密宗概述

密宗概述

密宗，確切而言應曰密乘，又名「金剛乘」，是公元七世紀中葉興起於印度的一系大乘佛教。它依諸佛聖眾及上師的加持，修直下與佛果境界相應的瑜伽觀行而期即身成佛，相對於由多劫修菩薩因行以漸趨佛果的波羅蜜乘（大乘通道）或「因乘」而言，又稱「果乘」。

　　密乘在印度源出、傳承不一，主要者有南北二系，南系據傳由龍樹（或龍猛）菩薩開南天竺鐵塔，面覲密乘總管金剛薩垛，受毗盧遮那佛所傳密法；北系淵源於北印烏仗那國因陀羅菩提王，後來與南系及其它系合流，盛傳於東印。八世紀初，南系密法由善無畏、金剛智、不空「開元三大士」攜入大唐，隆盛三朝，傳承約百年，遭唐武宗「會昌滅法」之難，一蹶不振，僅存餘緒於五台、巴蜀，至宋元間絕響，只留下以「瑜伽焰口施食法」度亡濟鬼的「瑜伽僧」，及准提、大悲等神咒，傳誦於叢林民間。另有從西南絲綢之路傳入的南系密法，稱「阿奢黎教」，至今尚散傳於白族等少數民族中。而由空海、最澄等入唐學得的唐密，在日本生根開花，傳續不絕，分為東密、台密兩大系。

　　印度北系密乘，八世紀中葉由蓮華生大師等傳入西藏，至十一世紀西藏佛教後弘期，又由東印輸入密乘，成為藏傳佛教諸派教法的主腦。藏傳密乘雖曾於元明清三代傳於內地，但僅在宮廷中傳習，未能廣播於社會。元代所譯出的藏傳密典《大乘要道密集》等，一直秘藏深宮，到辛亥革命後才得以面世。

　　在本世紀初興起的佛教復興運動中，密乘盛傳，成為一件引人注目的大事，唐密回歸，藏密再來，為漢傳佛教花園裡增添了奇葩異卉。一時間，國人習密成風，趨之若鶩，蔚成熱潮，至今方興未艾。面臨世紀之交，回顧本世紀密乘盛傳的歷程，作一番總結反思，對於密乘的弘傳和中國佛學的重建，是一件有意義的事。

　　一、曇花一現的唐密回歸

　　東瀛學密，始於桂伯華居士，他於１９１０年東渡，入日本高野山學真言教義，然未亟歸國，即病逝於日本。繼而有廣東潮州王弘願（１８７６—１９３７）於１９１８年譯出日僧權田雷斧的《密宗綱要》一書，由太虛大師介紹發行。１９２１年，日僧覺隨阿奢黎來北京傳法，勸太虛東渡學密，太虛大師本無意於此道，自言「無即身成佛之野心」，但從其面向世界、適應時代、融攝梵巴漢藏全體佛法以重建中國佛學的立場出發，雖本人不赴日學密，卻支持學人東渡西行，學習東西密教。在大師支持下，大師弟子大勇（１８９３—１９２９）與月霞法師弟子持松（１８９４—１９７２）於１９２２年聯袂東渡，入高野山隨金山穆昭阿奢黎學東密一年余，得阿奢黎位歸國。大勇應請在上海、杭州、武漢灌頂傳法，武昌佛學院院董員工學僧受灌學密者達２３７人，致使太虛大師新僧運動的大本營武昌佛學院遭受意外挫折。持松於１９２４年住持武漢洪山寶通寺，應請修仁王護國大法會七日，兼授結緣灌頂，每日入壇受法者不下百數人。翌年，他再次東渡，入京都比睿山延曆寺、高野山學台密、東密和梵文，１９２７年回國後，往來滬杭、南京、武漢等地講經傳戒、灌頂傳法。１９５３年，在他住持的上海靜安寺內設真言宗壇場，作為復興唐密的基地。他兼通顯密，造詣甚深，有《密教通關》、《大日經住心品撰注》、《金剛大教王經疏》、《蘇悉地經疏》、《金剛界行法記》、《密教圖印集》、《施諸餓鬼食法注》等多種著述闡揚密旨。另有顯蔭（１９０２—１９２５）法師於１９２３年赴日本高野山學密，１９２５年回國，未幾，因劬勞過度染痾夭亡，發表有《十八道作法秘記》、《顯密對辨章》等。日漢混血的曼殊揭諦法師，於１９２５年入高野山學密。１９３４年，談玄法師東渡，得台密、東密兩大傳法阿奢黎位歸國，所攜二千餘種密典和許多密乘法器，曾在上海佛學會展覽。

　　居士界弘揚東密最有影響者，為王弘願、顧凈緣二人。王弘願於１９２６年東渡，學法於權田雷斧，得阿奢黎位。回國後設會講習，函授密法。從１９２８年起，在潮汕、廣州、香港等地灌頂傳法，受學者數以千計。１９３３年住持廣州解行精舍，專弘密教。其譯述除《密宗綱要》外，還有《大日經會疏本》、《十八道私勘重製兩部曼荼羅通解》等。顧凈緣（１８８９—１９７３）先在長沙創辦「二學苑」、「兩湖佛化講習所」弘法，甚受唐生智尊仰。１９２８年東渡日本學東密台密，得阿奢黎位，在上海建畏因同學會，創辦《威音》佛刊，常以「謝畏因」的筆名在該刊發表文章，闡揚密乘。著述不少，惜多毀於「文革」。傳法弟子為現任中國佛教文化研究所所長吳立民先生。另外，曾赴日學密的居士，還有陳濟博、江味農、程宅安等，後者撰有《密宗要義》一書。

　　台灣在「日據時期」（１８９５—１９４５），日本真言宗以「隨軍布教」的方式傳入，建有四座寺院，華人信徒千餘人。日本撤離後，東密即迅速消退。直到１９７４年，有悟光法師自日本高野山學成歸台，灌頂傳法，全台才有了東密中心四處。

　　唐密回歸，雖盛極一時，然不久即告消歇，可謂曇花一現。僅存餘緒，影響微弱。其原因，主要是被藏密熱所取代。自東渡學法的大勇法師轉向入藏之後，國人便群趨藏密。藏密在內容上能包容唐密而較唐密更為圓備，特具唐密所缺的無上瑜伽部法；東來傳法的藏密大師，又多學養深厚，具神通及修法靈驗，故更具吸引力，不僅風靡華夏，而且在六十年代後遠傳歐美，應現了古德末法時代佛法自東徂西的預言。

　　二、方興未艾的藏密熱

　　藏密熱潮，由來內地的康藏蒙諸大師所掀起。１９２４年，九世班禪大師因政治避難來內地，在北京略有傳法。繼而有北京雍和宮常住喇嘛、以修法靈驗著稱的白普仁（１８７０—１９２７，屬格魯派），於１９２５年應段祺瑞之請，修金光明法會以消弭國難，不久應請至杭州修法，兼灌頂傳法，受學者數百人。同時有卒業於拉薩哲蚌寺、曾閉關修密三年的多傑覺拔（１８７４—?）格西，亦應請為國修法，於１９２５年入京，與白普仁一起指導大勇法師學習藏密。又南下杭州、漢口傳法，吳佩孚、趙炎午、湯薌銘等政要及北大教授張怡蓀、羅庸中等皈依座下。１９３１年入川，在成都修法傳法，省主席劉文輝親率數百人入壇受灌，從學者達九百餘人。多傑覺拔傳法中譯出密軌 １０８種，由程宅安等刊行，名《密乘法海》，為近代漢譯藏傳密典之藁矢。另外，有內蒙寶珍金剛上師（格魯派）於１９３０年應請在北京極樂庵傳大威德生圓二次第、那洛空行母等法，有傳法記錄本印出。１９３２、１９３４兩年，九世班禪大師應請在北京、南京修時輪金剛法會兼傳法灌頂，盛況空前，皈依者達十餘萬人，並在上海成立「菩提學會」弘揚藏密，恭請班禪、安欽、諾那為正副會長。北京也於１９３４年成立「密藏院」，１９３８年，後藏札什倫布寺薩欽（持明）呼圖克圖在該院為各族弟子 ５４８人授密答喇、金剛二部大法，譯出二部法的主尊圖像。曾來內地傳法的上師還有寧瑪派兼祧迦舉派的諾那（１８５６—１９３６）呼圖克圖，於１９２６年入川弘法三年，從學者數千。１９２９至１９３６年間，在南京、上海、蘇州、杭州、莫干山、廣東、湖南、湖北、南昌、廬山等地多次傳法，皈依受學者甚眾，其中頗多政界、商界、知識界上層人士。其所傳法為寧瑪派的蓮師、度母等本尊法，集有《應化記》、《語錄》、《諾門普傳真言錄》等印行。諾那傳法弟子，多屬在家居士，其中如王家齊在昆明建有「蓮花精舍」，近年來又恢復了活動；吳潤江（?—１９７９）在香港、台北、台中建「諾那精舍」傳法，１９６０年赴美國、 加拿大，開藏密傳播於北美之端緒，今紐約有諾那徒裔所建「諾那寺」；屈映光（?—１９７２）１９４９年赴台灣，在新店五峰山建「南方寶生佛剎」傳法，有林祥煌、歐陽重光繼承其事業。

　　諾那晚年函邀西康迦舉派兼承寧瑪派的貢噶（１８９３—１９５７）呼圖克圖來內地代為傳法。貢師於１９３５、１９４５兩度東來，在成都、重慶、廬山、漢口、沙市、昆明、長沙、南京、滬杭等地灌頂傳法，先後歷時五年，較系統地傳授了迦舉派主要之大手印、亥母、上樂金剛、那洛六法及寧瑪派大圓心髓法等，其傳法儀軌譯出者達百餘種，重要者有《大手印講義》、《恆河大手印直講》、《大密妙義深道六法引導廣論》等。諾那、貢噶二師傳法中，往往融會密法與漢傳禪、凈二宗，稱讚禪宗為「大密宗」。

　　此外，還有迦舉派八邦親尊仁波且（１９３８）、督噶（１９４１）、聖露（１９４１）等上師及薩迦派根桑澤程上師（１９３６—１９３７）來內地傳法。根桑澤程上師系統講授了大圓勝慧、大圓滿法，譯有《大圓滿無上道廣大心要本覺次第》、《大圓勝慧本覺心要修證次第》、《大圓滿虛幻休息妙車解》、《大圓滿禪定休息妙車解》等。

　　漢僧入藏學法者，以大勇法師為首，他受白普仁、多傑覺拔影響，於１９２４年在北京成立「藏文學院」，武昌佛學院大剛、超一、法尊、觀空、嚴定、會中、法舫等入院學習藏文，一年多後，該院改組為「留藏學法團」，一行二十餘人，於１９２５年秋從北京出發，經川入康，被藏軍所阻，止於甘孜扎迦寺學習。因水土不服，同行徒眾多所喪亡，大勇本人亦於１９２９年英年早逝，留下《菩提道次第略論》的譯著。團員中，超一、觀空、嚴定、恆演、廣潤、朗禪、大剛、密？、密嚴、密悟、密慧等留康學習，超一法師先回內地，在京滬無錫等地傳法，譯有《大白傘蓋經》等小品。大剛、法尊、密悟三人繼續西進，留學拉薩哲蚌寺，得格西學位。密悟在拉薩佛學聲望之高，僅次於達賴喇嘛。法尊（１９２０—１９８０）法師留學康藏九年，返回內地主持漢藏教理院，以「翻經比丘」自任，譯出《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》等顯密重要論典三十餘部，為漢藏佛學的溝通做出了巨大貢獻。

　　與大勇同時赴藏學格魯派教法的另一位高僧，是能海（１８８６—１９６６）法師，他於１９２５年與同戒果瑤、永光、果蓉、傳品結伴西行抵康定。１９２８年，能海、永光、永輪、永嚴四僧入藏，行抵拉薩，住哲蚌寺依止被譽為藏地佛學界日月二輪之一的康薩仁波且，學顯密教法五年，得法而歸。能海法師先後在成都近慈寺、綿竹雲霧寺、重慶慈聖庵、上海覺苑、五台山清涼橋等處建立金剛道場，又至北京、上海、漢口、蘇州等地講經傳戒傳法，皈依者甚眾。此師學風謹嚴，戒珠清凈，譯有《律海十門》、《定道資糧》、《現證莊嚴論》、《上師無上供養觀行法》、《文殊五字真言念誦法》、《百字明儀軌》、《時輪金剛略軌》、《大威德觀誦儀軌》等顯密要典近百種。其所建道場，至今宗風不墜，門弟子中，清定（１９０３—） 上師現住錫成都昭覺寺，以九十餘高齡，講經傳法不輟，每年求受灌頂者數以千記；隆蓮（１９０８—）法師現住持的成都鐵像寺，設有四川尼眾佛學院，為一培養女眾的格魯派道場，道風純正，所學以顯教為主；還有智敏法師，現住持浙江三門多寶寺，講經育僧不遺餘力。此外，入藏學格魯派顯密教法的漢僧，還有太空、碧松、勝進、君庇極美（歐陽無畏）等。

　　赴康藏學迦舉、寧瑪密法的內地僧俗，有陳健民、張澄基、妙空、申書文 （貢噶老人）、根造、密顯等。陳健民（１９０３—１９８７）原修凈土，依止過諾那活佛，後隨貢噶上師入康學法，１９５２年出國隱居印度北境修行二十餘年，１９７２年赴美國弘法，所撰《曲肱齋全集》論述顯密教法，多依修證體驗，堪稱漢人中發揮藏密最為深徹者，並撰有一百多種英文小冊子向西方人介紹佛學。張澄基（１９２０—１９８８）於１９３７年隨貢噶上師入山，修學八年，１９４８年由印度赴美國，在紐約、賓州等地大學任佛學教授，以中英文譯出《彌勒日巴尊者傳》、《彌勒日巴歌集》等，所撰《佛學今詮》，以現代語言、現代思想詮釋佛法，甚為深徹，其中簡要論述了藏密的理論與方法。妙空（１９２１—１９９１）密號法海，原為青海塔爾寺藏僧，由心道法師攜入內地習禪學教，１９４８年隨貢噶上師入山修行，１９８５年在所隱居的浙江臨安南天目山建千佛寺，灌頂傳法，講解顯密教典，培育人才。申書文（女），曾隨貢噶上師學修，於１９６０年在台南成立「貢噶精舍」傳法，徒眾頗多。另有郭元興（１９２０—１９８９）亦曾從學於貢噶等上師，通藏文，譯出寧瑪派中興者隆欽饒絳巴的重要論典《實相寶藏論》，所撰《大圓滿》等，頗為精闢。根造、密顯原為普陀山青年僧，１９４８年結伴入康，受迦舉諸法及寧瑪派竹箐寺傳大圓滿法。根造上師於１９５４年再度入康，從昂藏寺甲色上師受大圓心髓灌頂。二師於１９５３年在上海辟「常樂精舍」，刊行《常樂文庫》介紹藏密，出到第三冊。１９８５年，二師應請出國，在香港、紐約傳法，建有「大圓滿心髓研究中心」，並繼續出版《常樂文庫》四冊。香港劉銳之，於１９５３年成立「金剛乘學會」，曾得屈映光上師遙灌，１９５９年赴印度求法於寧瑪派敦珠上師，１９７５—１９８３年在台北、台中、高雄、台南等處成立金剛乘學會，創辦《金剛乘季刊》，出版《金剛乘文庫》，已出《大幻化網導引法》（敦珠傳）、《大圓滿無上道廣大心要》等。

　　六十年代，一批西藏活佛喇嘛如塔尚（寧瑪派）、創巴（１９３９—１９８７，迦舉派）、辛雷（薩迦派）等流亡西方，在歐美各國掀起藏密熱。這批活佛喇嘛，掌握了西方語文和西方文化，善於緊扣西方社會問題和西方人的宗教需要靈活弘法，吸引了成千上萬的西方信徒，創建起「寧瑪佛學院」（美國加州）、「虎尾坐禪中心」（美國費爾牟特州）、「迦舉派桑耶林西藏佛教坐禪中心」（蘇格蘭）、「那洛巴佛學院」（迦舉派，美國）、「薩迦派佛法中心」（英國）、「文殊師利學院」（格魯派，英國）、「烏金滾桑卻林寺」（寧瑪派，比利時布魯塞爾）等百數十處藏傳佛寺、傳法中心、坐禪中心、佛學院、出版社等，出版有《禪定修持》、《手印》等多種英文著作講述藏密，譯出藏文佛典近千種。藏傳佛教已成為西方佛教中最富吸引力的後起之秀，在英國，藏傳佛徒已佔全國佛教徒總人數的一半。

　　西方藏密熱風，於八十年代才吹到台灣，創古、卡盧、夏瑪巴、桑桑、太錫杜、敦珠、德松、塔立等流亡海外的各派活佛喇嘛，從１９８０年起陸續赴台傳法，其中長期駐台者即多達二十餘人，他們很快在台灣全島掀起藏密熱潮，建立了藏傳佛寺、精舍、佛學院、學會、中心、講堂等六十餘處（１９８８年），信徒人數在穩定增長，據估計已達三十萬人。

　　在大陸，自八十年代起，以氣功、人體科學熱為媒介，掀起了又一次藏密熱。藏密瑜伽，被看作氣功，盛傳於氣功界，今氣功界流行的光功、菩提功、光明功、洗心功等，皆源出藏密。１９８８年春成立的中國氣功科學研究會藏密氣功會，和天津、西安、長沙等地的藏密氣功會，曾邀請川西竹巴、雲南王治等上師與會傳功。漢譯藏傳密典紛紛印行問世，使密法成為顯學。近幾年來，漢地僧俗西行求密者絡繹不絕，僅川西色達五明佛學院，所住漢地學法僧俗已達二百餘人。還有赴川西噶托寺（寧瑪派）、八邦寺（迦舉派）、藏瓦寺（覺囊派）、甘南拉卜楞寺（格魯派）及西藏、青海求法覓師者。五明佛學院晉美彭措（寧瑪派）等上師，也多次來成都一帶傳法、建寺。

　　三、東西密教催生的新密教

　　在東西密教熱的刺激下，漢地還出現了漢人自創的密宗新派「印心宗」等。「印心宗」創始者大愚法師，系太虛大師弟子，原虔修凈土，１９２４年在廬山海會寺閉關苦修般舟三昧，因感世局混亂，發願修證神通以弘法濟世，據稱於定中感普賢菩薩現身，指示依大藏經中《佛心經品亦通大隨求陀羅尼》修「心中心法」，獲得明驗。陳元白等居士信奉鼓吹之，至１９２９年，轟動全國，皈依求法者達五、六萬人，入室弟子近二百人。因好言宿命，太虛大師嚴詞訓誡，謂「事無可稽，徒益人疑謗」，「大抵迷信，徒長鬼神教之焰，反蔽佛光。」印光大師亦予呵責。不久，大愚預言政事失靈，其勢遂斂，易裝隱居成都，１９４８年赴巴西（據賈題韜居士說）。其弟子王驤陸（?—１９５８）在天津、上海等地建「印心精舍」傳法，有《乙亥講演錄》、《金剛壽》、《圓覺經抉微》等著述。王驤陸傳法弟子母音老人、徐恆志等，今尚健在。母音老人撰有《信心銘解》、《論明心見性》等，近幾年在浙東一帶主七傳法，學者頗有受益。徐恆志居士撰有《般若花》等，融通教、禪、密、凈，行歸凈土，解行相應。大愚法師雖遭太虛大師等呵責，但其所傳「心中心法」，出自藏經，確屬純正，且只以持咒修無相密為明心見性之方便，悟後修法，全同禪宗，與宗門以持准提咒為入門方便者同一路數。

　　「真佛宗」則有所不同。創始者盧勝彥（１９４５—），台灣人，自稱得蓮花生授法，成「紅冠聖冕金剛上師」，著書數十種，揉合唐密、藏密、黑教、道教咒術密法，修地藏本尊，奉「三山九侯先生」（據云系道教神仙），非純正佛教。盧勝彥於１９８３年旅美，在西雅圖建有道場，在台灣有傳法中心四十餘處（１９８８），徒眾不少。因法源不正，炫耀神異，被佛教界斥為附法外道、相似性密宗，屢召非議。

　　四、諍論、障難及流弊

　　漢傳諸宗的衰邁所導致的外求心理，世界文化大交融的趨勢及回歸宗教的思潮，給了密乘尤藏密以弘傳的大好時機，使它得以風靡漢地，廣傳歐美，呈現密乘史上的空前盛況。但密乘法本身，及其在日本、西藏流傳中所形成的一些制度、事相、習俗，顯然有不適應時代思潮和漢地文化傳統、佛教傳統之處，易孳生種種弊端，引來種種非議、諍論，從而限制了它的弘傳規模。

　　（一）「迷信鬼神」之譏。依智慧自凈其心以超出生死，不事天帝鬼神，是佛教的突出特質，佛教因此被稱為「無神論宗教」、「人文主義宗教」，為科學時代的人們所認可、信敬。而密乘則頗具多神崇祀的外相，注重祭供儀禮，仰仗他力加持，奉事諸多本尊神祗尤其是形像猙獰兇猛、以骷髏毒蛇等為嚴飾的忿怒諸尊及金剛空行護法等鬼神，作法祈禱以求世俗願望的滿足，與巫祝相類，陳健民甚至特撰《密宗必事鬼神論》以伸張此義，這與近代科學精神難以吻合，極易召致迷信之譏。當年段祺瑞以執政身份，欲請多傑覺拔修法禳災時，也怕召惹是非，而託人秘密轉致。戴季陶禮請九世班禪大師修時輪金剛法會祈禱和平，也頗起物議，《時事新報》社論批評尤為尖銳。即佛教界內部，對密乘也頗多排拒。如當代台灣佛學泰斗印順法師便斥密教乃「即鬼神崇拜而達於究竟」，「實行則迷信淫穢，鄙劣不堪，可謂無益於身心，無益於國族」。儘管密乘奉事諸尊，有其深密寓意，其重心所在，仍是以人法二無我智觀心見性以超生脫死，但易被外形所掩，難以使局外人深識其旨趣。

　　（二）法源問題。以歷史人物釋迦牟尼之人格楷模及修證體悟為本，是佛教建立信仰的基點，漢傳佛教穩立於此基點，以「本佛尊經」為一大傳統。而密乘之法，多說出自法身毗盧遮那佛在天界所說，或如藏密稱出於本初佛阿達爾瑪 （普賢王如來） 或大金剛持，總之非歷史人物之釋迦所傳，於史無征，自較難取信於人。一些大法更稱是發掘「伏藏」而得，即藏傳佛教界也多有疑惑。晚近學術界、佛教界用歷史、思想史方法研究考證，一般公認密乘是佛教在外界壓力下與印度教結合的變種，太虛大師稱為「融攝魔梵之真言密教」，印順法師等將佛教在印度絕跡的責任委諸密教，謂密教「律以佛教本義，幾乎無不為反佛教者！」措辭雖有失偏激，但質諸密教的歷史和形式，亦非全無所據。當然，從宗教學及瑜伽修證的角度看，密教體系嚴密，修行有驗，其原理方法，不出大小乘禪觀的框架，當出自成就者的自內證，也無充足理由反證其非出本初佛所傳。太虛大師雖認為真言密教不宜作為重建中國佛學的基礎，但對否認密教價值持反對態度，曾言：「香拔拉國與南天鐵塔所流出之密法，決不能以無史實可稽而斥之！」弘一、印光等大師，對密法亦予肯定。弘一在演講《佛教宗派大概》時曾稱讚密宗在大乘各宗中「教法最為高深，修持最為真切。常人未嘗窮研，輒輕肆貶謗，至堪痛嘆！」然密法涉理甚深，非深入全體佛法堂奧，難以明白其價值。何況密乘事理多密而不宣，難以令人深識其本面，易遭誤解輕謗。

　　（三）居士傳法及上師帶妻之召致非議。漢傳佛教一直堅持出家眾為住持佛法之核心，強調嚴持以不淫為首的別解脫戒為保障僧寶不墜之本，居士傳戒、僧人帶妻，損僧壞戒，為教界所不容。而東西密教，皆有上師帶妻之慣例。東密入華之初，太虛大師便曾致函王弘願，勸告勿請年七十猶娶妾的的權田雷斧登壇灌頂，王弘願不聽，不僅請權田灌頂傳法，而且自己與徒裔以居士身份灌頂傳法，接受僧尼禮拜，一時議論紛紛，太虛、曼殊揭諦、法舫、澹雲、姚陶馥、周圓性等緇素紛紛撰文斥責王弘願犯戒，王弘願及其同黨亦掀起諍訟，然其勢力終因此而衰歇。有學藏密之某僧受用女人，法尊法師曾指出此乃違反律制、密軌之行。實際上，依法不依人，乃佛法根本原則，僧尼可向居士學法，大小乘皆許，居士甚至可授居士以菩薩戒，唯不能受僧尼禮拜而已。密乘尤無上部，從印度初始，便已打破僧俗界限，只以是否修學成就、得上師許可為傳法條件，迦舉派初、二祖瑪爾巴、米拉日巴，薩迦初祖寶王等，皆為居士，而門下成就者如雲，藏人亦未見非議，與其許僧人違戒帶妻傳法，不如許具格居士傳法於居士。然為維護僧寶尊嚴，免召物議，漢地學密有成的居士如黃念祖等，多自謙抑不作傳法上師，更不肯受僧尼禮拜。

　　（四）顯密勝劣之諍。密乘自日本空海大師始，通過判教嚴別顯密，高唱密勝顯劣，依密法修持可一生頓超三大阿僧祗劫，令人即身成佛。某些藏密傳法者還曾以「七日成佛法」為廣告誘引世人，甚至全盤否定漢傳佛學，這自然要引起漢傳佛教界的不滿，啟顯密諍訟之機。太虛大師曾批評空海之十住心判教說「依於台賢而失其當」，「演成有宗派而無整個佛法的流弊」，撰《論即身成佛》、《漢藏教理融會談》等文，依天台宗六即佛義，釋即身成佛乃顯密共談，從顯密角度，分全體佛法為顯中顯（大小乘經論）、顯中密（台賢禪凈）、密中顯（密咒經軌）、密中密（禪宗）四重，認為四重法的優劣，須依所對機宜而定。持松法師撰《賢密權衡》等，論述顯密僅是如來攝生之化儀，各有淺深頓漸，不應用化儀的不同來判定教義的深淺。二師之論，質諸《大日經》等密典，亦堅實有據。而王弘願等不許，撰文諍論。

　　（五）「雙運道」之召謗。藏密無上瑜伽部法，行男女合修之「雙運道」（雙身法），「大威德」等法本中強調，在引發心寂（見道前方便）及成佛二時，任何人必須用「業印」，「業印」為二十歲以下少女，其修法有類印度教、道教房中術，因而在印度便有「左道密教」之名。在漢地，傳行此道更難為國法民俗和社會倫理觀念所容。一些出家人藉雙運而破戒，居士藉雙運而傷風敗俗，難免召致社會及佛教界之反感。

　　（六）標榜神通、重氣功修身之流弊。密乘學人較重神通靈異 （儘管這是密戒所不許）， 重修身修氣功，與大小乘戒律嚴禁顯通、修持重在心行的精神相悖，修習者往往因希翼神通、執著氣脈明點而入魔出事，增益身見等煩惱。漢傳佛教界對此多表反對，大愚法師、盧勝彥之遭呵斥，便是顯例。

　　（七）與漢地文化主流精神的矛盾。中土文化，以儒、道二家為主流，崇重人事，恥言怪力亂神，形成以在現世的家庭、社會生活中盡分盡職並實現道德圓成為價值取向的人文主義、理性實用主義人生態度。禪宗，正因為順應這一文化傳統而予以點化，以平常心為道，將佛法融入生活，才能成為漢傳佛教的主流。密乘崇事諸尊鬼神，高談神異，將大乘六度萬行置於禪修中觀想，有輕忽現實人生建設之弊，與漢地文化主流精神及人間佛教旨趣隔閡較大，不及禪宗之適合於漢地多數人士的胃口。這大概也是唐密未能恆久傳續的深層原因。

　　（八）修證和傳承的難度。密法雖號稱安樂易行之道，但具體修持與傳承，有嚴格的條件限制，似易實難。密法本屬專門的瑜伽行者所修所傳，在日本、西藏特殊的優厚條件下，形成繁多儀軌、嚴密次第，修學者須具根器福德，有錢有閑，發心真正，具深正見，精嚴戒行，有好身體，遇成就上師，事師如佛，摒絕人事，莊嚴壇場，結期閉關，在明師指導下如法如儀精進修習，方有克證的希望，這也是古昔修密者快速成就的主要原因。如此條件，非繁忙緊張的現代商業社會中的大多數人所能具備。而且，密法之修習、成就與傳續，皆賴成就上師，而成就上師越來越難值遇。今天許多密乘愛好者，便苦於明師難得，密乘各派，面臨傳續乏人的危機。在普攝群機、簡單易行、不賴師傳方面，密乘顯不若漢地的凈土法門。因此，漢地的學密者，雖然受灌得法，但也多是在試修了一番後，仍然行歸凈土。

　　受以上幾點的限制，密乘儘管有無上法寶，在現代社會尤漢地的傳播範圍恐怕終歸有限，在漢地，其力量至今仍不堪與禪凈二宗尤其凈土宗相侔。而且，漢地學密者中，因密法內容制度及傳法中的導向問題，易生種種弊端，其主要者有二：一是發心不正，或為貪便宜走捷徑得即身成就，或希翼神通悉地以驚世駭俗，或圖謀借雙修多抱美女，或希望當上師得名聞利養，或求發財，或出於好奇，黃念祖居士曾斥此類發心為毒藥、癌症，不許學密。然如此發心者，大概並非少數。二是不備加行，懶得學顯教經論，義理不通，正見不具，禁戒不持，不重視在社會生活中學做好人，不注意伏斷煩惱，唯死依一訣一咒或修氣功，甚至犯戒修雙運道，其心行作為不像個傳統的佛教徒，從而引起社會和佛教界對密宗的反感。再加上遠離上師，不通密理，雖然修行也煞費功夫，靈驗不無，然煩惱習氣熾然，乃至著魔瘋癱、臨死時手忙腳亂者，也以修密者為多。雖然責任主要應歸諸於未能如法修學，但畢竟不利於密法的弘傳。

　　五、中國密宗的建設

　　儘管密乘弘傳有以上所舉障礙和流弊，但密乘法尤其是藏密，確有其不容忽視的寶貴价值。密乘心色不二、心氣不二、以符號表法的深奧理論，嚴整的加行正行次第，將三乘旨歸、三學六度、法報化三身、生本死中四有攝歸一座瑜伽觀行的殊勝方法，及特有的超生脫死、度亡利生等密要，是印度、西藏無數成就者智慧的結晶，乃大乘佛學高度成熟化的標誌、佛法庫藏中的無價寶珠，多屬漢傳佛學所或缺，應該學習汲取，以完善和豐富漢傳佛學。密乘專被一類之機，有其特具的長處，已廣傳東西方，在漢地有了近八十年的弘傳史，雖未必能成為漢傳佛教的主流，卻也是漢傳佛教園地里必不可少、也不可能被排除的一樹奇葩。

　　近八十年漢地密乘熱中，翻譯出了約二百餘種最重要的密典法本，培養出了一批人才，積累了實踐經驗，開闢了弘傳的基地，但總的看來，漢地密乘尤其是藏密的弘傳，尚處於起步階段。還有近千種藏文密典尤其是經續與論尚未翻譯，在２６００種密法中，傳來者尚不到十分之一，大多數尚未學得；密乘道的理論尚有待於深入發揮闡揚，密乘道的次第有待於作系統深入的介紹。當前，語言隔礙成為學密之大障，翻譯人才奇缺，多數入藏學密者，不過受個灌頂而已，上師連漢文法本也無法付予，更不用說系統講解密乘教理了。在溝通漢藏佛學、弘傳密乘方面，佛教界、學術界還有大量工作需做，應組織力量翻譯密典，研究密理，提供系統介紹密乘源流及內容的著述。對東密、台密，也應有人學習、研究。

　　若要使密乘在漢地光大發揚，傳續不絕，起到利益眾生、莊嚴國土的作用，還須實現密乘的中國化或漢化，建設太虛大師等所說的「中國密宗」，這本是近代學人梯山航海、東渡西行求法學密所懷的初衷。從日本或西藏原封不動地移植某一宗派，是難以長久存活的，這是中國近二千年佛教弘傳史所留下的經驗。如何建設「中國（化的）密宗」？太虛大師曾提出過基本的原則：「深入東密藏密而冶為中密」，「革去東密之荒謬部分，攝其精要，融合台密藏密及被輕實重之所謂雜密，繼印度超岩寺重建系統之組織，以大小戒律繩其行，以性相教理軌其解，則密宗可以重興。」（《王師愈諍潮中的閑話》）這一原則，在今天看來還是正確的。所謂印度超岩寺之系統，即阿底峽大師《菩提道燈論》所概括、由宗喀巴大師所發揚的建密於顯基戒礎之上的體系。密乘本為大乘之一法門，必須以大乘教理和六度四攝的菩薩行為本。但僅依此而建立中國密宗，仍有未足，尚須將密乘法與已適應本土文化傳統的漢傳佛學教、禪、凈、律相融合，這大概有兩大方面：

　　一個方面，是漢傳教、禪、凈諸宗，都有必要在自家的基地上學習汲取密乘，以豐富自家的法門，完善自家的理論。諸宗都應學習藏密發菩提心、懺除業障等加行法，取法密乘嚴謹的道次第以建立自家的道次第，以彌補諸宗尤其是禪凈二宗加行不固、次第不嚴整的缺陷。台、賢、慈諸教宗可取密法為觀修下手的門徑，禪宗可吸收光明大手印、大圓心髓法以廣開明心見性之道，凈土宗可參酌密乘本尊法、金剛誦等念佛，併兼修密乘彌陀法、頗哇法、中陰成就法、中陰救度法等以作生西之助行。如此顯密融合，漢藏佛法融合，則諸宗皆含密，這是印度中期成熟的大乘道之精神，也是全球文化大交融時代佛學發展的大勢所趨。

　　第二個方面，是建立專弘密乘的密宗，此密宗之建立，雖可以東密、台密、藏密之某一家傳承為主，但也須融通漢傳教理，符合漢地律儀，適應漢地文化。實際上，以台賢二家的圓教見修密，較藏傳以應成派中觀見修密，不僅理、事更易貼合，而且還可將密法觀行發揮得更為圓滿。大手印、大圓滿、道果法，應參以禪宗的解粘去縛法和活潑機用，不僅能增加頓見本心、直指光明的方便，而且有助於修學者認清光影幻境，徹法源底；更應取禪宗在生活日用中修證之長處，開設適宜於現代人修習的大密法。密乘本尊瑜伽，應主要傳修代表人性光明面的寂靜諸尊如藥師佛、觀音、文殊、度母等法，以收培植智慧慈悲、改造國民性格的效益，開出治病、益智、卻老、消災等法門。雙運道的傳修，應極為謹慎，非器勿與，「業印」應限於在家眾具資格者。在律儀方面，出家眾傳法者應清凈出家律儀，不傳修雙身法；居士具資格者可傳法於居士。無論出家在家，凡任傳法金剛上師者，須具足應具的條件，不許不夠格者及藉法牟利者亂傳密法。修學應強調由顯入密，發心真正，具正戒正見，如法如儀，遵循次第，防止發心不正、不修加行邋等習密的流弊。如此建立的密宗，大概可盛傳不衰，流布世界。而此中國密宗的建設，全賴於深通顯密、修學成就、堪當重任的人才。

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