你們看便不同了！」這便是少年中國的精神。（1919年）
我們對於學生的希望
今天是五月四日。我們回想去年今日，我們兩人都在上海歡迎杜威博士，直到五月六日方才知道北京五月四日的事。日子過得真快，匆匆又是一年了。當去年的今日，我們心裡只想留住杜威先生在中國講演教育哲學；在思想一方面提倡實驗的態度和科學的精神；在教育一方面輸入新鮮的教育學說，引起國人的覺悟，大家來做根本的教育改革。這是我們去年今日的希望。不料事勢的變化大出我們意料之外。這一年以來，教育界的風潮幾乎沒有一個月平靜的，整整的一年光陰就在這風潮擾攘里過去了。這一年的學生運動，從遠大的觀點看起來，自然是幾十年來的一件大事。從這裡面發生出來的好效果，自然也不少。引起學生的自動精神，是一件；引起學生對於社會國家的興趣，是二件；引出學生的作文演說的能力、組織的能力、辦事的能力，是三件；使學 本文載於1920年1月《新教育》第2卷第5期。與蔣夢麟聯合署名，文章由胡適起草。生增加團體生活的經驗，是四件；引起許多學生求知識的慾望，是五件。這都是舊日的課堂生活所不能產生的，我們不能不認為學生運動的重要貢獻。社會若能保持一種水平線以上的清明，一切政治上的鼓吹和設施，制度上的評判和革新，都應該由成年的人去料理；未成年的一班人（學生時代的男女），應該有安心求學的權利，社會也用不著他們來做學校生活之外的活動。但是我們現在不幸生在這個變態的社會裡，沒有這種常態社會中人應該有的福氣；社會上許多事，被一班成年的或老年的人弄壞了。別的階級又都不肯出來干涉糾正，於是這種干涉糾正的責任，遂落在一般未成年的男女學生的肩膀上。這是變態的社會裡一種不可免的現象。現在有許多人說學生不應該干預政治，其實並不是學生自己要這樣干，這都是社會和政府硬逼出來的。如果社會國家的行為沒有受學生干涉糾正的必要，如果學生能享安心求學的幸福而不受外界的強烈刺激和良心上的督責，他們又何必甘心拋了寶貴的光陰，冒著生命的危險，來做這種學生運動呢？簡單一句話：在變態的社會國家裡面，政府太卑劣腐敗了，國民又沒有正式的糾正機關（如代表民意的國會之類），那時候干預政治的運動，一定是從青年的學生界發生的。漢末的太學生，宋代的太學生，明末的結社，戊戌政變前的公車上書，辛亥以前的留學生革命黨，俄國從前的革命黨，德國革命前的學生運動，印度和朝鮮現在的獨立運動，中國去年的「五四」運動與「六三」運動，都是同一個道理，都是有發生的理由的。但是我們不要忘記：這種運動是非常的事，是變態的社會裡不得已的事。但是它又是很不經濟的不幸事，因為是不得已，故它的發生是可以原諒的。因為是很不經濟的不幸事，故這種運動是暫時不得已的救急辦法，卻不可長期存在的。荒唐的中年老年人鬧下了亂子，卻要未成年的學生拋棄學業，荒廢光陰，來干涉糾正，這是天下最不經濟的事。況且中國眼前的學生運動更是不經濟。何以故呢？試看自漢末以來的學生運動，試看俄國、德國、印度、朝鮮的學生運動，哪有一次用罷課作武器的？即如去年的「五四」與「六三」，這兩次的成績，可是單靠罷課作武器的嗎？單靠用罷課作武器，是最不經濟的方法，是下下策，屢用不已，是學生運動破產的表現！罷課於敵人無損，於自己卻有大損失。這是人人共知的。但我們看來，用罷課作武器，還有精神上的很大損失：（一）養成倚賴群眾的噁心理。現在的學生很像忘了個人自己有許多事可做，他們很像以為不全體罷課便無事可做。個人自己不肯犧牲，不敢做事，卻要全體罷了課來吶喊助威。自己卻躲在大眾群里跟著吶喊。這種倚賴群眾的心理是懦夫的心理！（二）養成逃學的惡習慣。現在罷課的學生，究竟有幾個人出來認真做事，其餘無數的學生，既不辦事，又不自修，究竟為了什麼事罷課？從前還可說是「激於義憤」的表示，大家都認作一種最重大的武器，不得已而用之。久而久之，學生竟把罷課的事看作很平常的事。我們要知道，多數學生把罷課看作很平常的事，這便是逃學習慣已養成的證據。（三）養成無意識的行為的惡習慣。無意識的行為就是自己說不出為什麼要做的行為。現在不但學生把罷課看作很平常的事，社會也把學生罷課看作很平常的事。一件很重大的事，變成了很平常的事，還有什麼功效靈驗？既然明知沒有靈驗功效，卻偏要去做；一處無意識的做了，別處也無意識的盲從。這種心理的養成，實在是眼前和將來最可悲觀的現象。以上說的是我們對於現在學生運動的觀察。我們對於學生的希望，簡單說來，只有一句話：「我們希望學生從今以後要注重課堂里、自修室里、操場上、課餘時間裡的學生活動。只有這種學生活動是能持久又最有功效的學生運動。」這種學生活動有三個重要部分：（1）學問的生活。（2）團體的生活。（3）社會服務的生活。第一、學問的生活。這一年以來，最可使人樂觀的一種好現象，就是許多學生對於知識學問的興趣漸漸增加了。新出的出版物的銷數增加，可以估量學生求知識的興趣增加。我們希望現在的學生充分發展這點新發生的興趣，注重學問的生活。要知道社會國家的大問題，決不是沒有學問的人能解決的。我們說的「學問的生活」，並不限於從前的背書抄講義的生活。我們希望學生（無論中學、大學）都能注重下列的幾項細目：（1）注重外國文 現在中文的出版物，實在不夠滿足我們求知識的慾望。求新知識的門徑在於外國文，每個學生至少須要能用一種外國語看書。學外國語須要經過查生字，記生字的第一難關。千萬不要怕難，若是學堂里的外國文教員確是不好，千萬不要讓他敷衍你們，不妨趕跑他。（2）注重觀察事實與調查事實 這是科學訓練的第一步。要求學校里用實驗來教授科學，自己去採集標本，自己去觀察調查。觀察調查須要有個目的（例如本地的人口、風俗、出產、植物、鴉片煙館等項的調查）。還要注重團體的互助，分工合作，做成有系統的報告。現在的學生天天談「二十一條」，究竟二十一條是什麼東西，有幾個人說得出嗎？天天談「高徐濟順」，究竟有幾個指得出這條路在什麼地方嗎？這種不注重事實的習慣，是不可不打破的。打破這種習慣的唯一法子，就是養成觀察調查的習慣。（3）建設的促進學校的改良 現在的學校課程和教員，一定有許多不能滿足學生求學的慾望的。我們希望學生不要專做破壞的攻擊，須要用建設的精神，促進學校的改良。與其提倡考試的廢止，不如提倡考試的改良；與其攻擊校長不多買博物標本，不如提倡學生自去採集標本。這種建設的促進，比教育部和教育廳的命令的功效大得多咧！（4）注重自修 灌進去的知識學問，沒有多大用處的。真正可靠的學問都是從自修得來，自修的能力，是求學問的唯一條件。不養成自修的能力，決不能求學問。自修注重的事是：（一）看書的能力。（二）要求學校購備參考書報，如大字典、詞典、重要的大部書之類。（三）結合同學多買書報，交換閱看。（四）要求教員指導自修的門徑和自修的方法。第二、團體的生活。五四運動以來，總算增多了許多學生的團體生活的經驗。但是現在的學生團體有兩大缺點：（一）是內容太偏枯了。（二）是組織太不完備了。內容偏枯的補救，應注意各方面的「俱分並進」。（1）學術的團體生活，如學術研究會或講演會之類。應該注重自動的調查、報告、試驗、講演。（2）體育的團體生活，如足球、運動會、童子軍、野外幕居、假期旅遊等等。（3）遊藝的團體生活，如音樂、圖畫、戲劇等等。（4）社交的團體生活，如同學茶會、家人懇親會、師生懇親會、同鄉會等等。（5）組織的團體生活，如本校學生會、自治會、各校聯合會、學生聯合總會之類。要補救組織的不完備，應注重議會法規（Parliamentary Law）的重要條件。簡單說來，至少須有下列的幾個條件：（1）法定開會人數。這是防弊的要件。（2）動議的手續與修正議案的手續。這是議會法規里最繁難又最重要的一項。（3）發言的順序。這是維持秩序的要件。（4）表決的方法。a. 須規定某種議案必須全體幾分之幾的可決，某種必須到會人數幾分之幾的可決，某種僅須過半數的可決。b. 須規定某種重要議案必須用無記名投票，某種必須用有記名投票。某種可用舉手的表決。（5）凡是代表制的聯合會（無論校內校外）皆須有複決制（Referendum）。遇重大的案件，代表會議的議決案，必須再經過會員的總投票。總會的議決案，必須再經過各分會的複決。（6）議案提出後，應有規定的討論時間，並須限制每人發言的時間與次數。現在許多學生會的章程，只注重職員的分配，卻不注重這些最要緊的條件。這是學生團體失敗的一個大原因。此外還須注意團體生活最不可少的兩種精神：（1）容納反對黨的意見。現在學生會議的會場上，對於不肯迎合群眾心理的言論，往往有許多威壓的表示。這是暴民專制，不是民治精神。民治主義的第一個條件，就是要使各方面的意見都可自由發表。（2）人人要負責任。天下有許多事，都是不肯負責任的「好人」弄壞的。好人坐在家裡嘆氣，壞人在議場上做戲，天下事所以敗壞了。不肯出頭負責任的人，便是團體的罪人，便不配做民治國家的國民。民治主義的第二個條件，是人人要負責任，要尊重自己的主張，要用正當的方法來傳播自己的主張。第三、社會服務的生活。學生運動是學生對於社會國家的利害發生興趣的表示，所以各處都有平民夜校、平民講演的發起。我們希望今後的學生繼續推廣這種社會服務的事業。這種事業，一來是救國的根本辦法；二來是學生的能力做得到的；三來可以發展學生自己的學問與才幹；四來可以訓練學生待人接物的經驗。我們希望學生注意以下各點：（1）平民夜校 注重本地的需要，介紹衛生的常識、職業的常識、和公民的常識。（2）通俗講演 現在那些「同胞快醒，國要亡了」，「殺賣國賊」，「愛國是人生的義務」等等空話的講演，是不能持久的，說了兩三遍就沒有了。我們希望學生注重科學常識的講演，改良風俗的講演，破除迷信的講演。譬如你今天演說「下雨」，你不能不先研究雨是怎樣來的，何以從天上下來。聽的人也可以因此知道雨不是龍王菩薩灑下來的，也可以知道雨不是道士、和尚求得下來的。又如你明天演說「種田何以須用石灰作肥料」，你就不能不研究石灰的化學，聽的人也可以因此知道肥料的道理。這種講演，不但於人有益，於自己也極有益。（3）破除迷信的事業 我們希望學生不但用科學的道理來解釋本地的種種迷信，並且還要實行破除迷信的事業。如求神合婚、求仙方、放焰口、風水等等迷信，都該破除。學生不來破除迷信，迷信是永遠不會破除的。（4）改良風俗的事業 我們希望學生用力去做改良風俗的事業。如女子纏足的，現在各處多有，學生應該組織天足會，相戒不娶小腳的女子。不能解放你的姊妹們的小腳，你就不配談「女子解放」。又如鴉片煙與嗎啡，現在各處仍舊很銷行。學生應該組織調查隊，偵緝隊，或報告官府，或自動的搗毀煙間與嗎啡店。你不能干涉你村上的鴉片、嗎啡，你也不配干預國家的大事。以上說的是我們對於學生的希望。學生運動已發生了，是青年一種活動力的表現，是一種好現象，決不能壓下去的，也決不可把他壓下去的。我們對於辦教育的人的忠告是：「不要夢想壓制學生運動。學潮的救濟只有一個法子，就是引導學生向有益有用的路上去活動。」學生運動現在四面都受攻擊，五四的後援也沒有了，六三的後援也沒有了。我們對於學生的忠告是：「單靠用罷課作武器是下下策。可一而再再而三的么？學生運動如果要想保存五四和六三的榮譽，只有一個法子，就是改變活動的方向，把五四和六三的精神用到學校內外有益有用的學生活動上去。」我們講的話，是很直率。但這都是我們的老實話。（1920年）非個人主義的新生活
這個題目是我在山東道上想著的，後來曾在天津學生聯合會的學術講演會講過一次，又在唐山的學術講演會講過一次。唐山的演稿由一位劉贊清君記出，登在1月15日《時事新報》上。我這一篇的大意是對於新村的運動貢獻一點批評。這種批評是否合理，我也不敢說。但是我自信這一篇文字是研究考慮的結果，並不是根據於先有的成見的。九，一，二二本篇有兩層意思。一是表示我不贊成現在一般有志青年所提倡，我所認為「個人主義的」新生活。一是提出我所主張的「非個人主義的」新生活，就是「社會的」新生活。先說什麼叫做「個人主義」（Individualism）。一月二夜（就是我在天津講演前一晚），杜威博士在天津青年會講演《真的與假的 原載於1920年1月15日上海《時事新報》，又載1920年4月1日《新潮》第2卷第3號。個人主義》，他說：個人主義有兩種：（一）假的個人主義——就是為我主義（Egoism） 他的性質是自私自利：只顧自己的利益，不管群眾的利益。（二）真的個人主義——就是個性主義（Individuality） 他的特性有兩種：一是獨立思想，不肯把別人的耳朵當耳朵，不肯把別人的眼睛當眼睛，不肯把別人的腦力當自己的腦力；二是個人對於自己思想信仰的結果要負完全責任，不怕權威，不怕監禁殺身，只認得真理，不認得個人的利害。杜威先生極力反對前一種假的個人主義，主張後一種真的個人主義。這是我們都贊成的。但是他反對的那種自私自利的個人主義的害處，是大家都明白的。因為人多明白這種主義的害處，故他的危險究竟不很大。例如東方現在實行這種極端為我主義的「財主督軍」，無論他們眼前怎樣橫行，究竟逃不了公論的怨恨，究竟不會受多數有志青年的崇拜。所以我們可以說這種主義的危險是很有限的。但是我覺得「個人主義」還有第三派，是很受人崇敬的，是格外危險的。這一派是：（三）獨善的個人主義 他的共同性質是：不滿意於現社會，卻又無可如何，只想跳出這個社會去尋一種超出現社會的理想生活。這個定義含有兩部分：（1）承認這個現社會是沒有法子挽救的了；（2）要想在現社會之外另尋一種獨善的理想生活。自有人類以來，這種個人主義的表現也不知有多少次了。簡括說來，共有四種：（1）宗教家的極樂國 如佛家的凈土，猶太人的伊丁園，別種宗教的天堂，天國，都屬於這一派。這種理想的原起，都由於對現社會不滿意。因為厭惡現社會，故懸想那些無量壽，無量光的凈土；不識不知，完全天趣的伊丁園；只有快樂，毫無痛苦的天國。這種極樂國里所沒有的，都是他們所厭恨的；所有的，都是他們所夢想而不能得到的。（2）神仙生活 神仙的生活也是一種懸想的超出現社會的生活。人世有疾病痛苦，神仙無病長生；人世愚昧無知，神仙能知過去未來；人生不自由，神仙乘雲遨遊，來去自由。（3）山林隱逸的生活 前兩種是完全出世的；他們的理想生活是懸想的，渺茫的，出世生活。山林隱逸的生活雖然不是完全出世的，也是不滿意於現社會的表示。他們不滿意於當時的社會政治，卻又無能為力，只得隱姓埋名，逃出這個惡濁社會去過他們自己理想中的生活。他們不能「得君行道」，故對於功名利祿，表示藐視的態度；他們痛恨富貴的人驕奢淫佚，故說富貴如同天上的浮雲，如同腳下的破草鞋。他們痛恨社會上有許多不耕而食，不勞而得的「吃白階級」，故自己耕田鋤地，自食其力。他們厭惡這污濁的社會，故實行他們理想中梅妻鶴子，漁蓑釣艇的潔凈生活。（4）近代的新村生活 近代的新村運動，如十九世紀法國、美國的理想農村，如現在日本日向的新村，照我的見解看起來，實在同山林隱逸的生活是根本相同的。那不同的地方，自然也有。山林隱逸是沒有組織的，新村是有組織的：這是一種不同。隱遁的生活是同世事完全隔絕的，故有「不知有漢，遑論魏晉」的理想；現在的新村的人能有賞玩Rodin同Cézanne的幸福，還能在村外著書出報：這又是一種不同。但是這兩種不同都是時代造成的，是偶然的，不是根本的區別。從根本性質上看來，新村的運動都是對於現社會不滿意的表示。即如日向的新村，他們對於現在「少數人在多數人的不幸上，築起自己的幸福」的社會制度，表示不滿意，自然是公認的事實。周作人先生說日向新村裡有人把中國看作「最自然，最自在的國」（《新潮》二，七五頁）。這是他們對於日本政制極不滿意的一種牢騷話，很可玩味的。武者小路實篤先生一般人雖然極不滿意於現社會，卻又不贊成用「暴力」的改革。他們都是「真心仰慕著平和」的人。他們於無可如何之中，想出這個新村的計劃來。周作人先生說，「新村的理想，要將歷來非暴力不能做到的事，用和平方法得來」（《新青年》七，二，一三四）。這個和平方法就是離開現社會，去做一種模範的生活。「只要萬人真希望這種的世界，這世界便能實現。」（《新青年》同上）這句話不但是獨善主義的精義，簡直全是凈土宗的口氣了！所以我把新村來比山林隱逸，不算冤枉他；就是把他來比求凈土天國的宗教運動，也不算玷辱他。不過他們的「凈土」是在日向，不在西天罷了。我這篇文章要批評的「個人主義的新生活」，就是指這一種跳出現社會的新村生活。這種生活，我認為「獨善的個人主義」的一種。「獨善」兩個字是從孟軻「窮則獨善其身」一句話上來的。有人說：新村的根本主張是要人人「盡了對於人類的義務，卻又完全發展自己個性」；如此看來，他們既承認「對於人類的義務」，如何還是獨善的個人主義呢。我說：這正是個人主義的證據。試看古往今來主張個人主義的思想家，從希臘的「狗派」（Cynic）以至十八九世紀的個人主義，那一個不是一方面崇拜個人，一方面崇拜那廣漠的「人類」的？主張個人主義的人，只是否認那些切近的倫誼——或是家族，或是「社會」，或是國家——但是因為要推翻這些比較狹小逼人的倫誼，不得不捧出那廣漠不逼人的「人類」。所以凡是個人主義的思想家，沒有一個不承認這個雙重關係的。新村的人主張「完全發展自己個性」，故是一種個人主義。他們要想跳出現社會去發展自己個性，故是一種獨善的個人主義。這種新村的運動，因為恰合現在青年不滿意於現社會的心理，故近來中國也有許多人歡迎，讚歎，崇拜。我也是敬仰武者先生一班人的，故也曾仔細考究這個問題。我考究的結果是不贊成這種運動。我以為中國的有志青年不應該仿行這種個人主義的新生活。這種新村的運動有什麼可以反對的地方呢？第一，因為這種生活是避世的，是避開現社會的。這就是讓步。這便不是奮鬥。我們自然不應該提倡「暴力」，但是非暴力的奮鬥是不可少的。我並不是說武者先生一班人沒有奮鬥的精神。他們在日本能提倡反對暴力的論調——《一個青年的夢》——自然是有奮鬥精神的。但是他們的新村計劃想避開現社會裡「奮鬥的生活」，去尋那現社會外「生活的奮鬥」，這便是一大讓步。武者先生的《一個青年的夢》里的主人翁最後有幾句話，很可玩味。他說：……請寬恕我的無力。——恕我的話的無力。但我心裡所有的對於美麗的國的仰慕，卻要請諸君體察的。（《新青年》七，二，一○二）我們對於日向的新村應該作如此觀察。第二，在古代，這種獨善主義還有存在的理由；在現代，我們就不該崇拜他了。古代的人不知道個人有多大的勢力，故孟軻說：「窮則獨善其身，達則兼善天下。」古人總想，改良社會是「達」了以後的事業——是得君行道以後的事業；故承認個人——窮的個人——只能做獨善的事業，不配做兼善的事業。古人錯了。現在我們承認個人有許多事業可做。人人都是一個無冠的帝王，人人都可以做一些改良社會的事。去年的五四運動和六三運動，何嘗是「得君行道」的人做出來的？知道個人可以做事，知道有組織的個人更可以作事，便可以知道這種個人主義的獨善生活是不值得摹仿的了。第三，他們所信仰的「泛勞動主義」是很不經濟的。他們主張：「一個人生存上必要的衣食住，論理應該用自己的力去得來，不該要別人代負這責任。」這話從消極一方面看——從反對那「遊民貴族」的方面看——自然是有理的。但是從他們的積極實行方面看，他們要「人人盡勞動的義務，製造這生活的資料」——就是衣食住的資料——這便是「矯枉過正」了。人人要盡製造衣食住的資料的義務，就是人人要加入這生活的奮鬥（周作人先生再三說新村裡平和幸福的空氣，也許不承認「生活的奮鬥」的話；但是我說的，並不是人同人爭麵包米飯的奮鬥，乃是人在自然界謀生存的奮鬥；周先生說新村的農作物至今還不夠自用，便是一證）。現在文化進步的趨勢，是要使人類漸漸減輕生活的奮鬥至最低度，使人類能多分一些精力出來，做增加生活意味的事業。新村的生活使人人都要盡「製造衣食住的資料」的義務，根本上否認分功進化的道理，增加生活的奮鬥，是很不經濟的。第四，這種獨善的個人主義的根本觀念就是周先生說的「改造社會，還要從改造個人做起」。我對於這個觀念，根本上不能承認。這個觀念的根本錯誤在於把「改造個人」與「改造社會」分作兩截；在於把個人看作一個可以提到社會外去改造的東西。要知道個人是社會上種種勢力的結果。我們吃的飯，穿的衣服，說的話，呼吸的空氣，寫的字，有的思想……沒有一件不是社會的。我曾有幾句詩，說：「……此身非吾有：一半屬父母，一半屬朋友。」當時我以為把一半的我歸功社會，總算很慷慨了。後來我才知道這點算學做錯了！父母給我的真是極少的一部分。其餘各種極重要的部分，如思想，信仰，知識，技術，習慣……大都是社會給我的。我穿線襪的法子是一個徽州同鄉教我的；我穿皮鞋打的結能不散開，是一個美國女朋友教我的。這兩件極細碎的例，很可以說明這個「我」是社會上無數勢力所造成的。社會上的「良好分子」並不是生成的，也不是個人修鍊成的——都是因為造成他們的種種勢力裡面，良好的勢力比不良的勢力多些。反過來，不良的勢力比良好的勢力多，結果便是「惡劣分子」了。古代的社會哲學和政治哲學只為要妄想憑空改造個人，故主張正心，誠意，獨善其身的辦法。這種辦法其實是沒有辦法，因為沒有下手的地方。近代的人生哲學漸漸變了，漸漸打破了這種迷夢，漸漸覺悟：改造社會的下手方法在於改良那些造成社會的種種勢力——制度，習慣，思想，教育，等等。那些勢力改良了，人也改良了。所以我覺得「改造社會要從改造個人做起」還是脫不了舊思想的影響。我們的根本觀念是：個人是社會上無數勢力造成的。改造社會須從改造這些造成社會，造成個人的種種勢力做起。改造社會即是改造個人。新村的運動如果真是建築在「改造社會要從改造個人做起」一個觀念上，我覺得那是根本錯誤了。改造個人也是要一點一滴的改造那些造成個人的種種社會勢力。不站在這個社會裡來做這種一點一滴的社會改造，卻跳出這個社會去「完全發展自己個性」，這便是放棄現社會，認為不能改造；這便是獨善的個人主義。以上說的是本篇的第一層意思。現在我且簡單說明我所主張的「非個人主義的」新生活是什麼。這種生活是一種「社會的新生活」；是站在這個現社會裡奮鬥的生活；是霸佔住這個社會來改造這個社會的新生活。他的根本觀念有三條：（1）社會是種種勢力造成的，改造社會須要改造社會的種種勢力。這種改造一定是零碎的改造——一點一滴的改造，一尺一步的改造。無論你的志願如何宏大，理想如何徹底，計劃如何偉大，你 總不能攏統的改造，你總不能不做這種「得寸進寸，得尺進尺」的工夫。所以我說：社會的改造是這種制度那種制度的改造，是這種思想那種思想的改造，是這個家庭那個家庭的改造，是這個學堂那個學堂的改造。（附註）有人說：「社會的種種勢力是互相牽掣的，互相影響的。這種零碎的改造，是不中用的。因為你才動手改這一種制度，其餘的種種勢力便圍攏來牽掣你了。如此看來，改造還是該做攏統的改造。」我說不然。正因為社會的勢力是互相影響牽掣的，故一部分的改造自然會影響到別種勢力上去。這種影響是最切實的，最有力的。近年來的文字改革，自然是局部的改革，但是他所影響的別種勢力，竟有意想不到的多。這不是一個很明顯的例嗎？（2）因為要做一點一滴的改造，故有志做改造事業的人必須要時時刻刻存研究的態度，做切實的調查，下精細的考慮，提出大膽的假設，尋出實驗的證明。這種新生活是研究的生活，是隨時隨地解決具體問題的生活。具體的問題多解決了一個，便是社會的改造進了那麼多一步。做這種生活的人要睜開眼睛，公開心胸；要手足靈敏，耳目聰明，心思活潑；要歡迎事實，要不怕事實；要愛問題，要不怕問題的逼人！（3）這種生活是要奮鬥的。要避世的獨善主義是與人無忤，與世無爭的，故不必奮鬥。這種「淑世」的新生活，到處翻出不中聽的事實，到處提出不中聽的問題，自然是很討人厭的，是一定要招起反對的。反對就是興趣的表示，就是注意的表示。我們對於反對的舊勢力，應該作正當的奮鬥，不可退縮。我們的方針是：奮鬥的結果，要使社會的舊勢力不能不讓我們；切不可先就偃旗息鼓退出現社會去，把這個社會雙手讓給舊勢力。換句話說，應該使舊社會變成新社會，使舊村變為新村，使舊生活變為新生活。我且舉一個實際的例。英美近二三十年來，有一種運動，叫做「貧民區域居留地」的運動（Social Settlements）。這種運動的大意是：一班青年的男女——大都是大學的畢業生——在本城揀定一塊極齷齪，極不堪的貧民區域，買一塊地，造一所房屋。這一班人便終日在這裡面做事。這屋裡，凡是物質文明所賜的生活需要品——電燈、電話、熱氣、浴室、游水池、鋼琴、話匣等等——無一不有。他們把附近的小孩子——垢面的孩子，頑皮的孩子——都招攏來，教他們游水，教他們讀書，教他們打球，教他們演說辯論，組成音樂隊，組成演劇團，教他們演戲奏藝。還有女醫生和看護婦，天天出去訪問貧家，替他們醫病，幫他們接生和看護產婦。病重的，由「居留地」的人送入公家醫院。因為天下貧民都是最安本分的，他們眼見那高樓大屋的大醫院，心裡以為這定是為有錢人家造的，決不是替貧民診病的；所以必須有人打破他們這種見解，教他們知道醫院不是專為富貴人家的。還有許多貧家的婦女每日早晨出門做工，家裡小孩子無人看管，所以「居留地」的人教他們把小孩子每天寄在「居留地」里，有人替他們洗浴，換洗衣服，喂他們飲食，領他們遊戲。到了晚上，他們的母親回來了，各人把小孩領回去。這種小孩子從小就在潔凈慈愛的環境里長大，漸漸養成了良好習慣，回到家中，自然會把從前的種種污穢的環境改了。家中的大人也因時時同這種新生活接觸，漸漸的改良了。我在紐約時，曾常常去看亨利街上的一所居留地，是華德女士（Lilian Wald）辦的。有一晚我去看那條街上的貧家子弟演戲，演的是貝里（Barry）的名劇。我至今回想起來，他們演戲的程度比我們大學的新戲高得多咧！這種生活是我所說的「非個人主義的新生活」！是我所說的「變舊社會為新社會，變舊村為新村」的生活！這也不是用「暴 力」去得來的！我希望中國的青年要做這一類的新生活，不要去模仿那跳出現社會的獨善生活。我們的新村就在我們自己的舊村裡！我們所要的新村是要我們自己的舊村變成的新村！可愛的男女少年！我們的舊村裡我們可做的事業多得很咧！村上的鴉片煙燈還有多少？村上的嗎啡針害死了多少人？村上纏腳的女子還有多少？村上的學堂成個什麼樣子？村上的紳士今年賣選票得了多少錢？村上的神廟香火還是怎麼興旺？村上的醫生斷送了幾百條人命？村上的煤礦工人每日只拿到五個銅子，你知道嗎？村上多少女工被貧窮逼去賣淫，你知道嗎？村上的工廠沒有避火的鐵梯，昨天火起，燒死了一百多人，你知道嗎？村上的童養媳婦被婆婆打斷了一條腿，村上的紳士逼他的女兒餓死做烈女，你知道嗎？有志求新生活的男女少年！我們有什麼權利，丟開這許多的事業去做那避世的新村生活！我們放著這個惡濁的舊村，有什麼面孔，有什麼良心，去尋那「和平幸福」的新村生活！（1920年）
學生與社會
在文明的國家，學生與社會的特殊關係，當不大顯明，而學生所負的責任，也不大很重。惟有在文明程度很低的國家，如像現在的中國，學生與社會的關係特深，所負的改良的責任也特重。這是因為學生是受過教育的人，中國現在受過完全教育的人，真不足千分之一，這千分之一受過完全教育的學生，在社會上所負的改良責任，豈不是比全數受過教育的國家的學生，特別重大嗎？教育是給人戴一副有光的眼鏡，能明白觀察；不是給人穿一件錦繡的衣服，在人前誇耀。未受教育的人，是近視眼，沒有明白的認識，遠大的視力；受了教育，就是近視眼戴了一副近視鏡，眼光變了，可以看明清楚遠大。學生讀了書，造下學問，不是為要到他的爸爸面前，要吃肉菜，穿綢緞；是要認他爸爸認不得的，替他爸爸說明，來幫他爸爸的忙。他爸爸不知道肥料的用 本文為1922年2月19日平民中學演說詞，有刪節。法，土壤的選擇，他能知道，告訴他爸爸，給他爸爸制肥料，選土壤，那他家中的收穫，就可以比別人家多出許多了。從前的學生都喜歡戴平光的眼鏡，那種平光的眼鏡戴如不戴，不是教育的結果。教育是要人戴能看從前看不見，並能看人家看不見的眼鏡。我說社會的改良，全靠個人，其實就是靠這些戴近視鏡，能看人所看不見的個人。從前眼鏡鋪不發達，配眼鏡的機會少，所以近視眼，老是近視看不遠。現在不然了，戴眼鏡的機會容易的多了，差不多是送上門來，讓你去戴。若是我們不配一副眼鏡戴，那不是自棄嗎？若是僅戴一副看不清、看不遠的平光鏡，那也是可恥的事呀。這是一個比喻，眼鏡就是知識，學生應當求知識，並應當求其所要的知識。戴上眼鏡，往往容易招人家厭惡。從前是近視眼，看不見人家臉上的麻子，戴上眼鏡，看見人家臉上的麻子，就要說：「你是個麻子臉。」有麻子的人，多不願意別人說他的麻子。要聽見你說他是麻子，他一定要罵你，甚而或許打你。這一層意思，就是說受過教育，就認識清社會的惡習，而發不滿意的批評。這種不滿意社會的批評，最容易引起社會的反感。但是人受教育，求知識，原是為發現社會的弊端，若是受了教育，而對於社會仍是處處覺得滿意，那就是你的眼鏡配錯了光，應該返回去審查一審查，重配一副光度合適的才好。從前伽利略因人家造的望遠鏡不適用，他自己造了一個擴大幾百倍的望遠鏡，能看木星現象。他請人來看，而社會上的人反以為他是魔術迷人，罵他為怪物、革命黨，幾乎把他弄死。他惟其不屈不撓，不可拋棄他的學說，停止他的研究，而望遠鏡竟為今日學問上、社會上重要的東西了。總之，第一要有知識，第二要有圖書。若是沒骨子便在社會上站不住。有骨子就是有奮鬥精神，認為是真理，雖死不畏，都要去說去做。不以我看見我知道而已，還要使一班人都認識，都知道。由少數變為多數，由多數變為大多數，使一班人都承認這個真理。譬如現在有人反對修鐵路，鐵路是便利交通，有益社會的，你們應該站在房上喊叫宣傳，使人人都知道修鐵路的好處。若是有人厭惡你們，阻擋你們，你們就要拿出奮鬥的精神，與他抵抗，非把你們的目的達到。不止你們的喊叫宣傳，這種奮鬥的精神，是改造社會絕不可少的。二十年前的革命家，現在哪裡去了？他們的消滅不外兩個原因：（1）眼鏡不適用了。二十年前的康有為是一個出風頭的革命家，不怕死的好漢子。現在人都笑他為守舊、老古董，都是由他不去把不適用的眼鏡換一換的緣故。（2）無骨子。有一班革命家，骨子軟了，人家給他些錢，或給他一個差事，教他不要干，他就不敢幹了。沒有一種奮鬥精神，不能拿出「你不干我干，我偏要干」的決心，所以都消滅了。我們學生應當注意的就是這兩點：眼鏡的光若是不對了，就去換一副對的來帶；摸著脊骨軟了，要吃一點硬骨葯。我的話講完了，現在講一個故事來作結束。易卜生所作的《國民公敵》一劇，寫一個醫生司鐸門發現了本地浴場的水裡有傳染病菌，他還不敢自信，請一位大學教授代為化驗，果然不錯。他就想要去改良他。不料浴場董事和一般股東因為改造浴池要耗費資本，拚死反對，他的老大哥與他的老丈人也都多方的以情感利誘，但他總是不可軟化。他於萬分困難之下設法開了一個公民會議，報告他的發明。會場中的人不但不聽他的老實話，還把他趕出場去，褲子撕破，宣告他為國民公敵。他氣憤不過，說：「出去爭真理，不要穿好褲子。」他是真有奮鬥精神，能夠特立獨行的人，於這種迫逼之下還是不少［稍］退縮。他說：「世界最有強力的人就是那最孤立的人。」我們要改良社會，就要學這「爭真理不穿好褲子」的態度，相信這「最孤立的人是最有強力的人」的名言。（1922年）
中國公學十八級畢業贈言
諸位畢業同學：你們現在要離開母校了，我沒有什麼禮物送給你們，只好送你們一句話罷。這一句話是：「不要拋棄學問。」以前的功課也許有一大部分是為了這張畢業文憑，不得已而做的，從今以後，你們可以依自己的心愿去自由研究了。趁現在年富力強的時候，努力做一種專門學問。少年是一去不復返的，等到精力衰時，要做學問也來不及了。即為吃飯計，學問決不會辜負人的。吃飯而不求學問，三年五年之後，你們都要被後進少年淘汰掉的。到那時候再想做點學問來補救，恐怕已太晚了。有人說：「出去做事之後，生活問題急須解決，哪有工夫去讀書？即使要做學問，既沒有圖書館，又沒有實驗室，哪能做學問？」我要對你們說：凡是要等到有了圖書館方才讀書的，有了圖書 收入1929年7月《中國公學畢業紀念冊》。館也不肯讀書。凡是要等到有了實驗室方才做研究的，有了實驗室也不肯做研究。你有了決心要研究一個問題，自然會撙衣節食去買書，自然會想出法子來設置儀器。至於時間，更不成問題。達爾文一生多病，不能多作工，每天只能做一點鐘的工作。你們看他的成績！每天花一點鐘看十頁有用的書，每年可看三千六百多頁書；三十年可讀十一萬頁書。諸位，十一萬頁書可以使你成為一個學者了。可是，每天看三種小報也得費你一點鐘的工夫；四圈麻將也得費你一點半鐘的光陰。看小報呢？還是打麻將呢？還是努力做一個學者呢？全靠你們自己的選擇！易卜生說：「你的最大責任是把你這塊材料鑄造成器。」學問便是鑄器的工具。拋棄了學問便是毀了你們自己。再會了！你們的母校眼睜睜地要看你們十年之後成什麼器。（1929年）
在美國普渡大學畢業典禮上的講演
——我的宗教不朽有種種說法，但是總括看來，只有兩種說法是真有區別的。一種是把「不朽」解作靈魂不滅的意思。一種就是《春秋左傳》上說的「三不朽」。（一）神不滅論 宗教家往往說靈魂不滅，死後須受末日的裁判：做好事的享受天國天堂的快樂，做惡事的要受地獄的苦痛。這種說法，幾千年來不但受了無數愚夫愚婦的迷信，居然還受了許多學者的信仰。但是古往今來也有許多學者對於靈魂是否可離形體而存在的問題，不能不發生疑問。最重要的如南北朝人范縝的《神滅論》說：「形者神之質，神者形之用。……神之於質，猶利之於刀；形之於用，猶刀之於利。……舍利無刀，舍刀無利。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？」宋朝的司馬光也說：「形既朽滅，神亦飄散，雖有剉燒舂磨，亦無所施。」但是司馬光說的「形既朽滅，神亦飄散」，還不免把形與神看作兩件事，不如范縝說的更透 原載於1919年2月15日《新青年》第6卷第2號，選入時有刪節。切。范縝說人的神靈即是形體的作用，形體便是神靈的形質。正如刀子是形質，刀子的利鈍是作用；有刀子方才有利鈍，沒有刀子便沒有利鈍。人有形體方才有作用：這個作用，我們叫做「靈魂」。若沒有形體，便沒有作用了，便沒有靈魂了。范縝這篇《神滅論》出來的時候，惹起了無數人的反對。梁武帝叫了七十幾個名士作論駁他，都沒有什麼真有價值的論議。其中只有沈約的《難神滅論》說：「利若遍施四方，則利體無處復立；利之為用正存一邊毫毛處耳。神之與形，舉體若合，又安得同乎？若以此譬為盡耶，則不盡；若謂本不盡耶，則不可以為譬也。」這一段是說刀是無機體，人是有機體，故不能彼此相比。這話固然有理，但終不能推翻「神者形之用」的議論。近世唯物派的學者也說人的靈魂並不是什麼無形體，獨立存在的物事，不過是神經作用的總名；靈魂的種種作用都即是腦部各部分的機能作用；若有某部被損傷，某種作用即時廢止；人年幼時腦部不曾完全發達，神靈作用也不能完全，老年人腦部漸漸衰耗，神靈作用也漸漸衰耗。這種議論的大旨，與范縝所說「神者形之用」正相同。但是有許多人總捨不得把靈魂打消了，所以咬住說靈魂另是一種神秘玄妙的物事，並不是神經的作用。這個「神秘玄妙」的物事究竟是什麼，他們也說不出來，只覺得總應該有這麼一件物事。既是「神秘玄妙」，自然不能用科學試驗來證明他，也不能用科學試驗來駁倒他。既然如此，我們只好用實驗主義（Pragmatism）的方法，看這種學說的實際效果如何，以為評判的標準。依此標準看來，信神不滅論的固然也有好人，信神滅論的也未必全是壞人。即如司馬光、范縝、赫胥黎一類的人，說不信靈魂不滅的話，何嘗沒有高尚的道德？更進一層說，有些人因為迷信天堂，天國，地獄，末日裁判，方才修德行善，這種修行全是自私自利的，也算不得真正道德。總而言之，靈魂滅不滅的問題，於人生行為上實在沒有什麼重大影響；既沒有實際的影響，檢直可說是不成問題了。（二）三不朽說 《左傳》說的三種不朽是：（1）立德的不朽，（2）立功的不朽，（3）立言的不朽。「德」便是個人人格的價值，像墨翟、耶穌一類的人，一生刻意孤行，精誠勇猛，使當時的人敬愛信仰，使千百年後的人想念崇拜。這便是立德的不朽。「功」便是事業，像哥侖布發現美洲，像華盛頓造成美洲共和國，替當時的人開一新天地，替歷史開一新紀元，替天下後世的人種下無量幸福的種子。這便是立功的不朽。「言」便是語言著作，像那《詩經》三百篇的許多無名詩人，又像陶潛、杜甫、蕭士比亞、易卜生一類的文學家，又像柏拉圖、盧騷、彌兒一類的文學家，又像牛敦、達爾文一類的科學家，或是做了幾首好詩使千百年後的人歡喜感嘆；或是做了幾本好戲使當時的人鼓舞感動，使後世的人發憤興起；或是創出一種新哲學，或是發明了一種新學說，或在當時發生思想的革命，或在後世影響無窮。這便是立言的不朽。總而言之，這種不朽說，不問人死後靈魂能不能存在，只問他的人格，他的事業，他的著作有沒有永遠存在的價值。即如基督教徒說耶穌是上帝的兒子，他的神靈永永存在，我們正不用駁這種無憑據的神話，只說耶穌的人格，事業，和教訓都可以不朽，又何必說那些無謂的神話呢？又如孔教會的人每到了孔丘的生日，一定要舉行祭孔的典禮，還有些人學那「朝山進香」的法子，要趕到曲阜孔林去對孔丘的神靈表示敬意！其實孔丘的不朽全在他的人格與教訓，不在他那「在天之靈」。大總統多行兩次丁祭，孔教會多行兩次「朝山進香」，就可以使孔丘格外不朽了嗎？更進一步說，像那《三百篇》里的詩人，也沒有姓名，也沒有事實，但是他們都可說是立言的不朽。為什麼呢？因為不朽全靠一個人的真價值，並不靠姓名事實的流傳，也不靠靈魂的存在。試看古往今來的多少大發明家，那發明火的，發明養蠶的，發明繅絲的，發明織布的，發明水車的，發明舂米的水碓的，發明規矩的，發明秤的……雖然姓名不傳，事實湮沒，但他們的功業永遠存在，他們也就都不朽了。這種不朽比那個人的小小靈魂的存在，可不是更可寶貴，更可羨慕嗎？況且那靈魂的有無還在不可知之中，這三種不朽——德，功，言——可是實在的。這三種不朽可不是比那靈魂的不滅更靠得住嗎？以上兩種不朽論，依我個人看來，不消說得，那「三不朽說」是比那「神不滅說」好得多了。但是那「三不朽說」還有三層缺點，不可不知。第一，照平常的解說看來，那些真能不朽的人只不過那極少數有道德，有功業，有著述的人。還有那無量平常人難道就沒有不朽的希望嗎？世界上能有幾個墨翟、耶穌，幾個哥侖布、華盛頓，幾個杜甫、陶潛，幾個牛敦、達爾文呢？這豈不成了一種「寡頭」的不朽論嗎？第二，這種不朽論單從積極一方面著想，但沒有消極的裁製。那種靈魂的不朽論既說有天國的快樂，又說有地獄的苦楚，是積極消極兩方面都顧著的。如今單說立德可以不朽，不立德又怎樣呢？立功可以不朽，有罪惡又怎樣呢？第三，這種不朽論所說的「德，功，言」三件，範圍都很含糊。究竟怎樣的人格方才可算是「德」呢？怎樣的事業方才可算是「功」呢？怎樣的著作方才可算是「言」呢？我且舉一個例。哥侖布發現美洲固然可算得立了不朽之功，但是他船上的水手火頭又怎樣呢？他那隻船的造船工人又怎樣呢？他船上用的羅盤器械的製造工人又怎樣呢？他所讀的書的著作者又怎樣呢？……舉這一條例，已可見「三不朽」的界限含糊不清了。因為要補足這三層缺點，所以我想提出第三種不朽論來請大家討論。我一時想不起別的好名字，姑且稱他做「社會的不朽論」。（三）社會的不朽 論社會的生命，無論是看縱剖面，是看橫截面，都像一種有機的組織。從縱剖面看來，社會的歷史是不斷的；前人影響後人，後人又影響更後人；沒有我們的祖宗和那無數的古人，又那裡有今日的我和你？沒有今日的我和你，又那裡有將來的後人？沒有那無量數的個人，便沒有歷史，但是沒有歷史，那無數的個人也決不是那個樣子的個人：總而言之，個人造成歷史，歷史造成個人。從橫截面看來，社會的生活是交互影響的：個人造成社會，社會造成個人；社會的生活全靠個人分功合作的生活，但個人的生活，無論如何不同，都脫不了社會的影響；若沒有那樣這樣的社會，決不會有這樣那樣的我和你；若沒有無數的我和你，社會也決不是這個樣子。來勃尼慈（Leibnitz）說得好：這個世界乃是一片大充實（Plenum，為真空Vacuum之對），其中一切物質都是接連著的。一個大充實裡面有一點變動，全部的物質都要受影響，影響的程度與物體距離的遠近成正比例。世界也是如此。每一個人不但直接受他身邊親近的人的影響，並且間接又間接的受距離很遠的人的影響。所以世間的交互影響，無論距離遠近，都受得著的。所以世界上的人，每人受著全世界一切動作的影響。如果他有周知萬物的智慧，他可以在每人的身上看出世間一切施為，無論過去未來都可看得出，在這一個現在裡面便有無窮時間空間的影子。（見Monadology 第六十一節）從這個交互影響的社會觀和世界觀上面，便生出我所說的「社會的不朽論」來。我這「社會的不朽論」的大旨是：我這個「小我」不是獨立存在的，是和無量數小我有直接或間接的交互關係的；是和社會的全體和世界的全體都有互為影響的關係的；是和社會世界的過去和未來都有因果關係的。種種從前的因，種種現在無數「小我」和無數他種勢力所造成的因，都成了我這個「小我」的一部分。我這個「小我」，加上了種種從前的因，又加上了種種現在的因，傳遞下去，又要造成無數將來的「小我」。這種種過去的「小我」，和種種現在的「小我」，和種種將來無窮的「小我」，一代傳一代，一點加一滴；一線相傳，連綿不斷；一水奔流，滔滔不絕：——這便是一個「大我」。「小我」是會消滅的，「大我」是永遠不滅的。「小我」是有死的，「大我」是永遠不死，永遠不朽的。「小我」雖然會死，但是每一個「小我」的一切作為，一切功德罪惡，一切語言行事，無論大小，無論是非，無論善惡，一一都永遠留存在那個「大我」之中。那個「大我」，便是古往今來一切「小我」的紀功碑，彰善祠，罪狀判決書，孝子慈孫百世不能改的惡謚法。這個「大我」是永遠不朽的，故一切「小我」的事業，人格，一舉一動，一言一笑，一個念頭，一場功勞，一樁罪過，也都永遠不朽。這便是社會的不朽，「大我」的不朽。那邊「一座低低的土牆，遮著一個彈三弦的人」。那三弦的聲浪，在空間起了無數波瀾；那被衝動的空氣質點，直接間接衝動無數旁的空氣質點；這種波瀾，由近而遠，至於無窮空間；由現在而將來，由此剎那以至於無量剎那，至於無窮時間：——這已是不滅不朽了。那時間，那「低低的土牆」外邊來了一位詩人，聽見那三弦的聲音，忽然起了一個念頭；由這一個念頭，就成了一首好詩；這首好詩傳誦了許多人；人讀了這詩，各起種種念頭；由這種種念頭，更發生無量數的念頭，更發生無數的動作，以至於無窮。然而那「低低的土牆」裡面那個彈三弦的人又如何知道他所發生的影響呢？一個生肺病的人在路上偶然吐了一口痰。那口痰被太陽晒乾了，化為微塵，被風吹起空中，東西飄散，漸吹漸遠，至於無窮時間，至於無窮空間。偶然一部分的病菌被體弱的人呼吸進去，便發生肺病，由他一身傳染一家，更由一家傳染無數人家。如此展轉傳染，至於無窮空間，至於無窮時間。然而那先前吐痰的人的骨頭早已腐爛了，他又如何知道他所種的惡果呢？一千五六百年前有一個人叫做范縝說了幾句話道：「神之於形，猶利之於刀；未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？」這幾句話在當時受了無數人的攻擊。到了宋朝有個司馬光把這幾句話記在他的《資治通鑒》里。一千五六百年之後，有一個十一歲的小孩子——就是我——看《通鑒》到這幾句話，心裡受了一大感動，後來便影響了他半生的思想行事。然而那說話的范縝早已死了一千五百年了！二千六七百年前，在印度地方有一個窮人病死了，沒人收屍，屍首暴露在路上，已腐爛了。那邊來了一輛車，車上坐著一個王太子，看見了這個腐爛發臭的死人，心中起了一念；由這一念，展轉發生無數念。後來那位王太子把王位也拋了，富貴也拋了，父母妻子也拋了，獨自去尋思一個解脫生老病死的方法。後來這位王子便成了一個教主，創了一種哲學的宗教，感化了無數人。他的影響勢力至今還在；將來即使他的宗教全滅了，他的影響勢力終久還存在，以至於無窮。這可是那腐爛發臭的路斃所曾夢想到的嗎？以上不過是略舉幾件事，說明上文說的「社會的不朽」，「大我的不朽」。這種不朽論，總而言之，只是說個人的一切功德罪惡，一切言語行事，無論大小好壞，一一都留下一些影響在那個「大我」之中，一一都與這永遠不朽的「大我」一同永遠不朽。上文我批評那「三不朽論」的三層缺點：（一）只限於極少數的人，（二）沒有消極的裁製，（三）所說「功，德，言」的範圍太含糊了。如今所說「社會的不朽」，其實只是把那「三不朽論」的範圍更推廣了。既然不論事業功德的大小，一切都可不朽，那第一第三兩層短處都沒有了。冠絕古今的道德功業固可以不朽，那極平常的「庸言庸行」，油鹽柴米的瑣屑，愚夫愚婦的細事，一言一笑的微細，也都永遠不朽。那發現美洲的哥侖布固可以不朽，那些和他同行的水手火頭，造船的工人，造羅盤器械的工人，供給他糧食衣服銀錢的人，他所讀的書的著作家，生他的父母，生他父母的父母祖宗，以及生育訓練那些工人商人的父母祖宗，以及他以前和同時的社會……都永遠不朽。社會是有機的組織，那英雄偉人可以不朽，那挑水的，燒飯的，甚至於浴堂里替你擦背的，甚至於每天替你家掏糞。倒馬桶的，也都永遠不朽。至於那第二層缺點，也可免去。如今說立德不朽，行惡也不朽；立功不朽，犯罪也不朽；「流芳百世」不朽，「遺臭萬年」也不朽；功德蓋世固是不朽的善因，吐一口痰也有不朽的惡果。我的朋友李守常先生說得好：「稍一失腳，必致遺留層層罪惡種子於未來無量的人——即未來無量的我——永不能消除，永不能懺悔。」這就是消極的裁製了。中國儒家的宗教提出一個父母的觀念，和一個祖先的觀念，來做人生一切行為的裁製力。所以說，「一出言而不敢忘父母，一舉足而不敢忘父母」。父母死後，又用喪禮祭禮等等見神見鬼的方法，時刻提醒這種人生行為的裁製力。所以又說，「齋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右」。又說，「齋三日，則見其所為齋者；祭之日，入室， 然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲」。這都是「神道設教」，見神見鬼的手段。這種宗教的手段在今日是不中用了。還有那種「默示」的宗教，神權的宗教，崇拜偶像的宗教，在我們心裡也不能發生效力，不能裁製我們一生的行為。以我個人看來，這種「社會的不朽」觀念很可以做我的宗教了。我的宗教的教旨是：我這個現在的「小我」，對於那永遠不朽的「大我」的無窮過去，須負重大的責任；對於那永遠不朽的「大我」的無窮未來，也須負重大的責任。我須要時時想著，我應該如何努力利用現在的「小我」，方才可以不辜負了那「大我」的無窮過去，方才可以不遺害那「大我」的無窮未來？（1919年）不老——跋梁漱溟先生致陳獨秀書
一 梁先生原信節錄仲甫先生：方才收到《新青年》六卷一號，看見你同陶孟和先生論我父親自殺的事各一篇，我很感謝。為什麼呢？因為凡是一件惹人注目的事，社會上對於他一定有許多思量感慨。當這用思興感的時候，必不可無一種明確的議論來指導他們到一條正確的路上去，免得流於錯誤而不自覺。所以我很感謝你們作這種明確的議論。我今天寫這信有兩個意思：一個是我讀孟和的論斷似乎還欠明晰，要有所申論；一個是凡人的精神狀況差不多都與他的思想有關係，要眾人留意。……諸君在今日被一般人指而目之為新思想家，那裡知道二十年前我父親也是受人指而目之為新思想家的呀。那時候人都毀罵郭筠仙（嵩燾）信洋人講洋務，我父親同他不相識，獨排眾論，極以他 原載於1919年4月l5日《新青年》第6卷第4號，附在梁漱溟《致陳獨秀書》後。為然。又常親近那最老的外交家許靜山先生（珏），去訪問世界大勢，討論什麼親俄親英的問題。自己在日記上說：「倘我本身不能出洋留學，一定節省出錢來叫我兒子出洋。萬事可省，此事不可不辦。」大家總該曉得向來小孩子開蒙念書照規矩是《百家姓》、《千字文》、《四書五經》。我父親竟不如此，叫那先生拿《地球韻言》來教我。我八歲時候有一位陳先生開了一個「中西小學堂」，便叫我去那裡學起abcd來。到現在二十歲了，那人人都會背的《論語》、《孟子》，我不但不會背，還是沒有念呢！請看二十年後的今日還在那裡壓派著小學生讀經．稍為革廢之論，即為大家所不容。沒有過人的精神，能行之於二十年前么？我父親有兄弟交彭翼仲先生是北京城報界開天闢地的人，創辦《啟蒙畫報》、《京話日報》、《中華報》等等。（《啟蒙畫報》上邊拿些淺近科學知識講給人聽，排斥迷信，恐怕是北京人與賽先生（Science）相遇的第一次呢！）北京人都叫他「洋報」，沒人過問，賠累不堪，幾次絕望。我父親典當了錢接濟他，前後千餘金。在那借錢摺子上自己批道：「我們為開化社會，就是把這錢賠乾淨了也甘心。」我父親又拿魯國漆室女倚門而嘆的故事編了一出新戲叫作「女子愛國」。其事距今有十四五年了，算是北京新戲的開創頭一回。戲裡邊便是把當時認為新思想的種種改革的主張夾七夾八的去灌輸給聽戲的人。平日言談舉動，在一般親戚朋友看去，都有一種生硬新異的感覺，抱一種老大不贊成的意思。當時的事且不再敘，去占《新青年》的篇幅了。然而到了晚年，就是這五六年，除了合於從前自己主張的外，自己常很激烈的表示反對新人物新主張（於政治為尤然）。甚至把從前所主張的，如申張民權排斥迷信之類，有返回去的傾向。不但我父親如此，我的父執彭先生本是勇往不過的革新家，那一種破釜沉舟的氣概，恐怕現在的革新家未必能及，到現在他的思想也是陳舊的很。甚至也有那返回去的傾向。當年我們兩家雖都是南方籍貫，因為一連幾代作官不曾回南，已經成了北京人。空氣是異常腐敗的。何以竟能發揚蹈厲去作革新的先鋒？到現在的機會，要比起從前，那便利何止百倍，反而不能助成他們的新思想，卻墨守條規起來，又何故呢？這便是我說的精神狀況的關係了。當四十歲時，人的精神充裕，那一副過人的精神便顯起效用來，於甚少的機會中追求出機會，攝取了知識，構成了思想，發動了志氣，所以有那一番積極的作為。在那時代便是維新家了。到六十歲時，精神安能如昔？知識的攝取力先減了，思想的構成力也退了，所有的思想都是以前的遺留，沒有那方興未艾的創造，而外界的變遷卻一日千里起來，於是乎就落後為舊人物了。因為所差的不過是精神的活潑，不過是創造的智慧，所以雖不是現在的新思想家，卻還是從前的新思想家；雖沒有今人的思想，卻不像尋常人的沒思想。況且我父親雖然到了老年，因為有一種舊式道德家的訓練，那顏色還是很好，目光極其有神，肌肉不瘠，步履甚健，樣樣都比我們年輕人還強。精神縱不如昔，還是過人。那神志的清明，志氣的剛強，情感的真摯，真所謂老當益壯的了。對於外界政治上社會上種種不好的現象，他如何肯糊塗過去！便本著那所有的思想終日早起晏息的去作事，並且成了這自殺的舉動。其間知識上的錯誤自是有的。然而不算事。假使拿他早年本有的精神遇著現在新學家同等的機會，那思想舉動正未知如何呢！因此我又聯想到何以這麼大的中國，卻只有一個《新青年》雜誌？可以驗國人的精神狀況了！諸君所反覆說之不已的，不過是很簡單的一點意思，何以一般人就大驚小怪起來，又有一般人就覺得趣味無窮起來？想來這般人的思想構成力太缺了！然則這國民的「精神的養成」恐怕是第一大事了。我說精神狀況與思想關係是要留意的一樁事，就是這個。 梁漱溟二 跋漱溟先生這封信，討論他父親巨川先生自殺的事，使人讀了都很感動。他前面說的一段，因陶先生已去歐洲，我們且不討論。後面一段論「精神狀況與思想有關係」一個問題，使我們知道巨川先生精神生活的變遷，使我們對於他老先生不能不發生一種誠懇的敬愛心。這段文章，乃是近來傳記中有數的文字。若是將來的孝子賢孫替父母祖宗做傳時，都能有這種誠懇的態度，寫實的文體，解釋的見地，中國文學也許發生一些很有文學價值的傳記。我讀這一段時，覺得內中有一節很可給我們少年人和壯年人做一種永久的教訓，所以我把他提出來抄在下面：當四十歲時，人的精神充裕，那一副過人的精神便顯起效用來，於甚少的機會中追求出機會，攝取了知識，構成了思想，發動了志氣，所以有那一番積極的作為。在那時代便是維新家了。到六十歲時，精神安能如昔？知識的攝取力先減了，思想的構成力也退了，所有的思想都是以前的遺留，沒有那方興未艾的創造，而外界的變遷卻一日千里起來，於是乎就落後成為舊人物了。我們少年人讀了這一段，應該問自己道：「我們到了六七十歲時，還能保存那創造的精神，做那時代的新人物嗎？」這個問題還不是根本問題。我們應該進一步，問自己道：「我們該用什麼法子方才可使我們的精神到老還是進取創造的呢？我們應該怎麼預備做一個白頭的新人物呢？」從這個問題上著想，我覺得漱溟先生對於他父親平生事實的解釋還不免有一點「倒果為因」的地方。他說，「到了六十歲時，精神安能如昔？知識的攝取力先減了，思想的構成力也退了」。這似乎是說因為精神先衰了，所以不能攝取新知識，不能構成新思想。但他下文又說巨川先生老年的精神還是過人，「真所謂老當益壯」。這可見巨川先生致死的原因不在精神先衰，乃在知識思想不能調劑補助他的精神。二十年前的知識思想決不夠培養他那二十年後「老當益壯」的舊精神，所以有一種內部的衝突，所以竟致自殺。我們從這個上面可得一個教訓：我們應該早點預備下一些「精神不老丹」方才可望做一個白頭的新人物。這個「精神不老丹」是什麼呢？我說是永遠可求得新知識新思想的門徑。這種門徑不外兩條：（一）養成一種歡迎新思想的習慣，使新知識新思潮可以源源進來；（二）極力提倡思想自由和言論自由，養成一種自由的空氣，布下新思潮的種子，預備我們到了七八十歲時，也還有許多簇新的知識思想可以收穫來做我們的精神培養品。今日的新青年！請看看二十年前的革命家！（1919年）
新生活
——為《新生活》雜誌第一期做的 那樣的生活可以叫做新生活呢？我想來想去，只有一句話。新生活就是有意思的生活。你聽了，必定要問我，有意思的生活又是什麼樣子的生活呢？我且先說一兩件實在的事情做個樣子，你就明白我的意思了。前天你沒有事做，閑的不耐煩了，你跑到街上一個小酒店裡，打了四兩白乾，喝完了，又要四兩，再添上四兩。喝的大醉了，同張大哥吵了一回嘴，幾乎打起架來。後來李四哥來把你拉開，你氣忿忿的又要了四兩白乾，喝的人事不知，幸虧李四哥把你扶回去睡了。昨兒早上，你酒醒了，大嫂子把前天的事告訴你，你懊悔的很，自己埋怨自己：「昨兒為什麼要喝那麼多酒呢？可不是糊塗嗎？」你趕上張大哥家去，作了許多揖，賠了許多不是，自己怪自己糊塗，請張大哥大量包涵。正說時，李四哥也來了，王三哥也來 原載於1919年8月24日《新生活》第l期。了。他們三缺一，要你陪他們打牌。你坐下來，打了十二圈牌，輸了一百多吊錢。你回得家來，大嫂子怪你不該賭博，你又懊悔的很，自己怪自己道：「是呵，我為什麼要陪他們打牌呢？可不是糊塗嗎？」諸位，像這樣子的生活，叫做糊塗生活，糊塗生活便是沒有意思的生活。你做完了這種生活，回頭一想，「我為什麼要這樣干呢？」你自己也回不出究竟為什麼。諸位，凡是自己說不出「為什麼這樣做」的事，都是沒有意思的生活。反過來說，凡是自己說得出「為什麼這樣做」的事，都可以說是有意思的生活。生活的「為什麼」，就是生活的意思。人同畜生的分別，就在這個「為什麼」上。你到萬牲園裡去看那白熊一天到晚擺來擺去不肯歇，那就是沒有意思的生活。我們做了人，應該不要學那些畜生的生活。畜生的生活只是糊塗，只是胡混，只是不曉得自己為什麼如此做。一個人做的事應該件件事回得出一個「為什麼」。我為什麼要干這個？為什麼不幹那個？回答得出，方才可算是一個人的生活。我們希望中國人都能做這種有意思的新生活。其實這種新生活並不十分難，只消時時刻刻問自己為什麼這樣做，為什麼不那樣做，就可以漸漸的做到我們所說的新生活了。諸位，千萬不要說「為什麼」這三個字是很容易的小事。你打今天起，每做一件事，便問一個為什麼——為什麼不把辮子剪了？為什麼不把大姑娘的小腳放了？為什麼大嫂子臉上搽那麼多的脂粉？為什麼出棺材要用那麼多叫化子？為什麼娶媳婦也要用那麼多叫化子？為什麼罵人要罵他的爹媽？為什麼這個？為什麼那個？——你試辦一兩天，你就會曉得這三個字的趣味真是無窮無盡，這三個字的功用也無窮無盡。諸位，我們恭恭敬敬的請你們來試試這種新生活。（1919年）
人生有何意義一 答某君書……我細讀來書，終覺得你不免作繭自縛。你自己去尋出一個本不成問題的問題，「人生有何意義？」其實這個問題是容易解答的。人生的意義全是各人自己尋出來，造出來的：高尚，卑劣，清貴，污濁，有用，無用……全靠自己的作為。生命本身不過是一件生物學的事實，有什麼意義可說？生一個人與一隻貓，一隻狗，有什麼分別？人生的意義不在於何以有生，而在於自己怎樣生活。你若情願把這六尺之軀葬送在白晝作夢之上，那就是你這一生的意義。你若發憤振作起來，決心去尋求生命的意義，去創造自己的生命的意義，那麼，你活一日便有一日的意義，作一事便添一事的意義，生命無窮，生命的意義也無窮了。總之，生命本沒有意義，你要能給他什麼意義，他就有什麼 本文原載於1928年8月5日《生活周刊》第三卷第38期。意義。與其終日冥想人生有何意義，不如試用此生作點有意義的事。……二 為人寫扇子的話知世如夢無所求，還似夢中隨夢境，無所求心普空寂。成就河沙夢功德。王荊公小詩一首，真是有得於佛法的話。認得人生如夢，故無所求。但無所求不是無為。人生固然不過一夢，但一生只有這一場做夢的機會，豈可不努力做一個轟轟烈烈像個樣子的夢？豈可糊糊塗塗懵懵懂懂混過這幾十年嗎？（1928年）科學的人生觀
今天講的題目，就是「科學的人生觀」，研究人是什麼東西？在宇宙中佔據什麼地位？人生究竟有何意味？因為少年人近來覺得很煩悶，自殺、頹廢的都有，我比較至少多吃了幾斤鹽，幾擔米，所以來計劃計劃，研究自身人的問題。至於人生觀，各人不同，都隨環境而必變，不可以一個人的人生觀去統理一切；因為公有公理，婆有婆理，我們至少要以科學的立場，去研究它，解決它。「科學的人生觀」有兩個意思：第一拿科學做人生觀的基礎；第二拿科學的態度、精神、方法，做我們生活的態度，生活的方法。現在先講第一點，就是人生是什麼？人生是啥物事？拿科學的研究結果來講，我在民國十二年發表了十條，這十條就是武昌有一個主教，稱為新的十誡，說我是中華基督教的危險物的。十條內容如下：一、要知道空間的大。拿天文、物理考察，得著宇宙之大；從前孫行者翻筋斗，一翻翻到南天門，一翻翻到下界，天的觀念，何等 本文系胡適1928年5月在蘇州青年會的演講，原載於1928年6月1日、2日上海《民國日報?覺悟副刊》。的小？現在從地球到銀河中間的最近的一個星，中間距離，照孫行者一秒鐘翻十萬八千里的速率計算，恐怕翻一萬萬年也翻不到，宇宙是何等的大？地球是宇宙間的滄海之一粟，九牛之一毛；我們人類，更是小，真是不成東西的東西！以前看得人的地位太重了，以為是萬物之靈，同大地並行，凡是政治不良，就有彗星、地震的徵象，這是錯的。從前王充很能見得到，說：「一個虱子不能改變那褲子里的空氣，和那人類不能改變皇天一樣。」所以我們眼光要大。二、時間是無窮的長。從地質學、生物學的研究，曉得時間是無窮的長，以前開口五千年，閉口五千年，以為目空一切；不料世界太陽系的存在，有幾萬萬年的歷史，地球也有幾萬萬年，生物至少有幾千萬年，人類也有二三百萬年，所以五千年占很小的地位。明白了時間之長，就可以看見各種進步的演變，不是上帝一刻可以造成的。三、宇宙間自然的行動。根據了一切科學，知道宇宙、萬物都有一定不變的自然行動。「自然自己，也是如此」，就是自己自然如此，各物自己如此的行動，並沒有一種背後的指示，或是一個主宰去規範他們。明白了這點，對於月食是月亮被天狗所吞的種種迷信，可以打破了。四、物競天擇的原理。從生物學的知識，可以看到物競天擇的原理。鯽魚下卵有幾百萬個，但是變魚的只有幾個；否則就要變成「魚世界」了！大的吃小的，小的又吃更小的，人類都是如此。從此曉得人生不受安排，是自己如此的行動；否則要安排起來，為什麼不安排一個完善的世界呢？五、人是什麼東西。從社會學、生理學、心理學方面去看，人是什麼東西？吳稚暉先生說：「人是兩手一個大腦的動物，與其他的不同，只在程度上的區別罷了。」人類的手，與雞、鴨的掌差不多，實是他們的弟兄輩。六、人類是演進的。根據了人種學來看，人類是演進的；因為要應付環境，所以要慢慢的變；不變不能生存，要滅亡了。所以從下等的動物，慢慢演進到高等的動物，現在還是演進。七、心理受因果律的支配。根據心理學、生物學來講，心理現狀是有因果律的。思想、做夢，都受因果律的支配，是心理、生理的現象，和頭痛一般；所以人的心理說是超過一切，是不對的。八、道德、禮教的變遷。照生理學、社會學來講，人類道德、禮教也變遷的。以前以為腳小是美觀，但是現在腳小要裝大了。所以道德、禮教的觀念，正在改進。以二十年、二百年或二千年以前的標準，來判斷二十年、二百年、二千年後的狀況，是格格不相入的。九、各物都有反應。照物理、化學來講，物質是活的，原子分為電子，是動的。石頭倘然加了化學品，就有反應，像人打了一記，就有反動一樣。不同的，只在程度不同罷了。十、人的不朽。根據一切科學知識，人是要死的，物質上的腐敗，和貓死狗死一般。但是個人不朽的工作，是功德：在立德，立功，立言。善惡都是不朽。一塊痰中，有微生物，這菌能散布到空間，使空氣都惡化了；人的言語，也是一樣。凡是功業、思想，都能傳之無窮；匹夫匹婦，都有其不朽的存在。我們要看破人世間、時間之偉大，歷史的無窮，人是最小的動物，處處都在演進，要去掉那小我的主張，但是那小小的人類，居然現在對於制度、政治各種都有進步。以前都是拿科學去答覆一切，現在要用什麼方法去解決人生，就是哪樣生活？各人有各人的方法，但是，至少要有那科學的方法、精神、態度去做。分四點來講：一、懷疑。第一點是懷疑。三個弗相信的態度，人生問題就很多。有了懷疑的態度，就不會上當。以前我們幼時的知識，都從阿金、阿狗、阿毛等黃包車夫、娘姨處學來；但是現在自己要反省，問問以前的知識是否靠得住？有此態度，對於什麼馬克斯、牛克思等主義都不致盲從了。二、事實。我們要實事求是，現在像貼貼標語，什麼打倒田中義一等，都僅務虛名，像豆腐店裡生意不好，看看「對我生財」泄悶一樣。又像是以前的畫符，一畫符病就好的思想。貼了打倒帝國主義，帝國主義就真箇打倒了么？這不對，我們應做切實的工作，奮力的去做。三、證據。懷疑以後，相信總要相信，但是相信的條件，就是拿憑據來。有了這一句，論理學諸書，都可以不讀。赫胥黎的兒子死了以後，宗教家去勸他信教，但是他很堅決的說，「拿有上帝的證據來！」有了這種態度，就不會上當。四、真理。朝夕的去求真理，不一定要成功，因為真理無窮，宇宙無窮；我們去尋求，是盡一點責任，希望在總分上，加上萬萬分之一，勝固是可喜，敗也不足憂。明知賽跑，只有個人第一，我們還要跑去，不是為我為私，是為大家。發明不是為發財，是為人類。英國有一個醫生，發明了一種治肺的葯。但是因為自秘，就被醫學會開除了。所以科學家是為求真理。莊子雖有「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯逐無涯，殆已」的話頭，但是我們還要向上做去，得一分就是一分，一寸就是一寸，可以有亞基米特氏發現浮力時叫Eureka的快活。有了這種精神，做人就不會失望。所以人生的意味，全靠你自己的工作；你要它圓就圓，方就方，是有意味；因為真理無窮，趣味無窮，進步快活也無窮盡。（1928年）
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