楊笑天：永明延壽《四料揀》的背景、意義及真偽問題

永明延壽《四料揀》的背景、意義及真偽問題

中國佛教文化研究所－楊笑天

引言

第一節　學界以往的觀點

第二節　關於資料的問題

第三節　《四料揀》的含義

第四節　《四料揀》的主張

第五節　「方便抑揚」與延壽的凈土思想

第六節　《四料揀》的義理上的破綻及其成立的背景與時期

結論

　　內容提要：《四料揀》並非如通常所認為的那樣主張禪凈雙修、禪凈融合，而是「方便抑揚」——以方便力，抑禪揚凈，這與延壽《萬善同歸集》第二十八章問答的「先往西方凈土，再求唯心凈土」的旨趣有契合之處。然而，綜合各種因素，特別是通過其義理上的破綻來判斷，《四料揀》當為後世的假託，其問世，大致當在南宋中期至元代初期之間。

　　關鍵詞：永明延壽、四料揀（四料簡）、禪、凈土、禪凈雙修、宗鏡錄、萬善同歸集

引言

　　中國自唐代以後，禪宗祖師多有願生凈土者，而且行跡昭著，乃至清代乾隆年間有僧濟能（號一壑子）作《角虎集》專錄此等人事迹。其中，永明延壽（904～976）尤為著名，他不僅是著名禪師（法眼三世），而且還被中國凈土教尊為第六祖，作為橫跨禪凈二大法門的象徵性人物，受到宋元明清以來以「禪凈融合」為主流的中國佛教界的格外尊重。

　　世傳永明延壽著有一篇關於禪與凈土的《四料揀》（揀或為簡），對元明清以來的中國佛教影響深遠。近年來，隨著學術界對延壽研究的深入，《四料揀》也受到關注，但總的來看，在永明延壽研究方面，無論在方法上，還是在理論上，都存在著一些問題，對《四料揀》的研究也不例外。今本文試圖對《四料揀》的有關問題作一點探討，就正方家。

第一節　學界以往的觀點

　　先將近年來一些學者的主張列示如下。

　　第一，孔維勤在其《永明延壽宗教論》中說：

　　後人於「凈土聖賢錄」卷三嘗述永明四料簡……永明延壽此四料簡，為後世凈土宗人所附會，其未見錄於宗鏡錄、萬善同歸集、觀心玄樞等永明論集中，然其義與永明「唯心凈土」相背，終非永明唯心凈土之說。[i]

　　第二，日本的柴田泰在其論文「中國凈土教的唯心凈土思想之研究（一）」中說：

　　它作為有名的參禪念佛四料揀偈而流傳下來，以往的見解也多認為它是簡明易懂地表現了延壽思想的偈子。但是這個偈子與延壽的著述和史傳相矛盾的問題已經被提出來了。

　　如果善意地勉強解釋它與延壽思想的共通性的話，那麼，「有禪無凈土」是對當時一向執著空理的禪宗失意之徒的非難，「無禪有凈土」則與對中下根人所說的凈土往生相一致。「有禪有凈土」既強調正禪定，有講唯心凈土的了悟，是最好的，「無禪無凈土」當然最不好。這樣，四料揀一見之下與延壽的思想似乎並不矛盾，但這樣的解釋只不過是與延壽思想的一部分之間的會通，並沒有從延壽思想的中心思想和思想全體進行解釋。這樣的論述方式，與「因為延壽講中下根人的凈土往生，所以與善導的指方立相論不矛盾」的解釋相同，已經在第二節第二項中批判過了。

　　下面說一下主要的反論。

　　首先的問題是，四料揀將禪與凈土進行對等處理，認為其雙修最善。但這是支持四料揀的禪凈雙修論者們的立場，而不是延壽所主張的立場。他的思想是以諸宗、諸思想為唯心的總合哲學、主張萬善萬行的同歸。四料揀完全無視禪凈以外的思想，特別是天台、華嚴、唯識。那樣一來，延壽的思想就會崩壞。所以，他是個教禪雙修論者，若說他是禪凈雙修論者則是沒有把握好他的思想。從這一點來說，如果說他主張「有禪無凈土」，那麼就不應該是「無凈土」，而應該是「無教家（天台華嚴等）」。

　　只就凈土思想而言的話，那麼就對照著目前為止所再三提起的要點僅再確認一下。

　　第一，在延壽龐大的著作中言及凈土思想的極少。所以，多言及的禪思想和少言及的凈土思想的雙修，在資料上是不均等的。第二，禪宗對上根人，西方凈土往生對中下根人，根機不同。所以，「有禪有凈土」對同一根機來說不成立。在這一點上，如果認為延壽主張「有禪有凈土」，那麼就必須得是上根人的正禪定和唯心凈土。但是，此處所說的「有凈土」意味的是「萬修萬人去」的西方凈土往生，因此不是唯心凈土。延壽作為唯心思想家而主張了唯心凈土，但又把西方凈土往生限定於中下根人而予以認可。因此，正禪定和凈土往生的雙修在內涵上是矛盾的。進而，意味著禪（理）與凈土（事）雙修的「有禪有凈土」也就不能成立。四料揀中與延壽思想相一致的偈就是講不能修行正禪定的中下根人的凈土往生的「無禪有凈土」。但這也不過是無視延壽另一個唯心凈土思想的局部性見解。

　　其次，從最早期的史傳（《宋高僧傳》卷二八、《景德傳燈錄》卷二六）中，完全看不到作為禪凈雙修思想家的延壽像，我們只知道作為凈土思想家的延壽像是在《樂邦文類》卷三、四和《佛祖統紀》卷二六中確立的。所以，只提禪與凈土的四料揀與史實相矛盾是自不待言的。

　　如上所說，明確主張禪凈雙修的四料揀與延壽的思想和史實相矛盾，當然，他的著作中也就沒有那樣的用語。[ii]

　　第三，近來，顧偉康在《禪學研究》第四輯（2000年8月出版）上發表了一篇文章，題目是「關於永明延壽的『四料簡』」，《中國禪學》第一期上登載了它的文章摘要，名為「永明延壽的《禪凈四料簡》」，其文如下：

　　由於相傳永明延壽作有《禪凈四料簡》，使禪凈雙修成了延壽《宗鏡錄》、《萬善同歸集》、《唯心訣》的唯一主旨，而倡「唯心凈土」則成了延壽一生最大功績。但考察延壽《宗鏡錄》的主旨，乃是「以心為本」，絕對是站在禪宗的立場上，認禪宗為不二法門，以禪宗之「心」去融會全體佛法。延壽不是單一提倡狹窄的「禪凈合一」，而是更大範圍地提倡「教禪合一」；不是單一提倡「唯心凈土」，而是更廣泛地號召「萬善同歸」。這才是延壽著作的主題和核心，也是延壽一生的功績所在。

　　「四料簡」之立論，絕不止於禪凈合一。對其出處，大多數人避而不談。其濫觴應是明洪武十四年（1381）獨庵道衍（即姚廣孝）編《凈土簡要錄》並賦《諸上善人詠》：「（延壽）有《宗鏡錄》一百卷行世，有四偈勸禪人兼修凈土。」行文含糊其事，但二者前後相連，頗會令人視為一事。至清僧濟能，於乾隆三十五年（1770）撰《角虎集》，則直言：「（延壽）為《宗鏡錄》一百卷，中有四料簡。」

　　延壽的佛教立場，是教禪合一、萬善同歸，還沒有到單獨的禪凈合一階段，更不用說如「四料簡」中那凈高於禪的思想了。在《宗鏡錄》中，延壽將凈土置於禪宗及圓教之下。直言之，凈土尚不夠圓教之資格，何能想像同一書中會出現「有禪無凈土，十人九蹉路」的話？較早的佛教典籍如《宋高僧傳》本傳、《景德傳燈錄》本傳中都沒有「四料簡」。凈土中人，如四明知禮、慈雲遵式、元照、居士楊傑等人宣揚凈土，不遺餘力，但他們的著作中，沒有一處提及過「四料簡」。這種情況至飛山戒珠於宋英宗治平元年（1064）撰凈土《往生傳》時，尚未改變。然而，到宋神宗元豐六年（1084），王古撰《新修往生傳》中，收入了唯一的一位禪宗中人，即是永明延壽，且在其背景中安放了凈土行的主題。但即便如此，也未見「四料簡」。當時距延壽逝世正好110年。從此之後，禪凈兩家，各持己見。凈土宗方面，直至南宋慶元六年（1200），石芝宗曉（1151～1214）編《樂邦文類》，增添了延壽抓鬮決定修習凈土的故事，但仍無「四料簡」。志磐於南宋咸淳五年（1269）撰《佛祖統紀》，也還只有抓鬮故事，而無「四料簡」。延壽之後350年，元僧天如惟則撰《凈土或問》，對「四料簡」一首一尾著意闡發，使延壽儼然有凈土宗祖架勢。這是最早的關於「四料簡」的文字。明洪武十四年（1381），獨庵道衍撰《諸上善人詠》，洪武二十六年（1393）大佑編《凈土指歸集》，洪武二十八年（1395）妙葉撰《寶王三昧念佛直指》，都把「四料簡」掛在永明延壽的名下，放在極為突出的地位，一句一句不厭其煩地解釋說明。從此以後，率成定論。

　　可見，「四料簡」的問世，最早是在元末明初，其出現與當時的凈土宗興盛有很大的關係。

　　以上三位學者的意見可以歸納如下。

　　孔維勤所主張的是，《四料揀》是後世凈土宗人所附會的，其理由有二，第一，不見於《宗鏡錄》等延壽的著作中；第二，與延壽的唯心凈土說不合。

　　顧偉康也主張《四料揀》是元代以後凈土教徒的假託，其根據是，第一，不見於《宗鏡錄》中；第二，宋代的凈土教文獻中沒有記載；第三，與延壽弘揚禪理的思想宗旨相左。「延壽的佛教立場，是教禪合一、萬善同歸，還沒有到單獨的禪凈合一階段，更不用說如『四料簡』中那凈高於禪的思想了」。

　　柴田泰的主張比較複雜，可以歸納為以下四點：

　　第一，思想上的矛盾，即，《四料揀》將禪與凈土對等，以其雙修為最善，這是禪凈雙修論者的立場，而不是延壽的主張。延壽的思想是以唯心來統合諸宗、諸思想的綜合哲學，主張萬善萬行的同歸，而《四料揀》卻完全無視天台、華嚴、唯識等禪凈以外的思想。

　　第二，著述比重上的矛盾，即，延壽龐大的著述中言及禪思想的極多而言及凈土思想的極少。

　　第三，所針對根機的矛盾，即，禪宗為上根，西方凈土為中下根，「有禪有凈土」對於同一根機的人來說不能成立，有兩方面，即，１，「有禪有凈土」必須是上根人的正禪定和唯心凈土才能成立，但是，此處所說的「有凈土」是指「萬修萬人去」的西方凈土，因此，這兩者的雙修在內涵上是矛盾的。２，《四料揀》中與延壽思想相一致的偈就是講不能修行正禪定的中下根人的凈土往生的「無禪有凈土」，但這卻是無視延壽唯心凈土思想的局部性見解。

　　第四，史料上的矛盾，即，《四料揀》只講禪與凈土，與傳記等史料所描述的延壽宗教實踐的實情相矛盾。

　　以上諸位學者的觀點，有相同者，有不同者，是否得當，是否全面，下面就進行探討。

第二節　關於資料的問題

　　首先，關於《四料揀》的存在，從資料上來看，《中峰廣錄》（1334年編集）和《凈土或問》（1368年編集）都曾提到過，也都有節錄。最初收錄全文的是明代大祐編纂的《凈土指歸集》，其後，清代的彭際清也在《凈土聖賢錄》中將全文收錄。由此可知，就目前的資料來看，有關《四料揀》的記載最早出現在元代中前期，其問世則應該更早。

　　其次，關於《四料揀》資料的真偽問題，元、明、清以來諸師，如中峰明本（1263～1323）、天如維則（？～1354）、雲棲袾宏（1535～1615）、藕益智旭（1599～1655）、彭際清（彭紹升、1740～1796）乃至民國時期的印光法師（1862～1940）等都沒有疑問，皆認為是延壽的真作[iii]。

　　現代學者把現存的延壽著作中不見《四料揀》作為主張其非延壽所作的理由之一。但是，延壽的著述，史傳有六十餘種之多（《自行錄》），其中大部分今已散軼，現存僅十種左右。而在散佚的著作中，包括了《樂邦文類》所提到的《神棲安養賦注》這篇關於凈土的長篇巨文（賦現存而注已佚）。由於此等重要文獻已經散佚，所以自然不應將《四料揀》不見於現存的延壽著作之中，而作為判定其非延壽所作的理由。

　　當然，《四料揀》是否延壽所作，不可因此而簡單論斷，這是一個複雜的綜合問題，需綜合探討以解決之。

第三節　《四料揀》的含義

　　為了研究之便，需要解讀一下《四料揀》的含義。《四料揀》共有四偈，其文如下：

　　有禪無凈土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。

　　無禪有凈土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。

　　有禪有凈土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖。

　　無禪無凈土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。[iv]

　　根據筆者的理解，《四料揀》的含義大致可以解釋如下：

　　第一偈：如果有禪[v]而無凈土，那麼十人之中有九人會在探求佛法的道路上蹉跎歲月，而當陰境[vi]現前的時候，一瞬之間就會隨之而去——隨業受報。

　　第二偈：如果有凈土[vii]，即使沒有禪，也可以萬人修萬人去，如果能見到阿彌陀佛，那麼，還用發愁什麼開不開悟呢？

　　第三偈：如果既有禪也有凈土，那麼就會如同戴角之虎一樣（虎頭上又長角，更加厲害），現世能夠為人師表，來世能夠一生成佛。

　　第四偈：如果既無禪也無凈土，那麼就只有墮落地獄，受鐵床銅柱刑罰之苦，萬劫千生無依無靠，永難解脫。

第四節　《四料揀》的主張

　　迄今為止的研究者大都認為《四料揀》主張禪凈雙修或禪凈合修[viii]，有人則認為它主張「凈高於禪」，但卻認為延壽不會作此主張（顧偉康）。那麼，《四料揀》究竟主張什麼呢？

　　從整體上看，以往大部分見解基本上是承襲明清以來的見解。但是，在明清以前，還有其他觀點。比如，元代中峰明本說：

　　永明和尚，以禪與凈土揀為四句，謂有禪有凈土、無禪無凈土、有禪無凈土、有禪有凈土，特辭而辨之，乃多於凈土也。致業單傳者不能無惑焉。或謂禪即凈土，凈土即禪，離禪外安有凈土可歸，離凈土豈有禪門可入？審如前說，則似一法而分為二矣。不然。教中有於一乘道分別說三，永明之意在焉。[ix]

　　明本認為：永明作《四料揀》論禪與凈土，其立場是傾向於凈土的，所以致使禪宗之徒不能不沒有疑惑。於是有人反論：禪即是凈土，凈土即是禪，離禪之外無有凈土可歸，離凈土之外無有禪門可入。但是，如果真如反論者所說的那樣的話，那就成為一法分為二了。而其實並非如此。教中不是有將一乘道方便分三（分為三乘而說）的說法嗎？永明之意即在於此。

　　由此可知，中峰明本認為《四料揀》不是主張禪凈雙修，而是「多於凈土」即傾向於凈土、偏重於凈土的。身為禪宗大師而偏重凈土，當然會讓禪宗之徒大為疑惑。但儘管如此，明本卻不否認它是延壽所作，而把它解釋為一種善巧方便，就象如來以「方便之力，於一乘道分別說三」（《法華經》）一樣。

　　而且對於這點，明本還有進一步的論述：

　　或有號西歸子者，過門曰：某念阿彌陀佛，求生凈土，其透脫生死，似易於參禪。蓋遠承阿彌陀佛願力冥資故也。爾參禪無把捉，無聖力冥資，苟非大根利器，一聞千悟者，難於趣入。以故永明壽禪師有十人九蹉路之譏。

　　咄，是何言歟。審如是，則凈土外別有禪耶？使果有之，佛法二字自相矛盾，安有會入圓融之理哉？爾不達善權方便，局於己見，誣謗先哲。夫永明揀凈土為四句，乃曲徇機宜，特方便抑揚耳。蓋教中所謂於一乘道分別說三之意也。如長蘆、北澗、真歇、天目諸師，作凈土章句，皆寄談即心自性之禪，初無異致。間有指東都曦法師於定中見蓮華，標圓照本禪師之名，疑其單傳之師安得標名於此，故往質之。照曰：雖在禪門，亦以凈土兼修耳。當時謾展善權，不孤來問，豈真然耶？昧者不達權變，則謂禪外別有凈土可歸，及引永明禪凈土四句為口實，不亦謬乎？

　　客避席曰：試請辨之。

　　幻曰：凈土心也，禪亦心也，體一而名二也。迷者執其名以昧其體，悟者達其體以會其名。豈特凈土然。如教中謂：知一切法即心自性；又云：森羅及萬象，一法之所印。但悟自心之禪，即其三界萬法混入靈源，舉必全真，初無揀擇。既無東西兩土之殊，安有凈穢二邦之異？促十萬億土於跬步，寶地金池充塞寰區；延一剎那頃於永年，翠竹黃花皆歸正受。四大海目塵塵獨朗，五須彌毫處處分輝。老達磨頓忘明月珠，阿彌陀失卻黃金印。禪門皆剩語，凈土亦虛名。名體見消，是非情盡。丈六身、一莖草，何劣何優？三千界、半點塵，孰多孰少？是謂一味平等法門，苟非真正全身悟入，安有解脫之理哉？

　　且參禪要了生死，念佛修凈土亦要了生死，聖人設教雖千途萬徹，一皆以決了生死為究竟。然破生死根塵，惟尚一門深入。古人謂，毫釐繫念，三途業因；瞥爾情生，萬劫羈鎖。兼修云乎哉？或不如此，談禪說凈土，沸騰識浪，鼓扇情塵，卒未有已也。余所以不能無辨。[x]

　　明本說，有修凈土者來參訪說：念佛求往生凈土要比參禪容易，因為有阿彌陀佛願力攝持，而參禪無把捉處，又無他力，若非大根機人，實難悟入。所以永明壽禪師有「十人九磋路」之譏。對此，明本回答：你哪裡知道，那《四料揀》是永明禪師為與凈土法門根機相應之人所作，對這類根機之人抑禪揚凈是善巧方便（「方便抑揚」），恰似教中所說「於一乘道分別說三」（把一乘道分為三乘而說）一樣。不知此而妄引永明之言以為批判禪宗的口實是不應該的。接下來，明本進一步詳細開示了禪宗頓悟自心一味平等法門的境界（此即平等法性、「唯心凈土」之境界）之後，強調說：參禪是為了「了生死」，念佛求凈土也是為了「了生死」，雖有千萬法門無不是為了「了生死」，在這點上一切法門都是平等的。但是，如果真要為截破生死根塵而修行，那麼就必須一門深入，不可兼修。

　　由這段問答可知，明本把《四料揀》理解為抑禪揚凈的方便法門，絕沒有認為它對等地對待禪與凈土，也沒有認為它主張禪凈雙修或禪凈合一。不僅如此，他甚至還明確否定雙修，認為如果真是為了了生脫死而修行，就必須一門深入。也就是說，在實際修行的時候，二者必須擇一，魚與熊掌不可兼得，否則無法了生脫死。因此，儘管念佛修凈土者以《四料揀》為口實來批判參禪，他也絕不否認《四料揀》是延壽所作。因為，對於指方立相的凈土法門之當機者來說，須通過抑禪揚凈的善巧方便來引導他們一門深入。可見明本深知聖道門和凈土門各自在實際修行上的特點，深知《四料揀》的良苦用心。

　　從中峰明本的見解來看，顯而易見，元代的時候，《四料揀》並非被認為是主張禪凈雙修的，而是被認為主張抑禪揚凈的。之所以如此，是因為它本身具有這樣的傾向。如果我們仔細分析一下其內容，就會明了。這裡主要指摘兩點：

　　第一，「有禪無凈土」偈與「無禪有凈土」偈相比，前者的結果是「十人九蹉路」，而後者的結果是「萬修萬人去」，「十人九蹉路」當然遠遠不及「萬修萬人去」保險；第二，一般來說，四種形式中最好的形式是「有禪有凈土」，但即便是將其中的「有禪」去掉（這樣一來就變成「無禪有凈土」了），其結果也還是「萬修萬人去」，百分之百地不會有什麼不好的結果。而如果把「有凈土」去掉（這樣一來就變成了「有禪無凈土」了），其結果則會是「十人九蹉路」，出現不好結果的可能性是百分之九十，這是在明確暗示「有凈土」要遠遠勝於「有禪」，其極力推崇凈土法門是顯而易見的。

　　《四料揀》將禪與凈土並論，一見之下似乎平等對待，以至於給人以主張「禪凈雙修」的印象，但實際上從它賦予兩者的實踐價值來看，顯然是傾向於「有凈土」的。因此，認為《四料揀》主張「凈高於禪」的觀點也有一定道理。但從宗教實踐的角度來說，不同法門之比較，不是高低優劣的問題，而是當機與否的問題，猶如不同種類的藥物沒有優劣之分而有對症與否一樣，所以，還是明本的「方便抑揚」之說，最為妥當。

　　總之，《四料揀》絕非如通常所認為的那樣主張禪凈雙修、禪凈合修、禪凈合一或禪凈融合。

第五節　「方便抑揚」與延壽的凈土思想

　　延壽的禪思想和凈土思想，是一個不可一概而論的問題。

　　筆者曾在《延壽的唯心凈土與指方立相》論文中詳細討論過延壽《萬善同歸集》第二十八章問答[xi]所闡揚的凈土思想，論證了其所談論的「唯心凈土」的真正含義與「法性土」相同，它只是「法性土」的別名而已，這是「唯心凈土」的古義；進而澄清了一個久已被遺忘的常識，即菩薩在證得法性土（唯心凈土）的同時，還將獲得生於事土——報土——的果報。如果不同時具足生於報土的果報，那麼無論證到了什麼樣的境界，都不是唯心凈土的境界。而且，由於上必攝下，所以，報土之中必攝應化二土（若證相似境界，亦當生應化之土）。同時，由於下不攝上，所以延壽力勸不能正確理解唯心凈土境界的「執理廢事」根機之人先往生西方極樂凈土，然後再於彼求證唯心凈土[xii]。在這段問答之中，對「執理廢事」根機之人有一個明確的抑「唯心凈土」揚「指方立相凈土」的主張；而抑「唯心凈土」，揚「指方立相」，正是「方便抑揚」，抑禪揚凈，因為，悟「唯心凈土」——亦即徹悟法性——正是禪宗所追求的見性開悟的境界。固然，作為禪宗祖師，弘揚禪旨是本分家務，但鑒於當時的實際情況，特別是面對那些根機不適宜修學禪宗的僧眾，弘揚凈土法門便成為延壽不可推卸的責任和使命[xiii]。於是，他便對機說法，「方便抑揚」，抑禪揚凈，「多於凈土」。因此，可以說，《四料揀》的旨趣與延壽的凈土思想有契合之處。

　　當然，我們也必須注意，《萬善同歸集》之抑「唯心凈土」是高推之抑，而《四料揀》之抑禪是貶抑之抑，兩者不可雷同。這一微妙差異究竟意味著什麼，古來沒有詳細分別，下文將作進一步探討。

第六節　《四料揀》的義理上的破綻及其成立的背景與時期

　　儘管《四料揀》的旨趣與延壽的凈土思想有契合之處，同時我們也不能因其不見於現存的延壽著作中而否認其是延壽所作，但卻無法否認《四料揀》在資料學上所面臨的困境。因為，從靈芝元照的《芝園集》、王日休的《龍舒凈土文》、宗曉的《樂邦文類》及各種史傳等現存的所有宋代凈土教（乃至整個宋代佛教）的文獻資料中皆沒有提及《四料揀》這一點來看，不能不說它出自延壽之手的可能性微乎其微。

　　特別是在北宋末期，禪凈兩宗曾發生過激烈的爭執，乃至將官司打到官府，這就是著名的靈芝元照（1048—1116）與梅山禪僧的事件（因紹聖三年1096翻刻《慈愍三藏文集》而引發）。後來元照在《靈芝集》中詳細陳述此事，儘力為凈土教的立場申辨，其中雖提到了延壽這位大禪師的凈土信仰，卻沒有言及他有《四料揀》。而處於當時那種困境的元照，如果知道世上流傳有延壽的《四料揀》，他是絕對不可能不引用來作為回應禪僧進攻的武器的。此外，《龍舒凈土文》（1160）也同樣討論過禪與凈土的關係問題，也同樣有抑禪揚凈的系統性主張，如果王日休知道延壽有《四料揀》，是不可能不引以為證的。因此，從當時學識最為淵博的凈土學者們都不知道《四料揀》的存在來看，只能認為當時《四料揀》的確尚未問世。

　　然而，儘管以上的理由已經十分有力，但由於不是直接的理由，所以，還有不夠充分之嫌。最充分而直接的理由應該向《四料揀》自身去尋找，因為《四料揀》自身存在著義理上的破綻。

　　《四料揀》自身的義理上的破綻——就是《四料揀》中所說的那種禪凈分家的「禪」、那種「無凈土」的禪。

　　所謂禪凈分家的、「無凈土」的禪，就是不伴隨凈土（事土）往生的「開悟見性」。然而，眾所周知，禪宗的開悟見性本是般若智慧的獲得，是對諸法實相的徹悟，是對唯心凈土的體悟。這樣的開悟見性的境界，正如延壽在《宗鏡錄》中所說：

　　心即是道，道即是佛，佛即是禪，禪之一字，非凡所測。[xiv]

　　是「非凡所測」的。所謂「非凡所測」就是非凡夫境界。既然不是凡夫境界，那麼就意味著這個「禪」至少是別教三賢以上的境界。而據諸宗教學的判釋，達到別教三賢以上境界的人一定會獲得生於凈土的果報，歸入十方諸佛會（其上焉者當生報土）。也就是說，真正的唯心凈土必定具足事土，不具足事土就不是真正的唯心凈土，不是真正的禪，這就是上必攝下的道理[xv]。即便此等人為了隨順與眾生之因緣而不往凈土，長住穢土度眾生，也可以「作意往來」三界之中，自在轉世[xvi]。所以，古之禪者大徹大悟之後，皆能坐脫立亡，於生死中得大自在，未聞於有生死中「十人九蹉路」者——已然到家，何言途中蹉跎？這才是真正的禪的境界。

　　然而，自唐末五代開始，中國佛教一直面臨一種諸宗衰微、禪宗獨盛的局面。而禪宗由於長期以來專接上根，有一種不屑利用經教的傳統，所以，當獨擎佛教大廈的歷史使命降臨到它的身上，使它不得不承擔接納和培育大量新出家僧人的義務的時候，它便手足無措，一時找不到進行適宜的啟蒙教育和基礎教育的好方法。由於禪宗沒有進行啟蒙教育和基礎教育的教育體系，這就使禪宗不可避免地陷入了一種隊伍不斷擴大而素質不斷降低的惡性循環。面對這種局面，延壽曾在永明寺創設由蒙堂、三宗室、宗鏡堂所構成的由淺入深的階梯式教育體系以革新佛教的教育體制，並著《宗鏡錄》闡揚禪旨，以圖挽回禪法衰敗的危局[xvii]。

　　然而，局部性的努力畢竟不能挽全局性衰敗的狂瀾於既倒。唐末五代以後，隨著諸宗的進一步衰微，唇亡齒寒，禪門也開始敗落，致使北宋以後，方便之道大行，有所謂「默照」，有所謂「看話」等等，這樣的禪法只不過是一種接引初心學人的入門方便而已，學人若不能因此而發明宿習，那麼，即便透過關門，也談不上開悟見性。此等禪法的出現，說明禪宗雖然在承擔「廣攝初機」這一歷史使命方面終於找到了一條能夠勉強應對的方便之路，但卻使禪宗印可授記的水準大打折扣。因此，魚龍混雜的局面也就越來越無法挽回，以至於宗風掃地，一瀉千里，不可收拾。因此，才會出現《四料揀》中那種禪凈分家的「無凈土」的墮落的「禪」和對「有禪」的徹底絕望。

　　在修學這樣的方便禪時，學人若偶爾得著個清凈境，離念靈知，便往往會以為是「純真心體」、「真如佛性」，誤認瓦礫以為真金（宏智正覺雖然強調於此時「須知有轉身路子」，但談何容易[xviii]），方有「十人九蹉路」的弊端發生。所以，這個所謂的禪，早已是銀樣臘槍頭，沒有力量，中陰之境尚不能平安度過，哪裡還有古大德坐脫立亡，十方佛土隨意往來的豪邁氣概！此時「有禪」已近乎「無禪」，於是當時一些禪門大德甚至開始厭惡「禪」或「禪宗」的稱呼[xix]。到了這樣的地步，禪宗中具眼大德眼見大勢已去，無法挽回，不得已，方才偏弘凈土以救之。《四料揀》應該就是在這樣的背景之下產生的，試圖抑禪揚凈，將此類根機之人引歸凈土。同一個「禪」字，從延壽到此時，其內涵已然「毫釐之差，天地懸隔」了。禪宗衰敗到了這步田地，也只能更加地「抑禪揚凈」，偏贊凈土了。

　　因為《四料揀》自身有這樣一個致命的義理斷層的破綻，所以，可以斷定它不會出於延壽之手，而是後世假託。

　　其問世的時期，當在「默照」和「看話」方便禪法最為盛行和江南凈土教最為興隆的時期，不會早於《龍舒凈土文》和《樂邦文類》問世的年代（1160—1200）[xx]，但也不會晚於中峰明本（1263～1323）住世的年代。所以，可以大致推斷其問世當在南宋（1127—1279）中期至元代初期之間為妥（亦即大約在1200至1300這一百年間）。

結論

　　以上分六個小節對《四料揀》進行了探討，下面作一簡單總結。

　　首先，《四料揀》並非如通常所認為的那樣主張禪凈雙修、禪凈融合，而是主張「方便抑揚」——以方便力，抑禪揚凈，對機說法，應病與葯，這與《萬善同歸集》第二十八章問答的「先往生西方極樂凈土，再求唯心凈土」的旨趣有契合之處。因此，不應以思想不一致的理由來否認《四料揀》是延壽所作。

　　其次，由於延壽著作中有關凈土的重要文獻已經散佚，所以，也不應以現存延壽著作中不見《四料揀》為理由來否認它是延壽所作。

　　第三，然而，歷史地看，同時也從相關文獻資料來看，《四料揀》當是後世的假託。這是因為：一，現存所有宋代凈土教（乃至整個宋代佛教）的文獻資料中皆沒有提及《四料揀》。二，北宋末期的凈土教與禪宗之間曾經發生過十分激烈的爭執，但凈土教者所留下的相關文獻中對《四料揀》這種絕好的反擊材料不但沒有引用，甚至根本沒有提及，說明這個文獻北宋末期尚未問世。三，最重要的是，延壽時代的禪尚且是「非凡所測」的，因為上必攝下，所以它必定是包攝凈土的，是與凈土不可分家的；但是到了《四料揀》的時代，禪已經與凈土分家，已經墮落到不能包攝凈土，已經墮落到凡心可測了；同一個「禪」字，其內涵已經「天地懸隔」了。由於有這樣一個致命的義理斷層的破綻，說明《四料揀》不可能出自延壽之手，而是後世假託。

　　第四，綜合各種資料來判斷，《四料揀》的問世，大致應當在南宋中期至元代初期之間。

　　註：

　　[i]參見孔維勤《永明延壽宗教論》１２４～１２５頁，台北新文豐出版社民國７２年（１９８３）版。

　　[ii]柴田泰《中國凈土教的唯心凈土思想之研究（一）》《札幌大谷短期大學紀要》２２號（１９９０年）９２－９３頁。

　　[iii]參見中峰明本《中峰廣錄》卷五中的「示吳居士」條、卷十一之上的「或有號西歸子」條、卷二十八的「次魯菴懷凈土十首序」的序文，天如維則《凈土或問》（善遇編集）（袾宏編輯則年代較晚），袾宏《竹窗二筆》，靈峰藕益大師選定《凈土十要》第六之序，彭際清《凈土聖賢錄》卷三的延壽傳，印光法師《凈土決疑論》（靈岩山版《增廣印光大師文鈔》卷二）。

　　[iv]引自明代大祐編纂的《凈土指歸集》，《新纂大日本續藏經》６１、p.379.中、下。

　　[v]依印光法師的解釋，有禪即開悟見性之義。見印光法師《凈土決疑論》（蘇州靈岩山版《印光法師文鈔》卷二）。

　　[vi]關於陰境的意思，大祐解釋為「五陰魔境」，認為「隨他去」是著魔發狂，並以《楞嚴經》所說五十種陰魔為其例。但印光法師則解釋為中陰境，批評大祐之說為不正確，因為開悟之人是不會著魔發狂的，只不過於修行的速度上或者有所減慢——蹉跎——而已。比如，須陀洹要經歷七反生死等等。所以，大乘菩薩開悟後多去凈土。見印光法師《凈土決疑論》（蘇州靈岩山版《印光法師文鈔》卷二）

　　[vii]依印光法師的解釋，有凈土即是「信願持名，求生西方」，成就往生之業。見印光法師《凈土決疑論》（蘇州靈岩山版《印光法師文鈔》卷二）

　　[viii]除了前面已經舉過的之外，還有，岩崎敲玄《凈土教史》說是「禪凈合修」（國書刊行會，昭和59年5月版，246頁）；望月信亨《中國凈土教理史》說是「禪凈雙修」（341頁）。

　　[ix]《天目中峰和尚廣錄》卷二十八。

　　[x]同上卷十一。此中所謂「幻曰」之「幻」，即明本自稱之語。

　　[xi]《萬善同歸集》第二十八章問答的原文如下：「問唯心凈土。周遍十方。何得托質蓮台寄形安養。而興取捨之念。豈達無生之門。欣厭情生。何成平等。答唯心佛土者。了心方生。如來不思議境界經雲。三世一切諸佛。皆無所有。唯依自心。菩薩若能了知諸佛及一切法皆唯心量。得隨順忍。或入初地。捨身速生妙喜世界。或生極樂凈佛土中。故知識心方生唯心凈土。著境只墮所緣境中。既明因果無差。乃知心外無法。又平等之門。無生之旨。雖即仰教生信。其乃力量未充。觀淺心浮。境強習重。鬚生佛國以仗勝緣。忍力易成速行菩薩道。」（T48p.966.2～p.966.3）對此文的詳細研究，可參見筆者論文《延壽的唯心凈土與指方立相》，《佛學研究》1997年（第六期）。

　　[xii]對於「唯心凈土」的含義，古來多有誤解，筆者經深入研究，解明了其古義本指法性土，是法性土的別名。詳細論證，可參見筆者論文《延壽的唯心凈土與指方立相》，《佛學研究》1997年（第六期）。

　　[xiii]參見筆者論文《永明延壽與僧伽教育》，《法音》2001年第7期。

　　[xiv]《大正藏經》４８、p.564.上。

　　[xv]或報土，或應土。三賢未證法身，往生應土；地上已證法身，應土、報土隨意往生。參見筆者論文《延壽的唯心凈土與指方立相》，《佛學研究》1997年（第六期）。

　　[xvi]參見筆者論文《從馬祖道一的念佛公案談禪悟與凈土的關係》，中國佛學院院刊《法源》2003年。

　　[xvii]參見注13。

　　[xviii]《宏智正覺禪師廣錄》卷六云：

　　大休大歇底，口邊醭生，舌上草生，直下放教盡去。洗得凈潔，磨得精瑩，如秋在水，如月印空。恁么湛湛明明，更須知有轉身路子。轉得身時，別無面孔教爾辨白。無辨白處，卻昧不得。個是徹頂透底、窮根極源時節，千聖萬聖，無異蹊轍。妙在回途，借路著腳，明中有暗，用處無跡。百草里，鬧市裡，飄飄揚身，堂堂運步，自然騎聲跨色，超聽越眺，恁么混成，方是衲僧門下事。

　　心本絕緣，法本無說，佛佛祖祖不獲已，向第二義門，有問答機警。就其間，剔撥一等鈍漢。所以德山道：『我宗無言句，亦無一法與人。』元是人人自到自肯，始有說話分。但直下排洗妄念塵垢，塵垢若凈，廓然瑩明，無涯畛，無中邊；圜混混，光皎皎，照徹十方，坐斷三際。一切因緣語言，到此著塵點不得。唯默默自知，靈靈獨耀，與聖無異，於凡不減。元只是舊家一段事，何曾有分外得底，喚作真實田地。恁么證底漢，便能應萬機，入諸境，妙用靈通，自然無礙矣。

　　[xix]參見道元的《正法眼藏》佛道卷、慧洪的《林間錄》卷上。

　　[xx]《龍舒凈土文》卷一《凈土起信五》云：「世有專於參禪者雲。惟心凈土。豈復更有凈土。自性阿彌。不必更見阿彌。此言似是而非也。何則西方凈土有理有跡。論其理。則能凈其心。故一切皆凈誠。為唯心凈土矣。論其跡。則實有極樂世界……人人可以成佛。所謂自性阿彌者固不妄矣。然猝未能至此……是所謂唯心凈土而無復更有凈土。自性阿彌不必更見阿彌者。非也。又信有凈土而泥唯心之說。乃謂西方不足生者。謂參禪悟性超佛越祖。阿彌不足見者。皆失之矣。何則。此言甚高。竊恐不易到……然則吾心可以為凈土。而猝未能為凈土。吾性可以為阿彌。而猝未能為阿彌。烏得忽凈土而不修。舍阿彌而不欲見乎。故修西方而得道則甚易。若止在此世界。欲參禪悟性超佛越祖。為甚難。況修凈土者不礙於參禪。何參禪者必薄凈土而不修也……由此言之。唯心凈土自性彌陀者。大而不要。高而不切。修未到者。誤人多矣。不若腳踏實地。持誦修行。則人人必生凈土。徑脫輪迴……」

　　同卷六《勸參禪者》云：「參禪大悟。遂脫生死輪迴。固為上矣。然至此者百無二三。若修西方。則直出輪迴。而生死自如萬不漏一。故予欲勸僧家。上根器者參禪之外。每日以頃刻之暇修西方。若參禪大悟。遂超脫輪迴。尚去佛地極遠。更往見阿彌陀佛。展禮致敬。有何不可。若未得大悟。而壽數忽盡。且徑往西方。見佛聞法。何患其不大悟也。若不修西方。不免隨業緣去。雖如青草堂戒禪師真如喆。皆汨沒輪迴。誠可畏者。詳見第七卷。若不忽此道。精心修進。仍轉以化人。使更相勸化人。則以己為名僧。必樂從其言。其為利益無窮。己必上品上生。」

　　由此觀之，《四料揀》之觀點主張，於王龍舒時已基本具備，只是尚未成《四料揀》之形而已。且此等觀點主張，與延壽《萬善同歸集》第二十八章問答之觀點主張亦不相違，故日後《樂邦文類》將延壽尊為凈土第六祖後，隨著禪宗的進一步衰墮和凈土教的進一步興隆，則自會有人假託延壽而續成《四料揀》，這也是順理成章之事。