悲憤而後有學--歐陽竟無文集 第一編《佛學通論》唯識抉擇談

唯識抉擇談

 

 　　第一次(民國十一年九月二日)

　　【將談《成唯識論》之八段十義，先於本宗要義作十抉擇而談。】(引用標以內系直錄演講原稿之文，以下並同此例。注 )將談十抉擇，先明今時佛法之蔽。其蔽為何？略舉五端：

　　一者、自禪宗入中國後，盲修之徒以為佛法本屬直指本心，不立文字，見性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禪家絕高境界系在利根上智道理湊拍之時。其於無量劫前，文字般若熏種極久；即見道以後亦不廢諸佛語言，見諸載籍，非可臆說。而盲者不知，徒拾禪家一二公案為口頭禪，作野狐參，漫謂佛性不在文字之中；於是前聖典籍、先德至言，廢而不用，而佛法真義浸以微矣。

　　二者、中國人之思想非常儱侗，對於各種學問皆欠精密之觀察；談及佛法，更多疏漏。在教理上既未曾用過苦功，即憑一己之私見妄事創作。極其究也，著述愈多，錯誤愈大，比之西方佛、菩薩所說之法，其真偽相去誠不可以道里計也。

　　三者、自天台、賢首等宗興盛而後，佛法之光愈晦。諸創教者本未入聖位(如智者即自謂系五品位。)所見自有不及西土大士之處。而奉行者以為世尊再世，畛域自封，得少為足，佛法之不明宜矣。

　　四者、學人之於經典著述，不知抉擇。了義不了義乎，如理不如理乎，皆未之思也。既未之思，難免不誤。克實而談，經論譯文雖有新舊，要以唐人新譯為勝。唐人之書間或深博難通，然其一語義俱極諦審，多舊譯所不及。又談著述，唐人亦稱最精。六朝要籍未備，宋明古典散亡，前後作者乏於依據，難雲盡當。今人漫無簡擇，隨拾即是，所以義解常錯也。

　　五者、學人全無研究方法；徘徊歧途，望門投止，非視學佛為一大難途，即執一行一門以為究竟，如今之言凈土者即是。如此安望佛法之能全顯露耶！且今之學者視世、出世智截然異轍，不可助成，於是一切新方法皆排斥不用；徒逞玄談，失人正信，比比見矣。

　　欲祛上五弊，非先入唯識、法相之門不可。唯識、法相，方便善巧，道理究竟。學者於此研求，既能洞明義理，又可葯思想儱侗之弊，不為不盡之說所惑；且讀唐人譯述，既有了義之可依，又得如理之可思，前之五蔽不期自除；今所以亟亟提倡法相唯識也。抉擇之談理難詳盡，【時俗廢疾，略而起之，要其精義，絡繹隨文。】

　　第一、抉擇體用談用義

　　【無為是體，有為是用；】此粗言之也。若加細別，則有體中之體、體中之用、用中之體、用中之用。今先言其粗者：無為有八，即虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅(此五皆就真如義別而立)、三性真如是也。云何虛空？真如離障之謂。云何擇滅？由慧簡擇得證之謂。云何非擇滅？緣缺不生之謂。云何不動？苦樂受滅(即第四禪)之謂。云何想受滅？離無所有處欲，想受不行之謂。云何三性真如？謂善、惡、無記法中清凈境界性。蓋真如遍一切一味，非惡無記中即不遍也，此理須辨。無為法不待造作，無有作用，故為諸法之體。反之由造作生，有作用法，即是有為，故有為是用。此所謂粗言體用也。次細分體用有如左表：

　　一、體中之體 一真法界

　　二、體中之用 二空所顯真如(又三性真如)

　　三、用中之體 種子

　　四、用中之用 現行

　　何以謂一真法界為體中之體？以其周遍一切故，諸行所依故。何以謂二空所顯為體中之用？以其證得故，為所緣緣故。何以謂種子為用中之體？以種子眠伏藏識，一切有為所依生故。何以謂現行為用中之用？以現行有強盛勢用，依種子而起故。此總言體用也。如更以相明體用二者、則【非生滅是體，生滅是用；常一是體，因果轉變是用。】何謂非生滅與生滅？欲明此義，須先解剎那義。剎那者，念之異名。念者，變動不居之幻相也。吾人一生心之頃，有無數幻相於中顯現，非可以暫時止息。此頃間無數幻相，以其至促至細，故假以剎那之名。言剎那者，微細難思，才生即滅，不稍停留；正成果時，前念因滅，後念果生，如秤兩頭低昂時等(然將成果時種現同在一處，此即因果同時之義)。常情幻現，亘古遷流，所謂生滅大用，其實如是。反乎此則是非生滅之相也。

　　複次，何謂常一與因果轉變？轉變即是生滅。因果生滅，相續幻現，證得其實相，是謂如幻三昧，亦名不空金剛。蓋幻相歷然，如量顯現，不壞一法成其全知，故曰如幻三昧。有種能生，勢用終存，幻作宇宙眾相，從無始來盡未來際轉變而現，故曰不空金剛。所謂因果轉變其相如是。反乎此則是常一之相也。

　　上以諸相顯體用，體用之義則已明矣。然【有為生滅因果無漏功德，盡未來際，法爾如是，非獨詮於有漏也。】生滅向流轉邊是為有漏，向還滅邊是為無漏。從來誤解生滅之義，以為非無漏果位所有；所據以證成者，則涅槃生滅滅已寂滅為樂(《大論》十八譯作由生滅故彼寂為樂)之文也。此蓋不知寂滅為樂之言非謂幻有可無、大用可絕、滅盡生滅別得寂滅，亦幾同乎斷滅之見而視佛法為死法也；其實乃了知幻相，無所執著，不起惑苦，遂能生滅不絕而相寂然；夫是之謂寂滅為樂也。諸佛菩薩皆盡未來作諸功德，常現其幻，生滅因果又如何可無耶？【是故須知有為不可歇，生滅不可滅，而撥無因果之罪大。又復須知一真法界不可說。】何以故？不可思議故，絕諸戲論故。【凡法皆即用以顯體；】十二分教皆詮俗諦，皆就用言。【又復須知體則性同，心佛眾生三無差別；用則修異，流轉還滅語不同年。】

　　第二次(九月四日)

　　第二、抉擇四涅槃談無住

　　涅槃一名，向來皆以不生不滅解釋之，此大誤也。不生不滅所以詮體也，非以詮用。諸佛證得涅槃而作諸功德盡未來際，故其涅槃實具全體大用無所欠缺；其體固不生不滅，其用則猶是生滅也。此生滅之用所以異於世間者，以盡破執故，煩惱、所知二障俱遣；以真解脫故，相縛、粗重縛，一切皆空。障縛既除，一切智智乃生，即此妙智以為用，一切自在而有異於世間。假使僅以不生不滅為言，則涅槃猶如頑空，果何以詮於妙智之用耶？

　　涅槃義別有四，即自性涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住涅槃是也。自性涅槃者，諸法自體性本寂靜，自然具有，不假他求，凡夫三乘無所異也。有餘依涅槃者，顯苦因盡，苦依未盡、異熟身猶在，故名有餘依。無餘依涅槃者，有漏苦果所依永滅，由煩惱盡果亦不生，故名無餘依。此二皆就滅諦為言，故三乘具有而非凡夫。無住涅槃者，就大用方面以詮，諸佛如來不住涅槃，不住生死，而住菩提；菩提者即因涅槃體而顯之用，非可離涅槃而言之也。體則無為，如如不動；用則生滅，備諸功德；曰無住涅槃，即具此二義。此唯大乘獨有，非二乘之所得共。今本宗之所側重，則在是也。

　　【佛為一大事因緣出現於世。大事因緣者，所謂無量眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之是也。】或者曰：何不曰令入無住涅槃，而謂無餘涅槃耶？解之曰：涅槃為全體大用，在前已明；今茲無餘就體邊言，即亦賅用邊言之。體用不離，故舉無餘即所以顯無住。《法華經》有法身說法不假言詮之義；其全體表白即全用顯現，最可以見無餘不離無住之理。又無餘涅槃四姓齊被，三乘通攝，故獨舉以為言也。有人於此不如理思，【遂有岐途曰：大事因緣，出離生死，灰身滅智。】此惑之甚者也。大智由大悲起；聖者不斷生死，但於生死因緣既明了不迷，雖復生死而不為生死漂流；如是乃能出入生死以說法度生，如是乃得謂永遠出離生死證得涅槃。此豈灰身滅智之可比者？【故唯識家言，雖則涅槃而是無住；不住生死，不住涅槃，盡未來際作諸功德。然作功德乃曰無住，而相寂然仍曰涅槃。《金剛般若不壞假名論》亦作是說：無餘涅槃者何義？謂了諸法無生性空，永息一切有患諸蘊，資用無邊，希有功德清凈色相圓滿莊嚴，廣利群生妙業無盡。是則無餘涅槃者，決非灰身滅智之謂也。】自其了諸法無生性空、永息一切取蘊、所知清凈、能知圓滿方面言之，即是涅槃寂靜相；自其資用無邊、妙業無盡、廣利群生方面言之，即是無住功德相。涅槃寂靜相者顯體，無住功德相者顯用。故舉無餘涅槃即所以顯無住涅槃也。

　　【此大事因緣亦即是佛唯一不二之教。】佛雖三時說法，分乘為三，然教唯是一，即一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之也。【諸有不知，說頓，說漸，說半，說滿。】如天台有四教之判，賢首亦有五教之稱。尋其依據，天台則《無量義經》，賢首則《瓔珞本業經》，皆以事義判別，教味無殊；故說四說五，以義言則可，以教言則不可。教所趣歸，三乘無別，故謂三獸渡河、河流是一也。諸有昧此義者，【豈識圓音無非一妙，聞者識上故局一偏，】瀛渤潢污率視其量。【然子貢因論學而知詩，子夏因論詩而知禮；執詩執禮，世典且難，況於佛說？】

　　行者修習地波羅蜜有地前、地上、地後之三期。地之為言，近取譬也。能生，能持，其象如地，故以地喻。地前二位，曰資糧、加行。資糧位曰順解脫分，加行位曰順抉擇分，即地前七方便；所謂十住、十行、十向、暖、頂、忍、世第一法是也。地上二位，曰見道、修道，即由初地乃至十地是也。地後一位，曰究竟，即等覺、妙覺是也。又地地有三心，曰入、住、出。即地地有四道，曰加行、無間、解脫、勝進。以四道配三心，入心則加行道也，住心則無間道、解脫道也(無間道是正住，解脫道是住果)，出心則勝進道也。因有勝進，乃得愈趣勝妙至於圓滿。修行次第雖如是其繁，然一以涅槃貫之，無異趣向。【故初發心入資糧位曰順解脫分，金剛喻定曰無間道，大覺極位得大菩提曰解脫道，】其因、其果，皆以解脫為言也。

　　【問：教既是一無餘涅槃，然發心者不曰發涅槃心而曰發菩提心，證果者不曰證解脫果，而曰證大覺果，何耶？答：涅槃是體，菩提是用，體不離用；用能顯體。即體以求體，過則無邊；但用而顯體，善巧方便。用當而體現，能緣凈而所緣即真，說菩提轉依即涅槃轉依；唯識所以巧妙莫階也。】諸有不知如是義者，每以現法樂住為涅槃，如初禪之離欲、二禪之離苦、三禪之離喜、四禪之離樂，乃至於神我周遍、自然(道家以用為體)、自在(上帝造物之類)、哲學真理、儒家世樂(暫時息機)，此皆誤以體為可求，妄構似相執著之；然此似相轉瞬即非，樂且無常，況雲涅槃。至於佛法，但於用邊著力，體用不離，用既面面充實，不假馳求全體呈現，不期而然。是故菩提轉依不異涅槃轉依，於發心者亦不曰發涅槃心而曰發菩提心也。又【諸佛與二乘解脫身同，牟尼法身不同。】牟尼法身具足涅槃菩提之果，功德莊嚴，【故不曰證解脫果】，而曰證大覺果。

　　第三次(九月六日)

　　第三、抉擇二智談後得

　　智是抉擇之謂。於一切所知境當前照了，復能抉別簡擇，明白決定，無隱蔽相，無迷惑相，是以謂之抉擇，此與慧異。慧是有漏，與我見相應，不離執著，常不如理分別而有迷昧；故有執之識(六七識)決定俱有。又慧雖間有抉擇之功用，然不盡明徹，遍而不全，皆與智有別。是以對治功用獨舉智為言也。智凡有三：一曰加行，二曰根本，三曰後得。加行未能究竟，根本究竟而不能起言說以利他，如今又獨舉後得而談也。

　　加行智何以非究竟？【加行智，四尋思後四如實，見似非真。】加行智所得蓋為似相真如。當其加功而行，尋思名、義、自性、差別皆假，而如實了悟之際，雖與真抉擇相順，聞思工夫亦不可以忽而視之，然其所證未至究竟處也。

　　根本智何以不起言說以利他？曰：【根本智入無分別，斯乃見道。】無分別雲者，非空除一切之謂，乃不變種種相狀相分而泯諸分別之謂也。正智緣如，恰如其量，能所冥契，諸相叵得，如是乃為誠證真如，名曰見道。此時戲論既除，思議不及，故無言說可以利他也。利他之用恃相見道。【然真見一三又益之相見十六者、必後得智見乃周圓。真見自悟，相見悟他；有一眾生未成佛，終不於此取涅槃，菩薩以他為自故。】所以須起後得智以悟他也。

　　何謂真見一三？釋真見道有一心、三心二家之言。一心真見道者，謂根本智實證二空真理，實斷分別煩惱所知二障，雖多剎那事方究竟，而前後相等，不妨總說一心。三心真見道者，謂由三方面緣遣一切有情等假：一則內遣有情假，二則內遣諸法假，三則遍遣一切有情諸法假。以是前後續起有三。是皆以根本無分別智為其體。

　　何謂相見十六？真見道後次第起心，取法真見道中無間解脫二道能緣正智，所緣四諦真如，變起相分，重加分別以說與他；於此有二重十六心差別。第一重十六心差別有如次表：

 

 　　　　　　　　　┌苦法智忍

　　　　　　　┌苦│

　　　　　　　│ └苦法智

　　　　　　　│　┌集法智忍

　　　　　　 │集│

　　　　　　　│ └集法智

　　八心觀真如│

　　　　　　　│　┌滅法智忍

　　　　　　　│滅│

　　　　　　　│ └滅法智

　　　　　　　│　┌道法智忍

　　　　　　 └道│

　　　　　　　　　└道法智

 

 　　　　　　　　　┌苦類智忍

　　　　　　 ┌苦│

　　　　　　　│ └苦類智

　　　　　　　│　┌集類智忍

　　　　　　 │集│

　　　　　　　│ └集類智

　　八心觀正智│ 　

　　　　　　　│　┌滅類智忍

　　　　　　 │滅│

　　　　　　　│ └滅類智

　　　　　　　│　┌道類智忍

　　　　　　 └道│

　　　　　　　　 └道類智

 

 　　何謂法(四諦教)忍？忍之為言忍可也；雖則忍可，而未重證，重證取者，要須法(四諦如)智。法忍雖已入住，而火候未熟，法智乃得圓證解脫(此即取法真見解脫道故爾)。於此了知法忍有觀之用，而法智則有證之用，此二者之區別也。然法忍、法智，皆系外觀，觀所緣故。類(後法是前法之類曰類)忍、類智，皆系內觀，重觀能緣故，用慧為忍，用智為智，要由無漏慧無間引生無漏智故，先後次第如此。

　　於此亦有歧說，謂真見一心、相見三心十六心者，以三心別緣人、法，同於安立，故亦說之為相見。斯說也，《唯識》從之，吾今不從。何以故？三心遣假，泯諸分別，不過次第總別有異，而與相見所緣四諦無關；故以真見一心三心、相見十六心為盡理也。

　　大乘相見道重之以兩重十六心，故後得智之功用極大。【菩薩於何求？當於五明求。一切智智，五明是資，聞思所成，修慧引生。直往(菩薩)不回心，趣(發心)異於初今。若入果位，所作獨攝(成所作智唯後得智攝)，餘三通二(圓鏡、平等、觀察三智皆通根本、後得)。如理(根本智證會真如)匪艱，如量(後得智遍知依他)實繁，盡所有性，斯乃殊勝。此義引伸，讀《菩薩藏經》。】

　　元明人未見古籍，多昧後得妙用之義，至有解《八識規矩頌》而輕視果位五識為未至者；今且一旁辨之。頌曰：變相觀空唯後得，果中猶自不詮真。變相觀空是後得智。其根本智無有影像，親證真空；後得則帶空相而觀空也。前五凈識至果位而後有，雖無根本智，不可證真，然其妙用，即依後得而不窮，並非以其不詮真即有所未至也。

　　又在因位起六七後得智，更有斷惑之用。惑從迷事起者(此就親迷而言，貪、嗔、慢、無明、戒取、見取等煩惱皆是)，一分通後得智斷。惑從迷理起者(就親迷言，疑、無明、身見、邊見、邪見等煩惱皆是)，一分不執非獨頭起，同於迷事，大乘修道斷之，亦用後得智；故後得智之用大也。

　　【問：唯識義是用義，於涅槃則無住，於菩提則後得；無住、後得，證(根本智證真如)以後事則依智不依識，何不曰唯智而曰唯識耶？答：無漏智強識劣，識應其智，智實主之。有漏識強智劣(此智體即是慧。又此有漏指地上所起者言)，智應其識，識實主之。五位而及於資糧、加行(此皆用識為主)，百法而及於煩惱、不定；作意在凡外小內故(凡夫外道小乘內大不善用取者)，法為眾建故，舍智標識而曰唯識。】

　　第四次(九月八日)

　　第四、抉擇二諦談俗諦

　　性相二宗俱談空義，但性宗之談系以遮為表，相宗之談系即用顯體。以遮為表故一切諸法自性皆無，即用顯體故依他因緣宛然幻有，此兩宗之大較也。

　　性宗之空，龍樹與清辨所談前後迥別。所謂以遮為表者，惟龍樹得之，讀《大智度論》可以概見。蓋勝義諦本非言詮安立處所，說之不得其似，遮之乃為無過。譬如言紅，紅之相貌難於形容，愈描畫必愈失真，不若以非青非黃非白遮之；此雖未明言何色，而意外既有非青黃白之紅色在。龍樹言空，大都如是，故為活用。善解其義者，固不見與相宗抵觸，其實且殊途同歸矣。後來清辨之徒意存偏執，但遮無表，所談空義遂蹈惡取，相宗破之不遺餘力，未為過也。

　　相宗談空所謂即用顯體者，此蓋於能安立言詮之處(即相)直以表為表也；故曰無能取、所取而有二取之無(此即顯空以無性為性)，此義詳於《辯中邊論》。論以五義辨空性：第一為相，即謂空性非有(無二取)非無(有無性)，非一非異(此與虛妄分別對辨)。第二為異門，第三為異門義，謂空性假名有五，義即各別。所謂五者：一、真如，無變義；二、實際，非顛倒義；三、無相，相滅義；四、勝義，最勝智所行境義；五、法界，一切聖法緣此生義。《對法》解空，七門分別，除前五外，加無我性及與空性。《般若》解空亦有十四門分別，除前五外，更加法性、空性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、及與法住、虛空界、不思議界。但《般若》異門皆就遮遣為言，此與《中邊》、《對法》謂有「無相」者實不同也。第四空性差別，略有二種：一、染凈差別，由用有垢無垢以顯。十二分教舍染凈法外，別無可說，故《顯揚聖教》亦即此二門而顯揚之。蓋流轉、還滅於斯建立，一切佛法不能外也。二、所治差別，依對治法說，有十六種：一、內空，六根空故；二、外空，六塵空故；三、內外空，根身空故；四、大空，器界空故；五、空空，對治內外一切執故；六、勝義空，如實行所觀真理即空故；七、有為空；八、無為空，二凈法空故；此之八空依境上立；九、畢竟空，饒益有情所為即空故，菩薩以他為自，眾生盡成佛乃證果故；十、無際空，生死無際即空故，不住涅槃不畏生死故；十一、無散空，直至涅槃無一時而間斷故；此之三空依行上立；十二、本性空，種姓本有即空故；十三、相空，大士相好即空故；十四、一切法空，令力無畏等一切佛法皆得清凈即空故；此之三空依果上立；十五、無性空，無人、法實性故；十六、無性自性空，無性為空自性故；此之二空總依境、行、果三上立。如是十六空，《顯揚》同一建立。復有異門。《大論》七十七，加此無所得，說十七空；《般若》第三分則立十九，加所緣、增上、樂無(四禪天)。又二會則立十八，於十六空除相空，加自共相、不可得、自性三種。一會則立二十，同上分自共相為二，又加散空。勘之可知(《中邊述記》卷一具引)。第五空性成立。總括頌云：無染應自脫，無凈應無果，非染非不染，本凈由客染。蓋染凈是境，解脫是行，得果凈是果，三者相因。設無染凈之境，何得有於行果？又說染凈依用而殊，無關本性。《中邊》就相詮空，故得如此切實詳盡；此蓋一宗大旨所在也。

　　性宗之辨空有也，以二諦；相宗之辨空有也，亦以二諦。【空宗俗有真無，相宗則俗無真有。俗有真無者，於世俗諦一切皆有，於勝義諦一切皆空。《般若》所談，非義遮義，匪是其表。】清辨之徒從此立論，如上已說。【俗無真有者，於世俗諦瓶盆遍計一切皆無，於勝義諦一真法界圓成而實。然此真俗唯是一重，若說依他，則四真俗。三科、四諦、及於二空，真之前三即後三俗。】此四重二諦之說，乃窺師本《大論》六十四及護法義建立者，料簡空有，精審無倫。今更表明其大概如次：

　　次表所列四重二諦之名皆從略稱，若具列之，四俗諦一曰假名無實諦，二曰隨事差別諦，三曰證得安立諦，四曰假名非安立諦；四真諦一曰體用顯現諦，二曰因果差別諦，三曰依門顯實諦，四曰廢詮談旨諦。

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　　│法體│  　│四俗諦│  │真俗對辨│　　│四真諦│

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　　　我法─────世間─────攝假從實────┐

　　　三科─────道理─────────────因緣

　　　　　　　　　　└──────攝境隨識────┐

　　　四諦─────證得─────────────唯識

　　　　　　　　　　└──────攝相歸性────┐

　　二空所顯真如──勝義─────────────無相

　　　　　　　　　　└──────性用別論────┐

　　一真法界───────────────────真如

 

 　　四俗中初遍計是無，四真中後圓成叵說，惟前三俗與前三真，是依他法，或其所證。【真俗皆有；俗則如幻，真則不空，是詮是表，非是其遮。《瑜伽》所說，不空空顯，如幻幻存，善巧絕倫，於斯觀止！空宗俗有乃相宗初俗，是為情有，情則有其遍計瓶盆也。空宗真無乃相宗後真，是為理無，理則無其遍計瓶盆，俱以一真法界不可名言也。若夫真之前三、俗之後三，不可名而可名，不可言而可言，不了義經烏乎齊量？】

　　第五、抉擇三量談聖言

　　就用而談【取捨從違，自憑現量。然真現量，見道乃能；非應無漏，雖現而俗。】蓋現量之現有三義：一者、現成，不待造作，當體顯露。二者、現見，全體呈現，無一毫模糊。三者、現在，現前實現，非過未無體。此三義約識分別，則第八識恆時現量，而微細不可知；五六識少有其義，以有執故唯是率爾心(墮境第一念)得，非如無漏之可以久也。蓋前五依第六識，第六識依意根。意根有染，前六識有現量時亦不免有染。由此可知，前六識所有現量唯是世俗，實不可恃。【據俗而評，患生不覺。故唯聖言，最初方便，馴至證真，縱橫由我。譬如五根(此謂凈色也。別有粗色相扶助者，名為扶根塵。舊亦視同根類，而謂為浮塵根，實屬錯誤)，五識難緣，恃聖言量，以能發識比知有根。譬如賴耶，意識難知，恃聖言量，以能執持比知有八。不信聖言，瓶智涸海。聖不我欺，言出乎現，問津指南，豈其失已？】

　　第五次(九月十一日)

　　第六、抉擇三性談依他

　　依義凈《寄歸傳》之說，【空宗以二諦為宗，故談真絕對；相宗以三性為宗，故因緣幻有。因緣幻有者，依他起也。】本宗安立三性，理兼空有；而以因緣幻有之依他起為染凈樞紐，包括全體大用於無餘，故今所談獨在於是。【他之言緣，顯非自性。緣之為種；法爾新生起有漏種，法爾新生起無漏種，都為其緣。】法待緣生，即無自性，即顯畢竟空義。此與空宗本屬吻合，觀《中論》「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義」(此即天台三觀所本)一頌可知。但龍樹雖知有賴耶，而不談其持種受熏，於因緣生法之實際略焉不詳。至於清辨變本加厲，並賴耶亦遮撥之，緣起道理遂不能徹底了解。以視本宗立義，無即說無，有亦說有，稱量而談於我無與者，其相去誠遠矣。

　　緣起通於有漏、無漏，依他起法即有二別。【有漏緣生曰染依他，無漏緣生為凈依他。】遍計圓成二性即依依他而顯。【執為實有曰遍計所執，空其所執曰圓成實。夫以成之為言乃一成不變義者，則是常義，即涅槃常、樂、我、凈義；彼依他緣生則三法印者，無常義、無我義、苦義。若以成之為言為究竟斷染義者，則凈分依他是其所事，體遍而用亦遍，非虛而亦非染；圓實二義依他別具。三界心、心所是虛妄分別故，凈分依他攝屬圓成。若分別立名唯目緣慮，則凈分染分皆依他攝。撥因緣無，黜依他有，彼惡取空流，諸佛說為不可救藥者。】

　　即如清辨造《掌珍論》，有頌曰：真性有為空，緣生故如幻云云，撥無依他起法。此頌具足三支，成一比量(真性簡過，有為正是有法，空是其法，合之為宗。緣生故為因。如幻為喻)。然量有過，立義不成。清辨宗俗有真無，以真性言簡有為是其真諦，故性本空。然對本宗真性有為勝義是有，如此出量，便犯因明有法一分不極成過。又因喻雲緣生故如幻，此雖遣法自性，而不遮功能，即可幻有，如何空無？故此量有過不能立也。據此談空，便鑄大錯。若以本宗道理解者，即可用其因喻立相違量雲，真性有為非空非不空，緣生故，如幻。蓋緣生法分明有相，是故非無；待緣而起，生滅不停，取喻如幻(《楞伽》幻不自生依明咒起，亦是緣生)。即因緣生法非有自性，不從自故，不從他故，不從共故，非自然生故；唯各自種子仗托而起，生必有滅，無實作用，故緣生諸法又畢竟性空；此亦喻之如幻。真性有為空一頌別見於《楞嚴經》，清辨立說似依至教；然在當時清辨對敵立宗並不提明此是聖言。若是聖言，顯揭以談，諍論冰銷，何棼千古？護法宗徒縱加破斥，而亦未聞有人據為叛教。奘師東傳法相，又亦未聞說有此經；故其門下直就量破，不留餘地。若果聖言，顯蹈悖謬，豈其有智！故《楞嚴》一經入於疑偽，非無因也。(經文更有可疑之處，今不具舉。)

　　第七、抉擇五法談正智

　　五法者何？相、名、分別、正智、真如是也。云何為相？謂若略說所有言談安足處事？云何為名？謂即於相所有增語。云何為分別？謂三界行中所有心、心所(有漏心法)。云何為正智？(無漏心法)即是世、出世間如量如理之智。云何為真如？即是法無我所顯、聖智所行、非一切言談安足處事。此之五法，前四為依他起(分別一種合諸識見相分而言。然安慧別義，淵源性宗，以相見為遍計無，不可遵信)，後一為圓成實。或為能緣，或為所緣，先總括為一表：次釋其義。(分別惟緣相、名。正智自緣其智，亦緣分別，以成一切智智，將能作所故。篇末附錄答梅君書，可以參看。)

 

 　　相───────┐

　　名───────┤ ┌──通能所緣

　　分別─────┐└──┼──但為所緣

　　正智─────┴───┘　　　│

　　真如─────────────┘

 

 　　就無漏言，【真如是所緣，正智是能緣。能是其用，所是其體。詮法宗用，故主正智。】用從熏習而起，【熏習能生，無漏亦然。真如體義，不可說種，能熏、所熏，都無其事。漏種法爾，無漏法爾，有種有因，斯乃無過。】是故種子是熏習勢分義，是用義，是能義。正智有種，真如無種，不可相混。真如超絕言思本不可名，強名之為真如，而亦但是簡別。真簡有漏虛妄，又簡遍計所執。如簡無漏變異，又簡依他生滅。此之所簡，意即有遮。蓋恐行者於二空所顯聖智所行境界不如理思，猶作種種有漏虛妄遍計所執或無漏變異依他生滅之想，故以真義如義遮之。是故真如之言並非表白有其別用(如謂以遮作表，亦但有表體之義。本宗即用顯體，以正智表真如凈用，即但視真如之義為遮)。古今人多昧此解，直視真如二字為表，益以真如受熏緣起萬法之說，遂至顛倒支離莫辨所以，吁可哀也！

　　第六次(九月十三日)

　　(續講前節)真如緣起之說出於《起信論》。《起信》作者馬鳴學出小宗，首宏大乘；過渡時論、義不兩牽，誰能信會，故立說粗疏遠遜後世，時為之也。此證以佛教史實無可諱言者，次請約略述之。佛滅度後，小宗盛行。約百餘年。有大天者，唱五事以說阿羅漢不遣所知障，未為究竟(上座部學者堅守舊義，故《毗婆沙論》、《異部宗輪》等，皆斥大天為極惡，不留餘地)。五事者，頌云：余所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教。阿羅漢仍有煩惱習氣為天魔嬈，是為余所誘。又微細無明不染污者未除，是為無知。處非處善巧方便未得，是故猶豫。自證不知，仗他指示，是故他令入。因聲聞得道，故道因聲起。即此五事是名佛法。當時四眾爭論甚盛，遂分兩部；從此說者為大眾部，不從者為上座部。自後迄於佛滅四百餘年。兩部又屢屢分歧，大眾部分為九，上座部析為十一，合有二十。其間說理精粗頗有等差，其最精處且有接近大乘性相兩宗而開其先路者。馬鳴初宏大教，由粗而精，由雜而純，法爾如是，無待飾言。今先表諸部分裂之次第，再敘其理論之大概。

 

 　　(佛滅後百餘年)(第二百年間)(────第三百年間────)( 第四百年初)

 

 　　(一)大眾┬─┬─(三)一說

　　　　　　　│　├─(四)說出世

　　　　　　　│　└─(五)雞胤

　　　　　　　├───(六)多聞

　　　　　　　├───(七)說假

　　　　　　　└─┬─(八)制多山

　　　　　　　　　├─(九)西山住

　　　　　　　　　└─(十)北山住

　　(二)上座(雪山)────(十一)說一切有┬(十二)犢子┬(十三)法上

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　├─ (十四)賢胄

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　├─ (十五)正量

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└─ (十六)密林山

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├(十七)化地───(十八)法藏

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├(十九)飲光

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─────────(二十)經量

 

 　　諸部異執若以淺深列成次第，凡得六宗。第一犢子部「我法俱有宗」，計我在蘊外，非有為、無為；此正對破外道所計主宰常遍之我。第二說一切有部等「我無法有宗」，此計三世三科皆屬實有，但不立實我，較犢子部之說為進。第三大眾部「法無去來宗」，於三世法中惟說現在法及無為法有。第四說假部「現通假實宗」，於現在法中又分別界處是假(不可得故)，惟蘊是實。第五說出世部「俗妄真實宗」，於現在實蘊更分別世俗是假，勝義是真。第六一說部「諸法但名宗」，於勝義世俗蘊法說為但有假名。此上四宗立義漸次精微，至於諸法但名則幾與法性宗說相銜接矣。然說法實有，乃小宗之通執。其間異論，或謂現在蘊法是實，界處是假；說假部(分別論之末流。分別論者，合大眾、一說、說出世、雞胤、四部而名之)、《成實論》(經量部別派)，皆同此計。或謂界是實法，蘊處是假；經量部本宗作此計。又或謂界處是實，蘊是其假，《俱舍論》作此計(俱舍用經量部義，故亦是其別派)。所謂界則是因義種子義也，故小宗視界為實法者、自然意許有種，而其立說側重用邊，與大乘法相宗立種子義以界處攝無為而闡明依他者頗相接近。又小宗視界為假法者，自然不許有種，而其立說側重體邊，與大乘法性宗遮撥種子惟談圓成者亦甚接近。大乘教雖非直接自小宗出，然流布較後，傳播者對機立說，其與小宗思想難免關涉，不辯可知。今即本上所說，略示大小關合之點以成一表如次：

 

 　　小 ┌上座部──經量部(計界實)┌俱舍識(計界處實)  法相宗(立種子義) ┐大

　　　　│　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │

　　　　│ 　　　　　　  　　　　　└成實識(計界處假)　　　　　　　　 　 　│

　　乘 └大眾部──分 別 論────說假部(計界處假)  法性宗(不立種子義)┘乘

 

 　　觀上表即可知法性宗之不立種子頗與分別論等相近，而首先就法性立說之馬鳴《起信論》即極見有此種形跡。又馬鳴初在中印度盛唱異說，中印度則分別論流行之地也，其思想之受影響當有不期而然者。及後為脅尊者弟子，北去迦濕彌羅，從五百尊者之後筆受《毗婆沙論》(解釋有部本論《發智論》)之文，備聞一切有部諸師異論，不能愜懷，以至於別宏大乘，其取反對一切有部之思想如分別論等者，又屬應有之事，可無待言也。然分別論之義頗覺粗淺支離，馬鳴為相似之談，其失遂同。【分別論者無法爾種，心性本凈，離煩惱時即體清凈為無漏因，如乳變酪，乳有酪性，是則以體為用。體性既淆，用性亦失(體為其因，因是生義，豈是不生？自不能立，須待他體以為其因，故用性失)。過即無邊(本論出過備有八段，至文講釋)。】馬鳴之論與分別論相似處，觀下所對列各條自明。

　　【分別論：心性本凈，(一)客塵煩惱所染污故，名為雜染；(二)離煩惱時，轉成無漏。(三)

　　《起信論》：是心從本以來自性清凈，(一)而有無明；為無明染有其染心。(二)雖有染心而常恆不變。(中略)所謂以有真如法故，能熏習無明。(中略)謂諸菩薩發心勇猛速趣涅槃故。(三)

　　《分別論》：無為法有九，第八緣起支無為。緣起非即無為，然有無常生滅之理是常是一說名無為，(一)能令緣起諸支隔別有轉變故。(二)

　　《起信論》：以依真如法故，(一)有於無明，則有妄心，不覺念起現妄境界，造種種業，受一切身心等苦。(二)】

　　《起信論》不立染凈種子，而言熏習起用，其熏習義亦不成。【熏習義者，如世間衣服實無於香，以香熏習則有香氣。世間衣香，同時同處而說熏習；凈染不相容，正智無明、實不並立，即不得熏。若別說不思議熏者，則世間香熏非其同喻。又兩物相離，使之相合則有熏義，彼蘊此中，一則不能。如遍三性，已遍無明，刀不割刀，指不指指，縱不思議，從何安立？】

　　第七次(九月十五日)

　　(續講前節)《起信》之失，猶不止熏習不成而已，其不立正智無漏種子也，則於理失用義，於教違《楞伽》；其以三細六粗連貫而說也，則於理失差別，於教違《深密》。《楞伽》五法，真如正智並舉而談。《起信》無漏無種，真如自能離染成凈，乃合正智真如為一，失體亦復失用也。《深密》平說八識，故八識可以同時而轉，以是俱有依故；又識各有種，種生現行不妨相併故，因緣增上二用俱有故。《起信論》豎說八識，三細六粗次第而起，幾似一類意識，八種差別遂不可立矣。從史實與理論觀之，《起信》與分別論大體相同也如彼；以至教正理勘之，《起信》立說之不盡當也又如此；凡善求佛法者自宜慎加揀擇，明其是非。然而千餘年來、奉為至寶，末流議論，魚目混珠，惑人已久，此誠不可不一辨也；(即如《起信》有隨順入無心之說，談者遂謂無分別是智，有分別是識，佛之遺教依智不依識，即是去識不用。然根本智無分別，而後得智則明明有分別，又與智相應者亦明明有分別之識，安可以無分別是智等概為解釋？無分別有分別系有所對待之言，正未可以一句說死。至於佛教依智不依識云云，蓋謂依智得證圓成而如量知依他起性，依識思惟分別則多為遍計所執而不能當理也。反觀《起信論》家所談，非錯解之甚乎？)今故因論正智有種而詳言及之。

　　馬鳴著《起信論》，立義雖多疏漏，然僅此一書不足以見馬鳴學說之全而決定其真價也。考馬鳴之重要著述已傳譯者猶有數種。一、《六趣輪迴經》，詳談六趣生死輪迴，無甚精義。二、《大莊嚴論經》，歸敬脅尊者而說引凡外入內事，又說歸依供養因果事，說十二因緣事；此似初入佛教時之作，猶限於小宗所說。三、《佛所行贊經》，與《大莊嚴論經》同其旨趣，而原典文辭特美。四、《尼乾子問無我經》。昔人於此未嘗重視，然提法空要領而談因緣生法俗有真無，實為法性宗之要籍。五、《大宗地玄文本論》。此論亦有疑為偽作者，然其所談五位，義極廣博，甚可推重。所謂五位乃談五義，非立五宗。一切諸法俱非位談《大般若經》法無自性之義，一切諸法俱是位談《阿毗達磨經》五姓齊被之義，無超次第漸轉位談《解深密經》三祗成佛之義，無餘究竟總持位談《楞伽經》亂住之義，周遍圓滿廣大位談《華嚴經》帝網重重之義。五經皆大乘最要之籍，而此論已概括其大義而無餘(又其說果位有無量過患，故教化之用盡未來際；此既含有無姓之義，實為甚精)。是故馬鳴所宏大乘不可但以《起信》一論相推測也。

　　第八、抉擇二無我談法無

　　【執之異名為我；煩惱障存則有人我，障其所知則有法執。】我者主宰義，人與法皆因緣和合而生。謂有主宰即名曰執。佛教大要無非破執二字。執著是眾生，執破即是佛，而破執者則二無我之教法也。依教修行，大小乘各不同。【大乘悲增，修一切智，十王大業，貫徹法空。】蓋智從悲起，所悲者深，故所修者廣，所知者遍，而歷時不得不久；自欲界人王至於色界諸禪(大乘直往菩薩必在色界成佛，與回心者異)，皆受極果，得以自在度生；故地前造十王業(人中鐵金二輪王，欲界五天之王，色界初二四禪王)，而後得除所知障凈盡，以貫徹法空無我也。補特伽羅無我亦大乘所證，但依小乘所不共者專談法無。此在法相唯識兩宗所修，又各有別。【三科(蘊、處、界)、緣起(十二有支)、處非處(善因果、不善因果)、根(二十二根)、六種善巧，法相所修。自性(八種識)、相應(諸心所)、色(諸所緣)、及無為(識體)，百法明門，一切唯識】；唯識所修。法相道理等視萬法，有即說有，無即說無，故依他圓成真幻俱立，遍計本無不加增益；此之謂如量之證，【相應如如】；唯識道理獨尊識法，攝一切法不離心王，識亦虛幻，法空無我(空就體言，無我就用言，三法印中合此二為一法印也)，【歸無所得。】兩宗究竟，【一極唱高，寧有容上！】

　　第九、抉擇八識談第八

　　凡夫小乘分別心粗，止知有六種識。蓋前五識現前可知，第六識亦顯明易加比度也。但了別之謂識，了別之用依根而起，前五識既各依一根，第六識亦必有不與他識相共之根。前五識外緣實色(此說第八識所變非前五識所親取名外緣)，故五根屬於凈色；第六識多內緣獨影相分，待分別而後起，故所依根必非無知色法。又前五識緣現境色、聲、香、味、觸，相分自有其種，即有能引見分之力。六識緣境，相分多隨見分種而生，不復能引於見分，故第六識所依根必倍有勢力助第六之能緣使其強盛而後可。依上三義應知別有第七識、自此識常與我執相應分別力強而言，得名為識；又自此識能發生第六而言，得名為根；蓋一心法而有二義也。但此第七識性有轉易，染凈功能仍不能依彼恆存，知必更有受持之第八識在。立第八識而後一切染凈起滅(此但功用隱顯，非是法體有無。猶如熟睡時五識不起，非其功能斷滅，特睡眠種子現行，前五識種隱而不現耳)，皆有依據，不同憑空來去；此蓋大乘法相宗立義最精之處也。

　　法相宗之立第八識也，所依至教凡有五類，所依證成道理復有十種或八種。勘《唯識論》；

　　(一)五教十理及於八證而立此識。(第八識) 【此義在八段十義後，姑不必談。然《顯揚》先談建立，後說體業，讀者心朗；今雖不能詳談，亦必略表其目。其顯近易知者，更抉一二別續而詳之。】

　　五教大意 五教者，《阿毗達磨經》二頌為二，《解深密經》、《入楞伽經》各一頌，又合小乘共許經，乃有五也。第八識梵雲阿賴耶，義譯為藏(舊譯阿梨耶，義為無沒失)，凡具三義：能藏(持種)，所藏(受熏)，我愛執藏(第七識恆量所緣)。又梵雲阿陀那，譯為執持，亦有三義：執持，執受，執取。此種種義皆非前六識所能有。【五識無依義(為諸法依即所藏義)。六識無攝藏義(此即能藏義)。六識無執持法種，執受色根，執取結生相續義。】大乘四教證成此識，不外就此諸義立說。

　　初一教、《對法》頌云：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。此頌以用顯體，凡有三解：一解、初句明能生之因(界即是因)，次句明依持之緣(前五識既依五根即不能更持五根，必別有一識持之，即是第八)。因緣具而後有諸趣之染及涅槃之凈。二解、初句說自性，次句說緣生，針對空宗立義；後二句同前。三解、初句明此識相續，次句明依他，三句明遍計，四句明圓成。此頌所明受熏及與依義，蓋偏就所藏邊為言。

　　第二教、同上經頌云：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。此頌明持種義，蓋偏就能藏邊言之。

　　第三教、《解深密經》頌云：阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。以其執持、執受、執取三義，說此識為阿陀那。此中言執與第七識之執不同，七計有主宰為我，而八則不爾也。所云執受又有二義：一、覺受義，執受根身而能領略。二、執持義，執受器界。至雲恐彼執為我者，凡愚本有其俱生之我執，聞說不了，必更起分別我執，故不為說也。

　　第四教、《入楞伽經》頌云：藏識海亦然，境等風所擊，恆起諸識浪，現前作用轉。此頌仍顯賴耶三藏之義。初二句明賴耶受熏即是所藏義，是顯我愛執藏之恆時不舍，起則顯能生諸法是持種能藏也。

　　第五教、合小乘諸密意經說而言。【大眾根本識，上座有分識(三有之因，即種子義)，化地窮生死蘊(生死位俱有之)，有部愛樂欣喜阿賴耶，五教外之小教皆談第八。】此等不過名目不同，所指之法實是第八也。皆詳《攝論》，可勘。(《述記》以大並為一教，小為四教；今以大為四，小為一，亦可。)

　　第八次(九月十八日)

　　十理大略 【唯識十理：一、持種心；《瑜伽》、《顯揚》、《對法》八證第四，有種子性。】有契經說，諸法種子之所集起故名為心。此心必要決定、恆轉，方能持種。決定雲者，謂於三性中決定是一類無記。恆轉雲者，非斷非常，亘古相續。由前一義乃得遍持三性法種，由後一義乃得持久不失。前六識皆無此義，故必別立一第八識。此在小宗頗有異計，然皆不成，詳《成唯識》，今但略敘之、如經部計轉識是心。然有間斷故，易脫起故，不堅住故，非可受熏持種。彼部或計六識無始時來前後分位識類無別，即名為心。然即彼識類是實則同外道，是假則無勝用，受熏持種之義不成。彼部或計六識事類前熏於後而得名心。然前後念不俱有，如何相熏，此亦不成。又如大眾部計六識可俱時轉，第六為依名心。但諸識俱而無熏習，即無種子，更無持種之義。又如上座部計色心自類前為後種，有因果義。然彼自類無熏習，且有間斷，不成心義。又如有部計三世諸法皆有，因果感赴無不皆成。然過去未來非常非現，又無作用，亦不得名為心。又如清辨等惡取空者執大乘遣相空理為究竟，謂心非實有。彼違經論，成大邪見，無種無識，功用唐捐。是故應信有第八識能持種心，依此建立染凈因果。

　　【二、異熟心；八證第六、身受差別。】真異熟心酬牽引業，遍無間斷。依據此義應別立第八識(第八猶如庫藏，凡所藏物隨用取攜；諸法依第八，隨其業報有現有不現)， 眼等識有間斷故，非一切時是業果故，又在定中或不在定、起眼識時或余識時、有別思慮無別思慮、如理作意或不如理、此來彼去理有眾多身受生起，後時此身遂有怡適或勞損，若非恆有真異熟心，如何有此？故知定有此第八識真異熟心。

　　【三、趣生體。】有情流轉五趣四生，為彼體者必應實有(有體)、恆(無間無雜)、遍(遍界地有)、無雜(惟生自趣法)。命根非實有故，諸生得善及意識中業所感者不恆有故，諸異熟色及五識中業所感者不遍無色界故，非異熟法住此趣起余趣生法故，皆非真實趣生體；故知別有第八識。

　　【四、能執受；八證第一、依止執受。】五色根及彼依處惟現在世是有執受，能執受心必具五義：一、先業所引，體任運起，非現緣起。二、非善染等。三、一類異熟(此真異熟非異熟生)無記性攝。四、遍能執受五根等法，為五根等共依。五、相續執受不為爛壞。此五義皆前六識所不具，故應別有第八識能執受心也。

　　【五、持壽暖。】壽謂命根(因業所感第八名言種子現行之時長短不定，假名彼功能上生現分位為命根)。暖謂暖觸。經說壽、暖、識三，更互依持。壽暖一期相續，識應無間無轉。此義非前六識所具，故應別立第八識也。

　　【六、生死心；八證第八、命終不離。】經說受生終必住散心。當時身心昏昧，如極悶絕，明了轉識必不現起；非別有第八識相續無變，不成散心。又將死時，由善惡業下上身分冷觸漸起，若無此識，彼事亦不成。

　　【七、二法緣。】經說：識緣名色，名色緣識，展轉相依。名謂非色四蘊，色謂羯邏藍等。前六識即攝在名中，不能更與名色為緣，故應別立第八。

　　【八、依識食。】一切有情皆依食住。食是合義，為生順緣，與生合故。此食有四種，欲界香、味、觸三變壞時，能長養造色，是為段食(欲界身需段食乃自然之理，若行少欲，固不可非，然至違反生理時則不可許)。欲、色界六識相應之觸與思，皆有資益於身之義，謂為觸食、思食。又有相續執持之三界有漏識，能使諸根得受觸思資長，是為識食。一類相續，前六並非，故應別立第八識。

　　【九、識不離；八證第七、二定不離。】經說：住滅定者識不離身(持壽暖故)。滅定中前六識不行，故應別立第八以成不離身之識。(無想定例此可知。)

　　【十、染凈心。】經說：心染凈故有情染凈。此謂染凈法依心生，心持彼種子故。前六識於三性，時時轉易，無染心中(無想等上地)應不能持煩惱種，後時下沒應不起煩惱。世間道中應不能持凈種，彼出世道初不應生。故須別立第八識也。

　　上來十理當八證之五，余有三證皆對小宗有部不許諸識俱轉難立第八而說。即【第二、並不初起；】如有一俱時欲見乃至欲知者、爾時作意、根、境、三種無差別而現前。不應隨有一識最初生起；故立第八恆時現行與他識俱無妨也。【第三、並則明了；】眼等識緣境，意識分別，如不同時並起，則意識憶念過去，必不明了；實不如是，故諸識可以俱起，即不妨立第八識恆與他識俱也。(又五六俱起則應於別依外猶有總依，此即第八也。)【第五、業用差別。】識法起時隨有了別器、依、我、境等用，即用顯體，應有諸識俱轉，即不妨立第八識。

　　第九次(九月二十日)

　　(續講前節)法性法住，如是如是，本不待於安立。然而有五教十理證成唯識者，此乃方便破執，不得不爾。凡夫外道計執實我，說是五蘊假名，小乘又計實法；更說法無自性，不了義大乘又蹈於惡取空；以是攝法歸識，顯二無我，示其中道。假使諸執盡除，唯識自亦不立。乃今人之聞唯識教者、每視為實有建立，有識可唯；是則仍成法執，同於所破也。於此不可不特舉現觀一義以補救之。現觀之義、同於證量。諸法相用歷然差別，由用顯體，由能帶所，現前現成，無用安排；此唯現觀能親得之。若談唯識猶不免執，毋寧即說佛教使人現觀之為究竟。今故略明其義如次：

 　　一者、何為現觀？現有義三：一非造作而現成，二不隱沒而現在，三不迷昧而現見。觀亦三義：一思，二證，三行。思謂地前於諸諦理決定思惟，證謂地上證得二空所顯，行謂如量遍知諸法。此諸行相即能觀智；現前明了，觀察現境，故曰現觀。

　　二者、何所觀？見道以後所觀至繁，姑以六門列之：(一)三界九品(三界各有九品)所知事，(二)苦集有漏法，(三)滅道無漏法，(四)四諦所攝未見法，(五)滅道所攝未受法，(六)法智類智所行境。

　　三者、以何觀？以出世無分別智(平等性智與妙觀察智俱起)能觀。邪見、見取、戒取、及疑等俱遣故，方得現觀。

　　四者、何處觀？惡趣苦障，上界耽樂，皆無現觀。唯在欲界人、天，有佛出世，說三法印，方得現觀。

　　五者、誰能觀？此通三乘學、無學果，凡有五種人：一、未離欲者(離修道所斷欲界煩惱)，此謂聲聞初果十六心見道、二果。二、倍離欲者(離欲界修惑盡)，謂三果。三、已離欲者(離三界修惑盡)，謂阿羅漢果。四、獨覺。五、菩薩。

　　六者、何者入？唯心能入，非我能入。心是無常(有漏能作無漏等無間緣)、有境、待緣、能生智故，依心能斷粗重我執及與我愛故；我由七識執起，違一切法無我，非是智因故。

　　七者、何次入？次第有六，即六現觀。一、思現觀，謂最上品喜受相應思所成慧。二、信現觀，謂緣三寶世、出世間決定凈信。三、戒現觀，謂無漏戒、除破戒垢，令觀增明。四、現觀智諦現觀，謂一切種緣非安立、根本、後得、無分別智。(有四後得智：一、緣理後得與根本智俱時；二、緣事後得在根本後時；三、有漏後得、地上無漏仍有漏故；四、無漏後得、佛果功德純無漏故。此非安立無分別智後得、緣理後得也。)五、現觀邊智諦現觀，謂現觀智諦現觀後諸緣安立出世智。六、究竟現觀，謂盡智等究竟位智。此六現觀，思、信、戒三，是現觀加行，所以引生現觀；次二是根本現觀，以因果分為二；究竟現觀則在圓滿佛位。修行次第，首重加行。依至教量廣為辯論，惟在凡夫(禪境好寂，聖位自證，都不喜諍；理以諍明，惟凡夫事)；多聞熏習，如理作意，是思現觀。無漏種子由此引生，三十七菩提分法始於此修，三法印(無常，無我，涅槃寂靜)於此深契，一切法共相真如亦於此證知。益以信戒現觀，以次能得後三。

　　八者、現觀相。智境決定，凡有十相：一、眾生無；二、遍計無；三、無我(二無我)有；四、相有；五、粗重有(此二縛無)；六、我無無我有(此二不滅)；七、法及法空無別(法即空，空即法)；八、空無分別；九、法性無怖；十、自在能斷，不復從他求斷方便。

　　九者、現觀差別，有十八種：聞、思、修所生智為三，順決擇分智、見修究竟道智為四，不善凈善凈俗及勝義智為三，不善凈善凈行有分別、善凈無分別智為三，成所作前正後智為三，聲聞菩薩智為二；合有十八。現觀諸門，略如上辨。

　　談第八識以五門明建立所由，上來初一門訖。

　　(二)【唯識以識攝蘊而立此識。羯羅藍位(胎中初七日位，義雲雜穢)五識不行；而《名色經》言，識緣名色，名色緣識；則七八仍行。受想行識之名及色為五蘊，五蘊中之識為名中識，但是六識。名色緣識之相依識乃是八識。相依識與名中識互為其緣，即是八識與六識互為其緣耳。法相以蘊攝識(攝是不離之義)，所被極廣，及於二乘。是故不善《般若經》、僻執聲聞藏、都但說六，信有五蘊，不信賴耶。時多邪慧，正學荒蕪，六識不足範圍，更恃誰何而堪折正？】

　　(三)深細不可知之識是此識：【二定、無想天、睡眠、與悶絕，此之五位、六識不現，七八仍行。】如加二乘無餘依則為六位無心，就人分別有無、略如次表：

 

 　　滅盡定────────────┬───── 佛及八地菩薩

　　無想定───────┐ ├───── 聖者

　　無想天──┐　　　　│　　　　│

　　睡 眠──┼────┼────┴──┬── 自在菩薩

　　悶 絕──┴────┴───────┴── 異生

　　無餘依────────────────── 二乘無學

 

 　　【且談眠悶，粗顯免爭。死生一寤寐間耳，斯又何奇！寤而復醒，仍依此身，死而又生，但身別易。身依容異，識有是同。但是細微極深無底，非若六識粗淺可知。若以深細不知而即言無，無則現前粗細俱無，云何熟睡昏迷震驚仍覺？此意深長，烏容釋究。斯固知八識持種，六雖不現，種為八持，斷而復續。(就現行言)職是之由，立有八識，夫然後理可通也。】

　　第十次(九月二十二日)

　　(四)不為聲聞而立此識：【《攝論》云：何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？由此深細境所攝故。所以者何？由諸聲聞不能於一切境智處轉，是故於彼雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。若離此識，不易證得一切智智。】一切境智則廣大，阿陀那境則深細，由深細而後成其廣大，亦惟廣大乃至於深細處也。【《深密經》云：阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。一則無用乎此，二則益其僻執；不立之由，誠如經、論。】

　　(五)因為大悲而立此識：本宗約智談用，為智根源、為用血脈者，則大悲也。《瑜伽》四十四云：是故如來、若有請問菩薩菩提誰能建立，皆正答言菩薩菩提悲所建立。是故智由悲起，悲之等流又以智為究竟。非有大悲貫徹，將無由求得遍知、三祗無厭。亦非至於一切智智圓滿無缺，不可得無緣大悲之所歸宿。二者表裡始終，蓋有如是者。然今時人談佛法每每昧此源頭，或則例同宗教，或則視為哲學，又或偏執不了義之說以概全體。例同宗教，遂有貌似之凈土、宗門(指不到家之凈土、宗門言耳。若真凈土、真宗門、與唯識是一貫之學)，誤解了生死之言(此本謂明了，乃誤解為了結)，並亡悲智。或隨順外道而有悲無智。或趣入小乘而悲智俱微。視為哲學，遂至少智無悲，漫談宇宙人生，於名相中作活計。又執不了義說如《起信論》等，無正智種，遂至大用無源，悲智不起。凡此皆非所以語於真佛法也。佛法以菩提為極果，而以大悲為根本。大悲之言絕待無緣，既非憂戚悲愁，亦非顧戀哀愍；一滯人、法，即有所不遍而不能成其大。今人於此亦多所誤會，次更以數門釋之。

　　大悲云何差別？略有十門：一者自性，相屬憐愍本來具有故。二者數擇，數數抉擇見功過故。三者宿習，先世久修熏習積集故。四者障斷，障悲貪愛得斷除故。五者平等，於三受皆見苦而生悲故。六者常恆，亘古亘今無間斷故。七者深極，自他平等故。八者隨順，如理拔濟一切眾生苦故。九者凈道，此是對治相貌故。十者不得，是無生法忍故。

　　云何大悲緣起？此略有五：一由深細苦境而生，二由長時熏習而增上，三由救濟眾生猛利而生，四由極清凈地而生，五由慈力澆潤而生。(若以四緣分別，即以因力為因緣，等流為等無間緣，觀苦為所緣緣，善友為增上緣。)

　　複次，就深細境緣起而言：【云何而悲？觀眾生百一十苦(詳《大論》四十四)而起大悲，觀眾生昧三十二法(詳《思益經》)而起大悲。云何觀眾生而起大悲？無人，無我，無眾生，皆一心之差別。此識持一切種，遍周沙界；周沙界識網周沙界，相系相維，相與增上，觀乎眾生自然而悲。心穢則佛土穢，心凈則佛土凈，悲其穢矣，屬其心矣，必了心體。有斷然者。】蓋窮苦緣起於無常，差別於種子，必究阿賴耶而後能盡也。

　　此外猶有異門，他日詳談。今人不明大悲為學佛要事，實屬誤解佛法之尤，不可不抉擇發揮。且概括數言示其要略，曰：諸佛菩薩由觀苦而起悲(諸佛以苦諦為師，明了觀苦乃無系縛；見他即自，又自然牽動而生大悲，此非逃苦、厭苦、怖苦、舍苦、所可比也)，由大悲而利他，由利他而起苦(一切苦悉入生死苦中，不捨生死即是不舍一切苦，此蓋觸真實苦以苦為大樂乃能如是)，由起苦而不住涅槃。

　　上來五段明建立八識所由畢。

　　第十、抉擇法相談唯識

　　【一時極唱，性相兩輪。明了而談，一遮一表。都無自性故，所以必遮；相應如如故，所以必表。法相賅廣，五姓齊被；唯識精玄，唯被後二。詳見他敘，此姑不贅。(《瑜伽論》敘十義、〈真實品〉敘六義、參看。法相攝《阿毗達磨》全經，唯識攝《攝大乘》一品；法相攝十二部經全部，唯識攝方廣一部。)】

 

 　　　◎本文轉自: 顯密文庫，詳細出處請參考：http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=50893
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