中國傳統殯葬倫理思想

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中國傳統殯葬倫理思想

中國傳統殯葬倫理思想是中國傳統文化的重要組成部分。什麼是中國傳統殯葬倫理？簡單地說，主要是指中國古代思想家提出的與殯葬有關的倫理道德。具體地說，它是中華民族在長期社會實踐中逐漸發展起來的殯葬道德觀念、殯葬道德原則和死亡觀的總和。在時間上，大體是從先秦至清未的歷史時期。中國殯葬倫理思想源遠流長，歷史悠久。歷史是延續的，殯葬倫理是傳承的，對中國傳統殯葬倫理思想進行回顧，將有助於我們確立現代殯葬倫理思想。

在中國哲學史上，道德問題是哲學思考的重點，儒家學派是中國思想發展史上影響最大的一個學派，其倫理思想佔有十分突出重要的地位，儒家殯葬倫理思想在中國傳統殯葬倫理中也佔據首要地位。

第一節　儒家的殯葬倫理思想

班固在《漢書·藝文志》中說：「儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽，明教化者也，游文於注經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。」這一概括基本反映了儒學以仁義道德「助人君明教化」的基本特徵。

儒學的倫理特徵從儒家創始人孔子就表現出來。孔子不多談「天道」，而重視「人道」。他繼承西周以來重人事、德治的「人道」傳統，總結春秋以來倫理思想發展的成果，建立了仁與禮相結合包括孝悌、智、勇、信、義等道德範疇體系，並引導出「為政以德」的德政論。在孔子的思想體系中具有哲學意義的中庸思想，也是從倫理道德意義上提出的。他說：「中庸之為德，甚至矣乎！民鮮久矣。」（《論語·雍也》，以下凡引《論語》，只注篇名。）因此嚴格說，孔子是一個倫理學家；我國倫理思想以儒家論理為主幹。因而孔子也就成為中國倫理思想的奠基人。

孔子之後，儒家分為八派，「有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟士之儒，有漆雕士之儒，有仲良士之儒，有樂正氏之儒。」（《韓非子·顯學》）八派之中，只有孟子和荀子的蓍作流傳於世，因而成為孔子之後儒家最大的兩大派別。

孟子繼承發展了孔子關於「仁」的思想，注重人的內在心性的探求，第一次明確提出人與動物的區別在於「明人倫」（《孟子·滕文公上》），提出仁、義、禮、智是人生而具有的「良知」、「良能」，建立了性善論，為孔子的仁學提供了人性論依據。他從性善論出發將孔子的仁學作為施政的根本出發點，提出了仁政論，並以性善論為基點，建立了存心、知性、知天的反省內求修養論。

荀子是先秦思想的集大成者。但他作為儒家的一派，其思想仍保持以倫理為核心的特徵，研究的中心問題是人道理論。他和孟子不同的是他繼承發展了孔子關於「禮」的思想，注重外在道德規範的探求，首先明確提出人與動物的區別在於「能群」，而人之所以能夠做到群體和諧統一，在於「禮義以分之」（《荀子·榮辱》）。禮義是荀子最基本的道德範疇，他認為不是先天具有的，因此反孟子的「性善論」，提出了「性惡論」。他看到外界對人的影響，提出「注錯習俗」、「化性起偽」的思想，重視道德教育，強調師法之化，建立了學、思、行並重的修養論。

先秦儒學在漢代之所以能成為官方統治思想，正因為其倫理思想適合於穩定封建秩序的社會需要。漢代儒學代表人物董仲舒適應我國封建大一統的社會需要，將儒家倫理定型化為「三綱五常」，從此以「三綱五常」為核心的儒家倫理成為我國封建社會的官方統治思想。

從漢代之後，官方儒學的發展經歷了漢代經學與宋明理學兩種形態。漢代經學是以神學目的為儒家倫理製造理論依據，這種神學化的哲學是傳統的天命論與陰陽家合流的產物；宋明理學則是以天理論為儒家倫理製造理論依據，這種天理論精緻的哲學論是吸取佛、老思辨哲學的產物。漢代經學與宋明理學儘管哲學形態不同，但都是為儒家倫理的合理性、永恆性作論證的。從先秦儒學，經漢代經學，到宋明理學，都保持了儒學的倫理特徵。儒家倫理是儒學的核心，是儒學區別於其他學派的根本標誌。

在儒家的倫理思想體系中，儘管沒有對殯葬倫理進行專門的系統的論述，但有關殯葬倫理的敘述卻隨處可見。

一、儒家殯葬倫理的社會基礎

儒家殯葬倫理思想之所以能在中國傳統社會中佔據主導地位，和中國傳統社會的社會結構有密切關係。]

（一）家庭宗法制的傳統社會

中國傳統社會是什麼樣的社會？對這個問題的回答可謂見仁見智，從不同的角度、不同的心態可以得出不同的答案。

所謂傳統社會，是指從先秦到清末這一段歷史時期。梁漱溟在《中國文化要義》中曾說：百年前的中國社會，如一般所公認是沿著秦漢以來，兩千年未曾大變過的。我常說它是入於盤旋不進狀態，已不可能有本質上之變，因此論「百年以前」差不多就等於論「兩千年以來」。

中國傳統社會基本上是一個古樸的農業社會，是自足型的分散的經濟。75%以上的人民都居住在農村，鄉村居民的主要職業是務農，自耕自食，自給自足，代代相傳。在這片土地上，農民只有靠土地為生，土地不能移動，除非農民有特殊的才能，否則只能生活在祖輩世世代代生活的地方，而且其子子孫孫也要繼續生活在這個地方。

中國人民兩千年來主要的謀生方法是農業。其特點有四點：

1、是經營農業完全是一種體力勞動，男子比女子更適宜這種生產方式，因而成為家庭經濟生活的主要支撐者，在家庭組織的形式上就成為父權的家庭，並在社會上形成重男輕女思想；

2、是在農業社會中，最基本的財富是土地，利用土地的能力愈大，致富的機會就愈大，因此，在中國流行多子主義，並提倡累世同居的大家族；

3、是農業的生產技術全憑經驗，老人的經驗多，自然成為家庭和宗教的權威者，因此對老人孝；

4、是農業是靠天生活的靜態職業，在農民的心理上自然容易生成安土重遷、尊敬祠堂、崇拜祖先等觀念。

自給自足的農業社會是血緣家族存在的自然條件和經濟基礎。

在自給自足的農業經濟基礎上，形成了中國傳統社會獨特的社會結構――家族宗法制。中國原始社會中以婚姻和血緣關係組合而成的家族制度，在周代發展為家族宗法制。殷代在血緣關係上形成了種族奴隸制國家，周代「封諸侯，建同性」把家族宗法組織作為奴隸制國家的組織形式。封建製取代了奴隸制，家族宗法制的社會組織並沒有改變，原來適應奴隸制的家族宗法制度又繼續適應著封建制。

關於中國的家族制度。梁啟超在其早年《新大陸遊記》中即指出：「吾國社會之組織，以家族為單位，不以個人為單位；所謂家齊而後國治也。」日本稻葉君山也說：「保護中國民族的唯一障壁，是其家族制度，這制度支持力之堅固，恐怕萬里長城也比不上。」所以馮友蘭有「家族制度過去是中國的社會制度」之說。

為什麼說家族制度是中國的社會制度呢？張東蓀在《理性與民主》一書中講到：「我嘗說，中國的社會組織是一個大家庭而套著多層的無數的小家庭。可以說是一個『家庭的層系』（A Hierarchical System of Families），所謂君就是一個國之父，臣就是國君之子。在這樣層系組織之社會中，沒有『個人』觀念。所有的人，不是父，即是子。不是君，就是臣。不是夫，就是婦。不是兄，就是弟。中國的五倫就是中國的社會組織；離了五倫別無組織，把個人編入這樣層系組織中，使其居於一定之地位，而深以那個地位所應盡的責任。」

在家族制度是根本的社會制度，「家國同構」這樣的一個社會中，家在中國人的心目中，就是整個的宇宙。一旦脫離家，就成為遊子，所以傳統中國人常常是「父母在，不遠遊」的，只知道有家而不知道有社會。

盧作孚《中國的建設問題與人的訓練中》曾經這樣描述傳統中國中個人和家庭的關係：

「家庭生活是中國第一看重的社會生活；親戚鄰里朋友等關係是中國人第二重的社會生活。這兩重社會生活，集中了中國人的要求，範圍了中國人的活動，規定了其社會得到的條件和政治上的法律制度。……人每責備中國人只知有家庭，不知有社會；實則中國人除了家庭，沒有社會。就農業方，一個農業經營是一個家庭。就商業言，外面是商店裡面就是家庭。就工業言，一個家庭里安了幾部織機，便是工廠。就教育言，舊時教散館是在自己家庭里，教專館是在人家家庭里。就政治言，一個衙門往往就是一個家庭；一個官吏來了，就是一個家長來了。……人從降生到老死的時候，脫離不了家庭生活，尤其脫離不了家庭的相互依賴。你可以沒有職業，然而不可以沒有家庭。你的衣食住都供給於家庭當中。你病了，家庭便是醫院，家人便是看護。你是家庭培養大的，你老了，只有家庭養你，你死了，只有家庭替你辦喪事。」

在農業社會，家族是重要的社會單位，具有經濟、教育、娛樂、宗教和殯葬等多種功能，家族的聲譽高於一切。為了鞏固這種家族制度，增加這一制度的權威性、神聖性，從周代開始就制定了一套與這種宗法等級制相應的殯葬制度。《禮記·大傳》說：「人道親親，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故牧民。」儒家殯葬倫理思想就是適應這種家族制度而建立的倫理生活規則。

（二）維護家族制度的「孝」

家庭對傳統中國而言，意義重大。那麼到底靠什麼力量使得中國人的家變得如此重要而堅固呢？馮友蘭曾說：「傳統的中國社會是建立在家族制度上的，而孝則是使家族扣緊在一起的德性」。「孝」使得中國傳統社會的家族如磐石般穩固。

1、孝的含義

「世上至大莫如『孝』字」。這「孝」字是否由倉頡（又作蒼頡）首創，上前還沒有文獻能夠斷定。按說「孝」字應出現於漢字形成的初始時期。我國現存的最早的漢字文獻資料殷商甲骨卜辭中就有「孝」字，意思是要「奉先思孝」。《說文解字》解釋篆體的「孝」云：「善事父母者。從老省，從子，子承老也。」

「孝」字不僅與「老」字相關，也與「考」字有關聯。孝、老、考三字相通。朱芳圃注《甲骨學文字編》稱：「古老、考、孝本通。」甲骨文中這三字相通，金文中也是。

「孝」，就是子女敬愛奉養父母的道德。《尚書·堯典》：「克諧以孝。」《爾雅·釋訓》：「善父母為孝。」《禮記·祭統》：「孝者，畜也。」說法雖然不同，但其精神不二。

從「孝」字字義綜合分析，「孝」的含義基本上就：親老，子女養之；親病，子女侍之；親死，子女葬之。

2、「孝」：傳統社會的基本道德規範

人一生下來，便有與他關係密切的人，比如父母、兄弟等，這構成了家庭關係；等到其成長，也要始終在與人的相互關係中生活，離不開社會，比如同事關係、朋友關係、師生關係等等，所以說人生就是在各種關係之中，人是社會化的人，人和他人的種種關係構成了社會關係。在現代社會，家庭關係和社會關係有著明顯的區別，本質不同。前者是血緣關係，而後者則是基於事業、興趣等基礎上的關係，與血緣無關。

獨生女對父母的敬愛，本為一種自然心理的流露，是人之常情也是使家族團結和睦與溫暖融洽的保證。基於這種心理或人情之上而產生的「孝」，有著其天然的血緣了。這是「孝」所以有其存在的合理性及價值的根本原因之所在。

但在傳統中國的首先實踐中，「孝」並未局限在家族的範圍之內，而是延伸到社會，帶有鮮明的政治色彩，「家國同構」的結果就是一切社會關係都是家庭關係的延伸。君主關係可以參照父子關係，師生關係也可以參照父子關係，所謂「一日為師，終生為父」，朋友關係可以參照兄弟關係。以孔子而論，他提倡的「孝」，就是從家庭推延至社會，從個人推延至君王。「弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。」（《學而》）「出則事公卿，入則事父兄。」（《子罕》）孔子認為「事公卿」與「事父兄」在基本原則、方法和精神上是完全一致的，凡事父能孝的人，必定事君能忠，即「孝慈，則忠。」（《為政》）有子說的更為明確：「其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也。」（《學而》）「孝」的社會政治功能表達得十分清楚。

「孝」自產生之日起就在社會生活中起著很大的作用。儒家學派創始人孔子最先看到了這一點，他所創立的「仁」學即以「孝」為其根本。所謂「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」（《學而》）可見，在孔子看來，沒有「孝弟」，仁就無從談起，就會成為空中樓閣。而沒有仁，禮便成為空殼，樂也毫無意義，「人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何？」（《八佾》）

作為一種道德規範，「孝」在西周時期得到人們的認同。西周時期所提倡的道德規範，最基本的就是：父慈、子孝、兄友、弟恭。這點是對家族關係整個的概括，體現了既親親、又尊尊的原則，是用以調整家族內部人倫關係的基本行為準則。根據《史記·周本紀》的記載，周公在平定三監和武賡叛亂後，封康叔於殷地。為了加強對殷族「頑民」的統治，周公在給康叔的誥文中，就要求康叔用父慈、子孝、兄友、弟恭這一套道德原則為工具，並把它們提到行為大法的高度。認為如果「不孝不友」，就是罪大惡極。

在這四條最基本的規範里，「孝」佔據主要地位，要求子對父的奉養、尊敬和服從。西周時期對「孝」的規定，大致有兩個方面的內容。

（1）奉養、孝敬父母。《尚書·酒誥》載：「武王曰：妹土嗣而股肱，純其藝黍稷，奔走事厥考厥長。肇牽車牛，遠服賈，用孝養厥父母。」意思是說，從今以後，你們要儘力勞作，專一於農事，要為你們的父兄奔走效力。在農事完畢後，可以趕著牛車，做些買賣，以孝敬奉養你們的父母。不然的話，就是不孝。

（2）祭祀先祖。《詩·周頌·雍》說：「相維辟公，天子穆穆，於薦廣牡，相予肆祀。假哉考，綏予孝子。」這是武王祭祀文王時的賦。武王自稱「孝子」，祭祀先父文王就是他一片孝心的表達。這種「孝」也稱為「追孝」。

需要注意的是。「孝」的這兩個含義，第一種具有普遍性，對於庶民也同樣適用。而第二種含義，則專門用於周天子、諸侯和宗子。這是因為他們是宗系統中的嫡長，只有他們才有繼承君位和宗子位的天然資格和權利，因而也只有他們才能祭祖。

正是由於「孝」含有這兩種道德要求，所以就獲得了維護等級秩序的特殊作用。子能奉養和敬服其父，確認父的權威，同時，父愛其子以及兄友弟恭，就能夠維護整個宗族的和諧和穩定。如果整個社會都能遵守「孝」的道德規範，則社會的和諧也就在情理之中了。

西周時期關於「孝」的思想，一直為後世所承襲，在儒家那裡，得到了不斷的升華和發展，成為中國傳統社會中最基本的道德規範，也成為殯葬倫理的核心。

3、早在原始社會母權制繁榮時期，隨著氏族公社的形成和發展，「圖騰崇拜」這一最早的宗教信仰便出現了。氏族成員把「圖騰」當作神化了的祖先加以崇拜。父權制確立後，一方面逐漸萌生了父家長的靈魂可以庇護本族成員的觀念，另一方面由於私有財產的產生和子女及其他家庭成員直接繼承先人遺產的事實，促使氏族的祖先崇拜變成了家庭的祖先崇拜，並形成各種崇拜儀式，藉以表達人們對父家長的感恩和哀思，孝的觀念其時產生。而父家長生前也充分利用祖宗崇拜來提高自己在家族中的威望，提倡孝道以加強對整個家族的奴役和控制。

戴家祥先生談到「家長制公社的祖先崇拜」時指出：「從族外婚過渡到對偶家庭發展到一夫一妻制，子女逐漸認識到誰是誰的父母。父母的身份被認清之後，才否定了自然物產生人的可笑想法，走入祖先崇拜的宗教信仰。

《禮記·大傳》說『人道親親，親親尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故牧民』這種新的宗教信仰，是說明新的財富，變成男子的私有，並且要有他的孩子來繼承，繼承關係不從母親血統而從父系血統，『圖騰』崇拜也就向祖先崇拜過渡了。」

甘肅武威皇娘娘台屬於齊家文化的墓葬中，發現一座一次埋入的男女合葬墓，男子居中仰卧，二女左右側身屈肢並面向男子，活現出女子生前侍奉男子和忍受屈辱的狀貌。大汶口中晚期也發現男女一次埋入的合葬墓。吳縣草鞋山中層崧澤類型文化層中發現的男女一次入葬的合葬墓。男性為仰身直肢居左，女性側身居右。凡此，都可能是父權制確立後妻妾為家長殉葬的顯例。

此外，在龍山文化和齊家文化的一些遺址里，還發現由泥土塑造燒制的陶祖或雕刻成的石祖，這是父權制下生殖崇拜和祖先崇拜在考古學上的反映。孝的產生正是導源於先民的生殖崇拜和祖先崇拜。

商代的貴族奴隸主階級生前如何盡孝道，已無從考知。但死後葬禮祭祀之隆重，幾乎達到無以復加的程度。他們不僅把祭祀作為國家的頭等大事，「所謂國之大事，在祀與戎。」（《為政》）甚至普遍地大量地使用人祭人殉。殷墟發掘商代奴隸主貴族在喪葬和祭祀中殺人之多，手段之殘酷，實在令人髮指。

例如，1950年春發掘武官村殷王大墓，此墓雖然經過多次盜掘，但是考古工作者仍可見到貝、玉、松石、花骨、骨器、骨簇、雕石盤銘、獸面、銅戈、銅斧、銅刀、銅鏃、銅爵、銅鼎之類極為精美的隨葬品；又於二層台上看到滿鋪著送殯的儀仗，還有男性的陪葬者17人、女性24人，都沒有被殺和捆縛的痕迹，有的也有木棺殉物或為之殉葬的人和小獸，由此推知應是墓主的親信或侍從，他們在墓主生前侍奉主人，墓主死時自願或被迫從殉，供主人死後繼續驅使；另外，在南北兩墓道分布有駕車的馬，守門的犬，警衛的武士，34顆人頭（當是被殺殉的奴隸）以及殉葬的動物計馬、犬、猴、鹿等共52頭。主持武官村大墓發掘的郭寶鈞先生感嘆說：「像這樣布置的一座墓葬，上自地面，下及黃泉，深達8.4公尺，它墓頂上面有拱衛，腰坑下面有埋伏，一邊有侍從，一邊有姬妾，前後有警衛，有犬馬，中間土周於槨，槨周於棺，棺周於衣，衣周於身，珠玉珍寶，充塞其間，當日統治階級為死者謀，可謂無微不至了！」不僅奴隸主總頭目殷王的墓中有大批殉人，多者常達400人左右，連中小奴隸主的墓中一般也都有殉人，據估計，考古發現殷墟和殷陵所見殉人的總人數已多達數千人。

又知，1976年安陽小屯發掘殷墟五號墓――「婦好墓」，因是殷王后妃之墓，規模不算太大，但未經盜掘，保存完好，除殉葬16人外，出土隨葬器多達1600餘件，計青銅器440多件，玉器590多件，骨器560多件，石器70多件，此外有象牙雕刻和陶器、蚌器等等，其中青銅器可按銘文分成婦好、後母辛、亞弱、亞其、亞啟、束泉，與此同時，尚有海貝7000多枚。據殷周甲骨文，時常有「賜貝若干朋」的記載，多數學者認為這海貝已經不是純粹的裝飾品，而是用作交換媒介，貝即當時流通的貨幣。婦好墓所見如此眾多的隨葬品，包括大量的貨幣，足以證明商代奴隸主貴族生前過著無比奢侈豪華的生活，當他（她）們死後，子孫們為了盡孝道，又用大批器物包括侍從、奴隸等等作為陪葬，使死者能同生前一樣享用。

殷人重「孝」，除厚葬以外，在名目繁多的祭祀制度中也得到充分的反映。僅據羅振玉《殿墟書契》一書所收1169條卜辭統計，其中卜祭的辭例就多達538條，祭名有翌日、彤日、歲、福等20餘種。孫海波《甲骨文錄考釋》中對祭名做了進一步的考察。董作賓在《殷代禮制的新舊兩派》中認為，在宗法制度已臻完備的殷代社會中，孝道是最要的，祭祀乃是國之大事，所謂「事死如事生，事亡如事存，孝之主也」。在卜辭中，卜祀之辭，佔大部分，原因就在於此。

殷商的祭祀實況，除黍稷酒肉外，還有以人為牲，在當今的考古發掘中也能證實。1976年在武官村大墓附近，共發現181個祭祀坑，殺祭奴隸屍骨1000多具。而甲骨文中用人或牲畜祭祀祖先的例子更是不勝枚舉。胡厚宣先生就殺人祭祀的卜辭做過深入研究，找出有關人祭的甲骨1350片，卜辭1992條，共祭用13052人；另有1145條卜辭未計入人數，即都以一人計算，全部殺人祭祀，至少要用14197人。每次用牲的人數，少則數人，多則數10人，最多者竟達三至五百人。這種孝，多麼殘酷！

「周因於殷禮」，西周和春秋時代繼續保持野蠻的殉葬制度和舊時代的其他習俗，而且人殉墓中還出現過肢解殉人的殘酷現象。但從總的趨勢來看，隨著時代的推移和社會制度的變更，這種風氣日趨減弱。不過這樣並不等於說周人不重視祖先崇拜和不講孝道；恰恰相反，由奴隸制進入領主封建制社會後，隨著家族宗法制的完備，周人在祖先崇拜、宗廟祭祀和提倡孝道方面與殷人相比，又得到新的發展，甚至有更為嚴密的制度。《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》、《左傳》、《國語》，以及諸子百家的著作中，養蠶這方面有比較系統的記載。

從原始社會末期產生私有制開始，經過奴隸社會和封建社會，王位、爵祿、土地、財富等等都是由先人傳授的，為了表達對父母祖妣的感恩戴德，就從宗廟祭祀發展成一整套的禮制，後來經過儒家的提倡和總結，形成一整套的殯葬倫理思想。

二、儒家殯葬倫理的內容和特點

（一）以「孝」為基點

儒家以「孝」為基點，構築其殉葬倫理思想。

儒家研究社會和人生，十分重視家庭。孔子認為要穩定社會，必須先穩定家庭，如果不樹立父親家長的權威，無法達到家庭的穩定，社會也就不能穩定。所以在儒家殯葬倫理學說中，以孝道為先。

在《論語》中，孔子很直接的表達了他的殯葬倫理學觀念。

孟懿子問孝。子曰：「無違」。

樊遲御，子告之曰：「孟孫問孝於我，我對曰『無違』。」樊遲曰：「何謂也？」子曰：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」（《為政》）

我們來分析孔子和樊遲的這段對話，首先可以發現，孔子認為子女對父母的孝，要做好兩個方面，一是長輩在世時，二是長輩去世後。

1、長輩在世，子女要孝

孔子認為，一個人從青年時代起，立身的根本，就在於孝順父母。子曰：「入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」（《學而》）這段話是孔子對青年人應如何成長的親切教誨：青年人在家庭中，入父母居室，要孝順父母；出父母之居，要尊敬兄長。說話要謹慎，言行要守信。進入社會時，要廣泛接觸和熱愛各方面的人，尤其要親近有仁德之人，換言之，不要親近那些品行不端的壞人。這些話的意思是，青年人要十分注意自己的品德修養，有多餘的精力才去學習文獻。孔子在這裡提出德育要與智育並重，但首先重視德育。而德育之首是要孝順父母。但怎樣才算孝呢？

子游問孝。子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？」（《為政》）孔子回答子游問時說，今天所謂能盡孝的人，都說因為能贍養父母。人們對犬馬都能飼養，如果盡孝只限生活上贍養，而不敬父母，這和飼養犬馬有什麼區別呢？孔子在這裡表達一個重要思想，即將孝與敬聯繫起來。敬是肅敬、恭敬，是倫理道德的一個重要範疇，人們社會行為的一個規範。如果離開人的倫理道德，把孝視為單純的贍養，這和飼養犬馬沒有什麼區別了。當然，人的物質需要與犬馬的物質需要不可以比擬，但為維持生存則是相同的。如果子女對父母不僅僅是物質上的贍養，還敬於父母，那麼贍養父母和飼養犬馬就從本質上區別開來。因為人們飼養犬馬不會有敬和觀念的。《論語》記載：「廄焚，子退退朝，曰：『傷人乎？』不問馬。」（《鄉黨》）並非孔子不珍惜馬，而是人比馬更可貴，故關心人。孔子的人為貴思想，是一大進步。

孔子不贊成父母健在時兒子離家遠遊。子曰：「父母在，不遠遊，遊必有方。」（《里仁》）如果因故非遠遊不可，必須有明確的方向。孔子這種思想是怕兒子遠行在外，不能照顧父母；或者怕萬一發生什麼不測，兒不能在父母身邊盡其孝道。即使父母健康，在古代交通不便、通訊困難的條件下，兒子遠遊，又無固定方向，怎麼不增加父母的挂念和擔憂呢？

在父母生病的時候，做子女的要唯老人之疾病是憂。「孟武伯問孝。子曰：『父母唯其疾之憂。』」（《為政》）不關心父母疾病，不百般設法為其訪葯求醫，算不上是盡了孝道的。孔子還認為，父母的年齡，做子女的不可不知道。子曰：「父母之年不可不知也。一則以喜，一則以懼。」（《里仁》）一個人如果在幼年就失去了父母，總是人生的大不幸。假如步入中年，父母尚健在，應視為人生的幸福。生老病死是必然規律，假如父母去世了，兒女們應該怎麼做呢？

2、長輩去世，子女也要孝

長輩去世後，子女同樣要孝，主要表現為對去世的人要「葬之以禮」和「祭之以禮」。孔子認為只要「無違」，在殯葬過程中不違背周禮，就是符合孝道。怎麼樣算作違禮呢？

有兩種含義：一是不及，二是過度。

首先，孔子從反面論證了服喪滿三年，則為孝。任意改動服喪期，比如把三年時間改為一年，就是不及。

宰我問：「三年之喪，期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞，三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。」

子曰：「食乎稻，衣乎錦，於女安乎？」

曰：「安。」

「女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」

宰我出。子曰：「予之不仁也，子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予亦有三年愛於其父母乎？」（《陽貨》）

宰我認為父母死後，守喪三年，時間太久。君子三年不去習演禮儀，禮儀一定會廢棄；三年不去彈奏音樂，音樂一定會失傳。陳穀子既然已經吃完了，新的穀子就會等場；打火用的燧木又經過一個輪迴，一年也就可以了。孔子反駁他：「父母死了，不到三年，你便吃那白米飯，穿那花綢衣，你心裡安不安呢？」宰我回答說：「安。」孔子搶白道：「你安，你就去干吧！君子的守孝，吃美味不曉得甜，聽音樂不知道快樂，住在家裡不覺得舒服，才不這樣干。如今你既然覺得心安，就這樣干好了！」宰我退出來後，孔子說：「宰我真不仁！兒女生下地來，三年以後才能脫離父母的懷抱，替父母守孝三年，天下都是如此的。宰我難道就沒有從他父母那裡得到三年懷抱的愛護嗎？」

從這段真實而生動的記載中，可見宰我是個獨立見解的年輕人。他不死守周禮，能夠反映時代潮流的走向，敢於提出以一年之喪，代替三年之喪，這是很不容易的。不過這種開時代新風的思想，卻遭到孔子的嚴厲批評。孔子首先沒有正面回答宰我的問題，而以一個比喻，表達他的觀點。

食乎稻，衣乎錦，安與不安的問題，是個常識性的問題，並不是宰我所問並需要解決的問題。他沒有想到教師會反問他這個問題，只好說：「安。」

孔子接著以肯定的口吻做出緒論說：「女安，則為之！」然後將辭鋒一轉，講到君子之居喪應該如何如何，認為宰我改革喪制的意見，是不仁。

孔子堅持三年之喪的理論根據，是「子生三年然後免於父母之懷」。實際指的是，初生嬰兒要吸取母奶或其他食物，發育為幼兒，必須經過三年時間，才能離開父母的懷抱。在三年期間，母親對孩子的哺育和愛撫，極盡辛勞。人死服喪，是人的一種社會行為。這種行為的情和理，與子生三年不能離父母之懷的愛，有一定的內在聯繫。但這種行為，畢竟是一定社會形態的倫理方面的表現，二者不能混為一談。

與三年之喪密切聯繫的，是「三年無改於父之道」。

子曰：「父在，觀其志；父沒，觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣。」（《學而》）

曾子曰：「吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與父之政，是難能也。」（《子張》）

孟莊子是魯國大夫孟獻子仲孫蔑之子，魯國的執政大夫，死於魯襄公十九年。孔子認為，孟莊子的孝行，其他方面都比較容易學到，只有他不改父親的家臣與生前定下的政治設施最難學。這表示孔子對孟莊子的敬佩。

對待這個問題，孔子不去具體分析，所謂父之道是包含什麼內容的道，又屬於什麼性質。如果父之道是正確的，或部分正確的，可以不改，或部分不改，如果父之道全是錯誤的，那就應加以全面糾正。孔子只將「不改」看作是孝，不問正確與否，這是不對的。例如，周初武王定下的政治設施，因武王早年死，周公攝政，同時發生的武庚與管叔、蔡叔之亂，而遭致破壞。如果周公不攝政、不平叛，怎麼能行？周公雖然是武王母弟，非父子關係，但總不能說，他改前王之政，就沒有孝行吧。周幽王是個錯暴之君，被犬戎殺死驪山下，將老祖宗的基業都丟掉了。難道平王東遷洛邑後，不改其父之道，算是孝行嗎？孟莊子生前委用的家臣與定下的政治設施，應改與不改，要看具體情況而定，不能說，孟莊子全部不改，就是難能的孝行。

其實，與不及相對應，如果過度了，也是不孝的表現。

春秋後期，禮崩樂壞，貴族奢侈過度，僭越之風，時有發生。

《左傳》成公二年中的相關內容，就記載了宋文公葬禮「僭越」：八月，宋文公卒，他是宋國第一個厚葬的國君，墓中填滿了大蚌蛤燒成的灰和木炭，寒進了很多的車馬，甚至使用了人殉，而且有特別多的隨葬品。槨的式樣模仿天子的宮室、宗廟，棺則使用了天子才能擁有的裝飾品。諸侯可用車馬，但是有量的限制，文公肯定突破了規定；棺槨的形式像宮室、宗廟的屋頂，是天子的制度，文公享受了，也突破了規定；棺材表面繪製相關的圖案，上面覆蓋著裝飾品，這本是天子的專利，文公使用了，就是「僭越」。

孔子認為，這種奢侈的殯葬行為，儘管表達了對死者的尊敬和愛戴，但卻是一種僭越行為，因此不是孝。

孔子強調，辦喪事，應該節儉，「以其奢也，寧儉。」不重奢華，重在哀戚。「子食於有喪者之側，未嘗飽也。」「子於是日哭，則不歌。」（《述而》）子游曰：「喪致乎哀而止。」子張曰：「……祭思敬，喪思哀，其可已矣。」（《子張》）都是在發揚孔子這方面的思想。孔子還認為表達哀戚也要適度。《禮記·檀弓上》講了這樣一個故事：伯魚（孔丘之子，名鯉）的母親死了，一周年後，伯魚還在哭。孔子聽到哭聲，問：誰在哭？弟子報告說：鯉。孔子聽了，笑著說：過分了！伯魚聽罷，再也不哭了。母親死了一年，伯魚仍然在哭，孔子認為不符合禮的規定。

孔子一方面覺得「三年之喪」孝，改成一年，不但不孝，而且還不仁了，另一方面又認為殯葬搞得太隆重了也不好，同樣是不孝。孔子的觀點乍看起來好像矛盾，其實不然。

實際上在孔子那兒，殉葬的奢簡併不是判斷孝的標準。在孔子看來，周天子的殯葬與諸侯的殯葬相比較，規格高一些、隨葬品多一些無可厚非。但是如果諸侯的殯葬和周天子的一樣隆重的話，孔子就反對了。後人一說起厚葬，往往把批判的矛頭直指孔子，認為孔子是中國傳統社會厚葬的「罪魁禍首」，這實際上是對孔子的曲解。

（二）以「禮」為核心

儒家提倡孝道，儒家殯葬倫理思想以「孝」為基點，同時還以「禮」為核心，把「孝」與「禮」結合在一起。

孟懿子問孝。子曰：「無違。」

樊遲御，子告之曰：「孟孫問孝於我，我對曰『無違』。」樊遲曰：「何謂也？」子曰：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」（《為政》）

孔子強調在父母的生前事後，都要嚴格按照禮節的規定行孝，不能有任何違禮的出現。正因為這樣，當宰我提出「三年之喪」為期太久的時候，孔子就憤憤然責備其「不仁」，說：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，子也有三年之愛於其父母乎！」孔子更明白地說：「父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改於父之道，可謂孝矣。」由此可見，孔子所說的「孝」不僅僅是指內心的誠意，更是對先人體制與存在事實的尊重。就在這種尊重之中，孔子油然體會到「禮」的永恆莊嚴。

然而，儘管孔子主張以「禮」為判斷子孫是否盡孝的標準，但是，孔子倡導的這種殉葬觀念，客觀上卻為當時以及後世的厚葬風氣提供了理論依據。一方面孔子對於殯葬的「禮」沒有進行系統明確的闡述，對於其規範也沒有做出具體的說明，另一方面孔子崇尚周禮，對於周朝天子、諸侯等人的厚葬，非但沒有批評，而且還持一種肯定的態度，他只是反對僭越的厚葬，因而在孔子還活著的時候，厚葬之風就已經初露端倪。

《中庸》說：「事死如生，事亡如存，仁智備亦。」儒家把「事死」和「事生」相提並論，並且認為只有做到事死如生，事亡如存，才能仁智兼備。事死如生，長輩在世時要孝，長輩去世後，也要孝。長輩在世，子孫的拳拳孝心自然好表達，子孫是否盡孝，長輩本身就可以作為評判者。但是長輩去世後子孫的孝心如何體現呢？子孫是否盡孝需要依據什麼標準來評判呢？又有誰來做評判者呢？在這種情形下，原本是表現形式的殯葬成為主要內容，殉葬的奢簡成為判斷孝的標準，是否合「禮」反而不重要了。

孔子的孫子子思認為，人死數天之後大斂入棺，凡是為屍身服務的物品一定要真誠實在，避免有慚愧、後悔的事情發生。數個月後下葬掩埋，凡是為棺槨服務的東西必須誠心實意，也要避免有慚愧、後悔的事情發生。由子思的話分析，他所推崇的，並非是按照節儉的、符合禮的原則來辦喪事，而是以不後悔、不慚愧也就是厚待死者作為行動指南。

在喪葬問題上雖然孔子並未主張厚葬，而是崇尚精神性的悼念，但到戰國時期，儒家的喪葬觀隨著社會的變化出現了根本性的轉折，呈現出由重精神的殯葬觀向重物質的殯葬觀轉移的趨向，由儉到奢、由簡到繁便是這一變化的趨向所在。作為孔子事業繼承者的孟子和荀子，從「禮」的角度發展了儒家的殯葬倫理觀。

孟子，名軻，今山東省鄒縣人，魯國貴族孟孫氏的後代，孔子之後的儒學代表人物。出於政治上的需要，孟子的政治主張比孔子具有更濃重的道德色彩，他進一步發展了孔子「孝悌為本」的倫理思想，認為「禮」就是調節人與人之間相互關係的禮節制度和道德規範，是適應調節尊卑上下的等級關係的需要而產生的。因此，人際關係中情感和行為的表達，都應以「仁義忠孝」作為衡量的標準。他極力主張「入則孝，出則悌，守先王之道。」（《孟子·滕文公下》）又說：「事，孰為大？事親為大。」「事親，事之本也。」（《孟子·離婁上》）還說：「孝子之至，莫大於尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。為天子父，尊之至也；以天下養，養之至也。」（《孟子·萬章上》）孟子認為給父母送終「可以當大事」，君子不應在父母身上節省。他還強調「不孝有三，無後為大。」（《孟子·離婁上》）孟子提倡「孝道」的目的在於「人人親其親，長其長，而天下平。」（《孟子·離婁上》）

孟子不僅提倡禮就是厚葬，厚葬就是禮，而且在行動上也是率先行之，為後世樹立了不良的典範。《孟子·公孫丑章句下》中記載他厚葬母親的事例，清楚地說明了這一點。據記載，孟子奉母仕於齊，母親去世後，孟子派弟子充虞請匠人趕製棺槨，並吩咐棺木要好，以厚葬他的母親。充虞不了解孟子的心意，認為孟子的要求太過分了，製作的棺材實在是太奢侈，因此問孟子有沒有必要製作這樣精美的棺槨，孟子回答充虞說：「古者棺槨無度。中古棺七寸，槨稱之。自天子達於庶人，非直為觀美也，然後盡於人心。不得不可以為悅；無財不可以為悅。得之為有財，古之人皆用之，吾何為獨不然？且比化者，無使土親膚，於人心獨無恔乎。吾聞之也：君子不以天下儉其親。」

孟子對其母親的「棺槨之美」的看法是這樣的，他說，從天子到老百姓，都很講究棺槨，不只是追求其美觀，重要的還是為了盡好孝心。為規定所限制，不能用上等的木料，當然不高興；用上等的木料，卻沒有經濟條件，依然還是不高興。又有用上等的地位，還有極好的經濟實力，古人都如此做了，我為什麼不能這樣？為了不讓死者的屍體和泥土丁挨，對孝子來說，難道就足以稱心了嗎？我聽說過：在任何情況下，都不應當在父母身上去省錢。孟子認為厚葬「非為觀美也」，而是只有這樣厚葬了母親，才算盡了孝心，講了禮。這就是孟子高規格辦理母親喪事的原因之所在。

孟子很隆重地埋葬了他的母親，魯平公的寵幸小臣表示了強烈的不理解，認為賢德之人的行為應該合乎禮儀，而孟子料理他母親的平整的規格大大超過了他以前辦理父親喪事的規格。他勸阻平公不要去拜訪孟子，平公同意了。樂正子知道此事後，詢問平公不去拜訪的原因，平公講了孟子遭人非議的事情，樂正子說，您所說的超過，是什麼意思？是料理父親的喪事用士禮，辦理母親的喪事用大夫之禮嗎？是料理父親的喪事用三個鼎擺放貢品，辦理母親的喪事用五個鼎來擺放供品嗎？平公說，不，指的是棺槨衣衾的精美華麗。樂正子說，那就不應該叫「超過」，只因前後的經濟實力不同而已。

由可見，孟子的殯葬觀念與孔子的相比有很大不同，已經從重精神的悼念轉到了重物質的悼念上。從孟子以後，厚葬就被冠以「禮」和「孝」的美名。

與孟子一樣，荀子也十分重視和強調「禮」在喪葬中的作用。說：「禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣，故君子敬媽而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道，而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷，猶且羞之，而況以事其所隆親乎？故死之為道也，一而不可得再復也。臣之所以致重其君，子之所以致生其親，於是盡矣。故事生不忠厚不敬文，謂之野。送死不忠厚不敬文，謂之瘠。」（《荀子·禮論》）「使生死始終若一，一足以為人願，是先王之道，忠臣孝子之極也。」（《荀子·禮論》）「故喪禮者無它焉，明死生之義。送以哀敬，而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也。祭祀，敬事其神也。……事生，飾始也。送死，飾終也。始終具而孝子之事畢，聖人之道備矣……」（《荀子·禮論》）荀子認為「卒禮者，以生者飾死者也。大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，始終一也。」荀子主張喪禮就是用活人的生活和需要去裝飾死者，就像是活人護送死者到達某個地方一樣，因此死還是生，亡也存，二者之間是一貫的，並沒有區別。換言之，也就是要求用對待生者的態度來對待死者。

「孝」和「禮」相統一，「禮」本來是殯葬的表現形式，「孝」才是殯葬的實質。但是隨著社會經濟的發展，厚葬攀比之風日漸興盛，很多人拋棄了「孝」的內涵，轉而片面追求「禮」，希望通過奢侈的殯葬來提高自己的名聲。

（三）強調尊卑有序

在孔子看來，孝的判斷標準是能否合乎禮。合禮，「無違」，即為孝；不合禮，有違，即為不孝。「葬之以禮」和「祭之以禮」的「禮」不只是紛繁複雜的殯葬禮儀，而是周朝傳統禮制。孔子儘管不提倡厚葬，但是也並不全部反對，殉葬是奢華還是簡樸，要看身份，講究尊卑，所謂尊卑有序。

「孔子貴仁」，（《呂氏春秋·不仁》）「仁」體現了孔子思想的根本特徵，構成孔子思想的核心。

一方面，孔子把「愛親」規定為「仁」的本始。「君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與」（《學而》）。孔子自己也說：「君子篤於親，澤民興於仁」（《泰伯》）。孟子也曾說：「親親，仁也」（《孟子·盡心上》）。這就是說，血緣的親子之愛乃是「仁」的最深沉的心理基礎；「仁」作為道德意識，首先是指「愛親」之心。這一點很重要，它使得孔子的「仁學」倫理思想從根本上適應了以宗法血緣關係為特色、農業家庭小生產為基礎的社會生活和社會結構。因為愛親，所以當親人去世後，通過殯葬、祭祀來表達對親人的尊重和哀思，也就合乎情理，所以儒家的殯葬倫理思想從一開始就要比墨家的思想符合人們的心理。

另一方面，孔子又把人規定為「愛人」。樊遲問仁，子曰：「愛人」。（《八佾》）「愛人」在邏輯上顯然是一個抽象的概念，「人」，是泛指相對於自己而言的他者，可以是貴族，也可以是民，甚至是奴隸。《鄉黨》載：「廄焚，子退朝。曰：『傷人乎？』不問馬」。因此仁者「愛人」，擴大了「愛妾」的範圍。史稱孔子反對人殉，甚至對以俑代人也表示極大的憤慨：「始作俑者，其無後乎！」（《孟子·梁惠王上》）就是一個明證。「仁」由「愛妾」而升至「愛人」，體現了質的升華。不過，愛人的「愛」也是由近而遠，由親而疏的，具有量的變化。

孔子「貴仁」，同時又主張「復禮」，兩者統一，密不可分。

孔子盛讚西周文化，崇尚傳統禮制（「周禮」），曾說：「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」（《八佾》）認為周公所制定的一套宗法等級制度和行為規範是迄今為止的最好制度，它「辨君臣上下長幼之位」、「別男女父子兄弟之親」（《禮記·哀公問》），是維繫社會秩序的根本大法。但是，「周禮」畢竟已是江河日下、趨於崩壞。對此，孔子一方面視之為「天下無道」，表示了強烈的不滿。孔子謂季氏：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也！」（《八佾》）反映了他對舊宗法等級制的守舊傾向；另一方面，孔子從「禮崩樂壞」中也看到了傳統禮制不足之處因而又主張有所「損益」，追求更為理想的社會秩序。「齊一變，至於魯；魯一變，至於道。」（《雍也》）這一理想的「道」，就是「仁」與「禮」的統一。

孔子分析人們違禮「僭越」的原因時指出：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《八佾》）這就是說，人如果具備了「仁」的品格就能自學地遵守禮制了。「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。」（《學而》）在孔子看來，「禮」不只是一種儀式（禮儀），「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？」（《陽貨》）其最本質的東西，是人們對遵守宗法等級差別的自覺意識。

總之，一方面，「仁」是「禮」的心理基礎；另一面，「禮」是「仁」的行為節度，二者統一，溶為一體。於是，就整個社會的人倫關係而言，呈現出這樣一種倫理模式：既具有相互和諧、溫情脈脈的人道關係，又有嚴格的尊卑、親疏的宗法等級秩序。尊卑、親疏的宗法等級秩序，在殯葬活動中得到體現。

尊卑有序的殯葬倫理觀從周代就有。

比如周代的殯制就鮮明的體現了尊卑有序：天子，是將靈柩放置在像屋舍的槨中。諸侯，是將棺置放於車上。大夫，沒有車，直接將棺放置在西牆之下，棺上加蓋布幔。士，是在地上挖一大坑，將棺材放進坑中。關於殯的時間，《禮記》中有不少的篇章涉及。概括起來，就像東漢學者鄭玄解釋的那樣，位高的人時間遲緩，位卑的人時間急迫。《春秋傳》明確指出，天子停柩七個月後下葬，諸侯們都能派人趕來送葬；諸侯停柩五個月後下葬，同盟的諸侯也能派人趕來送葬；大夫停柩三個月後下葬，相同身份的人也可以趕來送葬；士兩個月下葬，其親戚朋友也可以趕來送葬。

孔子本人也嚴格遵循殉葬中的尊卑。《先進》記載，德行極好的顏淵不幸短命，孔子哭得格外傷心，邊哭邊道：天老爺要我的命啦！天老爺要我的命啦！顏淵的父親顏路，也是孔子的弟子，他特意懇請孔子賣掉自己乘坐的車子來替顏淵置辦個槨。孔子沒有答應，理由有兩點：其一是他的兒子孔鯉死的時候，也只有內棺，沒有外槨，不管有才能還是沒有才能，孔鯉總歸是他的兒子。二是他不能賣掉車子而讓自己步行去給顏淵購買外槨，因為他曾經做過大夫之類的官，需要乘坐車子。在這兩條理由中，前者說明孔子的「仁」確實有親疏遠近的不同，有血緣關係的兒子與德行的學生相比，兒子更近。後一條理由則顯示出孔子對於周禮十分認同。

一直都在講遵循周禮，一門心思「復禮」的孔子本人死後，卻也不小心「僭越」了一次。《子罕》說，孔子病得十分厲害，馬上就要斷氣了，子路便指定幾位師兄為「臣」。楊伯峻解釋「臣」一詞說，它和今天的治喪委員會（小組）有相似之處，也有不同之處。相似之處是要求死者擁有一定的社會地位，否則，便沒有資格享受。孔子在世的時候，諸侯薨，有「臣」，有些卿大夫也僭行這個禮儀；又加上孔子曾做過魯國的司寇，這兩方面的條件使得子路認為老師的喪事應該有「臣」來處理，他既沒有徵求夫子的意見，也沒有同任何人商量，就自作主張地進行了安排。如果孔子地下有知，不知會做何感想。

《禮》曰：「凡治人之道，莫急於禮」。禮有五經，奠置於祭，「生，事之以禮；死，葬之以禮」，這本來是一般人倫道德，而歷代封建王朝權貴卻冠以為尊、卑、貴、賤的內容，在殯葬活動中與民眾完全區別開來。儒家尊卑有序的殯葬倫理觀表現在殯葬禮儀中，主要有四點：

1、稱謂。同是死人，身份不同，稱呼各異，天子曰：崩；諸侯曰：薨；大夫曰：卒；士曰：不祿；百姓曰：死。

2、規格。已死入殮後，停柩待葬曰「殯」，待以賓客之禮。《周禮》規定：天子七日而殯，七月而葬；諸侯五日而殯，五月而葬；大夫三日而殯，三月或逾月而葬。《周禮》對送葬的規定：天子葬，同軌比至；諸侯葬，同盟至；大夫、士葬，同位至；庶人葬，族黨相會。

3、陪葬品，亦稱明器、盟器。因古人奉死者為神明，故這麼稱呼。土埋陪葬品的種類、多寡視死者社會地位而定；飲食器、兵器、樂器、玉器、骨器、陶器等；祭祀最高為大牢，君主獨享，准用牛、羊、豬三牲；次之為小牢，可用羊、豬二牲。

4、陵墓。在中國雖有「帝陵無制」說法，但建造王陵延續兩千餘年，從未間斷，每座王陵佔地面積大（北京定陵，佔地多達18萬平方米），耗資巨大（僅清東陵三大殿，貼金一項就耗費黃金400兩），宏偉壯觀，各具特色，蓋世無雙，集建築、雕刻、書法、繪畫和園林於一體，成為世界殉葬建築文化之瑰寶。數有秦始皇陵、唐朝關中十八陵、宋朝七帝八陵、元朝內蒙八白室、明朝北京十三陵、清朝東陵、西陵，光緒崇陵成為我國最後一座帝王陵墓。

《白虎通·崩薨》記載，戰國時期「以爵等為封丘之度」，天子墳高三人仞；諸侯半之，樹以柏；大夫八尺，樹以欒；士四尺，樹以槐。庶民不封不樹。唐代前後，對其規模、形狀與功能又多次做了較大的調整，使之更加威嚴壯觀。作為殯葬文化的組成部分，建築藝術的典範，後人敬慕讚許；作為勞動人民做出的血汗和生命之見證，群眾悲嘆不已。殉葬等級觀念，既構成歷代封建王朝統治者厚葬、隆葬的重要內容，為其「棺槨必重，葬埋必厚，衣必多衾，文銹必繁，丘隴必巨」的主張服務；又為民間仿效、攀比厚葬、隆葬陋谷留下了機緣。

三、隆喪厚葬的原因

世界上大多數國家和民族對待殉葬都相當重視，都會通過各種殉葬形式表達對死者的情感，但中國人卻是舉世公認的最為死者操心的民族，隆喪厚葬的傳統一直延續幾千年之久。

由於中國的殯葬活動中始終貫穿著儒家所提倡的「孝道」精神，因此人們很容易形成一種簡單的看法，認為中國隆喪厚葬的傳統源於儒家。於是很多人又簡單地得出緒論：要反對隆喪厚葬之風就必須清除儒家的殯葬倫理思想。那麼儒家殯葬倫理思想是否就是隆喪厚葬的「罪魁禍首」呢？答案是否定的。隆喪厚葬的原因有以下幾點：

1、家族宗法制的社會結構

家族宗法制的社會結構是隆喪厚葬的基本原因。如同我們在前面所說，家族宗法制是傳統中國的社會結構。在傳統中國，殉葬不單單是埋葬死者這樣一種簡單的行為，而是演化成一種家族性的行為，起著維繫家族血緣關係、強化家族意識、光宗耀祖並且發展家族勢力的作用，背負了很多意義。長者在家族宗法制的社會裡具有絕對重要的地位，需要子孫全心全意的推崇和愛戴。殉葬恰好符合這一要求。因此，崇尚喪葬、隆喪厚葬本質上就是抬高長者、老者社會地拉的社會行為。宗法制是促成這一「抬高」的社會權力機制，它對中國傳統的隆喪厚葬起了巨大的推動和保證作用。事實上，宗法勢力總是有意無意地在做這一行為上的導向，如誰家未盡心操辦上輩人的喪事，就會被指責為「不孝」，反之，則會受到一致的讚揚和推崇。如東漢未董永，父親死了無錢安葬，於是賣身三年為奴，以埋葬父親。「主人知其賢，給錢一萬，遣之。永行三年喪，欲還主人，供其奴職。」主人見董永執意如此，就說，那就要你妻子織一百匹布吧。董永的妻子只用了十天就織好了。「女出門，謂永曰：『我，天之織女也。緣君至孝，天帝令我助君償債耳。』語畢，凌空而去，不知所在。」（晉·干寶·《搜神記》）後世文人據此衍出黃梅戲《天仙配》，久唱至今不衰。倘若董永賣身換錢喝酒，必然遭到世人的唾罵；但是他賣身葬父，人、神俱受感動，董永也被奉為楷模。

2、祖先崇拜的民族心理

祖先崇拜的民族心理是隆喪厚葬的生要原因。在信仰上，中國人歷來缺乏抽象崇拜的興趣，而是重偶像、重直觀，他們更多地是將自己的情感寄托在某種實物上。失去了直觀物，人們的崇拜就失去了依託。因而，在殯葬上對死者的遺體、遺物尤為看重。同樣一塊墓碑、一座墳冢、一塊靈牌，在中國人的眼中都具有極其強烈的象徵意義，並賦予它們一種特殊的魔法力量，因而被視為本家族的一部分。尤其是祖墳，被視為先人的象徵和化身。人們暗暗祈求祖先亡靈能降福於本家族，使家族興旺發達。同時，自己也儘是改善先人的「生活環境」，經常祭祀，以維持情感。對祖先的感情越深，寄託越多，殉葬就越隆重。

3、靈魂不滅的鬼魂觀念

靈魂不滅的鬼魂觀念是隆喪厚葬的另一主要原因。人死後，靈魂依然存在，變成鬼。比如墨子就認為「鬼神之有，豈可疑哉！」鬼神當然是存在的，根本不用懷疑。人死後，只不過是生活場所的改變，由陽間轉入陰間，而且在陰間同樣也需要「吃」、「穿」、「住」、「行」。死者的靈魂在陰間得到安寧、生活快樂，才能保佑陽間的子孫後代興旺發達、榮華富貴。既然人死後要變成鬼，鬼神既能夠作崇於生者，也可以保佑生者，所以，人們要不惜花費重金去討好死者，祭鬼祭祖。這樣，生者無愧，死者欣慰。在這種觀念的影響下，隆喪厚葬之習經久不衰。

4、「孝道文化」的思想根源

儒家極力倡導「仁」，仁從「親親」始，即愛自己的親人，首先就是父母，就是「孝」。「孝為仁之本」，孝是仁的出發點。在孔子看來，連自己的父母都不愛，很難想像他會去愛別人。戰國時代儒家有《孝經》，開章明義即說：「孝，德之本也。」兩漢「以孝治天下」，東漢時，《孝經》列入「七經」之一，為讀書人必讀之書，後代屢屢有人來做注釋。儒家孝道文化強調對父母「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮」，「事死如事生」，並將它提高到「慎終追遠，民德歸厚」的社會治理高度。由於從春秋戰國時代開始，歷代統治者的大力提倡、對哀子順孫行為的積極表彰，「孝」在一般人的觀念中已經成了一種值得誇耀的榮譽，但在執行「孝」的過程中卻出現了嚴重的偏差：人們把表現孝道的方式與崇尚奢侈浪費的風氣結合在一起，認為孝就是要在喪葬祭祀中用豐富的物質形式來體現。這樣儒家的孝道觀就為中國社會崇尚喪葬、乃至屢屢演變為隆喪厚葬提供了一種堂而皇之的理論根據，也因此《淮南子·汜論訓》認為「厚葬久喪以送死，孔子之所立也」。

5、國家的干預

在中央集權制的封建社會裡，國家的干預也是隆喪厚葬的重要原因。殉葬作為一種社會行為，並不是一個完全自發的領域，而是時時受到國家的干預。國家干預殉葬，一是做出表率，二是通過法律規章制度進行強力干預。事實上，每一朝代的隆喪厚葬之風都與皇室推波助瀾分不開，比如秦始皇陵、漢武帝以後的諸陵都是隆喪厚葬的典型。秦始皇追求長生不老，他從即位之日起，就開始營建陵墓。而明朝在遷都北京之前，曾經花費兩年多的時間去尋找「風水寶地」。先秦以來，朝廷就依照規定向某些死者贈送物品。如果某個大臣有意行薄葬的話，朝廷也不一定支持。如東漢順帝時候，梁商遺命薄葬，他的兒子們很想遵循告誡，可是朝廷不同意，賜給梁商油漆得很漂亮的棺材、銀縷玉衣等二十八種物品，錢二百萬，布三千匹。另外，皇后也賜給梁商錢五百萬，布萬匹。上行下效，互相攀比，死者的家屬豈能不竭盡全力提供最隆重的喪葬儀式，添置最好的葬具葬品？在葬式上，明太祖朱元璋就曾經詔令天下不得火葬，認為火燒父母遺體太「不忍」，有傷「孝道」，違反者要予以處罰。火葬本是一種節儉的喪葬方式，但是它和孝道文化相抵觸，所以，宋、明、清三朝代都曾予以禁止，民間也就難以普遍推廣了。此外，國家對宗法制的支持，比如皇帝每年都要祭祖等，也都在間接地推崇隆喪厚葬。

既然儒家的殯葬倫理思想只是隆喪厚葬的一個原因，因此對儒家的殯葬倫理思想就不能簡單地持否定態度，而是要具體問題具體對待，取其精華棄其糟粕，古為今用，發展現代殯葬倫理思想。

第二節　墨家的殯葬倫理思想

在中國歷史上，雖然儒家殯葬倫理思想佔據主導地位，厚葬左右著中國殯葬的導向，但世間事物總是相輔相成的，墨家的薄葬倫理思想成為中國傳統殯葬倫理思想的另一朵奇葩。

墨家的殯葬倫理思想主要以墨子為代表。墨子（約前468－前376）姓墨名翟，戰國初期魯國人，但其一生的活動範圍遠遠超出魯國，前後到過宋、齊、魏、楚等國，還在宋昭公時做過宋國大夫。墨子是稍後於孔子的又一位享有盛名的思想家，他所創立的墨家，是當時唯一可以與儒家相抗衡的學派，因而與儒家齊名，時稱「儒墨顯學」。

墨子是先習儒而後非儒。據《淮南子·要略訓》記載，墨子曾「學儒者之業，受孔子之術」，但「以為其禮煩擾而不悅，厚葬糜財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政」，拋棄儒學，另創新說。

一、墨子的薄葬思想

墨子認為儒學「厚葬糜財而貧民」而另創新說，他力主薄葬。《孟子·滕文公上》云：「墨之治喪也，以為其道也。」張舜微先生在《周秦道論發微》中也說：「墨子之學，與儒家異趣，其持論尤與儒者不同而致後世譏彈者，則在短喪薄葬。然細繹墨子節葬之說，實亦有為而發，蓋墨子目視當時天於諸侯淫侈用殉之酷，不勝憤嫉，欲以其弊。」

墨子的薄葬思想主要體現在他的《墨子·節葬》中。從《墨子》節葬下篇來看，墨子的薄葬思想是以利民思想作為出發點的。墨子認為，一切加重人民負擔而不能給人民帶來利益的事情不能做。這也就是他在《節用中》所說的「諸加費，不加於民利者，聖王費為」的思想。他極力主張統治者要像古代聖王一樣，在宮室、飲食、衣飾、婚喪、舟車以及兵甲等方面，「製為節用之法」，使王公貴族等人的消費有一定的限度。遵守這個限度，符合「節用」的要求，是「天德」；反之，超過了這個限度，就是奢侈。而奢侈揮霍，就會侵害百姓的生存權，造成嚴重的惡果：「使其民勞，其籍斂厚，民財不足，凍餓死者，不可勝數也。」（《墨子·節用上》）墨子還將這種奢侈浪費、揮霍民財的行為，稱之為「厚措斂乎萬民」，「虧奪民衣食之財。」（《墨子·非樂上》）

基於這種利民思想和節儉觀念，墨子對當時提倡厚葬並認為這是符合仁義和孝道的人進行了駁斥。他在《節葬》下篇說：

「今逮至昔者，三代聖王既沒，天下失義，後世之君子，或以厚葬久喪，以為非仁義、非孝子之事也。曰：二子者。言則相非，行即相反。皆曰：吾上祖述堯、舜、禹、湯、文、武之道也。而言既相非，行即相反，於此乎後世之君子，皆疑惑乎二子者言也。若苟疑惑這二子者言，然則姑嘗傳而為政乎國家萬民而觀之，計厚葬久喪，奚當此三利者。我意若使法其言，用其謀，厚葬久喪，實可以富貧、眾寡、定危治亂乎？此仁也，義也，孝子之事也。為人謀者，不可不勸也。仁者將（求）興之天下，誰賈而使民譽之，終勿廢也。意亦使法其言，用其謀，厚葬久喪實不可富貧眾寡、定危理亂乎？此非仁、非義、非孝子之事也。為人謀者，不可不沮也。」

墨子認為，在往古三代聖王已死的今天，天下喪失了義。後世的君子，有的人為厚葬久喪為仁、義，是孝子（應該做）的事；有的以厚葬久喪為不仁、不義，認為不是孝子（應該做）的事。這兩種人言論相攻，行為相反，但是都認為自己「是上法堯、舜、禹、湯、文王、武王的大道。」所以後世的君子對二者的說法感到很疑惑。如何消除人們的疑惑呢？墨子主張可嘗試把他們的意見廣泛地實施於治理國家和人民，從而加以考察，衡量厚葬久喪到底是否符合「富、眾、治」這三種利益。如果厚葬久喪確實可以使貧窮的人變富有、使得不到支持的君主得到大家的支持，可以使危害安、亂者治，這就是仁的、義的，那就確實是孝子應做事，應該勉勵孝子去做。仁者自然會宣揚厚葬久喪的觀念，從而使得老百姓也讚譽這種觀念和行為，而且永不廢棄。但是假使依照他們的說法，採用他們的計謀，結果卻是厚葬久喪根本不能夠使貧者富、寡者眾，不能夠使危者安、亂者治，這就是不仁的、不義的，不是孝子應該做事情，替人謀劃者也自然要阻止他去做。仁者也將謀求除掉它，廢棄它，並使人們非難它，不再厚葬久喪。

這說明墨子薄葬理論是以厚葬久喪是否合於國家或天下之「三利」――「富貧」、「眾寡」、「定危治亂」為準則的。如果合於這三利，便是仁、義、孝子之事，值得提倡，使其永久不廢；反之，如果不符合於「富貧」、「眾寡」和「定危治亂」這三利，則不是仁、義、孝子之事，應該加以禁止，永遠廢棄。由此可見，墨子提倡薄葬的用心或立場是在國家或天下的萬民之利上。

二、墨子對厚葬久喪的批判

為了駁斥厚葬久喪符合仁義和孝道的言論，墨子對厚葬久喪的嚴重危害進行了淋漓盡致的剖析。綜合起來，約有以下四點：

1、厚葬久喪必害於「富貧」

墨子對社會上的厚葬風氣進行了批判和揭露，認為：「然則姑嘗稽之，今雖毋法執厚葬久喪者言，以為事乎國家，此存乎王公大人有喪者，曰：棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文綉必繁，丘隴必巨；存乎匹夫、賤人死者，殆竭家室；（存）乎諸侯死者，虛車府，然後金玉珠幾比乎身，綸組節約，車、馬藏乎壙，又必多為屋幕，鼎、鼓、幾梃、壺濫、戈、劍、羽旄、齒、革，寢而埋之。滿意若送從。曰：天子殺殉，眾者數百，寡者數十。將軍、大夫殺殉，從者數十，寡者數人。」

墨子認為王公大人舉辦喪事，棺木必須多層，埋葬必須深厚，死者的衣服要有許多件，隨葬的文綉也必須多而豪華，墳墓還必須高大。這種情況如果發生在窮苦的人家中，肯定會耗盡他們的家產。諸侯死了，就要花光他們所貯藏的財富，要用金玉珠寶首飾裝飾死者，用絲絮帶子束住，還要把車和馬埋葬在墓穴中，又必然要製造很多帳幕帷幔、鐘鼎、鼓、几筵、酒壺、鏡子、戈、劍、羽旌、象牙、皮革，把這此埋葬在死者的墓中，然後才滿意。至於殯葬，天子、諸侯一所殺的殉葬者，多的有數百人，少的也有數十人；而將軍、大夫死後所殺的殉葬者，多的也有幾十人，少的也有好幾人。墨子認為這種厚葬把很多財富埋在墳墓里，必然會造成人力物力的極大浪費，從而加重人們的負擔，最終容易導致國家和人民的貧困。

2、厚葬久喪必害於「眾寡」

墨子說：「今唯無以厚葬、久喪者為政；君死，喪之三年；父母死，喪之三年。妻與後子死者，五皆喪之三年，然後伯父、叔父、兄弟、孽子其，族人五月，姑、姊、甥、舅皆有月數，則毀瘠必有制矣。使面目陷陬，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強，不可用也。又曰上士操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年，若法若言，行若道，苟其飢約又若此矣，是故百姓冬不忍寒，夏不忍暑，作疾病死者，不可勝計也。此其為敗男女之交多矣。以此求眾，譬猶使人負劍，而求其壽也。眾之說無可得焉。」

墨子反駁說：如果以厚葬久喪的原則去治理國家，國君死了，服喪三年；父母死了，服喪三年；妻與嫡長子死了，又都服喪三年。然後伯父、叔父、兄弟、自己的眾庶子死了服喪一年；近支親屬死了服喪五個月；姑父母、姐姐、外甥、拋父母死了，服喪都有一定月數。這樣下去，會使服喪的人面目乾瘦，顏色黝黑，耳朵不再聯繫，眼睛不再明亮，手足不再強健，所以什麼事情都做不了了。墨子接著反駁，說：上層士人守喪，必須攙扶才能站起來，拄著拐杖才能行走，要按照這種方式生活三年。假如老百姓都效法這種做法，則到了冬天會難以忍受寒冷，而夏天則難以忍受酷暑，這樣生病而死，數不勝數。這種做法不可能增加人口。如果以這種做法增加人口，就好像使人伏身劍刃而尋求長壽，人口增多的說法根本不可能實現。因此，墨子認為久喪必害於「眾寡」。

3、厚葬久喪必害於「安危治亂」

墨子說：「今唯無以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂。若法若言，行若道；則不能聽治；使為下者行此，則不能從事。上不聽治，刑政恬適；下不從事，衣食之財必不足。若苟不足，為人弟者，求其兄而不得，不弟弟必將怨其兄矣；為人子者，求其親而不得，不孝子必是怨其親矣；為人臣者，求之君而不得，不忠臣必且亂其上矣。……治之說無可得焉。」

在這裡，墨子進一步揭露了儒家「三年之喪」的危害性。認為如果讓主張厚葬久喪的人主持政務，國家必定貧窮，人民必定減少，刑法政治必定混亂。假如效法這種言論，實行這種主張，那麼居於上位的人就不可能聽政治國；而居於下位的人，也不可能從事生產。居上位的人不能聽政治國的話，刑事政務就必定混亂；在下位的人不能從事生產的話，衣食就不能滿足。假如衣食不足，做弟弟的向兄長索求而沒有得到滿足，不恭順的弟弟就會怨恨他的兄長；做兒子的索求沒有滿足，不孝順的兒子就必定要怨恨父母；做臣子的索求沒有滿足，不忠的臣子就會叛亂。這樣下去，天下必然會大亂。

4、厚葬久喪不能禁止大國攻打小國

墨子說：「是故求以治刑政，而既已不可矣；致以禁止大國之攻小國，忘者可邪？其說又不可矣。是故昔者聖王既沒，天下失義，諸侯力征，南有楚、越之王，北有齊、晉之君，此皆砥礪其卒伍，以政伐、併兼為政於天下。是故凡大國之所以不攻小國者，積委多，城郭修，上下調和，是故大國不耋攻之。無積委，城郭不修，上下不調和，是故大國耋攻之。今唯無以厚葬、久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂。若苟貧，是無以為積委也；若苟寡，是城郭、溝渠者寡也；若苟亂，是出戰不克，入守不固。」

墨子接著反駁說，用厚葬久喪追求刑政得治，已經不可能了。如果想以此禁止大國攻打小國，也許可以吧？這種說法也是不行的。從前的聖王已經離開人世，天下喪失了正義，諸侯用武力征伐。南邊有楚、越二國之王，北邊有齊、晉二國之君，這些君主都訓練他們的士卒，用以兼并，發令施政。大國之所以不攻打小國，是因為小國積貯多，城郭修固，上下和諧。反之，大國就要攻打小國。現在主張厚葬久喪的人主持政務，國家必定會貧窮，人民必定會減少，刑事政務必定會混亂。這樣長此下去，厚葬久喪久必然導致國家貧困，人口減少，政治上混亂，從而也就無法抵禦大國的侵略。

既然厚葬久喪並非古聖王之道，又不利於國有或天下萬民，那麼當時厚葬久喪為什麼會如此盛行呢？墨子認為，這是風俗習慣所致。有此風俗習慣，在當事人看來，似乎是天經地義，但別人見後便會覺得駭人聽聞了。他舉了以下三個例子：

第一，越東有一個國家，他們認為頭胎所生的小孩，必須將他殺來吃了，才可以使以後所生的孩子順利生長。這種風俗稱「宜弟」。他們的父親死後，按習慣必須把活著的母親拋棄野外，其理由是「鬼妻，不可與後處。」

第二、楚國南部有一個炎人國，他們的父母死了，依其風俗習慣，必須先把屍體上的腐肉去掉，然後再收拾屍骨葬埋，認為只有這樣才能算是孝子。

第三、秦國西面的儀渠國，其親戚死，必須積柴薪將屍體焚化，謂之「登遐」，認為這樣方是孝子。

這三國的葬埋之法，在墨子看來，都屬於未開化的風俗習慣，野蠻而不合理，其流行只是由於「便其習而義其俗」的結果。依此而解釋中國的厚葬久喪習俗是否合理呢？墨子認為，這種厚葬久喪的風俗也不是儒家所稱讚的仁義之道或孝子之事，單以當時厚葬的情形來說，「棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文綉必繁，丘壟必巨」這五點，已使人民死了父母，必致傾家蕩產；諸侯死了父母，必然虛竭府庫。而且除了把大量珍貴而實用的器皿之類埋入墓穴以外，甚至還要殺人殉葬。這種現象根本不是文明的風俗習慣。

據此，墨子認為，喪葬或厚或薄，根本在於風俗。墨子希望借古聖王節葬的做法能夠移風易俗，糾正社會上的這種厚葬惡習。

三、墨子節葬主張

墨子根據古聖王葬埋之法制定了節葬之法，「『曰：棺三寸，足以朽體，衣衾三領，足以覆惡。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，龔若參耕之畝，則止矣。』死者既以葬矣，生者必無久哭，而疾而從事，人為其所能，以交相利也。此聖王之法也。」

墨子認為棺木三寸厚，足以讓屍體在裡面腐爛就行；衣衾三件，足以掩蓋可怕的屍體就行。下葬時，下面不要挖掘到泉水深處，上面不要使腐臭散發，墳地寬廣三尺，就夠了。死者既然已經埋葬了，活在世上的人也不要長久哭下去，而應趕快就業，人人各盡所能，用以交相得利。這就是聖王的打算。

可以發現，墨子一方面極力為別人打算，儘是節約喪葬費用，以增加衣食之財，達到「富貧」的作用；另一方面又替公共設想，希望節葬能夠為政於國家或服務於天下。所以說，墨子的節葬觀確實是顧全當時國民經濟的心餘力絀，免得人們死要面子活受罪。喪葬的禮儀不可不隆重，但無謂的消費不可不節約。

總之，墨子提倡薄葬和短喪，墨家的殯葬倫理思想以「薄葬」為標誌，以「利」為出發點，是徹死、徹生的。墨家的殯葬倫理思想對後世有一定的影響，對隆喪厚葬有一定的衝擊力量。

第三節　道家的殯葬倫理思想

與墨家一樣，先秦時期的道家殯葬倫理思想也趨向於主張薄葬。

道家是中國思想史上的另一重要派別。其主要代表人物是老子和莊子。老子的生平和事迹在漢代就已經不太清楚了。關於老子，學術界眾說紛紜，至今爭論未決。根據《史記·老子韓非列傳》的記載，老子，姓李，名耳，字聃，因此又稱為老聃。研究老子思想的主要書籍是《老子》一書，不過關於《老子》一書是否老子所作，以及成書的時間，學術界也有所爭論。

莊子（約前369－前286），姓庄，名周，是繼老子之後道家學派的最重要的思想代表。莊子出身於宋國，曾在家鄉做過管理漆園的小吏，大概沒幹多久，就隱退了。他以編織草鞋度日，家境貧困，生活潦倒，曾向監河侯借過炊糧，然而莊子從不為功名利祿所動，更不願從政為官，決意不為權貴所羈，氣質孤傲。可以說，莊子是隱士的代表。

一、老莊的生死觀

對於死亡，老子採取一種自然主義的豁達態度。「飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？」萬物生於天地之間，復歸於天地之間，死亡是必然的歸宿，這是自然而然的，也沒有什麼不好的，所謂「有生必有死」，「盛即而衰」，「物壯則老，老則死」。老子的生死觀略具消極色彩，但基本是中性的。雖然《老子》五千言並沒有過多地談到死亡和殯葬問題，但是卻為道家奠定了基調　。

莊子將這些消極色彩做了進一步發揮，發展出其有特色的生死觀。

生死問題，在莊子人生論中佔有重要的地位。莊子認為，「悅生而惡死」，這是人生的一大桎梏。人之所以追名逐利，捲入利害之爭而不能自拔，正在於不能超脫生死之變。因此，超脫生死之變，就成了解脫一切「生人之累」而實現逍遙遊的前提，他明確指出：「死生亦大矣，而無變乎已，況爵祿乎！」（《莊子·田子方》）「死生無變於已，而況利害之端乎！」（《莊子·齊物論》）那麼，怎麼樣才能使「死生無變於已」呢？這就是「齊死生」。

莊子從相對主義出發，認為「物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移」。（《莊子·秋水》）又說：「人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已」。（《莊子·知北游》）這就是說，生命瞬息即逝，「方生方死，方死方生」，（《莊子·齊物論》）沒有逢君之穩定性，因而生與死的界限，也是無法確定的。因此，莊子得出了「以死生為一條，以可不可以為一貫」（《莊子·德充符》）的緒論。莊子還認為，人的肉體和生命只是「假於異物，托於同體」（《莊子·大宗師》）而已。就一個個具體的人來說，是「異物」，但他們又都是由「氣」變而成的，因此生與死並無本質區別，所以人們沒必要「悅生而惡死」。

莊子是一位徹底的自然主義者，在他看來，人與自然界的萬物一樣，同是出於「造化」之功的一物而已，「造化者」並沒有給人以特殊的地位。莊子認為，人如果把自己與自然物區別開來，申言「我是人！我是人」，「造化者」必定會認為這是「不祥之人」。這樣，人在天地間的地位，「有小石小木之在大山也」，是渺小的，決無可貴之處；生也好，死也罷，有什麼不可呢！而死生之變，本來就同「春秋冬夏四時之行」一樣，生，「時也」；死，「順也」，是自然變化而已。

莊子認為，如果能認識到死生是不可避免的自然變化，就不會有樂生惡死之情了。因此當惠子憤憤不平質問莊子為何「鼓盆而歌」時，莊子說道：「察其生命之始，而本無生；不僅無生也，而本無形；不僅無形也，而本無氣。陰陽交雜在冥茫之間，變而有氣，氣又變而有形，形又變而有生，今又變而為死。故人之生死變化，猶如春夏秋冬四時交替也。她雖死了，人仍安然睡在天地巨室之中，而我竟還悲哀地隨而哭之，自以為是不通達命運的安排，故止哀而歌了。」意思就是說，我經過仔細省察之後，便明白她本來是沒有生命的；不僅沒有生命，而且還沒有形體；不僅沒有形體，而且還沒有氣息。在若有若無之間，變而成氣，氣變而成形，形變而成生命，現在又變而為死。這樣生來死往的變化，就好像春夏秋冬四季的運行一樣，全是順著自然之理。人家靜靜地安息於天地之間，而我還在哭哭啼啼，我以為這樣對於性命的道理是太不通達了，所以不去哭她。

二、老莊的殯葬倫理思想

道家對死亡所持無所謂的態度，使得道家的殯葬倫理思想也趨向於薄葬。

老子說：「吾有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長，今舍其慈且勇，舍其儉且廣，舍其後且先，死矣。」韓非子解釋曰：「天地不能長侈長費，而況於人乎。是以智士儉用其財則家富。」（《老子本義》）老子又說：「民之輕死，以其生生之厚也，是以輕死。」（《老子本義》）由此可見，老子十分注重薄葬，它的這種喪葬觀念是從當時社會實際情況出發，閃耀著理性主義的光芒。

莊子的薄葬思想更為明確。他認為：「夫事其親者，不擇池而安之，孝之至也。」又說：「生不布施，死何含珠為？」（《莊子集釋》）他自己身體力行。

莊子的妻子病死了。好朋友惠子前來弔唁，見莊子正盤腿坐地，鼓盆而歌。惠子責問道：「人家與你夫妻一場，為你生子、養老、持家。如今去世了，你不哭就算了，還鼓盆而歌，豈不太過分、太不近人情了嗎？」莊子說：「不是這意思。她剛死時，我怎會獨獨不感悲傷呢？思前想後，我才發現自己仍是凡夫俗子，不明生死之理，不通天地之道。如此想來，也就不感悲傷了。」

據說莊子臨死前，門徒們想從世俗厚葬他，莊子極力反對，說：「吾以天地為棺槨，以日月為連壁，星辰為珠璣，萬物為齋送，吾葬具豈不備邪？何以加此。」（《莊子集釋》）弟子們說：我們是擔心你要被烏鴉和鷂子吃掉呀。莊子回答說：露天葬要被烏鴉和鷂子吃掉，而土葬也要被螻姑和螞蟻吃掉。一定要從烏鴉和鷂子嘴裡奪過來送給螻蛄和螞蟻吃，未免太不公平了！莊子不但不主張以珠玉、文錦、車馬等來陪葬，甚至連哀哭也認為沒有必要。因為「適去，夫子順也，安時而處順，哀樂不能入也」。（《莊子集釋》）

道家對殯葬懷著一種無所謂的態度，甚至認為殯葬根本不需要，與儒家的孝道觀念和墨家的薄葬觀念相比較，道家的殯葬觀顯然豁達許多。

道家的這種殉葬倫理思想和生死觀，在先秦時期有積極意義，而且對魏晉時期的殯葬倫理觀也有很大的影響，但由於其基於老莊的自然無為思想，理論基礎極其脆弱，因為它不是從生命的規律對死亡命題做出科學的認識，因此，道家的這種生死觀念很容易走向自己的反面，產生異化，反而為厚葬意識和靈魂不死觀念提供新的理論依據。秦漢之間，神仙方術大盛，求長生不老之葯，營浩大之陵，行奢侈之葬，都跟道家「長生久視」、「死而不亡」的觀念有關。既然死後有知，厚葬也就有了實實在在的意義。

簡單說來，儒家、墨家、道家的殉葬倫理思想都具有人生或者價值的意義，而且都對人生的現象持一種自然和達觀的態度；都注重把生與死密切地聯繫在一起；都對我們形成現代殯葬倫理思想具有不同方面的啟發教育意義。

從儒家、道家、墨家殯葬倫理思想的區別來看，儒家觀殉葬，葬中見「禮」；墨家觀殉葬，葬中見「利」；道家觀殉葬，葬中見「道」。