黑爾德：胡塞爾與希臘人 | 西東合集

　　了解胡塞爾的人通常都會認為，胡塞爾想要成為一個徹底的開啟者，因此他對哲學史並不很感興趣，且在其中也鮮有涉獵。然而在這裡還應當有所區分：胡塞爾對傳統的經典哲學家文字的認識可能的確比較單薄，儘管如此，對於思想史上那些至關重要的決定，他的感受力要比一般所以為的更強烈。

　　胡塞爾認為，這些決定中的第一個決定就是世界歷史的奠基行為，正是這個行為使哲學與科學——當時還是統一的——在希臘人那裡獲得了它們的起源意義。胡塞爾堅信，在這個「起源」中包含著一個意向，隨此意向的出現，哲學－科學的思維已經預先看到了它們的任務、那些迄今仍然有效的任務。人們至此一直很少關心這樣一個問題：穿越了幾千年的思想進程，它所帶有的原意向（Urintention）是否在胡塞爾那裡得到了合乎哲學史的可靠闡釋。哲學與科學的歷史開端與他所描述的景象相符合嗎？

　　對此問題的這樣一種表述還是很幼稚的。並不存在一個彷彿記錄在案的哲學和科學的開端。作為開端展現給我們的那些東西，從一開始就是我們的詮釋所得出的結論。這種詮釋當然必須滿足這樣一個要求：注意那些已獲得的開端的證據。此外它還必須具有這樣的屬性：它幫助我們昭示許多僅僅作為殘篇保留下來的文字所具有的意義和聯繫。一個詮釋在這些方面做得越是成功，它同時也就越接近那些在歷史上作為開端而實際發生的東西。我所提出的第一個命題是：正是在胡塞爾對哲學與科學之開端的初步闡釋中包含著一些比以往更好地理解這個原創造的可能性。與此相關的是我的第二個命題：由於對胡塞爾來說，在他所闡釋的希臘之原創造中，已經含有對他自己的哲學、對先驗現象學綱領的遙遠準備，因此，對於一門胡塞爾意義上的現象學來說，它必定將自己理解為對哲學的最古老理念的改造[1]。

　　這個最古老的理念是什麼？按照他對希臘原創造的理解，胡塞爾主要是在他的《歐洲科學的危機與先驗現象學》[2]一書以及與此相鄰近的文字中對此做出了許多暗示，但並沒有做過系統的闡釋。下列思考的第一個意圖就在於：對胡塞爾的這個陳述進行「再構」。但我在這裡將依據對希臘傳統的認識，這個認識是與今天的研究狀況相符合的；因為我的目的並不在於以傳記的方式標明，胡塞爾曾對古代思想有哪些了解；而是在於檢驗，他的那些初步詮釋對我們目前對希臘原創造的分析具有多少啟示的力量。這項研究的第二個意圖則在於：以此方式來澄清，一門具有現象學取向的哲學在今天面臨著什麼樣的任務。

　　下面的論述分為三個部分：我將先後解釋胡塞爾從希臘思維模式中所接受的對現象學的三個定義：其一，現象學作為哲學科學、作為「知識」（epistéme）意味著一種與自然觀點、與「意見」（dóxa）的決裂。其二，這個決裂以及由此而形成的向現象學觀點的過渡建立在「懸擱」（epoché）這樣一個意志決定的基礎上。其三，現象學為自己提出的歷史任務是：克服近代哲學與科學的客觀主義危機；然而這個危機的根源在於，近代科學放棄了對「知識」（epistéme）與「技術」（téchne）的古代限制，並且片面地成為「單純的技術」。——在所有這三個部分中，我都將會關注希臘思想的另外兩個動機是如何在胡塞爾那裡重現的：「前蘇格拉底的」動機，即思維朝向「宇宙」（kósmos），以及蘇格拉底的動機，它帶有最終負責的說理態度，即帶有「給出根據」（lógon didónai）的態度。

一

　　在《危機》中，胡塞爾對希臘原創造的改造之出發點在於區分「意見」（dóxa）和「知識」（epistéme）。這並非是巧合，因為胡塞爾在這個區分中重新看到了那個最先開啟了作為人類思維之可能性的先驗現象學的步驟：從自然觀點向哲學觀點的過渡。這個步驟的確是在希臘思維的早期邁出的。真正意義上的哲學，即作為一種自身自知的特殊人類精神運動的哲學，是在公元前五世紀與六世紀之交隨著這樣一個認識而開始的：人類精神的這個運動建基於一種徹底的觀點變更之上。留存給我們的赫拉克利特箴言的主導思想就是：「多數人」（hoi polloí）或「大多數人」在通常的思維和行動中沒有哲學明察的能力。[3]同樣，對於他的同時代人巴曼尼德斯來說，哲學明察的內在開端就在於，它凌駕於「必死者」的思維方式和行為方式之上；這個簡單的動機既隱藏在他的教理詩的緒言背後，也隱藏在他引發諸多猜測的兩個部分之劃分的做法背後，即將教理詩劃分為關於真理（Aletheia）的部分和關於意見（Dóxa）的兩個部分。[4]因此，按其最早的自身理解，哲學的定義就在於，它不同於那種自明的、所有人都共有的思維方式和行為方式，我們可以隨胡塞爾而將這種思維方式和行為方式稱作「自然觀點」。柏拉圖也接受了這個最古老的哲學觀念：通過諷刺家蘇格拉底之口，柏拉圖思想被看作是一種「知識」（epistéme）、在突出意義上的知識（Wissen），它是對「意見」、對「單純的意見」的批判。在這個柏拉圖的版本中，胡塞爾在《危機》中接受了這個最古老的哲學觀念。

　　如果柏拉圖用「意見」（dóxa）概念來標示自然觀點，那麼他——還完全是在赫拉克利特和巴曼尼德斯的精神中——所想到的便是與這個名詞相近的表述："doke? moi"，它大致意味著：「我覺得」，「在我看來」。赫拉克利特激烈地抨擊「多數人」，因為他們的思維和行為的風格的特點就在於，它們局限於它們各自的「我覺得」的見解方式之上。這種拘泥於片面立場的狀況妨礙了自然觀點中的人將自己敞開給那些有別於他自己見解的見解。通過對這種局限的克服，人便無所阻礙地獲得對總體的目光，這個總體在各種「我覺得」之中始終只是部分地被看到。正如赫拉克利特所表述的那樣，這個總體就是"ta pánta"，是「所有的和每一個」[5]。但那個總體要比這個表述所說明的更多：不僅僅是一大堆混亂的事件，而是一個秩序，通過它，各個「我覺得」的見解相互適合地構成一個統一，藉助於這種統一，我們意識到自己生活在一個惟一的共同世界之中。因而赫拉克利特強調這個統一，並從他那個時代的希臘日常語言中把捉到「宇宙」（kósmos）這個詞（Diels/Kranz, 22 B 30, B 89），它非常適合於用來標識那同一個世界的秩序（但我們不在這裡闡述有關的理由）。

　　這樣，一種由前一代人在米利都便已經起創、正處在開端上的科學所具有的對「宇宙」中的所有的和每一個東西的好奇[6]，如今便從哲學的意見批判中獲得了哲學的論證和賦義。以往對世界的好奇表明自己是一種哲學的、產生於自然觀點批判之中的對絕然總體的課題化，對這同一個世界的課題化。

　　在意見批判和世界課題化之間的這個聯繫重又出現在胡塞爾那裡，出現在哲學作為現象學而構造其自身的活動中。哲學觀點對自然觀點的克服就在於接受一種與這同一個世界的新型關係：這同一個世界、普全的視域、所有視域的視域，它在自然觀點中從來沒有作為視域而成為課題。在這個意義上，自然觀點與早期希臘思想所批判的「意見」一樣，它們的標誌是盲目性。而向哲學觀點的徹底轉變在這裡和在那裡一樣，意味著一種將會看（Sehendwerden）；它無非就是一種對世界視域的第一次自身敞開。

　　在早期思想家那裡，哲學的意見批判觀點中的世界總體並沒有作為視域而成為課題。但仍有一些跡象表明，他們有這方面的意向，儘管他們並不明確地知道這一點。赫拉克利特所激烈地攻擊過的「愛奧尼亞學識」（die jonische historíe）便是一個證據（Diels/Kranz, 22 B 40）。在希羅多德那裡可以注意到，這種積聚的「學識」的目的並不僅僅在於收集隨意的地理、人種、歷史信息。在這後面還含有這樣一個信念：存在著一個涵蓋世界的統一，它以多種方式顯現出來：例如在埃及的諸神中和在希臘的諸神中一樣，有「同一個」神祗在宣示著自身。這同一個世界的各種事件是在雜多相互指明的顯現方式中發生的。——而這無非就是胡塞爾稱之為「視域」的基本結構。

　　視域的世界理解的另一個痕迹還可以在歷史上可確定的第一個反對早期哲學科學思維之突破的運動中找到：這種絕然總體思維的迅速展開不只是在今天才被那些對直至胡塞爾仍與之相連的傳統的批判者們看作是一種自大自誇。普羅塔戈拉這位智者學派的鼻祖就已經發起了尤其是對巴曼尼德斯的攻擊，他把巴曼尼德斯所說的「意見」的局限性看作是「無尺度」。他的著名「人－尺度」定理，即「人是萬物的尺度」（Diels/Kranz, 80 B 1），具有論戰的性質並且意味著：想要追求一種知識，以便通過它而能夠原則性地超越各個「我覺得」（doke? moi）的局部性，這就是人的自以為是。[7]還在對「學識」（historíe）的認識中，即在這樣一個認識中：在「宇宙」（Kosmos）中存在著不計其數的相互爭執的生活形態和經驗的可能性，已經潛伏著一個危險：面對這些豐富的可能性而聽天由命，並且建議人們有意識地局限在他們各自的小世界之中。普羅塔戈拉把這種聽天由命變為一種德行，因為他在「人－尺度」定理中提出一個相對主義的命題：根本不存在一個作為個別人或人群的各自的「我覺得」之周遭的普全世界。

　　在「人－尺度」定理中談及的「事物」也就是人在各自的「我覺得」之光中所遭遇的內心世界之事件，被普羅塔戈拉以特徵描述的方式稱之為"chrémata"。但它們並不都是我們在日常使用中所涉及的那些被給予性。與「事物」（chrêma）相關的是「用」（chráomai）。在最寬泛意義上的「用具」（Gebrauchsdinge）[8]構成了在通常實踐中對我們有用的並且也只需是有用的東西的範圍；普羅塔戈拉認為，沒有必要去費心獲取一個超越出這個習常範圍的世界觀點。

　　「某物對我有用」在拉丁文上就意味著「興趣」（interest）。人們的通常生活範圍，即普羅塔戈拉認為最好不要離開的那種生活範圍，是由人的各自的興趣所規定的。由於局限在各自的興趣之上，視域就變得狹窄，就是說，判斷和行動的可能性視野就變得狹窄。這樣的可能性自身就有很多，多得不可估量。但人們始終只是在這些可能性的普全視域的某些片段中活動。恰如其分地說，他們各自生活在他們的世界之中：兒童的世界、運動員的世界，如此等等。所有這些世界都是對那同一個世界、對普全視域的限制，這些限制是由興趣決定的。我們可以用胡塞爾的一個概念[9]將它們稱之為「特殊世界」（Sonderwelten）。普羅塔戈拉對「意見」（dóxa）的偏袒恰恰表明：這種在絕然總體面前的封閉性，亦即早期哲學的「意見批判」所試圖打破的封閉性，就在於將「我覺得」（doke? moi）局限於各自認定的世界之上，即局限於那些由興趣決定的局部視域之上。

　　柏拉圖對智者學派之批判的一個本質視角在於，他批評他們對特殊世界有限性的辯護是站不住腳的，而且他也隨之改造了原初的哲學自身理解。在《國家篇》（537 c 7）中可以讀到，「綜觀者」（synoptikós），即那種能夠將全體放在一起觀察的人，是「辯證論者」（dialektikós），或者也可以說，是哲學家，而那些由於局限在特殊世界之上無法縱觀（synopsis）的人，則不是辯證論者或哲學家。

　　作為判斷與行動的可能性活動空間，一個有限的視域也開啟了對在此視域中的可能性的觀看。每一個特殊世界都可以讓人看到，他在這個特殊世界中遭遇到什麼樣的事件。希臘人將這些可以被看到的東西稱之為「顯現的東西」。所以柏拉圖在《泰阿泰德篇》中可以在解釋「人－尺度」定理時說，「我覺得」——即對一個特殊世界的觀看的各種強調——的意思與「它如此顯現給我」（phaínetai moi）的意思是完全相同的。在這裡我們才第一次在哲學史上明確地遭遇到"phaínesthai"，即受視域束縛的顯現，以後的現象學分析便是圍繞這個顯現進行的。人在其特殊世界中所遭遇的東西雖然是「顯現」給他的，但卻只是在他的各種興趣之光中顯現給他。因此他的目光並不停留在這個顯現者自身之所是的東西上面，而是立即在這個特殊世界以內超越出這個顯現者，而後去朝向它可以被用於的目的。

　　據此，倡導這同一個世界的原初哲學－科學思想的開放性之基礎也就在於：擺脫那些對特殊世界的興趣。這個思想自米利都學派以來就以一種無拘無束的好奇開放地朝向所有顯現者，而且是作為其自身的顯現者。「某物顯現」就是指：「它在其確定性中現出」。由於哲學－科學思維自它的希臘原創造起便準備讓所有顯現者都在其規定性中顯現出來，因此它具有在已被強調的意義上的看的特徵，即具有無興趣的直觀的特徵。這個特徵以後被亞里士多德標識為「理論」（theoría）。由於在意見批判的觀點變換和世界的課題化之間存在著無法消除的聯繫，因而這種對顯現者、對「現象」的開放的無興趣性對於哲學－科學思維來說是建構性的。所以哲學觀點的無興趣性重又出現在胡塞爾對希臘原創造的改造之中，而且它在其中是無法迴避的東西。

　　從根本上說，普羅塔戈拉是用他的「人－尺度」定理來指責那種意見批判的和世界開放的觀點，這個淺顯的指責就在於：人們究竟為什麼要無興趣地對這同一個世界開放自身，而不是滿足於那些在受興趣所限的視野中顯現給他們的各種特殊世界呢？當柏拉圖在這個指責面前維護原創造時，他只能作出以下前設才能成功：如果對世界的理論朝嚮應當是有意義的，那麼必定要有一種興趣，這種興趣要高於其他那些將人束縛在特殊世界上的興趣。這種更高的興趣只能是對此的興趣：人成功地駕馭他的整個生活、他的全部此在。

　　但這樣一種興趣現在可能會踏入虛空，因為無法迴避這樣一種可能：全部生活的成功根本不取決於人。也許生活的滿足（eu zen）與幸福（eudaimonía）根本就不掌握在人的手中。前哲學的希臘文化便是如此考慮的。而在萌發哲學的時代里，反對這種在命運力量面前逆來順受態度的是一種簡單的明察：生活的成功是否取決於人自己，對此問題我們無法在不參與的思考中作出決斷。個別的人、我自己，必須決定著手去做。在這個決定的基礎上我才有權利說：對於我的生存的滿足而言，問題的關鍵在於我自己，在於我在本己的責任中賦予我的此在的基本狀態，而不在於某個處在這個責任之外的命運決斷。

　　這個對自身負責所做的決定或許最清楚地表露在赫拉克利特的箴言中：「人的習性就是他的〔守護〕神靈」（"êthos anthrópo daimon", Diels/Kranz, 22 B 119）「習性」（êthos）在這裡是指生活的自身負責的持續狀況。「神靈」（Daímon）則是對那個出現在生活的幸運與不幸之中的、無法支配的巨大力量傳統稱呼。赫拉克利特的箴言可以說是把這個「神靈」世俗化了。這個箴言——與海德格爾的解釋相反[10]——的重點應當在於第一個詞，它意味著：生活的幸運與不幸取決於「習性」。這就是說，這裡的關鍵在於自己選擇態度和觀點，即我在何種態度和觀點中「進行」我的生活，而不在於人自己所無法負責的「神靈的」、即命運的巨大力量。柏拉圖以後在《國家篇》（617e）的神話中將這個明察表達為：「不是神靈（daímon）決定你們的命運，是你們自己選擇命運。」

　　人應當對他自己的生活狀態負責，這一點具體地表現在共同生活中：在這裡，對我為自己所選擇的以及我可能為其他人所建議的那種生活方式，我必須向其他人作出解釋說明。我用這些話語來作出說理〔論理〕。赫拉克利特以及還有蘇格拉底都把這種在相互談話中提出的理由稱之為「邏各斯」（lógos）。柏拉圖則一再地訴諸於他的老師蘇格拉底的主導格言「給出根據」（lógon didónai）。對自身負責的合理接受是蘇格拉底－柏拉圖基本動機，它始終被胡塞爾視為他的哲學思考的源泉。在這個負責動機的關鍵位置上，剛才所提出的聯繫得到改造：對這一個世界的理論朝向是以對成功的生活的基本興趣為前提的，而這個成功的生活重又是以對合理承擔責任的基本決定為前提的。

　　作出說理就意味著擺出根據。在自然觀點中的人就已知道如此理解的「給出根據」（lógon didónai），但他們是在他們生活於中的特殊世界以內尋找根據。他們始終被固定在他們各自的特殊世界興趣上。因此顯而易見，他們在作出說理時所做的相互交談是相互不著邊際的。只有在一個世界的共同性中才能保證那些作出說理者所做的提問和回答會真正相互切中。故而，就像赫拉克利特多次強調的那樣，在說理、「邏各斯」中包含著「共有的東西」（koinón）（首先參閱：Diels/Kranz, 22 B 2 以及 B 114）。

　　與「共有的東西」相對的概念是"ídion"，即各種本己的和特有的東西。人必須超越出他們各自特殊世界的興趣狀態的本己，並在一個共有的世界中相互遭遇，而後才能在作出說理的過程中通過承擔自身負責來認真地對待生活。從這個結論中產生出雅典的城邦——並非偶然地與哲學同時代——,這個世界歷史上的第一個民主以及在最原初的和真正的詞義上的「政治」。[11]就其希臘的原創造來看，民主的基本特徵就是開闢一個具有自身負責理由的共有世界。所以，在這個民主中，一切都取決於這種變換不定的、超越出特殊世界性的、並因此而是開放的論證，希臘人將它稱之為「議事」（bouleúein, bouleúesthai）。在由修昔底德（II 40）流傳下來的關於戰死者的名言中，伯里克利強調說：雅典的民主制並不認為，讓邏各斯（lógos）——即在相互談話中被感知到的理由——先行於對行動的決定是有害的，恰恰相反。

　　這樣，希臘人在發現同一個理論世界（theoría）的同時也發現了作為共有的政治理由的共有者（koinón）。但在這裡發生了哲學－科學思維原創史上第一個深層的裂痕。是柏拉圖第一個突出了說理動機，以便針對智者學派的謙虛告誡來改造「前蘇格拉底哲學家」的以意見批判方式進行的對絕然－總體的自身開放，但他完全處在對雅典民主制失敗的印象之中：它的一連串失誤的頂峰是由對蘇格拉底這位「給出根據」（lógon didónai）的英雄的法律謀殺構成的。於是柏拉圖認為，所有這些惡果的根源都在於，在民主制城邦中進行的說理實踐始終還是處在意見的層面。

　　政治上的說理與亟待作出的共有政治行為之決定相關聯，並且必須在因此而有限的時間壓力下滿足於最近的理由。它具體地意味著，在每一個政治議事中出現的許多可能的行為展望中，必須在決定時偏好其中的一個展望；人們必須隨著這個決定而放棄其餘的可能性。所有哲學議事的目的都指向一個行為展望的實施。就此而論，它始終是一個自身限制的過程，它帶有有限性的印記。由於這種它所內含的局限性，政治議事具有了一種與自然觀點中的相互交談的結構相似性，後者同樣帶有局限性的標記，因為自然觀點中的相互交談始終束縛在特殊世界的興趣性中。

　　由於對雅典民主制狀況的沮喪印象，柏拉圖沒有認識到，這種結構上的相似形並不是一種相同性：他把政治說理的遠景的有限性默默地等同於特殊世界的興趣局限性。他沒有看到，政治判斷上的意見性的東西本質上不同於在各個特殊世界意見（dóxa）上的固守。這種固守的缺陷在於，它沒有對這同一個世界的共有之物的敞開目光。而真正的政治判斷卻恰恰在它對這個共有世界的展望中關係到政治的「共有－本質」的共有世界，即關係到「共有之物」（koinón）的共有世界。政治判斷的有限遠景並不單單是特殊世界興趣的反射。在它之中甚至包含這樣一些興趣，但為政治的議事與判斷打上有限性印記的並不是這些興趣，而是在共同行為時無法消除的有限時間視域。由於這種有限性，每一個對共有政治說理的貢獻事實上都具有「我覺得」（doke? moi）的特徵，亦即具有「意見」（dóxa）的特徵。但這種意見不再是赫拉克利特或巴門尼德斯對政治說理的呼籲所激烈反對的那種意見，而是一種已經通過它的開放的世界聯繫而變得具有說理性質的「意見」。

　　存在著這同一個政治世界的共有之物，這個世界恰恰在變得具有說理性質的意見的局部的觀看中向人敞開自身——柏拉圖在他對意見的批判中恰恰忽略了這樣一個由人的本己政治所發現的政治現象。他的始終具有穿透力的政治激情遮蔽了一個事實：他把那種從意見批判出發自身責任的接受完全地去政治化了（entpolitisiert）。只是他的學生亞里士多德，才在「明智」（phrónesis）[12]的標題下為哲學發現了這個已經具有說理性質的「意見」。[13]柏拉圖只知道「意見」（dóxa）與「認識」（epistéme）之間的截然的非此即彼：他反對那種半心半意地停留在最切近的理由旁的做法，認為惟一的選擇就是徹底地尋找最終的根據。他忽略了一個事實：在特殊世界的局限性與理論的世界開放性之間還存在著一個中間的和中介性的可能性：那種已經帶有說理性質的意見在這同一個政治世界面前所具有的開放性。柏拉圖甚至看到了意見成為說理的可能性：在《泰阿泰德篇》（201 c）對知識的第三個定義中，他將意見標識為「帶有說理的真正意見」（metá lógou alethés dóxa）。但他還是沒有想到要將那些在負責態度中進行政治行為的人，亦即在《政治家》這篇對話中所討論的「政治家」（politikós），描述為擁有這種「帶有說理的真正意見」的人，儘管這篇對話（連同作為中介的《智者篇》）在柏拉圖看來應當作為《泰阿泰德篇》的續篇來讀。

　　在這種已有說理性質的意見領域所進行的議事中，本質上有多個作出說理的人參與。每一個參與者都需要這個作為論壇的多數，以便在它面前負起自身的責任。柏拉圖在他與演說家和智者、亦即與政治家和他們的老師的對話中只承認一個責任論壇：在「心靈與自己的對話」中面對我而就最終的根據作出說理的我自己。與我在最終論證的說理中所敞開的這一個世界的單數相符合的是作出說理者的單數，這個作出說理者是孤獨的、在趨向上唯我的、只對自己負責的。在這個去政治化的形態中，胡塞爾接受了柏拉圖自身負責的說理之動機。在「最終負責」中，就是說，在胡塞爾所強調的對「最終」根據的說理中，我發現我的「惟一性」（例如參閱：Hua VI, S. 188, S. 190, S. 260），它與我在向哲學觀點的過渡中首先課題化的世界的惟一性（例如參閱：Hua VI, 146）相一致。一個說理、一個不再需要多數作出說理者之論壇的邏各斯，就其趨勢而言也不需要語言。並非偶然的是，儘管語言由於「表述與含義」的問題而在《邏輯研究》中受到胡塞爾的探討，但就他的體系總體而言，語言仍然只具有從屬的意義。

　　同樣並非偶然的是：根據歐根·芬克的見證，胡塞爾在他三十年代初所計劃的系統著作中打算「從現象學上重新恢復柏拉圖的國家思想」（Hua XV, XL）。正如卡爾·舒曼在其專著《胡塞爾的國家哲學》中合理地強調的那樣，雖然胡塞爾在這裡所關注的肯定不是在許多國家中的一個國家，即不是在此意義上的一個柏拉圖的城邦。但卻是某種類似哲學家王國的國家。[14]柏拉圖《國家篇》的精神始終保留在胡塞爾的一個新型人類國家的遙遠目標之中，為了這個新型人類國家，至此為止的國家政體的有限性應當在哲學執政官的（Archonten）領導下得到克服[15]。「意見」（也包括它的已經具有說理性質的形態）所帶有的基本特徵是它的有限性，因而各個共同的政治世界，即那個在「我覺得」的自由中通過市民的相互認可而構造起自身的「共有之物」，也是有限的。這種有限性使得這個共有世界政治化。由舒曼所重構的胡塞爾國家理論[16]承載了無限性的激情，它意味著對政治的哲學異控（Ueberfremdung）和去政治化。正如漢娜·阿倫特[17]以及將她的基本思路進一步展開的恩斯特·福爾拉特[18]所指出的那樣，這種對政治現象的哲學誤識和誤解的精神在哲學傳統中一直流傳至今。人們可以例舉許多著名的代表人物，其中包括霍布士、費希特或叔本華。舒曼將胡塞爾的國家哲學放在他們的近旁並非出於偶然[19]。

　　這種柏拉圖式的對政治現象的盲目性是胡塞爾在改造希臘原創造時一併接受下來的一個負擔，而且他根本沒有注意到這是一個負擔。[20]我在這裡看到了，在面對政治現象時，現象學在其至此為止的傳統中與大部分前現象學哲學一樣束手無策的原因究竟是什麼。這裡只需指出海德格爾與薩特在政治眼光方面令人吃驚的缺陷就足夠了。這些缺陷的起因最終還要在哲學的成見中去尋找，是這些成見擋住了他們對政治現象的目光。

　　一門相應的政治世界及其構造基礎（即已經具有說理性質的意見）的現象學之所以長期以來便是眾望所歸，不僅是因為現象學——它的名字已經表明——有責任忠實於所有現象，也包括政治現象；而且更重要的是，政治現象對於現象學來說要比隨意一個與其他現象並列的現象更多。它對現象學具有中心的系統意義。如果自然觀點和哲學觀點的兩極對立只處在柏拉圖式的「意見」（dóxa）與最終負責的「知識」（epistéme）之對置的形態中，那麼從現象學上改造了的哲學便面臨一個根本問題：一個被定義為與自然觀點處在截然對立之中的思想，原則上不可能讓一個處在特殊世界興趣中的人相信：從事哲學是有意義的，因為從每個人生而所駐的自然觀點之國度中沒有一條通向哲學之封閉城堡的通道。

　　這樣，現象學便面臨這樣的任務：它要指明，在兩方面之間還存在著一個提供過渡的中間者：政治意見之構成的說理意見（rechenschaftliche dóxa），它已經開啟了作為政治世界的這同一個世界，但卻由於它的有限性而始終回系在特殊世界的局部性上。[21]在胡塞爾對希臘原創造的改造中就缺少這個中介者。而在我看來，現象學思維的未來說服力就取決於：這個缺陷是否並且如何得到克服。

二

　　在我於第三部分中進一步探討這個問題線索之前，我先轉向在引論中提到的胡塞爾對現象學之定義的第二個角度：從自然觀點向哲學觀點過渡的意志決定。核心問題是關於這個意志決定的動機引發問題。最深刻的動機只有在第一部分中已經提到的對幸福生活的基本興趣，因為對幸福（eudaimonía）的興趣要高於所有可以想像的興趣。在希臘原創造的展開中，只是到了希臘化時期的倫理學家那裡，「幸福」才逐漸成為一個意志決定的目的。那種為幸福提供保證的決斷性獲得了「懸擱」（epoché）的稱號。歷史地看，胡塞爾通過對「知識」與「意見」之區分的重新採納而回溯到希臘思維的「前蘇格拉底」和古典時期。通過「懸擱」問題的提出，他從實事層面（並未探討這個歷史起源）與希臘化時期的倫理學發生聯繫。斯多亞學派和懷疑論向追求幸福的人建議採取「懸擱」的態度，因為它使他擺脫興趣，而正是這些興趣在妨礙他達到幸福。與此相似，在胡塞爾那裡，「懸擱」使人從自然觀點的興趣中解脫出來。我在本文的第一部分中已經談及這種興趣，因為正是它將人束縛在他們的特殊世界之上。

　　自然意識的興趣是與其意向狀態聯繫在一起的。在胡塞爾看來，意向意識朝向最寬泛詞義上的一個對象，就是說，朝向一個同一固持的極點，這個極點在可能顯現方式的雜多性中與意識相遇。意向意識受一個基本興趣主宰，它彷彿是聚集在這樣一些極點上，以便支配同一性。意向意識構成特殊世界，亦即構成局部的對象視域，因為它需要這些作為同一對象之環境的視域，而它的具體興趣便可以針對這些對象。在經驗這些對象時，我們讓自己受那些構成它們視域的指明關係的指引，但我們的課題通常不是這種讓其指引，即各個視域，而僅只是這些我們正感興趣的對象。

　　我們作為人所進行的生活只能滯留在某些特殊世界中。但這些特殊世界並不是彼此隔絕的。若它們真是隔絕的，那麼生活在不同特殊世界的人便無法相互交往。而實際情況卻並非如此。人們意識到，特殊世界是相互指明的並且因此而構成一個惟一的、包羅萬象的指明關係：作為普全視域的這一個世界。但正如人的注意力通常並不朝向他們各自特殊世界內的指明關係一樣，他們也更不會將那個普全的、將所有特殊世界相互聯結在一起的指明關係當作課題。他們隨時都不言自明地活動在這一個世界中，但這個世界本身卻從未明確地為他們所意識到。自然觀點便恰恰處在這種與世界的關係中。但阻止這種觀點向作為世界的世界、向普全視域開啟自身的是各個特殊世界的興趣，而在這些興趣中重又具體地體現出意向意識對對象同一性的基本興趣。

　　胡塞爾用他所偏好的特殊世界對象興趣的例子來回溯地把握一個此在現象，這個現象在古典希臘哲學中就已經得到深入的探討：作為技術（téchne）的職業。從事一個職業的前提在於：熟悉那些在相關職業的特殊世界範圍內可能出現的對象。通過這種熟悉，人們有能力在職業上完成某件事情。正是這種使人有能力完成某件事情的熟悉，被希臘人稱作「技術」（téchne）。在這個古老的意義上，所有職業知識都是一種技術知識。只要一個職業使在相應特殊世界中的熟悉成為可能，它便開啟可對這個特殊世界中的對象的觀看。但這種觀看卻只是打開了一個有限的視野；因為特殊世界的興趣遮掩了那些指明關係，通過這些指明關係，一個特定的特殊世界的對象顯現方式指明了其他的特殊世界。例如經濟學家必須在他的職業興趣範圍內獲得這樣一個本質認識：對象不只是作為有價商品出現在供求的指明關係中，而且它們也指明了質量，通過這些質量，它們被納入到其他的指明關係之中。

　　作為嚴格的科學、作為徹底的批判意見的知識，現象學只有在擺脫了任何一種在這類特殊世界上的限制之後才能成為胡塞爾所主張的真正無成見的和不先入為主的研究。為了能夠在古老的「理論」（theoría）態度中對顯現一般和顯現本身無拘無束地敞開自身，現象學必須超越所有特殊世界的局部視域，朝向這同一個世界。但這意味著，它必須從那個將意向意識羈絆在特殊世界之上的興趣中脫身出來。這便是對同一性的基本興趣。在克服這個興趣的意願之光中，這個基本興趣自己顯現為對意願的宣告。對這同一個世界的課題化、對自然觀點的克服是建立在對此主宰意向意識的同一性意願的有意擱置之基礎上。如前所述，這個意願行為只有通過那種必定高於所有特殊世界興趣的興趣才能被煥發出來：對生活之成功、對幸福（eudaimonía）的基本興趣。最終引發這個有意擱置的必須是自然的對幸福之追求。在柏拉圖和亞里士多德的希臘語中還沒有一個那個恰當地再現這裡所說的「意願」（Wille）的語詞。但希臘化時期的思維卻創造了一種意願術語，這乃是因為這種思維是圍繞對幸福的保證而進行的：人必須採納一種觀點，以便為他的幸福創建一個可靠的基礎，而這個觀點就取決於他的意願。

　　在斯多亞學派看來，並且以不同的方式也在懷疑論看來，人恰恰可以通過對他同一性意願的擱置來確保他的幸福：他必須停止將他的心系掛在最寬泛意義的「對象」上。他自以為為了他的幸福就必須擁有這些對象，就是說，他必須將它們作為同一固持的財富來支配。[22]人們必須「中止」和「懸擱」（epéchein）如此理解的同一性追求。

　　但具有雙重含義的是，應當如何來理解這個「懸擱」的決定的。[23]這個決定是一個意願行為，通過這個行為，作為同一性意願的意願恰恰將被放棄。因此人們會認為，意願在「懸擱」中導致了對它自己的擱置。斯多亞學派就是這樣想的。但懷疑論卻發現了這個思想的不一致性。如果對同一性意願的放棄是一種通過一個意願行為而造出的東西，那麼這種無意願的態度恰恰便會始終帶有這樣一個痕迹：它是意願的一個成就；意願並沒有真正被擱置，因為它還繼續作為擔保和堅持著同一性意願的東西而在底層起作用。因而這種同一性意願的缺失不可能通過「懸擱」來造出。毋寧說，「懸擱」必須被理解為這樣一個意願行為：它將一種在人與世界的自然關係中已經潛隱存在的意願放棄（Willensgelassenheit）重新揭示出來。

　　人們起初可能會以為，胡塞爾之所以從斯多亞－懷疑論傳統中接受「懸擱」的概念，只是因為他用某個說到底是隨意的術語來表達從自然觀點到哲學觀點的過渡行為。但胡塞爾顯然自己也沒有注意到他對古代原創造的親和力有多麼強烈。這一點可以從以下事實上發現：產生於懷疑論與斯多亞學派之討論的「懸擱」之雙重含義在他那裡又重新出現了。

　　哲學觀點的無興趣性——與斯多亞學派的「懸擱」理解之起點相符——是通過懸擱才產生的嗎？在胡塞爾那裡聽起來大都是這樣的。但這將意味著，世界這個普全視域——哲學觀點的課題和相關項——是通過一個興趣而形成的，即通過哲學家的興趣：為了成功的生活而採納無興趣的態度。所有自然觀點的視域，即那些特殊世界，是在意向意識的對象興趣的基礎上而構造起自身的。與此相符，世界這個普全視域也是通過已經具有哲學性質的意向意識對一個新的對象的興趣、對「世界」的興趣而構造起自身。

　　但這樣是行不通的。哲學意識之相關項的特徵恰恰在於，它並不是一個「對象」。為了成為對象，這個在哲學觀點中被課題化的世界必須重又被置入到一個非課題的視域之中，它從這裡出發作為以視域方式而被意識的顯現方式之極點與意識相對峙。但這樣一種對這同一個世界的視域是不可能有的，因為它本身就是那個包容所有可想像的視域的視域。因此它不可能是某個興趣、某個意志的產物。所以對胡塞爾式「懸擱」的理解只能考慮對那種懷疑論「懸擱」概念的解釋。

　　對於世界這個普全視域來說，這意味著，它已經在自然意識面前事先敞開給各種興趣，並且只是被哲學意識在懸擱中重新發現了。前哲學的意識已經活動於一個先行於興趣的、非意願的與世界之關係中，但它從一開始就在這個關係上疊加了重重屏障，因為它通過它的對象興趣而將自己限制在特定的特殊世界上。藉助於「懸擱」，意識穿透了這些遮蔽著這同一個世界的重重屏障。

三

　　如果人們用符合斯多亞式的模式來解釋「懸擱」，那麼意願特徵、自然觀點的興趣束縛性就沒有真正被克服，而世界這個哲學的課題就會被理解為對象。但這種對象化是客觀主義的根源。在胡塞爾看來，客觀主義已經成為近代哲學－科學思維的噩運。通過這種客觀主義，思維異化於它在希臘原創造中所獲得的那個意向。由於這種異化，哲學需要從那個原創性的源泉中進行改造。胡塞爾在他的後期著作中便將現象學作為這樣一種改造展示給我們。這樣，我就涉及到在引論中預告過的胡塞爾對現象學之理解的第三個角度。

　　作為對象，這同一個世界失去了它的視域特徵；因為每一個對象都如此地獨佔了意識的注意力，以致於那種自身的被證明，亦即視域，因此而成為自明性。所以在將世界對象化的過程中，哲學－科學的世界意識從世界的視域特徵中只能維持這樣一個規定：這個指明關係是普全的。這樣，在客觀主義時代中的世界便成為一個包羅萬象的對象，它在自身中包含著所有的對象，它顯現為對象一般的總體領域。

　　這種忘卻視域的、客觀主義的思維是受同一性意願主宰的，它是帶有興趣的。因此它認為它的任務就在於：包羅萬象地通曉它的興趣對象、通曉所有對象的總體領域中。但哲學家和科學家因此便接受了對此總體領域的一個態度，而這個態度，就像在第二部分中已經說明的那樣，標識著某個特定職業的屬員、在一個技術（téchne）中的師傅與他們的職業特殊世界的關係。這些特殊世界，即人的具體興趣的視域，與我們所說的這一個世界不同，人可以在哲學之前便已經對它們有肯定而明確的意識。哲學－科學的思維在客觀主義時期便與這種可能性相聯結。它不是在這同一個世界面前採取無興趣的放棄的態度，而是如此地對待它，好像它是一個職業的特殊世界一樣。客觀主義在這個意義上意味著哲學與科學的職業化。[24]

　　這裡的「職業」應當從希臘意義上理解為「技術」（téchne）。然而每一個「技術」都具有兩個角度：通曉的基礎一方面在於，人們具有對有關特殊世界的主要對象的認識，這些認識——胡塞爾會說——是在與這些對象的原本交往中獲取的。從現象學上說，這是任何「技術」都需要的直觀基礎、明見性基礎。另一方面，每一種「技術」都與建立某物有關。由於每一種「技術」的基礎都在於對其對象的本原直觀，所以柏拉圖和亞里士多德都把「技術」解釋為一種知識，它通過對精神地直觀到的一個對象之規定性的前瞻——用希臘語來說是「埃多斯」（e?dos）——來引導對相關對象的建立。

　　由於「技術」意味著，人們精通建立某物，所以在它之中包含著第二個角度，即某種技巧，即希臘人主要是以普羅米修斯的形象來描述的技巧。為了建立某物，用現代的話語來說，為了實現某個計劃，人們必須有能力設想使它們得以實現的途徑和條件。這便是職業的真正「技術」方面：在設想實現條件方面的技巧。希臘人將這種技巧與詭計多端聯繫在一起，這種詭計多端使人有能力克服自然現有的障礙。而對「物理自然」（physis）使詐是與「理論」的基本態度相背的，這種基本態度在於：驚異地、獻身地、無興趣地直觀這個在「宇宙」（kósmos）中起作用的「物理自然」。因此，在當時已經極為奇特的工程工藝中，「技術」在古代的展開始終有別於真正的「知識」（epi-sté-me）。

　　只要一個對象在意向意識中以突出的方式顯現出來，或者，用胡塞爾的其他術語來表述：以本原性的、切身被給予的、明見性的樣式顯現出來，那麼任何「技術」所依據的本原直觀便形成了。在所有的顯現方式中，也包括在本原性樣式中的顯現方式中，視域的指明自身呈現出來。因此，隨著對視域特徵的客觀主義遺忘，這種向直觀基礎的回溯也從這個已經成為職業「技術」的關於這一個世界的科學中消失殆盡。留存下來的僅只是科學家職業的另一個角度，它在我們已經描述過的意義上是技術的操作，在其基本特徵中是工程的操作。雖然科學的原創造目的，即獲得對世界總體的觀看，仍然還保存著，然而這個任務現在已逐漸成為一個技術技巧的問題。現在的做法通常是：有計劃地找出並制定可以強制世界（它已被理解為所有對象的總體領域）將自己顯露給研究者觀看的那些觀察條件。這意味著，研究已經獲得了假設與實驗之共同活動的方法形態。對研究之成就的評估僅僅單方面地依據這個通過方法來控制的技術操作的效果。在經過工程化組織的研究活動中，人們不再去探問明見性基礎。在這個意義上，胡塞爾在他後期將客觀主義科學稱作「單純的技術」。

　　真正無興趣的理論的世界直觀變成了一個對製作任務之效果感興趣的職業－技術操作，但它在現代社會的意義上卻意味著一種卓有成效的工作。這種工作的成效性可以通過分工來加以改進。這同一個世界因此而受到分工的研究。而分工又是通過客觀主義而得以可能的。由於指明關係被遺忘，世界顯現為一種對象的集湊，它可以隨意地被切割和劃分為部分領域。單個科學家的職業研究瓦解為對這些部分領域的處理。在這裡，由於一種無限邁進的專業化所具有的指明關係被遮掩，原則上也就沒有設定任何界限。今天在越來越響亮的對交互學科研究的呼聲中便表露出一種對此狀況的不滿。

　　隨著所有這一切，一種發展得以形成，在此發展中，客觀主義職業化的真正可疑之處顯露出來。只有作為指明關係，世界才保留了行為的可能活動空間；因為行為只能將自己納入到指明關係之中才會獲得意義。隨著對這同一個世界之指明關係的專業性解脫的局部化，對行為本身的「作出說理」（Rechenschaftgeben）也被分工了。而這樣一來，人對其行為的最終負責便被抽去了基礎；因為只有在說理時不氣短地停留在暫時的、從原子化的特殊世界中獲取的說理根據之上，這種最終負責才能得到認真的對待。在其無限分工中毫無拘束的現代研究在今天仍然是並且比在胡塞爾的時代更為強烈地成為一種行業，它幾乎已經是在自動地和自主地繼續著，已經沒有人再去要求探問：各種等候處理的局部研究計劃所做的對世界之探討究竟將自己納入到何種包羅萬象的意義聯繫中去。所有研究在其原創造中都產生於來自最終根據的「作出說理」，然而這種「作出說理」現在看起來像是世界觀的事情，但卻不再是科學的事情。

　　因此可以說，隨著對世界總體之研究轉變為一種分工的、職業化的技術操作，人喪失了對其行為的最終負責，即他在對哲學與科學的希臘原創造中曾為之而作出決斷的最終負責。要想重新獲得這種負責，就需要我們今天進行一個與對無限多對象感興趣的現代研究行業正相反對的內心運動。我們應當在一種無興趣的放棄的態度中對這樣一個問題進行思索：世界作為普全的視域究竟意味著什麼。但怎樣才能解決胡塞爾為今日哲學所提出的這個中心任務呢？如何才能在一個我們整個此在都科學化的時代中獲取這樣一種從科學在研究的特殊世界之局部性中的分工束縛中掙脫出來的意識呢？而且，為此所需的非客觀主義的世界理解又是如何可能的呢？

　　我們必須跟隨胡塞爾從這一個世界與許多特殊世界的關係出發。在他眼前似乎浮現著這樣一種景觀：這同一個世界是如此顯現在許多特殊世界之中，就像一個同一對象顯現在它的顯現方式的雜多性中一樣。意向意識在這種雜多性中的被指明可以在特定的意義上被稱作「無限的」；因為對意識來說，對經驗的不斷更新的視域可能性的指明過程是沒有終結的。每一個現時進行的顯現方式都是作為一個無法窮盡的「如此等等」鏈條上的一個環節而被我們意識到，而恰恰就是在我們相信這個「如此等等」不會斷開的地方，存在著對這同一個世界的自然觀點的非課題意識；這同一個世界便是以此方式作為「自然觀點總命題」的相關項而處在「終極有效性」中。

　　如果這個在特殊世界中的世界的顯現就像同一個對象在它的「透視的」顯現方式中的顯現一樣，那麼從中便可以導出這個世界的基本特徵。這同一個對象是各個對意向意識而言課題性的對象，而它的視域、這個無限的指明關係則相反，它構成非課題的背景。在對這同一個世界的哲學朝向過程中，這個背景則恰恰作為自身，即作為無限的指明關係而成為課題。隨之，這種聯繫的無限性便作為世界的基本特徵顯示出來。

　　現在，這個無限性就在於，這種指明是不會斷開的。如果世界本身構成課題，那麼這個指明會在什麼之間進行呢？可以考慮的只有：這同一個世界可以說是在其中顯現的那些諸多特殊世界。這樣一來，與客觀主義研究行業的分裂便正相反對地把這同一個世界當作課題，這也就意味著，去思索：這個在特殊世界之間的指明關係是無法斷開的。用這個對世界課題化的標識似乎可以避免對世界的客觀主義對象化。這同一個世界對於哲學觀點來說不是直接（胡塞爾會說）「直向」地作為一個同一的某物自身被給予，而只是在這個自然觀點中間接地通過我們對特殊世界之間指明關係的無限性的覺知而被意識到。這是維爾納·馬克斯一再建議的對胡塞爾世界概念的解釋，而且起初是有一些好的理由在支持這個解釋。[25]

　　這個解釋主要是提供了這樣一個好處，即說明了對這同一個世界的客觀主義解釋是如何成為可能的。對於持客觀主義觀點的研究者來說，「這個世界」，如胡塞爾所觀察到的那樣，是一個無限任務的標題：現代的單個科學家具有這樣的意識：他在用對「他的」特殊世界的分工研究為總體的解釋作出「貢獻」——總體在這裡被理解為所有對象的總和。所有為說明這個總和所需的各個貢獻之完整性僅僅是一個極限想像、一個臨界值（limes）。研究者用這種極限想像來預測所有貢獻之提供的可能性。但這種可能性處在無限之中，它是一個標記，研究過程只是漸進地接近它，卻從來無法實在地達到它。「世界總體」只是一個標識，它表明，這個無限接近的過程可以被想像為是假定已完成的。因而這裡所關涉的是一個胡塞爾意義上的單純「觀念」，即某種無法通過直觀而得到證實的東西。

　　只要這個觀念在研究者做出其貢獻時引導著他，那麼它對於研究過程來說就是康德意義上的「規整性的」（regulativ）觀念。但是，「世界」作為處在無限之中的規整性臨界值觀念——這個想法在實事上與對那個無限意識的對象化並沒有什麼不同，而按照維爾納·馬克斯的建議，那種沒有受到客觀主義異化的對這同一個世界的哲學思索就在於這個無限意識。這樣，客觀主義的世界理解之所以從根本上得以可能，就是因為這個非對象化的思索不能堅持其本己的非對象性，並且在對其觀念臨界值「無限性」外推（Extrapolation）的過程中可以說是緩慢地流向一種對象性的理解。

　　但這是否就說出了關於真正現象學的世界思索的最終話語呢？在剛才所做的思考中，我們無須進行複雜的考慮便有可能用「無限性」的臨界值觀念來對這樣一種思索進行對象性的理解，這個思索是指對在諸多特殊世界之間的普全指明關係之無限性的思索。這個狀況是泄漏真情的。它表明，只是從表面上看起來，對世界的對象化才會隨著那種思索的進行而消失。作為一個無限研究過程的世界之臨界值觀念所表達的恰恰就是人們所說的對特殊世界之間指明關係的無限性的思索。所以，如果人們不是已經偷看到這個臨界值觀念的構成，就根本無法表述這種思索所關涉的是什麼。但這意味著，像馬克斯在胡塞爾精神中所嘗試的對這同一個世界的非客觀主義思索，它的標識始終以不承認的方式附著在客觀主義的世界理解之上。它只是否定這個引導這客觀主義世界理解的臨界值想像之對象性特徵，但它作為這樣一種否定始終依附於這種世界理解，並且，如果不回溯到這種世界理解上，它將始終是空乏的。

　　如何來描述這種對這同一個世界的非客觀主義思索，以使它不再始終依附於客觀主義的世界理解呢？作為對象化，「無限世界」這個臨界值觀念的構成是由對對象同一性的興趣所引發的。在胡塞爾看來，我們是通過將顯現方式的內涵立義為、「統攝」為某物而達到關於對象的意識的。每一個統攝都是對一個前對象的內涵、一個「素材」（Hyle）的對象化。在構成「無限世界」這個臨界值想像的構成中真正被統攝地對象化的東西是什麼呢？什麼東西可以作為「前－對象的世界」而被觀察到呢？答案是：只有那個前意願的自然世界理解的相關項，它——按照懷疑論的懸擱類型——並非由懸擱所製作，而只是由懸擱所揭示。臨界值想像的無限性是一個典型的意願產物；因為在它之中被對象化的只是那個處在無限之中的目的，它是所有單個科學家的共同研究意願所一再付出的過高代價之努力的目的。從這個觀察中可以得出一個推論：無限性是一個規定，它是通過對世界的前對象和前意願的在先被給予的內涵所做的客觀主義的、對世界這個普全對象感興趣的統攝才被附加給世界的。

　　因此，這個世界，這個人在所有特殊世界興趣之前無意願參與而為之敞開的世界，也許是有限的？這個問題將我們引回到關於宇宙的希臘基本命題上。作為一種對所有顯現者在其規定性中的無束縛的讓顯現（Erscheinenlassen），無興趣的「理論」（theoría）具有直觀的特徵、負載著驚異的「看」（Schau）的特徵。對於直觀來說只存在著有限的東西；因為在無法窮盡的「如此等等」之意義上的無限之物缺少這樣一種規定性，即希臘思維稱之為「界限」（péras）的東西。希臘的宇宙論就已經把有限的宇宙對象化了。這樣一種對象化已經為現代科學所趕超。這同一個世界的有限性已經通過希臘原創造以及——就像剛才已經暗示過的那樣——以及對它的現象學改造而被哲學思索所放棄，因此它在內容上已經無法再以希臘的方式得到把握。如何對它進行新的思考，在這裡我不得不放棄對此問題的回答。[26]只能順便說明：正是在這裡達到了一個點，胡塞爾的思維在這個點上超出自身而指向海德格爾。[27]

　　在這裡所做思考之語境中的另一個問題要更為緊迫：客觀主義是一種在今天使哲學看起來顯得多餘的態度。如果世界總體在單個科學中得到卓有成效的研究，那麼對這個總體的傳統思索，亦即被稱作「哲學」的思索，就顯得是一種不必要的雙重化。對哲學的需求不再是一個自明性，甚至必須再一次地被喚醒。但對此，當代的這種已經客觀主義僵化了的自然意識能夠聽得進去嗎？答案只能是：這隻有保留了這樣的回憶的地方才是可能的，這個回憶在於：人們不能以分工的方式在最終機制中感知到對他們行為的負責的說理（Rechenschaft）。這樣一種分工之所以不可能，乃是因為所有特殊世界，包括研究的特殊世界，都是相互指明的。在關於這個指明關係不能在某處被斷開，因而是無限的意識中，表露出對這同一個世界的包羅萬象的指明關係的揣想。因此，這個為分工的局部研究所需要的無限性之臨界值觀念就是作為一種對哲學思索之新需求的聯結點而展示出來的。然而這個思索的途徑恰恰必須從那個在指明關係的無限性上的聯結點出發而導向對這同一個時間的有限性的明察。

　　如何能夠引發當代自然意識的動機，使它踏上這條道路呢？在這裡的思考開始時，就已經針對古代的「意見」（dóxa）提出過這樣的問題：是什麼促使它接受一種「給出根據」（lógon didónai）的做法，這種做法曾帶著柏拉圖的極端性略過了一種說理化（Verrechenschaftlichung）的可能性、略過了「意見」本身的可能性，並且要求用心靈與自己本身的對話來取而代之。而自然的觀點需要那種在通過相互說理而構造起來的這同一個政治世界的相互說理的中介經驗，以便從特殊世界興趣的束縛性中解脫出來。

　　每一個人在所有哲學之前都可以理解，對「意見」的說理化是可能的。在這個前提的基礎上建立起今天世界範圍內（當然儘管常常是口頭上的）對由希臘人發明的民主的承認，它被看作是公共的共同生活的規範。由此，朝向這同一個世界方向的對特殊世界局限性的超越可能性實際上已被承認為是可能的。對這種承認的證明在於，實際上今天就存在著一種論壇（Forum），在這個論壇上，單個科學必須從它們的局部性中脫身出來並且必須陳述它們之間的聯繫，這個論壇就是民主國家的研究政策和科學政策。單個科學必須在說理「意見」的公共辯論中論證它們的特殊世界研究行當。在這裡原則上不允許以前說理的方式固守在赤裸裸的特殊世界興趣上（「原則上」：我說的是規範的要求而非可能對此有所違背的實踐）。但在這種對特殊世界興趣性和局部性的超越中已經包含著這樣的機會：特殊世界之間的無限指明關係顯露出來。

　　這樣，由柏拉圖和他的後繼者胡塞爾所略過的人類經驗，也就是人類對一個說理「意見」的政治世界之「共有之物」的經驗，便表明自己是自然觀點與哲學觀點之間的中介者。我們已經確定，這種聚合了說理化意見的、事關決斷的議事所具有的基本特徵是有限性：人類行為的有限時間視域將每一個說理的政治的「我覺得」（doke? moi）變成一種局部的看法。但這些看法卻是聚合在這同一個政治世界中，它通過這些看法而開啟自身。在這些看法的有限性中，這同一個政治世界本身的有限性顯露出來。真正哲學思索所關涉的這同一個世界，就是貫穿在所有特殊世界興趣之中、前意願地在其有限性中為我們所熟識。對這個有限性的思索途徑可以穿越對政治世界之有限性的經驗。

注釋：

[1]黑爾德的德文原文是"Erneuerung"，意為「復興」、「更新」等等。但黑爾德在這裡使用此詞顯然與胡塞爾後期的一篇文章有關。胡塞爾曾以"Erneuerung"為題為日本的《改造》雜誌撰 寫同名文章。故在此將它譯作「改造」。對此概念還可以參閱後面這一部分的第三章「意向性與充實」。——譯註

[2]即《胡塞爾全集》第六卷：《歐洲科學的危機與先驗現象學》（Die  Krisis der europ?ischen  Wis-sen-schaf-ten  und die transzendentale  Phanomeno-lo-gie.  Eine  Einführung in die ph?nomenologi-sche Phi-lo-sophie, Hua VI, hrsg. von W. Biemel, 1954）。——譯註

[3]如果在解釋赫拉克利特箴言時假定，赫拉克利特始終都考慮到哲學明察將自身批判性地區分於多數人（polloí）的觀點，那麼大多數赫拉克利特箴言的意義與聯繫便可以得到理解。筆者在論述赫拉克利特和巴曼尼德斯的書（黑爾德：《赫拉克利特、巴門尼德斯與哲學和科學的開端。一個現象學的思索》（Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. Eine ph?nomenologische Besinnung）, Berlin 1980 a）中已經通過詳盡的解釋論證了這個命題。這部書也是這裡的闡釋的依據。

[4]參閱：黑爾德：同上書，III. Teil, 469 ff.

[5]迪爾斯／克蘭茨（Diels, H. und Kranz, W.） （編）：《前蘇格拉底哲學家殘篇》（Die Fragmente der Vorsokratiker）, Zürich Bd. I 171974, Bd. II 161972, Bd. III, 151975, 22 B 10, B 50, B 64. （以下作者僅在正文中簡稱"Diels/Kranz"，並標出相關頁碼。——譯註）

[6]最為清晰地是在《危機》的前形態維也納講演中，胡塞爾合理地強調了「好奇」對於科學之產生的積極意義以及它與「驚奇」（thaumázein）的共屬性（《胡塞爾全集》VI, S. 332），這一點有別於那種拒斥「好奇」（curiositas）的傳統，海德格爾便仍然屬於這個傳統，他在《存在與時間》（《存在與時間》（Sein und Zeit）, Tübingen 151979, 172）的第36節中便申言：「好奇同嘆為觀止地考察存在不是一回事，同thaumázein〔驚奇〕不是一回事。」（譯文引自1999年中文版《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯。——譯註）

[7]筆者在《現象學研究》中已經從現象學的觀點詳細論述了「人－尺度」定理的哲學史地位，並引證了重要的文獻（黑爾德：「胡塞爾向『現象』的回溯與現象學的歷史地位」（Husserls Rückgang auf das phainomenon und die geschichtliche Stellung der Ph?nomenologie）, in: Dialektik und Genesis in der Ph?nemenologie （Ph?nomenologische Forschungen 10）, Freiburg/München 1980,  S. 108 ff.）。從另一角度所做的補充闡述可以參閱筆者的研究「黑格爾眼中的智者學派」（"Die Sophistik in Hegels Sicht"），它發表在1989年由M. Riedel主編的文集《黑格爾與古代辯證法》（Hegel und die antike Dialektik）中。

[8]在腳註4中提到的《現象學研究》文章中，我否認普羅塔哥拉的"chrémata"與「事物」有關，因為我們在普羅塔哥拉和柏拉圖那裡還不能預設亞里士多德的實體結構與偶性規定（黑爾德，「胡塞爾向『現象』的回溯與現象學的歷史地位」（Husserls Rückgang auf das phainomenon und die geschichtliche Stellung der Ph?nomenologie）, in: Dialektik und Genesis in der Ph?nemenologie （Ph?nomenologische Forschungen 10）, Freiburg/München 1980, S. 111f.）；對於包括柏拉圖在內的早期思想來說，「事物的特性」是周圍世界的生活有意性與無益性的規定狀態，而不是一個實體「上面」的屬性。我仍然堅持最後一個命題，而且在柏拉圖方面我還要附加指出G. Prauss的研究： Platon und der logische Eleatismus, Berlin 1966. 然而我關於"chrémata"不是事物的主張是有所透支的。我們並不必須在亞里士多德實體學說的意義上來解釋周圍世界的有用事物，我們也可以將他們解釋為這樣一些規定狀態的捆索或集晶，他們正是如此地構成早期思想的課題；這可能就是柏拉圖和普羅塔哥拉的見解，對此例如可以參閱柏拉圖在《泰阿泰德篇》（152 a ff.）中對「人－尺度」定理的解釋，或者參閱在《斐多篇》（102 b ff.）中對靈魂不死的結尾證明。

[9]主要參閱《危機》的「附錄」XVII（《胡塞爾全集》VI, 458 ff.）以及馬克斯：《理性與世界。在傳統與另一個開端之間》（Vernunft und Welt. Zwischen Tradition und anderem Anfang）, Den Haag 1970, S. 63 ff. （「生活世界與諸生活世界」"Lebenswelt und Lebenswelten"）。

[10]參閱：海德格爾：《根據律》（Der Satz vom Grund）, Pfullingen 61986, S. 118，以及我對此的態度（黑爾德：「海德格爾與現象學的原則」（Heidegger und das Prinzip der Ph?nomenologie）, in: Heidegger und die praktische Philosophie, hrsg. von A. Gethmann-Siefert u. Otto P?ggeler, Frankfurt a. M. 1988, S. 130 ff.）。

[11]參閱：邁耶爾：《政治在希臘人中的產生》（Die Entstehung des Politischen bei den Griechen）, Frankfurt a. M. 21983，以及福爾拉特：《哲學的政治理論基礎》（Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen）, Würzburg 1987, S. 218 ff.

[12]或者也可以譯作：「實踐認識」或「實踐知識」。——譯註

[13]關於「智慧」的歷史以及它對政治現象的意義可以參閱：福爾拉特：《哲學的政治理論基礎》（Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen）, Würzburg 1987, S. 222 ff. 這種被我改寫為「已有說理性質的意見」的理性種類是否可以用「智慧」（亞里士多德）或「反思的判斷力」（康德）的舊設想來進行充分的規定，對此問題尤其可以參閱該書：S. 257, Anm. 10.

[14]舒曼（Schuhmann, K.）：《胡塞爾的國家哲學》（Husserls Staatsphilosophie）, Freiburg/München 1988, S. 141 Anm., S. 163 f., S. 176.

[15]尤其參閱同上書：S. 158 ff., S. 163 f., S. 170 f.

[16]參閱同上書：S. 152 ff.

[17]參閱：阿倫特（Arendt, H.）：《行動的生命》（Vita Activa – oder vom t?tigen Leben）, Stuttgart 31983.

[18]福爾拉特（Vollrath, E.）：《政治判斷力的重構》（Die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft）, Stuttgart 1977.

－：《哲學的政治理論基礎》（Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen）, Würzburg 1987.

[19]參閱舒曼：《胡塞爾的國家哲學》，S. 30 f., S. 33 f., S. 159 f.

[20]同上書，S. 18: 「根據相關的統計，『政治』這個詞在胡塞爾全集的前十卷中出現還不到十次。」

[21]我曾詳盡地闡述過這個已經具有說理性質的意見的中間位置以及在近代政治哲學中對他的流行誤解之後果。參閱：黑爾德：「意見的雙重含義與現代法制國家的實現」（Die Zweideutigkeit der Doxa und die Verwirklichung des modernen Rechtsstaats）, in: Meinungsfreiheit. Grundgedanken und Geschichte in Europa und USA, hrsg. von J. Schwartl?nder und D. Willoweit （Tübinger Universit?tsschriften, Bd. 6: Forschungsprojekt Menschenrechte）, Kehl a. Rh. 1986.

[22]從現象學觀點對此所做的進一步闡述可以參閱：黑爾德，「胡塞爾向『現象』的回溯與現象學的歷史地位」（Husserls Rückgang auf das phainomenon und die geschichtliche Stellung der Ph?nomenologie）, in: Dialektik und Genesis in der Ph?nemenologie （Ph?nomenologische Forschungen 10）, Freiburg/München 1980, S. 119ff.

[23]這裡也可以參閱：黑爾德，同上書, S. 122 f.

[24]筆者在「胡塞爾的新哲學引論：生活世界概念」（Husserls neue Einführung in die Philosophie: Der Begriff der Lebenswelt, in: C. F. Gethmann （Hrsg.）, Lebenswelt und Wissenschaft, Bonn 1989）的研究中對此做了更為詳細的論述。

[25]主要參閱：馬克斯，《胡塞爾的現象學。一個引論》（Die Ph?nomenologie Edmund Husserls. Eine Einführung）, München 1987, S. 128 ff.

[26]就胡塞爾的現象學而言，我在以下的文章中繼續探討了這個問題：「家鄉世界、陌生世界，同一個世界」（"Heimwelt, Fremdwelt, die eine Welt", in: E.W. Orth （Hrsg.）: Ph?nomenologische For-schungen, Band 24, 1991），以及「胡塞爾的關於人類歐洲化的命題」["Husserls These von der Europ?isierung der Menschheit", in: O. P?ggeler u. Ch. Jamme （Hrsg.）: Ph?nomenologie im Widerstreit （Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft）1989]。

[27]這裡可以參閱：黑爾德，「海德格爾與現象學的原則」（Heidegger und das Prinzip der Ph?nomenologie）, in: Heidegger und die praktische Philosophie, hrsg. von A. Gethmann-Siefert u. Otto P?ggeler, Frankfurt a. M. 1988, S. 118 ff.
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