方蔚林：尚情主義與審美自覺
方蔚林：尚情主義與審美自覺
近年來，學術界的一大盛事，便是新出簡帛的不斷出土面世。特別是《郭店楚墓竹簡》(1998)和《上海博物館藏戰國楚竹書》(2001-2007)的出版，極大地改變了人們對中國古代文獻的理解，中國古代哲學的歷史及其文化傳統，也將不得不因此而需要改寫。
在新發現的郭店楚簡和上海博物館藏戰國楚竹書中，值得我們注意的是大量的關於「情」的論斷。從郭店楚簡中的《性自命出》，到上海博物館藏戰國楚竹書中的《性情論》，學者們赫然發現了一個被掩蓋了的尚情主義傳統。隨著這一先秦文獻中的尚情傳統的發現，中國古代哲學與中國古代美學傳統中的抒情言志說之間的空白得以填補，而中國古代的尚情主義與美學傳統中的抒情言志說，與中國美學的審美自覺以及審美特殊價值的彰顯，顯然有著不可分割的聯繫。我們有必要重新梳理一下中國古代的尚情主義、抒情言志說美學傳統、以及中國美學的審美自覺這三者之間的關係。
一、重新發現的尚情主義
中國古代的文字，有相當多的漢字是以「心」為形符的，學者們認為，在中國古代思想史上，存在著一個非常重視「心」的時代，而新出簡帛文獻的出現，特別是隨著郭店楚簡和上海博物館藏戰國楚竹書的發表，學者們發現了一個長久以來未被關注的中國古代關於「情」的傳統。
中國古代文獻中的「情」字，從青從心，甲骨文辭中是否出現「情」字目前尚不可知，相對較早出現的「青」字，目前首見於西周金文。郭店楚簡中出現的「情」字，《性自命出》凡二十見，此外《緇衣》、《唐虞之道》、《語叢》七見。有時它寫作「青」，有時則寫作上青下心的「情」(《性自命出》第29簡、《語叢一》第31簡、《語叢二》第1簡，共四例)。上海博物館藏戰國楚竹書和馬王堆帛書《老子》等也寫作從青從心上青下心。
關於「情」的本義，有學者主張作「質實」義，而否定其情感的意義。我們認為，「情」有情感、情態、情實、情形等多義，將「情」作「質實」義，忽略了「情」在古代文獻中是一種心理性的事實，並且即使在文中作「質實」解，其語境多和人的心理情狀有關。因此，中國古代的「情」字應解作心理性的「情實」，是指內心真實情感的外在情狀表現。應該說，先秦涉及「情」的思想，「情」的本義多指「情實」之義，但是，「情」的含義更多地表現出心理情性的意義，更多的是指體現人們內心真實心理的情感表現，，是一種心理性的事實。《禮記·禮運》稱：「何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。」認為情是一種不需要學習而與生俱來的東西，這應該接近先秦時期對「情」的理解。《荀子·正名》認為「性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情」，這是對「情」的心理性特徵的一種確認[①]。
在傳世中國古代文獻中，先秦早期文獻述及「情」的文獻並不多，《尚書》、《詩經》中「情」字不多見，《論語》中「情」字凡二見，分別是《子路》和《子張》中的陳述：「上好信，則民莫敢不用情。」(《論語·子路》)，「上失其道，民散久矣，如得其情，則哀矜而勿喜。」(《論語·子張》)在《左傳》和《國語》中，「情」字分別出現十多處，在《管子》和《禮記》中，「情」字則大量出現，分別有數十見，如《禮記》中，有「無情者不得盡其辭」之語(《禮記·大學》)。應該說，大約從春秋時代後期或戰國初期開始，人們已經開始頻繁地論及「情」。
隨著郭店楚簡《性自命出》和上博簡《性情論》等的出現，人們開始重新關注中國古代關於「情」的論述。值得我們注意的是，在新發現的郭店楚簡和上海博物館藏戰國楚竹書中，大量出現了關於「情」的論斷。這兩批竹簡文獻作為古代文獻戰國時期的抄本，大量出現關於「情」的論斷，大致可以和《管子》和《禮記》中大量出現「情」的論述這一情況相參證。在郭店楚簡中，有《性自命出》一文，無獨有偶，在上海博物館藏戰國楚竹書中，也發現有這篇文章，被命名為《性情論》。在郭店楚簡《性自命出》一章中，「情」字就出現了20次，更令人驚異的是，《性自命出》簡文明確地提出：「凡人情為可悅也」，並且它認為，「苟以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴」，「苟有之情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也」，對「情」的褒揚，到了出乎學人意料的程度。並且，它提出了一系列令人震驚的尚情的論斷：
「道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知情[者能]出之，知義者能入之。」
「禮作於情，或興之也。」
「君子美其情，貴[其義]，善其節，好其容，樂其道，樂其教，是以敬焉。」
「凡聲，其出於情也信，然後其入撥人之心也厚。」
「忠，信之方也。信，情之方也，情出於性。」[②]
「道始於情，情生於性」，「禮作於情」，「忠，信之方也。信，情之方也，情出於性」……從這些論斷來看，《性自命出》章對「情」的尚揚，大大超乎了我們對先秦哲學的理解。在郭店楚簡的其它篇章中，則有「情生於性，禮生於情」[③]的論述，大抵與《性自命出》思想相近。龐朴先生就「凡人情為可悅也」一段簡文指出：「情的價值得到如此的高揚，情的領域達到如此寬廣，都是別處很少見到的。」認為《性自命出》章有著「唯情主義的味道」[④]。
應該說，《性自命出》並沒有據「情」來排除「道」、「禮」、「忠」等範疇的價值意義，因此「唯情主義」這個標籤貼在它身上是有點過的。不過，郭店楚簡《性自命出》章的確也高揚了人類的「情」，稱其尚情主義絕不為過。
這樣我們發現，一個尚情主義傳統，開始進入人們的視野。大約與思孟學派流行的時期差不多同時，至少在戰國中期，人們已經非常關注人之「情性」問題，「情」的範疇引起了人們的高度重視。我們發現，在中國古代的歷史上，曾經有一段高度重視人類之「心」和「情」的歷史。這一段歷史甚至可以說是中國古代的心理學，它和亞里士多德建立心理學的時間相當。而從文化價值觀的角度來看，在仁、義、禮、智、信等傳統儒家價值之外，我們看到了另外一個高度重視人類之「心」和人類之「情」的哲學傳統。
二、尚情主義與中國美學傳統
這樣我們發現，在中國古代，有一個高度重視人類之「心」和「情」的尚情主義傳統。與中國古代的尚情主義傳統相應的，則是中國古代美學的抒情言志說。而大約與思孟學派差不多同時流行的尚情主義，更是與中國古代美學的抒情言志傳統有著直接的淵源。
「抒情言志說」的提出，最早可以從《詩經》中找到影跡。我國的第一部詩歌總集《詩經》，它收錄了從周初至春秋中期的一些詩歌，其中的一些詩歌直接說明是出於抒發感情需要的，例如，「心之憂矣，我歌且謠」(《詩經·魏風·園有桃》);「君子作歌，維以告哀」(《詩經·小雅·四月》)等等; 但是，這一時期，抒情言志說並未明確提出，先秦時期明確登場的，是「詩言志」說。
關於中國古代的「詩言志」一說，疑為割《尚書·堯典》下半而成的《尚書·舜典》有「詩言志，歌永(詠)言，聲依永(詠)，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和」之言，儘管《尚書·舜典》明確提出了「詩言志」一說，但對於《尚書·舜典》的真實性，學界一直頗多疑問，因而「詩言志」一說的這一出處，一直頗為令人疑惑。
在先秦其它一些文獻中，也有著一些關於言志說的記載。《左傳·襄公二十五年》載孔子引述古《志》之語云：
鄭入陳，子產獻捷於晉，晉人問陳之晉。子產陳辭有理，晉士庄伯不能詰，復於趙文子。文子曰：「其辭順。犯順，不祥。」乃受之。仲尼曰：「《志》有之：『言以足志，文以足言』。不言，誰知其志?言之無文，行而不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功，慎其辭也。」
這一記載，大致可以看出中國古代關於詩文言志的一些觀點。《左傳·襄公二十七年》亦有「詩以言志」之語，主要系指借《詩》言志。上述《左傳》引述之 「言以足志，文以足言」和「詩以言志」之語，均體現了先秦美學思想中流行的詩文言志觀點。此外，《國語·周語下》有「詩以道之，歌以詠之」的說法，也體現了先秦時期以詩文言志的風尚。
《易·繫辭上》亦載述孔子的話說：
子曰：「書不盡言，言不盡意。」然則聖人之意，其不可見乎?子曰：「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓動之舞之以盡神。」
由於《易·繫辭》的成書年代並不確定，此處，「立象以盡意，設卦以盡情偽」之語，顯然託辭孔子，成文年代應遠要為晚。
在新出上海博物館藏戰國楚竹書《詩論》中，則相對明確地提出了詩文言情的說法，可以讓我們對先秦的抒情言志傳統有一明確的認識。在上博簡《詩論》一號簡上，有這樣一段文辭：
三、尚情主義與中國美學的審美自覺
尚情主義的出現，標誌著中國美學風尚的轉變，尚情主義以及與其相關的抒情言志思想的出現，對於中國古代美學傳統有著十分重要的意義：它標誌著中國古代美學傳統開始走向審美自覺，標誌著審美獨立價值的日益彰顯。
在中國古代美學傳統中，居於主導地位的是「教化說」。孔子論《詩》時有「興觀群怨」一說，論樂時有「盡善盡美」一說，兩者大致確立了儒家以功利為主、功利與審美價值並重的藝術價值觀。《論語·陽貨》載，孔子認為，「《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名」(《論語·陽貨》)，這裡的「興觀群怨」、與「事父事君」的說法，實際上是偏重於倫理教化的。儒家的「教化論」從儒家論樂的思想中可以得到很好的展示。孔子的「盡善盡美」一說，顯然能找到倫理教化的痕迹。《禮記·樂記》認為「樂者，通倫理者也」(《樂記·樂本》)，並認為樂可以定「尊卑長幼之序」(《樂記·魏文侯》)，顯然也是從教化思想來論音樂的。荀子論樂時的「禮節樂和」一說，更能體現出中國審美價值觀中的「教化」觀念。儒家的「教化」觀點，多本自孔子的「興觀群怨」說和「盡善盡美」說，荀子的「禮節樂和」觀、《詩大序》的「經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗」等的觀點，均是從孔子的觀點化生而來，而審美價值思想史上的「載道說」，則可以視為是「教化論」的另一版本。
尚情主義出現的重要意義，在於它是和儒家的「教化論」完全不同的一種思想傳統，因此，它代表著審美風尚的重大轉變。我們看到，荀子在《樂論》中提出，「樂出於人情」，「人情之所必不免也」，但荀子從其性惡論出發，認為「人情」是不合於禮義的，因此主張通過「禮節樂和」來「中和」。荀子是從「性惡論」角度來論證「樂」之必然性的，在荀子的價值體系中，「情性」與「性惡」是有著必然的聯繫的，這也是荀子提出「禮節樂和」思想的內在因由。在荀子的觀點中，「樂和」可以起到「禮節」相類似的作用，即他認為可能存在著一種「美善相樂」的「樂」，可以對「情性」來進行「節制」或「中和」。這裡，我們可以得到兩個方面的信息：一、「情性」與荀子「禮節樂和」的價值要求互相對立;二、「情性」與「教化」的功利要求互相對立。如此，「情」開始被注入了一些與教化思想相對立的含義。
「情」之不合於「教化禮義」的思想，在《毛詩序》那裡有所繼承。如《毛詩序》認為：「詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。」而關於「情」，則有「變風發乎情，止乎禮義」一說，這一思想顯然本自荀子《樂論》，大抵也持一種功利觀。值得我們注意的是，《毛詩序》已經將「志之所之」、「發乎情」等視為詩歌之本然狀態，也就是說，它實際上認為詩歌是出於「言志抒情」，而它又從儒家的教化思想出發，提出了「發乎情，止乎禮義」的說法。由「情」和「禮義」的對立中，我們可以看到，尚情主義代表著一種完全不同的美學傳統。
這樣我們看到，「情性」在中國古代的價值體系中，是與功利意義上的「教化」相互獨立的。應該說，「性情論」和「教化論」之間是一個複雜的關係，「教化說」也包含著「情性教化」。但是，在儒家的思想體系中，未加節制的「情性」是有違教化禮義的。明白了這一點，我們就會明白，「抒情說」的提出是一種與功利主義「教化說」頗為不同的觀點，它的出現代表著審美風尚的重大轉變，代表著審美獨立價值的彰顯，有著相當重要的價值意義。
但是，如果我們據此將中國古代關於「情」的思想與儒家美學思想簡單對立起來，是過於簡單化的。事實上，在儒門主張「盡善盡美」和「美善相樂」的美學主張中，體現出了功利和審美價值相融合的傾向。正是在這一功利與審美並舉的美學主張中，儒家美學思想中在某一個特殊的空間中為「情性」留下了一個位置。特別是在思孟學派時期，表現出了相當的推重「性情」的傾向。我們從郭店楚簡《性自命出》和上博簡《性情論》等出土文獻中，可以看到這一傾向。在上博簡《詩論》中，更是出現了大量的以情論詩文禮樂的文字，從中已經表現出了某種崇尚情性與審美價值的傾向。
應該說，在《禮記·樂記》中，它對與「情」的態度還是較為平和的。但是，儒家對待「情」的態度表現出了一定的複雜性和曲折性。到了荀子的《樂論》，思孟學派時期對「情性」的寬和的態度，被荀子主張「隆禮重法」的性惡論思想所取代，「情」成了「化性起偽」、「禮節樂和」的手段，審美價值成了工具性的價值，是因為其「入人也深，化人也速。」(《荀子·樂論》)在荀子的性惡論那裡，「人情所不免也」之「情」，也因為荀子主張「人性惡」而帶有了一定的原罪色彩。《毛詩序》雖然自稱承自儒門子夏，卻在儒門詩論之外獨標「發乎情，止乎禮義」，顯然受到了荀子思想的影響。「情」被認為出於人的本性，但如果未加節制，則可能有違教化禮義;而「情」在儒家美學思想中得以棲身，則在於它「人情所不免」和「情可化人」的工具性意義。
尚情主義作為一個獨立的美學符號的提出，從屈原的「發憤以抒情」一說可以得到彰顯。屈原在《惜誦》中提出「發憤以抒情」，實際上是在詩文理論上明確地標舉了「抒情」的旗幟。「情」不再是詩文禮樂生髮的泉源，而是成了誦作詩文的目標。而「發憤」一說，更是體現出了「情」和正統教化思想的衝突性和衝破禮樂教化的突然性。從這個意義上來說，「抒情說」代表著一種新的美學風尚的決絕登場，有著某種審美自覺的意義。
尚情主義對於審美自覺的意義，在東晉陸機的「緣情說」那裡得到了充分彰顯。陸機《文賦》有「詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮」、「情曈朧而彌鮮，物昭晰而互進」(《文賦》)等尚揚情性的說法。在陸機的觀點中，我們可以看到：一，關於詩文，已經去掉了「志」的成分，而主要論述「詩緣情」的特徵;二、陸機提出「詩緣情」一說，它沒有象荀子、《毛詩序》那樣強調在教化意義上的「止乎禮義」的要求。由這兩點我們可以看出，陸機的「詩緣情」一說，已經較大程度上擺脫了「教化」思想的影響，與此相應，則是對審美特殊價值的重視。
與陸機《文賦》的單篇文章不同，南北朝時期劉勰的《文心雕龍》則是中國古代第一部系統的文藝理論專著，亦非常重視「情」的作用。劉勰論文主張「唯務折衷」，但他非常重視「情」在創作中的主體性作用。劉勰《文心雕龍》下篇從《神思》到《物色》的20篇(《時序》不計在內)，作者專門「剖情析采」來探討「情」在創作中的作用。對於情與景的關係，劉勰提出，「情以物興，……物以情觀」(《詮賦》)，「情以物遷，辭以情發」(《物色》)，「登山則情滿于山，觀海則意溢於海」(《神思》)，這是中國古代情景理論的較早提出，這些說法實際上已經闡述了移情理論的基本原理。劉勰《文心雕龍》十分強調「情」在藝術創作中的作用。他認為創作構思為「情變所孕」(《神思》)，結構是「按部整伍﹐以待情會」(《總術》)，剪裁要求「設情以位體」(《鎔裁》)。劉勰專門寫作《情采》一篇來論述「情」與文辭的關係，他認為，「情」在作品中有著舉足輕重的地位，「情者，文之經;辭者,理之緯。經正而後緯成，理定而後辭暢」，並主張創作應當「以情馭辭」(《情采》);他認為風雅之興，在於「志思蓄憤而吟詠情性」;對於「情」與「文」的關係，他主張「為情而造文」;反對「為文而造情」(《情采》)。儘管劉勰此處是在探討「情」與「文」的關係，但顯然，在他的理論中，「情」在詩文當中有著根本性的意義。
這樣，大約自魏晉南北朝時期始，此前審美價值觀中如影隨形般不可擺脫的「教化說」開始遭到冷落，代之而起的，則是另外一種審美價值觀。在魏晉南北朝時期，社會的動蕩導致了儒家功利主義思想的旁落，同時它也催生了崇尚個性自由的思想。在審美價值觀方面，亦開始出現了一種新的風尚，在美學思想領域，出現了南朝梁簡文帝蕭綱的「為文須放蕩」說，此外，「宮體詩」之興盛、「聲律論」的提出等等，都可以看到一種全新的審美價值觀的出現。與此相應，在審美價值觀方面，出現了一些重視審美特殊價值的範疇。其中較為突出的，是南朝梁鍾嶸《詩品》的「滋味說」。鍾嶸的「滋味說」首先是對「情」的高度認可，他的「滋味說」與對「情」的重視是互為表裡的。鍾嶸《詩品》有多處提到了「情」對於詩的本質性意義，認為詩的根本性意義在於「吟詠情性」。他在《詩品》中認為，「氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠」，詩歌的作用則在於「吟詠情性」;他認為詩可以用來「指事造形，窮情寫物」;而詩人則可以藉此「長歌以騁其情」;凡此種種論述，都體現了對情感的重視。在「吟詠情性」說的基礎上，《詩品·序》進一步提出了「滋味說」。在鍾嶸之前，也有論者提及詩歌之「味」，如陸機《文賦》提到「闕大羹之遺味」，劉勰《文心雕龍·隱秀》則有「深文隱蔚，餘味曲包」，但明確以「滋味」論詩，鍾嶸是第一人。鍾嶸認為，「五言居文詞之要，是眾作之有滋味者也」，鍾嶸把「味」作為品評詩歌的重要表徵，評詩有「味之者無極，聞之者動心，是詩之至也」之說。在鍾嶸的理論中，對詩之「滋味」的體味成了品評詩歌的最重要方式，這與鍾嶸所主張的「吟詠情性」、「直尋」、「自然英旨」等主張一起，共同構建了鍾嶸重視審美獨立價值的詩論體系。在鍾嶸之後，「滋味說」多為人們所提倡。如南北朝時期北齊的顏之推認為，文章「施用多途。至於陶冶性靈，從容諷諫，入其滋味，亦樂事也」(《顏氏家訓·文章》)。此處儘管尚存留著「從容諷諫」一說，但對「入其滋味」之提倡，顯然還是較為重視審美之特殊性的。其後唐司空圖主張「韻外之致」，雖然他是為了說明「近而不浮，遠而不盡」 (《與李生論詩書》)、「象外之象，景外之景」(《與及浦書》)等詩歌之含蓄蘊藉特徵，但司空圖所謂「韻致」之說，實際上與「滋味說」相近，也是注重審美特殊價值的。以「滋味」論詩，堪與西方克萊夫·貝爾之「有意味的形式」(significant form)一說相當。「滋味說」雖與「有意味的形式」有異，但在以「味」或「意味」論詩，兩者有其共通性，它們都是對傳統的以功用道義來論究詩歌之價值的功利主義審美價值觀的超越，表明社會的審美風尚，正在向著注重審美特殊價值的一端發展。
對審美特殊價值的重視，最為典型的，則是宋末嚴羽《滄浪詩話》的「別材別趣」說。嚴羽的「別材別趣」說首先亦體現了對「情」的認可。他繼承了鍾嶸的「吟詠情性」說，認為，「詩者，吟詠情性也。」進而，他對鍾嶸的「滋味說」進一步發揮，別出心裁地提出了「興趣」一說。他認為，「盛唐詩人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處瑩徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意五窮。」 (《滄浪詩話·詩辨》)嚴羽以「興趣」論詩，有道學和禪宗的影響，但嚴羽認為，詩歌應有「別材」「別趣」，則體現了對審美特殊價值的重視。他說：
「夫詩有別材，非關書也;詩有別趣，非關理也。……所謂不涉理路，不落言筌者，上也。」 (《滄浪詩話·詩辨》)
在嚴羽之前，李清照《論詞》有詞「別是一家」之說。這一《論詞》評北宋詞人而不提及周邦彥，亦無一語涉及靖康之難，可能是她早年遭亂以前的論詞作品。李清照的「別是一家」之說，側重於論述詞的文體特徵，而不是注重詞之非功利的審美價值。嚴羽《滄浪詩話》提出「別材別趣」一說，則可以看出他對審美特殊價值的重視。「詩有別材，非關書也」一說，顯然是指詩有它的特殊性，與普通的「書」不同。嚴羽認為，詩歌須當以「興趣」而論，並且，嚴羽認為，這一「興趣」不是一般的興趣，而是一種「別趣」，顯然是認為詩歌有一種特殊的「興趣」，這已然在探討審美特殊價值。嚴羽「別材別趣」說對審美特殊價值的重視，與其「詩者，吟詠情性也」的觀點有共通之處，這便是對「理」的擯棄。嚴羽主張的「詩有別趣，非關理也」、「不涉理路，不落言筌」的觀點，是對傳統「載道說」、「言意」說等理性主義傳統的揚棄，堪比西方唯美主義、現代主義思潮興起之後的「反理性」思想。嚴羽對藝術與社會人生之聯繫，並不持強烈的排斥態度，並且，它取道禪宗，走的是個人體悟與超越的道路，與西方唯美主義對社會功用的強烈批判態度截然不同;嚴羽的「入門須正，立志須高;以漢、魏、晉、盛唐為師」等主張，也有著模擬復古的傾向。但是，嚴羽對「別材」、「別趣」的強調，實際上是對審美特殊性與審美特殊價值的重視，所謂「非關書也」之說法，實際上是對載道說將詩歌等同於傳達工具的做法的異議，而「非關理也」一說，更是對功利主義理性觀的反撥。可以說，嚴羽在繼承鍾嶸的「吟詠情性」說的基礎上提出「別材別趣」說，是中國古代對審美特殊價值的獨特體認。嚴羽的「別材別趣」一說，強調的是與「書」相別之「材」和與「理」相別之「趣」，它所追求的，正是藝術的「特別」之性質及其特殊之價值。
結語
這樣我們看到，在中國古代，存在著一個高度重視人類之「心」和「情」的尚情主義傳統。這一尚情主義傳統，與中國古代美學思想中的抒情言志說有著深層的關聯。尚情主義以及抒情言志說等美學理論的出現，標誌著中國美學風尚的重要轉變，它標誌著中國古代美學開始逐漸走向審美自覺，審美的獨立價值開始日益彰顯。
注釋
[①] 《說文》云：「情，人之陰氣有欲者。」此說後出，段玉裁註：「情者，人之欲也。」強調「情」和人的真實本能的關係，有所切近，但只強調「情」的慾望特徵，已經偏離了「情」的本義。
[②] 《郭店楚墓竹簡·性自命出》，北京：文物出版社，1998年，第61-66頁。
[③] 《郭店楚墓竹簡·語叢二》，北京：文物出版社，1998年，第89-93頁。
[④] 龐朴：《孔孟之間——郭店楚簡中的儒家心性說》，姜廣輝主編，《中國哲學》第20輯，瀋陽：遼寧教育出版社，1999年，第31頁。
[⑤] 濮茅左：《新出楚簡試論》，台北：台灣古籍出版有限公司2001年，第308頁。
[⑥] 王小盾、馬銀琴：《從〈詩論〉和〈詩序〉的關係看〈詩論〉的性質與功能》，北京：《文藝研究》，2002年第2期。
[⑦] 李學勤：《談<詩論>「詩亡隱志」章》，北京：《文藝研究》，2002年第2期。
推薦閱讀：