中國佛教對儒家孝道倫理思想的會通（劉立夫）,佛教網

中國佛教對儒家孝道倫理思想的會通

劉立夫

一、中土對佛教「不忠不孝」的批評

印度佛教有著強烈的出世主義色彩，出家人以遠離塵囂、高尚其跡相標榜，視世俗的家庭和社會為修道的累贅。儘管佛典中不乏勸孝的說教，但孝道畢竟不是其思想的主流，佛教的教義、儀軌和戒律制度多不符合中國固有的倫理道德傳統，尤其是佛僧的削髮毀形、離親棄家等出世主義的思想和行為，與主張入世的儒家孝道倫理多有隔閡。儒家強調「孝」、「忠」兩大德目，而沙門不遵俗禮而辭親出家、不敬王者，恰好成了儒、道聯合攻擊佛教「不忠不孝」的最好口實。

眾所周知，古代中國是一個小農經濟為基礎、以血緣關係為紐帶的宗法制社會，而維繫這一社會秩序的最佳倫理規範就是孝道。孝的觀念早在上古三代就形成了，經過先秦儒家的提倡和弘揚，至漢代「獨尊儒術」，孝道被欽定為中國傳統社會最重要的道德意識形態。在儒家看來，孝道是國家、社會和個人存在和發展的根本，人格的培養、家庭的和睦、社會的穩定、國家的太平，均繫於此，故孝道是「至德要道」、「百行之本」，是天之經、地之義和民眾行為的準則。

自佛教傳入中土之初直到唐宋時期，佛教的「不忠不孝」就不斷遭到一些固守傳統的士大夫的譏諷和批評。這在漢代于吉的《太平經》、託名漢牟融的《牟子理惑論》、晉孫綽的《喻道論》、梁武帝時的荀濟上書、託名南齊道士張融的《三破論》、唐代傅奕、韓愈的有關上書中均有反映 。在這些言論中，南齊張融的《三破論》最為典型，其言辭亦最為嚴厲而激烈，該論稱佛教出家有五大過失：「一有毀傷之疾，二有髡頭之苦，三有不孝之逆，四有絕種之罪，五有亡體從誡」，其後果是所謂的「三破」，即「入身而破身，入家而破家，入國而破國」， 所謂「五逆不孝」，罪大惡極。

面對儒、道二家的責難和攻擊，中國古代佛教思想家們著力尋找儒、佛兩家倫理道德的契合點，根據不同時代的社會發展要求，在各個歷史時期通過對含有孝的觀念和內容的佛教經典的翻譯和註疏，以及借佛之名撰寫富含孝道思想的經典著作，對佛教孝道進行多層次多角度的論述和擴充，構築了具有中國佛教特色的孝道倫理思想體系。

佛教原典中本來就有大量關於孝道的內容，要宣揚佛教的孝道倫理，首先就得翻譯這些經典。所以，佛教傳來之初就翻譯了很多關於雙親與子女關係的經典，包括《孝子報恩經》、《孝子睒經》、《父母恩難報經》、《屍迦羅越六方拜經》、《大方便報恩經》、《玉耶經》、《四十二章經》、《佛升忉利天為母說法經》、《盂蘭盆經》、《梵網經》、《佛說孝子經》、《佛說父母恩難報經》、《大無量壽經》、《無量壽經》、《增一阿含經》、《善生子經》、《華嚴經》、《那先比丘經》、《遊行經》、《大方便佛報恩經》、《優婆塞戒經》、《佛說盂蘭盆經》、《菩薩睒子經》等，這些經典以印度佛教特有的方式宣揚父母恩重、善惡報應的觀念。另外，中國佛教學者還借佛之名撰寫了富含孝道思想的經典著作，此即所謂佛教的「疑偽經」， 如《父母恩重經》、《大報父母恩重經》等，加以變文、繪畫、造像、建塔等民眾喜聞樂見的方式，影響極大，廣為流傳。

與此同時，中國佛教思想家們根據佛典的精神，力圖尋求佛教和儒家孝道倫理的一致性，在弘揚佛法的前提下，對儒、佛二家的孝道觀念做了最大限度的調和與會通。其代表人物有漢牟融、晉孫綽、慧遠、南朝梁劉勰、唐法琳、李師正、道世、善導、宗密、神清、宋契嵩、張商英、元劉謐、智旭，等等。其中，北宋名僧契嵩作《孝論》十二章，滿紙皆言「孝」，發揮最為系統和完備，被尊為中國佛教的「孝經」。

二、中國佛教對儒、佛孝道思想的調和與會通

中國佛教學者關於孝道的論述有一定的時代性，而且每位學者所論述的角度和重點也不一樣，有些觀點難免重複。綜合而言，主要有以下幾個方面的內容：

（一）出世之孝與入世之孝，大孝與小孝

佛教的內在超越精神決定了它是「出世間道」，儘管它與主張「修身、齊家、治國、平天下」的儒家「世間道」一樣，也強調孝道，但二者畢竟有層次之分。儒家講的是「入世之孝」，而佛教講的是「出世之孝」，一個是「方內之教」，一個是「方外之教」， 二者的矛盾衝突在所難免。因此，佛教的首要任務，就是要從理論上論證「出世之孝」與「入世之孝」不相違背，「出世之孝」甚至高於「入世之孝」，二者完全可以並行不悖。

早在漢末，牟子就借用老子的名言「上德不德，是以有德」來回應中土人士對佛教「不孝」的責難。牟子引儒家所稱道的上古「聖人」泰伯斷髮文身、許由逃往深山而讓天下、伯夷、叔齊不食周粟而餓死於首陽山的故事，這種表面上「不仁不孝」的行為卻被孔子贊為仁德的榜樣，以此說明佛教的出家是重形而不重質、是大德不拘小節之舉。

晉人孫綽在《喻道論》中進一步指出，出家修行比在家簡單地以飲食供養父母更孝。如果能像佛陀那樣，立身行道，物我皆忘而悟無上菩提，成為天下萬世之楷模，既顯親揚名、光宗耀祖，又能讓親人感悟正道，「以此榮親，何孝如之」？這是世俗之孝無法比擬的。 本來，儒家就認為「尊親」高於「養親」，所謂「大孝尊親，其次弗辱，其下能養」，孫綽發揮的正是儒家的「大孝尊親」之義。 南朝劉勰亦以此出發，認為「瞬息盡養，無濟幽靈；學道拔親，則冥苦永滅」。劉勰結合中國傳統的靈魂不滅論和佛教的輪迴報應論，強調佛教不局限於現世的孝養，而是澤及三世，以精神的解脫救濟親人永離輪迴報應之苦，因而佛教是「至極之孝」。 而唐代的護教名僧法琳則以儒家的三孝之義為基礎，明確提出了「小孝用力，中孝用勞，大孝不匱」的觀點，指出儒家世俗之孝只停留於「小孝」和「中孝」，讚揚佛門之孝乃「大孝」和「巨孝」，沙門的行為是讓佛光普照人間，使天下之人去迷開悟，棄惡而從善：「故教之以孝，所以敬天下之為人父也；教之以忠，敬天下之為人君者也；化周萬國，乃明辟之至仁，刑於四海，實聖王之巨孝。」

（二）「方外之賓」與「順化之民」，在家與出家

對這個問題做出全面而系統論證的是東晉時代的名僧、佛教領袖慧遠。東晉成康之世（公元326—344年），朝廷圍繞出家人是否禮拜君主的問題進行了多次激烈的爭論，大臣庾冰等人從維護皇帝的絕對權威出發，主張沙門應當禮敬王者，但遭到尚書令何充、中書令王謐等人的反對，雙方相持不下。後來，慧遠作《答桓太尉書》和《沙門不敬王者論》，總結了雙方的爭論，提出了佛教獨特的忠孝論，得到了朝廷的認可和教界的普遍尊重。雖然這一問題表面上是沙門與王權的關係，但實質上還是佛教的孝論。

首先，慧遠根據佛典上的有關論述，創造性地將一國之民分成兩大部分，即「處俗弘教」的俗人和「出家修道」的沙門。他認為，在家之人是應當作「順化之民」的，因為他們「累根深固」，還未擺脫情慾的束縛，耽湎聲色犬馬，加上父母親屬及社會關係的存在，應當享受「天屬之愛」，接受「奉主之禮」，奉親而敬君。究其根源，則是「功由在昔」，都是過去業力的報應；他們在世界上受恩也受罰，這些都是冥冥之中的報應。佛教的任務就是要讓他們知道「以罪對為賞罰，使懼而後慎；以天堂為爵賞，使悅而後動」，善者生天堂，惡者下地獄，這恰恰最大限度地弘揚了儒家的禮教。

然而，對於出家之人則不能做同樣的要求。因為「出家則是方外之賓，跡絕於物。其為教也，達患累緣於有身，不存身以息患；知生生由於稟化，不順化以求宗。」 出家的人是以心靈的超脫作為最高目標的，既然他們連自己有情的生命都視為牽累，哪裡還會重視現實的享受和自然的造化？不重生，不順化，當然也就無須對天地君親的「資生通運」的感恩戴德，以禮敬作為報答了。根據慧遠的觀點，遁世隱居，跡絕於物，不以俗事為念，正是出家修道的內在要求，是沙門徹底擺脫人間無盡痛苦和煩惱的必由之路，沙門不奉俗禮、不敬王者應當受到尊重，不能用世俗的要求來勉強他們。

不過，慧遠強調，沙門不受俗禮，只是形式上與名教的對立，實質上卻更能夠維護王者的利益，所謂「內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬」。如果統治者能夠從更高更遠的角度認清佛教的真實面目，不拘泥於沙門區區的禮拜，從形式上向沙門讓步，換來的是抬高僧侶的社會身份，使他們作為追求高尚理想的楷模，讓「虛襟者挹其遺風，漱流者味其餘津」，就會使佛教的教義更廣泛、更深入地影響群眾而使之避惡趨善，從根本上維護統治者的最高利益，所謂「雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣」。 這倒不失為一種曲徑通幽的為政之道。慧遠通過「方外」與「方內」、「在家」與「出家」的區分，巧妙地溝通了佛教倫理與儒家王權的關係，間接地論證了佛教孝道的合法性。

（三）「貴道而忘跡」，理與行、權與實

孔子有言：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？」 意思是說，仁不存於內心，即使有了玉帛鐘鼓之類的外在禮節也未必真正履行了禮義之道。孔子從禮樂與仁的關係中發現了道德理想（理）與道德實踐（行）的內在關係。這一觀點被佛教所借鑒，用以論證佛教出世行為的合理性。

牟子認為行孝必須符合「道」，看一個人的行為孝與不孝，應當看事情的本質，而不能光從表面或形式上看問題，只有符合道的孝，才是真正的孝行。比如說，齊國一乘船渡江者為救不幸落水的父親，將其父頭腳倒置，使水能從口中流出，從而救了其父的命，如果機械地理解孝道，那麼把父親的頭腳倒置，是很不孝的行為，但正是這種所謂不孝的行為救了他父親的命；反之，如一味為了所謂孝行而拱手不理，其父就會命喪於水。所以牟子引孔子的話說:「可與適道，未可與權，所謂時宜施者也。」也就是說，行孝必須符合時宜，這同孟子提出的「男女授受不親」與「嫂溺不救，乃禽獸也」的權變關係是一個道理。由此可知，儒家有人倫五常等道德規範，這些規範都內在地體現在儒家之「道」中；不過，「道」是內在本質，「跡」是外在表現，儒家五常是「跡」，而佛教剃頭出家也是「跡」，貴「道」可以忘「跡」，因為它們都不違孝之「道」，是孝道的內在要求，表面上有差別，實際上平等無二。 劉勰進一步指出：「夫佛家之孝，所苞蓋遠，理由乎心，無系乎發，若愛發棄心，何取於孝？」 劉勰認為佛教徒的髡髮毀形無損於孝，一個人的頭上是否留有頭髮跟他是否充滿孝心毫無關係。這跟孔子講的「仁」與「禮」的關係若合符節。

契嵩站在儒佛一致論的角度對此論述得最為成功。契嵩認為，有「可見之孝」，亦有「不可見之孝」，不可見者為「理」，可見者為「行」；理是一切孝行之所出，而一切孝的行為都貫穿於理之中；若「修其形容而其中不修，則事父母不篤，惠人不仁；修其中而形容也修，豈惠父母而惠人，是亦振天地而感鬼神也」，所以，君子之孝以「誠」為貴。 在這裡，契嵩將牟子的「道」與「跡」、「權」與「實」，劉勰的「心」與「禮」的關係統一於「不可見之理」與「可見之行」的關係，說明儒家和佛教之孝的目標都是篤於事親、止於天地萬物而泣鬼神，並同儒家《中庸》的「修其中」、「誠其性」聯繫起來，闡明了儒、佛孝道觀的一致性和可通約性。

（四）「孝名為戒」，「孝為戒蘊」

孝是儒家最基本的道德規範，而戒是佛教信徒的行為準則，二者的區別是不言而喻的。但是，佛教在其發展過程中，也儘力吸收和融合世俗的道德，以此拉近了世間和出世間的距離。《梵網經》中就有「孝名為戒，亦名制止」的經文，中國佛教學者將這一觀點發揚光大，強調「孝名為戒」、「孝為戒蘊」是佛教孝道的基本義。

唐代的宗密最先提出佛教的戒律「以孝為宗」的命題。他說：「經詮理智，律詮戒行；戒雖萬行，以孝為宗。」 這一觀點得到了神清大師的贊同。神清解釋說：「孝名為戒，其義何也？蓋孝者以敬慈為本，敬則嚴親，慈則愛人；嚴親則不侮於萬物，愛人則不傷於生類」，佛門如果無孝，則無持戒之人。 這一解釋實際上是將佛教的「慈悲」義等同於儒家的孝義，有牽強附會之嫌，在理論上有待進一步提高。契嵩則是這一任務的完成者。

契嵩說，佛教戒律是以孝為基礎的：孝順父母，受五戒，是為優婆塞、優婆夷，由此可達仁義之道；孝順師僧，受具足戒，是為比丘、比丘尼，孝順自己的各位老師，由此可達涅槃之道；孝順佛、法、僧，受菩薩戒，是為菩薩摩訶薩，由此可達菩提解脫之道。所以，孝是「戒之端」，是佛教大戒的先行者。契嵩說：「戒也者，眾善之所以生也。為善微戒，善何生耶？為戒為孝，戒何自耶？故經云：使我疾成於無上正真之道者，由孝德也。」這樣，契嵩從理論上論證了孝、戒、善三者一體不二：儒家說孝是眾行之本，佛教講孝為百善之先，而佛戒的基本功能是為善去惡，都是求善，兩家的宗旨沒有什麼不同，孝也就是戒，戒也就是孝，名異而實同。

當然，契嵩也指出了儒教之孝和佛教之孝的不同特點。一般的世俗觀點認為儒教講孝而佛教不講孝；或者聽說佛教也有孝，則主張既有儒之孝，又何必加上佛教之孝？契嵩認為，此是「見儒而不見佛」。佛，表示一種思想境界的終極境地。儒教之孝堅持了孝的一些基本原則，而佛教之孝進一步擴大孝的思想內涵。儒教之孝側重於孝敬生活中的父母本人之身，而佛教之孝則廣及於三世父母以及眾生之恩。如果用大小淺奧來對比兩者之孝，他認為佛教之孝所體現的善是大善、奧善，君子應志於佛教大奧之孝。

契嵩還從佛教倫理的五戒論述了孝和戒的關係。契嵩認為，五戒所言都是孝，「夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪Y，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也。是五者修，則成其人，顯其親，不亦孝乎」，這五者，如果有一戒不修，直接的結果是對自身形象的貶低，使雙親蒙辱，就是不孝。所以，五戒中蘊涵著孝的精神，這就是「戒為孝蘊」，也就是廣義的孝。

三、儒、佛孝道觀念之比較

中國佛教孝道思想的基本特徵可以通過其內容而表現，也可以通過與中國傳統的儒家孝道思想相比較而彰顯，而後者更能突出中國佛教孝道倫理的特色。大致來說，中國佛教和儒家的孝道倫理可以從以下幾個方面進行比較：

第一，「報恩」與「盡德」。

這是從孝的源頭上講的，也就是孝道產生的哲學依據。人為什麼要盡孝？這在儒家看來，是天經地義的事情，是盡天地之德。儒家以傳統的天人觀進行過解釋。《易序?卦傳》曰：「有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子。」《易說?卦傳》又云：「乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。」可見，父母之德可與天地相比，父母對於子女來說，其地位至高無上。況且，「天地之大德曰生」，人既效法天地之德，盡孝也就是盡天地所賦予人的本性。故《孝經?聖治章》說：「天地之性人為貴，人之行莫大於孝，孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天。」從起源上說，孝就是人子對於父母的天性的流露，對父母盡孝就是對天盡德，體現了「原始返終」的意義。

但是，佛教對孝道則有另一套解釋，那就是盡孝源於「報恩」。知恩報恩是印度佛典一再強調的思想，有「報四恩」之說。四恩即父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩。佛教認為，父母養育子女之恩，廣大無邊，若背恩而不孝順父母，將來即墮於地獄、餓鬼、畜生三惡道中；若孝順父母，將得到諸天護持，福樂無盡。至於眾生恩、國王恩、三寶恩的說法，則源於佛教特有的「一切男子皆是我父，一切女子皆是我母」的輪迴觀念。在佛教看來，以孝子之心而知父母恩，也就能理解以佛子之心而知佛恩，而獲究竟解脫之道。所以，知恩、感恩的思想在佛教中得到了相當的重視。

在那些為中國佛教徒所造、反映中國佛教孝道主張的「偽經」中，無論是《佛說孝子經》，還是《佛說父母恩難報經》，都著重強調父母養育之恩，盡其能事地描述了父母養育子女的艱辛過程。該經主要通過述說了母親對孩子成長的十重恩德，以說明報答父母恩情不僅源於人的自然本性，而且作為子女，無論怎麼孝順，都無法報答父母恩德，尤其是慈母的宏恩難報。經中述說的十重恩德為：第一、懷胎守護恩；第二、臨產受苦恩；第三、生子忘憂恩；第四、咽苦吐甘恩；第五、回干就濕恩；第六、哺乳養育恩；第七、洗濯不凈恩；第八、遠行憶念恩；第九、深加體恤恩；第十、究竟憐憫恩。這十重恩德有對父親守護、養育之恩的論述，更側重於對母恩的全面闡釋，讀來令人掩卷深思。該經指出，子女若能使父母聞法得戒，修習三昧，成就無上智慧，最後獲得解脫，是對父母養育之恩的最好報答，是真正的大孝。

比較而言，儒家的「盡天德」之孝目的是為了強調對父權的順從，所謂乾父坤母、「孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天」，「嚴父」即是從父，「配天」即是不可抗拒；而佛教的「報恩」盡孝則體現了因果報應的主旨，父母之恩是因，子女的報恩是果，因果相連，報應不爽。

第二，忠孝一體與眾生平等。

孔子曰：「孝弟也者，其為仁之本與！」 認為人子孝順父母，應當出於內心的道德自覺，並非外在的制約。有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上作亂者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。」 也就是說，人的仁性可以由內及外、由里及表，在家盡孝，在外盡忠，「臨之以庄則敬，孝慈則忠」 。雖然，儒家的本意並非絕對地主張「愚忠」，然而，在等級森嚴、父權家庭、宗法社會、人格有別的封建專制政體下， 儒家的孝道客觀地承認了「忠孝一體」的合法。儒家的「三綱」明確規定，臣子、妻子、兒子必須絕對服從君王、丈夫、父親。從其孝道思想的角度來看，就是做子女的必須無條件地服從父母（主要是父方的權威），所謂「君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡」，是儒家孝道倫理髮展到極致的真實寫照。所以，儒家的孝道主要表現為對王權、父權的順從，孝基本上是人子對父母尊長單方面的義務，強調「順」。

而中國佛教孝道思想張揚的孝親意識，更多的是一種宇宙間的自然親情關係，不像中土孝親倫理含有更多的社會宗法關係。佛教的報恩，意在理解對方的恩惠，絕不是以權力、壓力或上下的尊卑等級來執行的。佛教主張「眾生平等」，「一切眾生皆有佛性」而皆能成佛，因而在僧團內部，都是以平等為序列，唯以出家時間的先後而定位次。佛教所講的親情，是宇宙的親情，而非局限於一家、一地的親情，這就在本質上決定了孝不是一家之孝，而是對一切人的孝，甚至是一切眾生的孝，所以才有報「四恩」之說（父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩）。從這個意義上說，中國佛教的孝道不是「臣民道德」，而是慈愛的相互回報。

第三，「事親」與「修性」。

「事親」是儒家孝道倫理的基本內容。孔子將它總結為「三事」∶「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」也就是生則養、喪則哀、祭則敬。 《孝經》則總結為「五事」：「孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然後能事親。」綜合而言，事親包括了物質方面的供養和精神方面的順從以及立身行道，顯親揚名等內容，帶有明確的俗世情懷。

但在佛教看來，儒家的事親還停留在「小孝」「中孝」的階段，是在家之孝，佛教承認在家之孝是理之當然，但更重視出家的「大孝」。中國佛教將儒家的「立身行道，顯親揚名」的觀念加以發揮，強調「修性」，以「德」報恩。認為人生皆苦，只有出家或在家精進於佛法的聞思修行，最後證得解脫的佛果，才能報答父母的恩德；只有證道而獲解脫的人才能自度度他，利益人天，幫助父母及無數的眾生從輪迴苦海中解脫。中國佛教曾將此種孝道稱為「法性之養」，以別於普通的「色身之養」。 可見，強調精神救渡乃是佛教孝道的根本。

第四，現世報恩與三世報恩。

儒家之孝立足於中土的現實主義傳統，只涉及今生今世，不及來生。儒家之孝，可分為「孝養」和「孝順」。孝養主要是物質的供給飲食，服勞奉養，不失其勤；冬溫夏清，不失其勞；香甜甘脆，唯其所欲。孝順指在精神上做到以父母之心為心，和顏悅色，得其歡心，承順無違，不失其敬，以及顯親揚名等內容。儒家雖然也有「喪則哀、祭則敬」的成分，但仍然是現實主義的。儒家有「敬天法祖」兩大宗教性內涵，但孔子「不語怪力亂神」的理性主義傳統極大地抵消了其神秘主義的傾向，往往視祖先崇拜為「神道設教」的工具，目的是為了維護綱常名教而「厲偷薄之意」。

佛教的報恩盡孝大大地超越了現世報恩的局限。中國佛教結合本土靈魂不滅的觀念和印度佛教因果報應、六道輪迴的理論，主張人生的命運、前途完全受因果律的支配和主宰，善因得善果，惡因得惡果，如果行善行孝，死後成善靈，升至西方極樂世界；否則成為惡鬼，變牛做馬，下十八層地獄受苦受難。《盂蘭盆經》提倡佛弟子修孝順，應念念中常憶父母供養乃至七世父母，中國佛教依照這種說法，為拔救雙親乃至七世父母舉行盂蘭盆會，就是三世報恩的典型說法。中國佛教以善惡報應、生死輪迴的信仰出發，要求人們「諸惡莫作，眾善奉行」。

四、結語

中國佛教的孝道思想有兩大來源，一是印度佛典中有關勸孝的經典依據，一是中國本土儒家經典中的有關論述，二者的有機結合構成了中國佛教孝道思想的理論體系，在一定程度上體現了中國佛教倫理的特色。當然，這種有機結合併非一蹴而就，而是中國佛教學者針對儒、道二家的非難，在「護法」的前提下得以發揚光大的，它既融通儒、佛的內在精神，又有自己的個性，自成一家，自成體系。不可否認，儒家是中國傳統文化的主流，是三教之中的重中之重，因而在處理孝道的問題上，中國佛教學者採取了「調和」與「會通」的雙重策略。調和帶有一定的依附性，是以儒為主，以佛為賓；而會通則體現了自主意識，沒有主次之分，甚至是以我為主、佛高於儒。總的看來，中國佛教是以會通的形式、以我為主來完成其孝道倫理思想的建構的。作為外來文化的佛教，如果不能展示自己的個性魅力和獨特的文化價值，要是在中國立足和發展，那是不可想像的。中國佛教的孝道思想之所以能在中土產生巨大的影響，在三教中佔了一席之地，正是因為它以我為主、體現自己的個性魅力和獨特的文化價值。

具體而言，佛教在建構其孝道倫理的過程中，是以「方外之教」的身份吸納和改造了儒家倫理的思想內容，在認同了儒家世俗倫理的合理性和有效性的同時，又通過「道」與「跡」、「權」與「實」、「理」與「行」、「事親」與「修性」等關係的論證，巧妙地將世俗倫理置於「小孝」、「中孝」的地位，而以佛教之孝為「大孝」、「巨孝」，來完成其會通的任務的。

當然，在儒家學說佔主流地位的中國傳統社會，佛教在理論上的高明並不能代替實際上對儒家的依附和補充地位。因而，在三教合一、三教一致的形勢下，無論是儒家的「入世之孝」，還是佛教的「出世之孝」，實際上都成了傳統綱常名教的有機組成部分。一方面，佛教借孝道的傳播和發展豐富了中國佛教的倫理思想的內涵，在一定程度上履行了中國佛教「弘道濟世」、「普度眾生」的大乘理想，擴大了佛教的社會影響；另一方面，中國佛教也不斷地走向俗世化和倫理化，達成了佛教孝道倫理與儒家綱常的接近和契合，賦予了儒家傳統倫理以信仰的力量，進一步強化了儒家綱常名教的社會教化功能。儒、佛、道三教既各自對立，又相互依存、相互推動，共同承擔扶世助化的政治功能，殊途而同歸。正如慧遠所預期的那樣：「道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同。」