法師點評《紅樓夢》佛理——有極強的啟發性

以下講《紅樓夢》里的故事，這個故事有極強的啟發性。

故事是說，有個姑蘇閶門，屬於紅塵里一二等的富貴風流地方。閶門外有條十里街，街中有個仁清巷，巷裡有個古廟，因為地方狹窄，人們叫它「葫蘆廟」。

廟的旁邊住著一戶官宦人家，主人叫做甄士隱，妻子封氏，性情賢淑，深明禮義。甄家雖然不很富貴，但本地也推他是望族了。主人甄士隱稟性恬淡，不以功名為念，每天只是賞花、修竹、酌酒、吟詩，作為人生的樂趣，倒是神仙一流的人物。只有一件事美中不足，到他年過半百時，膝下還沒有兒子，只有一個三歲的女兒，乳名叫做英蓮。

真是閑處光陰易過，轉眼間又到了元宵佳節。甄士隱叫家人霍啟抱了英蓮出去觀賞社火花燈。半夜裡，霍啟去解手，把英蓮放在一家的門檻上。等他解手回來，哪裡有英蓮的蹤影？急得霍啟找了半夜，一直到天亮也沒有找到。霍啟不敢回來見主人，就逃到其它地方去了。

甄家夫婦見小女兒一夜都沒回來，就知道有些不對，又派幾個人去找，但也毫無下落。夫妻倆半世只生得這個女兒，一旦失落，哪有不想的？因此晝夜啼哭，幾乎不曾尋死。才一個月，甄士隱先得了一場病，夫人封氏也因為思念女兒傷心得病，天天請醫生治療。

沒想到，到了三月十五號，葫蘆廟裡炸供，油鍋的火衝出來燒了窗紙，這一帶的人家多半是竹籬笆木頭房子，於是接二連三、牽五掛四，把一條街燒得像火焰山一樣。

雖然有軍民來救火，但火已經燒成勢頭，怎麼救得下？大火燒了一整夜，才漸漸熄下來，也不知燒了多少房屋。可憐甄家就在葫蘆廟的隔壁，早就燒成一片瓦礫場了。只有他夫婦倆和幾個家人的性命沒有傷到，急得甄士隱頓足長嘆。

夫妻倆沒有辦法，只好暫時到田莊上去安身。偏偏趕上這段時間旱澇不收，盜賊四起，官兵出來剿捕，難以安身。甄士隱只好把田莊賣掉，帶著妻子和兩個丫環投奔岳父。

他的岳父是個農民，但是家裡還算富裕，現在見女婿這般狼狽地趕來，心裡有些不高興。幸虧甄士隱還有點變賣田地的銀子沒有用完，就拿出來托岳父隨分就價置辦點房地，作為今後的生計。

甄士隱是個讀書人，做不慣種田、幹活等的事情，勉強支持了一兩年，日子越過越窮。岳父每次見面，都說些現成話，而且人前人後抱怨他們不會過日子，只是好吃懶做等等。

甄士隱知道沒投到人，心裡不免悔恨，加上上一年的驚嚇，急忿怨痛，已經有了積傷。一個暮年之人，貧病交加，竟漸漸露出了下一世的光景。

可巧這一天，他拄了拐杖掙扎著到街上去散散心。忽然看到那邊來了個跛足道人，瘋瘋癲癲，腳上穿了一雙麻鞋，衣衫襤褸，口裡還念著幾句詞，詞這樣說：

世人都曉神仙好，惟有功名忘不了！

古今將相今何在？荒冢一堆草沒了。

（世上的人心裡也明白做神仙快活自在，只是忘不了功名，才做不了神仙。古來那麼多的帝王將相，如今都到哪裡去了，只留下一個個被亂草遮蓋的墳堆。今天更是推土機一推，連葬身之處都平掉了。）

世人都曉神仙好，只有金銀忘不了！

終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了。

（世上的人都曉得神仙日子過得逍遙，只是他忘不了黃金美鈔，所以做不了神仙。整天只抱怨錢賺得不多，等到錢賺到差不多時，眼睛也閉了，連一張票子也帶不走，這又是何苦呢？）

世人都曉神仙好，只有姣妻忘不了！

君生日日說恩情，君死又隨人去了。

（世上的人都曉得神仙日子好，只是忘不了嬌媚的妻子，在生時，日日說恩情，說這一生不變心。死了沒幾天，又跟著別人走了。凡人的心像天上的浮雲，哪有不變的情？）

世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了！

痴心父母古來多，孝順子孫誰見了？

（世上的人都曉得神仙無牽無掛，只是忘不了兒孫，一輩子給兒孫做牛馬。從古至今，世上有多少痴心的父母，但能見到幾個孝順的兒孫呢？父母對孩子有很多期望，希望他將來做哪種職業、過哪種生活，孩子長大了像斷了線的風箏一樣，根本不是父母所想的那樣。所以父母的一片痴心，付之東流。）

甄士隱聽了，迎上去說：「你滿口說些什麼？只聽見好了、好了的。」

道人笑笑說：「你果真聽見『好了』兩個字，還算你明白，可知世上萬般，好便是了，了便是好，若不了，便不好；若要好，須是了。我這歌就叫《好了歌》。」

甄士隱是有慧根的人，一聽這些話，心裡就明白了。他笑著說：「停停！等我把你的《好了歌》解出來怎麼樣？」

道人笑著說：「你解，你解。」

甄士隱就說了下面這首詞：

陋室空堂，當年笏滿床；衰草枯楊，曾為歌舞場。蛛絲兒結滿雕梁，綠紗今又糊在蓬窗上。（簡陋的房屋空空蕩蕩，想當年這裡擠滿了達官貴人。草木枯黃，曾經是一處熱鬧的歌舞場。廳堂里，雕樑畫棟上結滿了蜘蛛網，今天又用綠紗糊在窗戶上。）

說什麼脂正濃、粉正香，如何兩鬢又成霜？昨日黃土隴頭埋白骨，今宵紅綃帳底卧鴛鴦。（說什麼胭脂正濃、粉正香，到如今兩鬢怎麼又變成斑白如霜？昨天還在黃土坡的墳邊埋下丈夫的白骨，今天夜裡就另找新歡，在紅綃帳底同床共枕。）

金滿箱、銀滿箱，轉眼乞丐人皆謗。正嘆他人命不長，那知自己歸來喪！（曾經是金子、銀子裝滿了箱子，轉眼之間一落千丈，成了沿街乞討的乞丐，誰見了都譏笑說：大富翁變成乞丐了。剛剛還感嘆別人年紀輕輕就走了，哪曉得自己回來就一命嗚呼。）

訓有方，保不定日後作強梁。擇膏梁，誰承望流落在煙花巷！（對兒子教導有方，希望他長大了做個君子，但也保不定他日後變得性情剛強。本想女兒嫁給富裕人家，這一生有好日子過，誰料到她淪落在煙花巷裡，賣身作了妓女。）

因嫌紗帽小，致使鎖枷杠；昨憐破襖寒，今嫌紫蟒長。（因為嫌官職太小，努力地往上爬，沒想到最後披枷戴鎖，成了階下囚。以前還可憐自己命苦，寒冬臘月穿著破破爛爛的棉襖，到如今做了高官，卻嫌蟒袍太長，穿了太累贅。）

亂烘烘，你方唱罷我登場，反認他鄉是故鄉。甚荒唐，到頭來，都是為他人作嫁衣裳！

這些妙語有很深的意味在裡面。「亂鬨哄，你方唱罷我登場」是比喻現象的替換，就是一個現象隱沒了，另一個現象又登場了。上面講細無常時，抉擇到身心世界是許多個他體的剎那顯現，前前滅了，後後出現，用文學來表達就是「你方唱罷我登場」。這樣舊的沒有了，新的又出現，不斷地被換掉，這裡面有什麼實義呢？佛法的道理隨處可以體會，比如電視就在說無常法，觀察電視，一個畫面滅了，又出新的畫面；一個節目結束，又演新的節目，亂鬨哄的，前面哭，後面笑；前面生，後面死；前麵糰圓，後面分手……在在都在顯示什麼叫做人生無常。

再看「反認他鄉是故鄉」，什麼是他鄉？什麼是故鄉？他鄉是指客塵有為法。故鄉就是本有的自性。大家怎麼「反認他鄉是故鄉」呢？這個他鄉就是這個身體、這個分別心、這個器世界，地水火風和合的身體忽生忽滅，旋聚旋散，屬於無常法，你卻認為是自己的身，這是一；攀緣六塵的妄分別，忽起忽滅，也是無常法，你卻認為是自己的心，這是二；器世界的山河大地，由業惑變現，剎那生滅，你卻認為是自己的安身之處，這是三。你認為這些就是你本有的故鄉，是生命唯一的、最真實的內容，這就是顛倒。這些如浮雲般忽生忽滅的法，怎麼會是生命的本有呢？它僅瞥然一現，過後就消失了，能說是常住是自性嗎？不認識身心世界只是忽生忽滅的虛妄假相，反而認為它是常住的，貪執它、想永遠擁有它，認為它就是實實在在的，這叫「反認他鄉是故鄉」。他鄉就是客塵法，像旅客暫時在旅店裡過夜，一清早就走了，表示「不住」。或者「他鄉」的意思是，不是自己本來有的，就像虛空中的空花，把本來沒有的看成實有，這叫「反認他鄉是故鄉」。

上面我們抉擇了身心世界都是剎那滅的法，第二剎那就滅了，當然都是客塵的假相。不認得這一點，勞心費力地執取，都是被假相所騙，冤冤枉枉起煩惱受苦。

「甚荒唐，到頭來，都是為他人作嫁衣裳」： 「為他作嫁」是個成語，唐詩說：「苦恨年年壓金線，為他人作嫁衣裳」，意思是古代貧女為了謀生替人縫製出嫁的嫁衣，自己年年辛苦製作的衣服沒有一件能自己穿上。就像這樣，凡夫人為了求得客塵法而忙碌，辛苦一生，費盡心思，最終自己什麼也得不到，這不荒唐嗎！

我們已經抉擇了細無常，知道不論器界、根身、心和心所，都只是一剎那就滅盡的假象。人生的富貴、功名、家庭、環境只是這其中小小的一部分，所以無論我們怎樣努力，最終也得不到任何東西。為什麼這樣說？因為正當你起心動念去捕捉它時，它早已沒有了，怎麼能抓到它呢？

從粗相續的角度來說，富貴、功名，如果能不斷顯現同類的假相，也算是長久的維持，但連這也做不到，誰也沒見過果上能一直顯現同類的假相。最終連心識顯現同類的假相都得不到，徹徹底底地煙消雲散。總而言之，這是荒唐的事，日日夜夜辛苦操勞，最終什麼也得不到，我們為誰辛苦為誰忙呢？

（再看故事最後的情節：）

那個跛腳道人聽了，兩手拍掌笑著說：「解得切！解得切！」

甄士隱說了聲：「走罷！」說完就把道人肩上的包搶來，背在自己身上，竟然不回家，和瘋道人一同飄飄而去了。

甄士隱原先迷在紅塵里，貪著安逸、清閑的生活。雖然日子像流水一樣一天天過去了，但他總是不醒悟，他一點沒覺察到眼前的生活只是剎那幻化的光影。心是微妙的，心一時看不清真相，就一時落在錯覺中執著假相；心一貪著假相，在假相破滅時，就免不了憂悲苦惱。

現在經跛腳道人一指點，他頓時大變活人。現在他看透了有為法只是個泡泡，恍然明白了「他鄉並不是故鄉」，有什麼必要在這裡苦苦希求執著呢？剎那滅的幻像中，本來沒什麼真東西。

這一下看到只是個空花泡影，心裡頓時就放開了。他不想套在客塵法裡面，生生世世妄想執著下去，所以就很乾脆地說「走吧！」把跛腳道人的包搶過來，背在自己身上。這一句有它表示的意義。「跛腳」表示什麼？跛腳是兩隻腳一高一低，人是同一個人，腳是一隻在地上、一隻在空中，我想這是比喻「即世間而離世間」，表示「處世間而不染、在俗恆真」的境界，即身處在這個現象界裡面，心無絲毫染著。「把跛腳道人的包背在自己身上」表示承當，就是把出世間的道業完全擔當起來，包表示大乘的道業。這一句就是說看破客塵如空花之後，自然發心求證真實的解脫，發心求證自己的本性。

「不回家」就是不再走老路了，意思是不再回到過去那種苦自己的方式當中。過去是什麼方式呢？就是認假為真，緣著幻生幻滅的有為法，貪戀、耽著、希求，最終落得一無所有。現在不入惑、業、苦的圈套，不落在輪迴流轉的緣起裡面，就是不回家。

從究竟來說，這個「不回家」並不是要躲到一個虛無的世界裡去。身心世界本是剎那滅的假像，像空花一樣，對這樣的空花，貪求它、執取它固然是妄想，害怕它、躲避它也同樣是妄想。

當然這不是說初學者不必要遠離紅塵，因為初學者習氣深重，道力不足，一遇見境就會動心，陷在裡面。但也要知道，塵境本是空花，它並沒有障礙你，避開它，也是一種執著。所以聖者諦洛巴說：「顯現法沒有障礙你，只是執著障礙你。」唐朝龐居士的詩也說：「但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞。」

再看「飄飄而去」，這要聯繫前後才看得懂，前面拄著拐杖出來，後面是飄飄而去，這是講心上的變化。拄著拐杖，不拄就跌倒，可見壓力很重。壓力是什麼？就是執著。對家庭、對子女、對地位、對財富，心裡執著得很深，這些像一座大山一樣壓在身上，就是因為看不透。「飄飄」是什麼？就是看到有為法是空花，一下子放下了，不再對過去法苦苦留戀，不再對未來法妄想追求，不再對現在法抱怨，這樣心中沒了壓力，就飄飄而去了。「而去」指趣向解脫。

這個故事生動地解說了通達無常的利益，讓我們看到一個人的內心是怎樣得到改變的。人生從哪點開始走向解脫呢？就是從看破世間開始。看破世間從哪開始呢？就是從了達剎那無常開始。

甄士隱的故事是一個樣板，它顯示了一個人一生的興衰際遇和趣向解脫的過程和方法。甄士隱的心態前後變化很大，告訴我們，通達無常會有離貪的作用、希求解脫的作用。

他的一生可以分成樂、苦、悟三個階段，前面沒有入道時，不論在樂里還是在苦裡，總是迷。後面悟了，看清了人生的真相，內心就從對現象的貪著中擺脫出來，不再受影響。

他的一生從前半生到後半生顯示的就是無常四邊，所謂崇高必墮落、積聚皆消散、會合終別離、有命咸歸死。當初，他是當地的望族，有身份有地位，家庭幸福、生活美滿。轉眼間，天崩地裂，他的人生境遇突然大變，女兒失蹤，僕人跑了，妻子傷心得病，家庭變得殘缺不全。這是「會和終別離」，往日的團圓再也看不到了。

緊接著，一場大火把他的家產燒得一乾二淨，然後他到田莊去安身，又遇上天災人禍、土匪出沒、連年旱澇不收，置辦的田產也變賣虧損，他從富裕變得貧窮，這是「積聚皆消散」。

再後來他投奔岳父，過去他身份高，現在寄人籬下，他一個讀書人不會幹農活，被岳父瞧不起，比一般人還卑賤，這是在說「崇高必墮落」。

心裡悔恨、氣惱、憂愁，很快露出下一世的光景，也就是這一生快走到盡頭了，這是講「有命咸歸死」。

所以，他這一生就是展示無常活生生的樣板，把人生的真相托出來給我們看，讓我們看清楚什麼是人生。

甄士隱是現實世間無數人的命運的樣板，在他身上出現了無常四邊的現象，現實世界無數人何嘗不是有這四邊呢？只要沒有修解脫道，誰也逃不出甄士隱所演示的人生模式。

大家自己反省或者觀察周圍熟悉人的人生經歷，或者讀國內外新聞人物的傳記，就可以找到無數大同小異的甄士隱式的人生命運。

明白了這一點，我們不能只是就甄士隱而剖析甄士隱，而是要把甄士隱這樣一個模板結合到自己和無數有情的身上來觀察，觀察到自他有情是如何在三有中流轉的。對此深深思維，真正認識到無常四邊，認識到沒實義，真切地從內心深處生起出離心。認識到自己就是故事中的甄士隱，自己的命運不會逃出甄士隱的模式，不會超出那種結局。看透這一切是無常、虛幻的，看透沿這種走法走下去，只是枉受痛苦而已，便會毅然決然地放下世間的一切。

所以不要只作一個局外人看熱鬧，要想到自己的人生是不是出現了甄的情況，是不是必然出現無常，必然落得甄的結局，無論現在的狀態如何圓滿，最終一定落在這條流轉的鏈子上。我們能借甄士隱看透自己的命運，早早明白，就能早早像他那樣看破、放下，趣入解脫道。

把甄士隱研究清楚了，就知道該怎麼走、該怎麼修了。這個走法是這樣的，首先，以甄士隱作為樣板，觀察人生，看到四邊的現象，也就見到粗無常；其次，由粗無常就說明是細無常，由此發現苦樂等的兩端都是虛假的客塵法；既然是虛假的客塵，就不應貪著、不應希求，由此自然生起希求解脫的功德和進入對實相的修證。

細緻生動地描寫甄士隱一生的前後有什麼必要呢？這是為了讓我們看得很清楚、一目了然的認知。不細緻觀察、不真切體察這個世間，而只是空泛地說無常、說要出離，就無法和自己的生活也就是身處的這個輪迴緊密地結合，也就無法對輪迴世間生起真切的體認。這樣不切身，容易托空，不能把自己身處的世間真正看透、看破、放下。

修行不是修外在、不是修別的，是修自己，是體察自己有血、有肉的生活，所以要觀察自己的命運，切實地分析自己生生世世的葫蘆里，到底在賣什麼葯，到底在唱哪場戲，到底背後的規則是什麼，一一落到切身上來。這樣看來，是非觀察自己不可的，是非觀察現實人生不可的，所以參照甄士隱認認真真地做觀察，就會和他一樣出現心態上的轉變。

他作一首歌是表明自己真正了解了，有為法都是無常的、無實義的。「陋室空堂，當年笏滿床；衰草枯楊，曾為歌舞場。」功名過去了，時過境遷，當年顯現的功名不是真的。「金滿箱、銀滿箱，轉眼乞丐人皆謗。」財富過後沒有了，當年的財富也不是真實的財富，只是一剎那的顯現。「正嘆他人命不長，那知自己歸來喪！」壽命過後也沒有了，去後成空，說明生死也是虛假的。諸如此類，家庭、財富、感情、地位，一切都是緣生緣滅，緣聚就顯現，緣散就消失，所以執取不到任何實義。

他這樣唱，能看出他的心已經脫開了，看到了這一切都只是生生滅滅的幻像，沒什麼可貪的地方，他的心一下就放下了。以前他內在的貪執沒有放下過，那時候他不懂無常，不知道這些只是客塵，總覺得世間有很多實實在在的東西，得到時心裡也很陶醉，其實這是貪執的狀態。這樣就免不了在幻像破滅時內心悲傷、苦惱。總之，種種煩惱都是由貪執剎那客塵而引發的。後來，他認識到這只是客塵幻化之後，心就打開了。同樣的事，觀念不同，心態就大不一樣。這時再看人世間的興衰成敗、悲歡離合，宛如舞台上的戲劇，所以說「亂鬨哄，你方唱罷我登場」。只見到世間萬象生生滅滅，這些生滅的並不是本有的，並不是常住的，實際上，只是自己這顆心迷失在幻化的光影里，認為它是真的、是本有的，把這些虛幻的泡影視為真實義，然後苦苦地追求、貪執，最終也只落得兩手空空，所以說「反認他鄉是故鄉，甚荒唐，到頭來都是為他人作嫁衣裳！」

我們不但是這一生為他人作嫁衣裳，而且是從無始以來的無量生當中，都一直為他人作嫁衣裳，這真是一場無比漫長的無意義追逐，一生又一生都累死在輪迴里，結果什麼也沒得到。能觀察到這一點，就會斷然放下這種虛妄的追求、沒有必要的貪著，義無反顧地尋求真實的解脫。

３、成為趣入空性義的依處

所謂「依處」，就是依靠處。在抉擇到內外一切有為法都是剎那無常之後，整個身心世界就成了只有當下一剎那的顯現，在這個剎那上觀察、抉擇，就可以趣入諸法無我的意義，因此說通達無常是趣入空性義的依處。由此也就知道，四法印中第一印諸行無常是第四印諸法無我的入門關鍵。

以下分兩方面作抉擇：一、通達無常是趣入人無我的依處；二、通達無常是趣入法無我的依處。

一、通達無常是趣入人無我的依處

人無我可分成「無遍計我」和「無俱生我」兩部分。首先看前者，由通達無常自然趣入無遍計常我的意義。

古今中外，很多外道學說都承許有常我存在，比如，數論外道承許神我、自在天派承許大自在天，或者具有五種差別、九種差別的不可思議我……這些五花八門的我，都有共同的特點，就是恆常不變、永遠不滅。

事實上，在凡夫見聞覺知到的所有事物當中，根本就不存在一個常法。連常法都沒有，哪來具有各種具體特徵的常法呢？連安住到第二個剎那的常法都沒有，哪來永遠不變的常法呢？為什麼這樣說？因為上面已經以理抉擇了一切內外的有為法，不論器世界地水火風，還是根身、心王、心所，一切都只是剎那滅的現象，也就是分別心中的所有現象都是一剎那就消失的現象，在這些內外法當中哪個法是常法的我呢？根本不存在常法的我。

我們在器世界的任何法或者有情眾生起心動念的狀態上面去看，念念生滅的器世界上沒有常我，念念生滅的身體上沒有常我，念念生滅的心、心所上也沒有常我，身心世界上沒見到任何常法，身心世界之外又沒有任何現象，所謂的常我到底在哪裡呢？以理觀察，確實是沒有的。為什麼？萬法的本性在名言諦中唯一是緣起生，而且都只是一種因緣造作的剎那滅的無常法，在這樣的法的本體上面、裡面、外面，由一體的關係、他體的關係、能依所依等的關係安立一個常有的我，是永遠不可得的。所以細無常觀察到量，自然就破除了常我戲論，而且以觀察引生定解的力量，一剎那也不會作常我想。（因為這樣的無常是以理觀察、抉擇引生的定解，是毫無動搖的一種如理的定解。這個定解的力量一起來時，一剎那也不會做常我想。）所以全知麥彭仁波切在《凈心引導》中說，對無常等著重觀察抉擇，以修習的力量輕而易舉就能認識無我。（就像只要不斷地燒火，就可以讓水沸騰一樣，火雖然不是水，但火是讓水沸騰的因，有智慧的人認識了這個關係，就會著重在燒火上努力，因為他知道不燒火，水是不可能開的。同樣，我們要趣入甚深空性，必須重視觀察、抉擇無常。通達了無常，就能順利趣入空性；沒有通達無常，就難以趣入空性。以這個道理，這裡說通達細無常是趣入空性的依處。）

想一想，外道講萬法也有自生、共生、無因生等，或者說器情萬法有各自的體相等，但它說作者是常我、神我，有個不可思議的常我存在，這就是他在根本上出了大問題。我們通達了諸行無常，當下就可以止息種種外道的邪見，完全可以知道他所安立的是一個顛倒的常我戲論，所以聞思細無常到量，引起定解，由定解的力量，一剎那也不會做常我想。所以通達無常就直接趣入無遍計我當中。

通達無常可趣入無俱生我的意義

我們知道，包括旁生在內都具有的俱生我執，就是對自己這個自相續的五蘊念念說「我」、說「我的」；對自己以外其他有情的五蘊，如親人、朋友，念念說「我的」，這就是俱生我執。在這樣一種觀念的深處，有一種錯誤，就是認為有個不變的我的實體，從過去來到現在，再走到未來。（從無始以來到今天，以及未來乃至沒有得解脫之間，生生世世墮在輪迴中，就是認為不變的我的實體，從過去到現在，現在到未來去了，有這樣一種錯誤的念頭。）

我們觀察細無常，有非常明確、透徹的認識，確實心裡會清楚，在自他的五蘊上只見到剎那生滅，不論自己的五蘊，還是其他眾生的五蘊，或者外在器世間的色蘊，一切都見到剎那生滅的無常，全部都明白了，看得清清楚楚。里里外外，自他相續五蘊所攝的法，只見到了剎那生了滅，根本沒有一個我。這個細無常可以從深處徹底瓦解掉俱生我執，這就像一個炸彈能把一座房屋完全炸成粉末一樣，因此通達細無常可以趣入無俱生我的空性義。

再具體一點講，在上面「遍推內外」時，已經抉擇到：身相續只是一串他體的剎那，心相續也只是一串他體的無分剎那。身心五蘊只是一個剎那生了滅了，下一個剎那又生了滅了，這樣相續不斷而已。

眾生特別愚痴，沒有想到自己的五蘊就是剎那剎那地生起滅去，只是這麼一個身心在相續不斷。從無始到現在，從現在到未來，或者從凡夫到成佛，並沒有俱生我的存在。我們把身心相續分成一個個他體的剎那，我們見不到有任何常法從過去來到現在，從現在走到未來。以兩剎那為例，第一剎那滅了，第二剎那生；在第二剎那生的時候，第一剎那已經徹底滅了，它根本沒有走到第二剎那上來。所以，由第二剎那找不到第一剎那，就知道第一剎那並沒有來過。

由此就徹底明白，並沒有我從過去來到現在，不是有我來了，只是有同類的相狀現了。這裡永遠沒有一個常法在來來去去，有的只是剎那剎那地顯現相狀。為什麼會認為有個常我從過去來到現在呢？這就是由於心識錯亂了，把前後相似的現象看成是同一個，由此引起了有我從過去到現在的錯覺。

總之，在自他的五蘊上，看清是剎那性，就明白這上面沒有任何我的東西，沒有任何我所的東西。不論清凈的聖者還是不清凈的六道凡夫，都沒有「我」的存在。這並不是在五蘊上有個清凈的我和雜染的我，這只是為了辨別蘊的雜染和清凈的差別，而安立種種聖者、凡夫的名稱。這個名稱只是安立的，不是真有有情的實體。聖者也沒有聖者佛菩薩的人我的存在，凡夫也沒有單獨不清凈的六道凡夫我的本性存在。

我們比較兩種情況，不通達細無常的人，看聖者和凡夫，都是帶我執的有色眼鏡來看，不用說凡夫，他想佛菩薩也是以有我的觀念來想，他想佛是「若來若去，若坐若卧」，有個不變的實體從那邊走到這邊，又結跏趺坐、又打手印、又傳法、又放光等等，全都是腦子裡認為有個我，包括佛都是這樣不變的一個實體我。總之都是在我執裡面，把佛菩薩也看成有實體，這就根本沒有趣入無我。或者他觀想自身是佛也離不開「我」的概念，這根本不會相應無我空性的修法。所以對沒有通達細無常的初學者來講，他的起心動念，不管知不知道，他的狀態就是在我執上面。

相反來看，通達細無常之後在見解上會有大的轉變。對細無常引生定解之後，只見剎那不見常法，也就是見到身心五蘊只是一串剎那的假合。所以，佛菩薩、六道凡夫不是真有那樣常住不變的實體。常法的佛菩薩、常法的凡夫是絕對沒有的。佛菩薩是對清凈蘊假立的，凡夫是對不清凈蘊假立的，除了只是現前了清凈法身之外，並沒有別的佛。所以通達了剎那生滅的無常性之後，見解上會有天翻地覆的改變，可以洗掉執我的概念。也就是，在安住剎那無常時，不會再起有常法佛菩薩、常法凡夫的念頭。

的確如全知老人家所說，真正通達諸行無常，是趣入空性的依處。

二、通達細無常是趣入法無我的依處

首先看聲聞緣覺趣入部分法無我在細無常這個點上。

細無常是小乘佛法當中一個核心的法。從見解上看他們抉擇到了一切有為法是剎那性之後，就只有一個個他體的剎那法，沒有實有的粗大相續存在。

小乘抉擇時空萬法有兩個方面，一是微塵方面，最後見到只有無分微塵，沒有粗大的色法；二是剎那方面，見到只有無分剎那，沒有粗大的心相續的實體。他們對世界的理解，最後落在勝義中有無分微塵和無分剎那，一切粗大的時空現象都只是世俗虛妄的所見。

小乘經論所抉擇的內容就到了這個地方，而且他把一切粗大的、相續的、對粗大時空現象的執著，全都判定是世俗諦的妄見。所以，小乘修行人從聞思上完全這樣理解，安住四念住修行，就是小乘入資糧道的一種修行，上至獨覺阿羅漢證到的境界也就是這樣的。所以我們知道他的見解，他的修行，他達到的果。

他抉擇勝義諦、世俗諦時，一切粗大的相續和積聚都只是世俗虛妄的所見，完全就是觀待不能如是通達的凡夫而安立一個世俗諦而已。真正小乘有智慧的修行人，他說一切粗大時空的現象全都是虛假的，不論粗大的色法還是粗大的心相續，完全都是虛妄的所見，這就見到了部分法無我空性。

小乘資糧道、加行道、見道、修道、無學道，從五道來看，他見到的，根本沒有俱生我的存在，根本沒有遍計我的存在，而且他在一切內外的有為法、自他相續所攝的五蘊上，見到不論粗大的色法還是粗大的心相續，全都沒有真實的存在，這就見到了部分法無我。小乘趣入法無我的一大依處就是通達剎那無常。

再看大乘唯識宗，唯識宗的宗義是萬法唯心、三界唯識，這是抉擇名言諦至高無上的宗派，他的一個精要就是自證（也叫依他起識）。他破除了心外有境之後，把一切現象都歸在一個心上，都只是唯識所現。進一步通達了剎那性，由於是剎那生滅的緣故，各剎那是他體關係，不可能同時存在，這樣在當下一剎那正顯現時，決定沒有前前後後的剎那。再體會，這只是一剎那的身心器界，而且它不在心外，只是自己的心自己現了、自己了知，自明自知的，完全就知道萬法唯心，是當下的一個自證的心識，也就是當下依他起識的本體而已。

唯識宗認為：下至凡夫上至成佛之間，在這一切階段中永遠存在的，就只一剎那的依他起識。在凡夫時叫做不清凈的依他起識，在聖者位叫清凈的依他起識，連佛的一切智智都離不開這個剎那的心識，所以此宗的重點是落在剎那自證上，就落在一個心識上面。而且它不是常法，也不是我們通常認為的粗的無常，就是剎那的，是最細的一剎那上安立萬法唯心的。或者，唯識宗講依他起存在就是在這個剎那的本體上面，也就是，落在一個剎那的自證上。

唯識宗講萬法唯心，就是一顆自證的心，或者一顆依他起的心識，也就是一個阿賴耶的變化，其他沒有什麼。我們在名言上達到這樣的認識，就是無論多長久或多短暫的身心世界，除了只是一剎那的現象之外，再沒有更堅固、更長久的東西，僅僅只是一個分別心的狀態而已。第一剎那的法到了第二剎那就徹底滅了，在第一剎那現的時候，第二剎那、第三剎那根本沒有產生，根本不存在，就只是當下一剎那。所以，萬法就是當下一顆心的狀態而已。如果這個當下看破了，當下安住了無生的大空性，確實就是遠離一切戲論，已經直接達到了萬法的勝義本性當中，也可以說無生無滅的本來面目、自然清凈的智慧就顯露出來了，就差這麼一點。

所以，輪迴的一切、有為法的一切、凡夫的一切全部歸攝在當下的心上。這樣認識了以後，無論眼前顯現什麼美好的東西，都只是自己當下一剎那的心，心外沒有，心裡都沒有貪執。

活著的時候，醒覺位的一切見聞覺知都只是當下醒位的一個分別念；夢中一切顯現，不論山河大地，還是種種五顏六色的東西等，萬事萬物全都是一顆夢心；在臨終時，一切的境界，不論顯現快樂或恐怖的境界，清凈或不清凈的境界，都是在當下一個念頭上安立的，憑臨終當下的分別念可以判斷是清凈還是不清凈的顯現，是往生還是墮落的境界等；到了中有時，一切內外的顯現，無論器世界還是心和心所的法，都是在中有眾生的心識上安立的。不可能把前生帶到今生，今生的帶到臨終，臨終的帶到中有，絕對不可能，都是由中有心識和善惡的狀態來判斷，是什麼樣的一種苦樂狀態，或者是輪迴還是涅槃的境界。

所以，一個念頭創造萬法，萬法都歸在這一個心上面，而且這一顆心就是當下的一剎那的本體。前面的過了，就徹底滅了，跟石女兒一樣。在第一剎那的時候，第二剎那念頭還沒有生起，第二剎那是不存在的，猶如石女兒一般，就只是當下的一個念頭。哪怕聖者在出定位時，見到無量的佛、無量的剎土、無量的清凈眷屬，都是在當下一個清凈心上現出來的。六道凡夫一切上上下下的境界，每個人各自的覺受或者共同的所見境，全都是同分妄見、別分妄見的差別，再沒有別的，就是一個顛倒的妄心、顛倒的不清凈的依他起識，而且都是當下的一剎那。這樣就知道，唯識宗所講的是非常殊勝的修法。

接下來講大乘趣入法無我的依處也在通達剎那無常上，就是站在通達細無常這個點上很容易趣入空性的意義。

用兩句話說，就是「萬法歸一念，一念歸於空」。通達細無常，無量的器情現象頓時就歸到一剎那的顯現上，在這一剎那上抉擇空，就趣入空性義；在這一剎那上證空，就證入勝義。所以這是進入空性的要門，是進入空性最簡、最細的地方。《大智度論》中說：「觀無常，即是觀空因緣……因為這個無常而得入空門。」

在大乘第二轉般若*輪中，不論廣、中、略哪種般若經的精華要義，都是對萬法本來是離戲的空性作殊勝的抉擇、開示。抉擇的方法就是首先抉擇到諸法從本以來沒有生，由於無生，也就無住、無滅、無長、無短、無來、無去……諸如此類，依靠生所安立的種種概念全部都破除了。所以，整個般若教法的目的就是要抉擇清楚這個問題，中觀論師造各種廣或略的論典，處處也都是在重點破除四邊生。

在這個當中，又有中觀應成派和自續派抉擇重點的不同。應成派是相應聖者入定的境界，抉擇離四邊八戲像虛空一樣離一切相的法性勝義，自續派則著重抉擇聖者出定位萬法如夢如幻現而無自性的空性。總而言之，不論是哪一種，通達細無常都是趣入空性的依處，也就是不論破有邊實執的單空，還是破四邊八戲粗粗細細執著的大空性，站在細無常的剎那性上，就可以輕而易舉地趣入。

比方說，一扇很窄的門，身體龐大的氂牛是進不去的。同樣，很細的空性，有種種粗大實執的心識是難以趣入、體會的。換句話說，我們對這些世俗的顯現法認識很粗，這顆心一直在各種常的概念、樂的概念、過程的概念上打轉，這樣心就在陷在一張無比複雜、繁瑣的戲論網中，心裡執著的，所思、所想、所分別、所貪求的，像大地上的塵埃那麼多。這是難以抉擇空性、認識空性的，即使在當下這一念上給你直指心性，也因為你的心散亂成性而難以契入。

反面看，如果一開始前行的無常修得非常好，那就做了一個大的減法，減到只剩下一個剎那。從心態上看，這已經單純了很多，原先有無量無邊的妄想，緣過去法、緣現在法、緣未來法，妄想紛飛。現在安安靜靜的，落在當下一念上。這就完成了一次「大掃除」，掃得只剩下一剎那。然後在抉擇空性時，一切勝義理論都用在這一剎那上作抉擇，看看它到底有沒有自性，有沒有四邊，有沒有生、滅、一、異、常、斷、來、去，這就非常簡明，容易抉擇，心態是輕鬆而明快的。

接到前面，我們說過「抉擇無生」是學般若的重點，抉擇的理論很多，現在把金剛屑因用在剎那上，如果當下一剎那有生，一定不會超出自生、他生、共生、無因生四種情況。以下就在剎那上破這四種生：

一、前一剎那和後一剎那是他體的緣故，不是自己生自己。

二、前一剎那滅了，後一剎那才生起，兩剎那不能同時存在的緣故，不是他生。

三、既不是自生和他生，也就不是自他和合的共生。

四、這一剎那是由因緣造作的緣起生，所以不是無因生。或者，如果無因能生這一剎那，這一剎那應成恆時都有，這和剎那生滅相違。

這樣就知道，把一個法抉擇到剎那，剎那生的東西在沒有觀察時，在世俗當中確實有緣起生，以勝義理論在這上面一觀察，當下根本就沒有自生、他生、共生、無因生的情況，所以當下就明白萬法原本是無生的，從當下一剎那上就可以抉擇到無生。所以，生和無生、滅和無滅完全是無二的，二諦無二的本性就摸得到一點、感覺到一點、體會到一點，這些境界直接間接慢慢就會生起來的。

再比如抉擇「無來無去」，只看兩個剎那就會明白，第二剎那時沒有第一剎那，可見第一剎那沒有來，因為在第二剎那顯現的時候，第一剎那已經徹底滅了，它怎麼來了呢？沒有來者，是誰來呢？再由第三剎那時沒有第二剎那，說明第二剎那也沒有去。

整體來看，每個剎那現了就滅，它只安住在自己的時間點上，本來沒有來來去去。我們認為有個東西在時空當中來去，這是把很多個他體的剎那誤認為是一體而生起的錯覺。實際上有為法剎那滅的緣故，並沒有一個常法從這邊到那邊，從過去到現在，所以諸法本來沒有來去。

總之，不論應成派或者自續派，在沒有以勝義理論作觀察時，所謂真實的世俗諦，就是因緣生的有為法，說得更到位一些，就是當下這一念的顯現，此外沒什麼世俗諦。

比如在《中觀莊嚴論》中講真實世俗諦時，也是說，在勝義理論不觀察的前提下，好像是實實在在的、生生滅滅的有為法，它各自有一種起作用的功能，這個就是真實的世俗諦，還是點在剎那生滅的有為法上面。同樣，應成派講真實世俗諦，六根識和六根識的對境，凡是世俗中存在的剎那生滅的有為法，都是真世俗諦，除此之外再沒有別的世俗諦。所以說到底，確實就是當下這一念的顯現，除此之外沒有什麼世俗諦。如果中觀學得非常好，看這個世俗諦，就是在當下這一剎那的有為法上安立的。

現在抉擇勝義諦，就是在當下這一剎那的有為法上去抉擇。怎麼抉擇呢？就是運用勝義的理論抉擇色即是空，這當下一剎那的色法是空，或者說，當下的起心動念就是無生無滅的。以勝義理論觀察得到的結論，就是「這一念顯現」它就是無生無滅的空性。

佛法並不是讓你在散亂的狀態中去通達諸法的本性。按大乘不共的觀點來講，這一剎那的顯現是空基（空的對象或者具有空性的事物），是在它上面抉擇當下離戲的空性，所以稱它為依處。沒有它，在哪裡談緣起性空呢？真正的緣起性空，緣起就在當下這一剎那由因緣造作的法上面，當下空就在這上面安立，所以，如果在名言諦中沒有達到諸行無常——細無常的認識，那就沒有辦法安立緣起性空，在哪裡談「現即是空」呢？離開當下一念，再找不到其它依處。所以全知麥彭仁波切說，通達諸行無常是趣入空性的依處，沒有這個，那就再沒有其它依處，也就是離開了當下一念，再不可能找到其它的依處。

不管大圓滿、禪宗還是中觀、唯識，點的時候就點在當下的一念上面，讓你明白這個是什麼樣的本性，離開這一念再找不到其它依處。我們有念頭、有分別就是當下的一念，如果當下這一剎那安住當下無生的空性，就是無念。真正的禪宗法門就是無念，無分別智的精華——大圓滿的修行就在這一念上面可以顯現出來，所以哪怕無上的大圓滿也離不開當下這一念，所以全知麥彭仁波切稱它是依處。

而且，我們要看到大小乘是在這上面區分的，小乘落到剎那性上面，因為他心裡的實執很強，把這個剎那誤認為是實有，不是大空性，而大乘在這上面見到是空性，所以可以徹底地消除一切粗粗細細的實執。也就是，大乘見解的不共之處就是見到當下生的時候就是無生，當下滅的時候就是無滅。

有不少人認為剎那無常只是小乘的修法，只是最初前行的修法，大乘人有智慧不必要學。這是對佛法不內行的表現。其實，學佛法在名言中都要落到剎那上，只是在「剎那是否實有」上來區分大小乘的見解。所以，不是不必要通達剎那無常，而是首先應該通達剎那無常，然後在剎那上趣入空性。這是真正修解脫道最關鍵的第一個關口，所有的初學者都需要在這個諸行無常的正見上面趣向解脫，這樣會非常地順利。否則的話，常有的執著、世間八法的耽著，我執、我所執，或者很多很多的邪見、煩惱、戲論執著是離不開的，但是以通達無常作為依處，作為趣入空性的要門，再趣向大小乘上上正行的修法就會非常容易。

《維摩詰經》上說：「不生不滅是無常義。」《楞伽經》說：「一切法不生，我說剎那義，初生即有滅，不為愚者說。」華嚴宗賢首大師解釋說：「以剎那流轉，必無自性；無自性故，即是無生。」

是這樣從剎那上點無自性，點的當下就是里里外外通徹的大空性的、無自性的面目顯露出來，本來般若無生的面目就在這上面。由此就知道，哪怕大乘的正行修法，也是在剎那流轉上給你介紹當下就是無自性，因為過去的法全都滅了，未來的法一個也沒有產生，就是當下一念，當下一念它就是無自性，就安住到無生的本性上去了。所以，通達這個細無常，的的確確成為趣入空性的依處。

悟入物不遷的依處

（「物不遷」意思是萬物本來沒有遷移，前面為了破常，我們用了「遷流」、「運動」這樣的詞，這僅僅是一時隨順世俗的假說，真正是無動轉、無遷流的。）

僧肇法師的《物不遷論》有很著名的一頌：旋嵐偃岳而常靜，江河竟注而不流，野馬漂鼓而不動，日月經天而不周。（「旋嵐」指劫末的毗嵐風，「岳」指須彌山，劫末的大風吹倒了須彌山，叫做「旋嵐偃岳」。「江河竟注」是江河迅速流注。「野馬」出自《莊子》，是指陽焰。）

《宗鏡錄》里的註疏說：前風非後風，故偃岳而常靜。前水非後水，故竟注而不流。前氣非後氣，故漂鼓而不動。前曰非後曰，故歷天而不周。（前時的風不是後時的風，所以吹倒須彌山仍然是寂靜。前時的水不是後時的水，所以波浪滾滾仍然沒遷流。前時的氣不是後時的氣，所以氣流飄揚仍然無運轉。前時的太陽不是後時的太陽，所以日月經行仍然無旋轉。四句的推理：因為在後後生起時，前前已經滅了，所以並沒有同一個法在空中運行。）

以「旋嵐偃岳而常靜」來說，因為風的自體念念不同（風是有為法，法性是剎那無常，剎那剎那都是他體），所以第一念起時的風並不是第二念時的風，乃至最後吹倒須彌山時的風不是最初起風時的風，所以，不是前念的風體從起點開始吹過來吹倒了須彌山。（比如我手上有足夠多的梅花Ｋ紙牌，這些牌是別別他體，我從東往西走動，一剎那亮出一張牌，在這個過程當中，是同一張牌在走動嗎？事實上只是一張張他體的紙牌在自己的位置上顯現，並不是同一張牌從東方走到西方。所以，運動是錯誤的概念。）

再看，須彌山看似轟然倒地，其實並不是同一座須彌山從上往下倒塌在地上。這樣推理：由於須彌山從最初動搖到最後倒在地上有位置的改變，所以須彌山是剎那滅的法，也就是須彌山的自體剎那剎那不同，第一剎那動搖時的須彌山不是第二剎那動搖時的須彌山，乃至最後接觸地面時的須彌山不是最初動搖時的須彌山，所以並不是最初動搖時的那個山體不斷向下而最後接觸地面的。

以上以理證成了沒有風吹到山，沒有山倒塌在地上，即使是「旋嵐偃岳」也沒有絲毫運轉的跡象。

以上講了「旋嵐偃岳而常靜」，其它三句依此類推。

憨山大師悟入物不遷

憨山大師在《年譜》和《肇論注》中講了自己的一段經歷。憨山大師年輕的時候讀《肇論》，曾經一度對「旋嵐偃岳」等四句疑惑不決。後來有一次重刻《肇論》校對閱讀，讀到論中一段——「梵志從小出家，到他回故鄉時，頭髮花白，鄰居見了驚訝地說：『昔人還在呀！（就是你還在呀）』梵志答：『似昔人，不是昔人。』」憨山大師讀到這裡恍然有悟，內心無比的歡喜。他就從禪床上起身禮佛，見身體沒有起動、俯下的相。他揭開帘子站在台階前，忽然風吹庭樹，樹葉飄滿了天空，只見葉葉不動，這時真信了「旋嵐偃岳而常靜」。然後上廁所小解，了無流相，感嘆地說：真是「江河竟注而不流」。之後，再看《法華經》所說的「世間相常住」，過去的疑團頓時冰消瓦解了。

憨山大師是從「似昔人，不是昔人」這句話悟了物不遷。「似昔人，不是昔人」（像那個人，不是那個人），只是相似，不是一體，兩者是兩個他體的法，怎麼是原來的人回家呢？到這裡舉一反三，就知道有為法事事不遷，道理上是一以貫之的。

然後憨山大師現量證到了「物不遷」的境界，他在禮佛時不見有身體起動的相，飛葉滿空，見葉子沒有任何飄動，只是一幕幕不動的飛葉滿空圖。這是因為憨山大師沒有動意識分別，所以現象各住各位，本來沒有遷移過。而我們第六意識的慣性太強，它會在一瞬間就把前前後後的顯現錯亂成一體，誤認為是同一個法在從此處移到彼處，由此生起運動的錯覺。（這裡還要注意到，理論上的理解和現量證入有很大差距。我們不能以只是理解就說自己證入了剎那無常或者物不遷。沒有到量的修行，理解歸理解，錯亂歸錯亂，自己的身心沒有實際到達那個境界，就不能說證入。）

我們可以由細無常抉擇到物不遷。從時間不遷來說，每個顯現都只是在自己那個時間點上的剎那顯現，在這樣僅僅一剎那的顯現上本來沒有絲毫運動，過去法住在過去時，現在法住在現在時，彼此是他體的緣故，過去法沒有來現在，現在法沒有去過去，沒有任何往來動轉的跡象。這就是時間不遷。

從空間不遷來說，物體從此處到彼處，正運動時絲毫的動相也找不到。理由是：所謂運動，就是指物體在空間中不斷遷移；而有了位置的遷移，就是剎那無常的法；是剎那無常的法，前後就是不同的他體，運動中每剎那的顯現都唯一安住在自己的位置上，並沒有同一個法從此處運行到彼處，這叫空間不遷。

用放電影來說，電影播放是每秒鐘播放24幅靜態畫面，因為放映速度太快，導致第六意識馬上處在錯亂的狀態當中，在心前顯現成動態的畫面，如果把電影機的馬達速度調低到一秒鐘只投放一幅畫面，那在銀幕上看到的只是一幅幅他體的靜態圖像，這時候心識不會認為有人物在運動。

這個放「慢鏡頭」是理解「物不遷」最好的比喻，實際上，所有十方三世的有為法現象，都只是在各自時空點上。緣聚而現的一剎那顯現。在紛紛而現中，只有一幕幕彼此他體的現相，除此之外，沒有任何來、去、動轉。從前面到現在，我們多次用了「一幕幕畫面」這個比喻，這是引導你領會細無常、領會無遷流、無動轉。現在應該從理上明白了，江山如畫、人物如畫、身心如畫。《放光經》說：「諸法不動搖，故諸法亦不去亦不來。」

進一步，我們要理解到「動靜一源，本來不二」，真實中本無動靜。所謂靜止，最起碼要有兩個剎那的安住才能安立。一剎那就變了，怎麼能說是靜止？如果能說是靜止，那一切車輛的運行，剎那就變了，也應該說是靜止。所以在剎那性的有為法上是沒有靜止的。所謂動轉，是指同一個物體在時空中遷移，但是因為剎那滅的緣故，找不到不變的運動者，所以在剎那性的有為法上沒有運轉。這是萬物本無動靜的道理。

為什麼又說「動靜一源，本來不二」呢？這是指靜和動原本只是在同一個根源上作的不同的假立。也就是在同一個剎那法上，從它「沒有常住」這一點說是動、說是遷流，從它「沒有動轉」這一點說是靜、說是不遷。一般人把動、靜理解成兩個，他舍動而取靜，舍靜而取動，其實動靜是不二的，正在萬動現前時，絲毫不動；正在一絲不動時，變化萬端。所以舍動求靜、舍靜求動都是一種無明。

明朝萬曆三年，憨山大師三十歲時在五台山坐禪。當時是三月份，憨山大師獨自一人，單提一念，人來不說話，只是用眼睛看著，時間久了看人就像看木頭一樣，最後到達一字不識的境地。

起先，時常刮大風，萬千空穴都在怒號，山澗里化了冰的水衝擊奔騰，像雷聲一樣。靜里聽聲音像千軍萬馬在出兵一樣，非常喧鬧。

憨山大師就去請問妙峰禪師，禪師說：「境由心生，非從外來。聽古人說：『三十年聽水聲不轉意根，當證觀音圓通。』」

溪水上有一座獨木橋，憨山大師天天在橋上端坐或站立。最初水流聲很明顯，久了動念才聽到，不動念則聽不到。

有一天，他坐在橋上，忽然忘掉身體，音聲當時就靜下來了，從此之後，各種聲響都寂滅了，不再有干擾。

（這不是在外境上真有水聲、風聲，如果第六意識不把一個個時間點上的顯現連接起來，根本聽不到聲音的流動，所以妙峰禪師說：「境自心生，非從外來。」憨山大師修定沒有動念時，就聽不到水聲。再後來「眾響皆寂」，我猜想至少也該是一切聲音的動相寂滅的境界。）

又有一天，憨山大師吃完粥經行，忽然站著入定，不見身心，唯一大光明藏，圓滿湛寂，就像大圓鏡那樣，山河大地都影現其中，等到覺察，則明明朗朗，尋找自己的身心了不可得。當時說偈：「瞥然一念狂心歇，內外根塵俱洞徹，翻身觸破太虛空，萬象森羅從起滅。」

悟入客塵意義的依處

在佛法里，客塵和自性是一對極重要的法義。客塵指什麼？就是指有為法。如果抉擇好了細無常，很順利就能領會客塵的意義。

《楞嚴經》上講?陳如因為悟了「客塵」二字而開悟證果，他向佛彙報他所了解的客塵之義，他說：就像旅客投宿在旅店裡吃飯、住宿，食宿完畢，就打點行裝繼續前進，不會在旅店逗留，而主人是不會走的。按這樣思維，不住叫客人，住叫主人，不住是客的涵義。其次，雨後天晴，陽光照進屋子，可以見屋裡有塵埃搖動的景象，但虛空是寂然不動的。這樣思維，澄然而寂靜的是虛空，搖動不停的是客塵。由這段經文就知道，客是不住、塵是搖動。

如果我們抉擇好了細無常，心裡會很明白，客塵就是指有為法的身心世界，因為器世界、身體、心、心所，都只是忽生忽滅剎那不住的法，這樣剎那就滅了的法，怎麼會是自性的主人？決定是客塵法。比如，妄想不會常住，它才生起就沒有了，所以是客人；身體旋生旋滅，也是暫時性的，不是主人。

當年虛雲老和尚開示《用功下手——認識賓主》時，引用《楞嚴經》這段經文後，這樣解釋：「客塵喻妄想，主空喻自性。常住的主人本不跟客人或來或往，喻常住的自性本不隨妄想忽生忽滅。所謂「但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞」，塵質自搖動，本礙不著澄寂的虛空，喻妄想自生滅，本礙不著如如不動的自性。所謂一心不生，萬法無咎。

這裡客字較粗，塵字較細。初心人先認清了『主』和『客』，自不為妄想遷流。進一步明白了『空』和『塵』，妄想自不能為礙。所謂識得不為冤。果能於此諦審領會，用功之道，思過半了。」

從上面這段重要開示就知道，通達細無常是悟入客塵意義的重要依處，是有助於參禪悟道的重要前行。

普照禪師《修心訣》上說：「色身是假，有生有滅，真心如空，不斷不變，故云：百骸潰散歸火歸風，一物長靈蓋天蓋地。」這也開示了客塵和自性，從生滅無常上指示了色身（凡夫的有漏身）是客塵法。

通達剎那無常是悟入有法和法性的依處

通達了細無常，依靠它容易悟入《辨法法性論》有法和法性的意義。

有*輪迴的具體內容，就是器世界、根身、心和心所。如果直接講這些是無而現、是虛妄分別，一般人接受起來很困難，他的實執那麼強，難以理解這樣實在的器情萬法是一種虛妄分別。但是，有了通達細無常的基礎，心裡就很容易接受，甚至會百分之百地相信。

我們這樣觀察，由於器世界是一剎那的現象，器世界就是虛空中一現就滅了的忽爾性假像；由於身體和心識是一剎那的現象，身體和心識就是虛空中一現就滅了的假像。到這裡就會想到身心世界一剎那就消失了，在這裡面有什麼實義呢？這不是虛假的顯現嗎？也就開始感覺到森羅萬象都是空中毛髮一樣的顯現，決定是「無而現」的。

《辨法法性論》說：「實無而現故，以是為虛妄，彼一切無義，惟計故分別。」舉例來說，器世界是剎那滅的，器世界就不是實有的，它是實際沒有而顯現的，所以器世界是虛妄。一切時處得不到它的實義，它只是心識遍計的法，所以器世界是分別。同樣，身心是剎那滅的，身心就是實際沒有而顯現的，所以身心是虛妄。一切時處都得不到身心的實義，所以身心是分別。

以上講了以剎那無常為依處，趣入有法的真實義。正因為身心世界只是一種假相，所以才在證入無分別智的時候，不見器世界、身體、心和心所。論中說：「第二由無現，二取及言說，根境識器世，悉皆不見故……由現一切法，見如虛空故，及一切諸行，見如幻等故。」大乘聖者入定時，二取的假相都隱沒不見，這時候是安住如虛空般無相的境界，出定時見一切有為法如夢如幻。

沒有深刻抉擇細無常的時候，由於內心對時空現象有粗大的實執，以這個障礙會覺得難以接受，理解起來有很大的困難。在這時候，如果能首先把細無常抉擇到位，落到一剎那上再去觀察體會，那就容易多了。

問：為什麼會更容易趣入呢？

答：首先抉擇細無常是極為重要的遣盪工作，它從時間上把過去、未來一切有為法的現象都遣盪無餘了，只剩下當下一個剎那的顯現，這等於把重如泰山的二取顯現減輕到只有一根毫毛那麼小，只要把全副心力放在當下一剎那的顯現上，因為觀察對象極其簡單而微小，所以容易趣入。實際上，我們最終都應該落在一剎那上來抉擇，從一剎那上去領會什麼叫有法，什麼叫法性。

悟入三世流轉的依處

我們建立了身心相續只是剎那的假合之後，會知道從無始流轉到現在是一條剎那生滅的生命之流。以今生為例，今生的相續就是許多個別別他體的剎那，向前推到初生的第一剎那，向後推到臨終最後的剎那，中間就是以前前為因引生後後的剎那相續。現在觀察一始一終的兩端。

觀察今生第一剎那：這一剎那要麼是常住性，要麼是壞滅性，由身心後後有變異，就知道第一剎那是壞滅性，因為如果第一剎那不變，那就一直保持原樣，而不會有任何改變，但這和事實不符，所以第一剎那決定是壞滅性。

其次由「初剎那壞滅」，可以推知它是由前面的因緣和合產生的。我們看到它不能安住到第二剎那，就體會到它是在受著因緣的支配，因為如果它不受因緣支配而是無因生的話，它應該恆時存在。這樣就知道，它是由前世最後一剎那的業識和父母精血和合的產物。這樣，前世還有前世，一直推到過去無始，合起來就領會到，生命的流轉實際是一條剎那心識的相續之流。再看最後死的一剎那，它是由前一剎那的因緣造成的，所以是剎那性。而且，今生的死和前世的死都是一期相續的壞滅，既然前世的死不是斷滅，那今生的死也不該斷滅。這樣就還有來世、來世的來世。由此就知道，三世流轉實際是剎那心識的相續。

從相鄰三個剎那可以知道過、現、未三世，三剎那是最微觀的三世，展開就是宏觀的三世。一剎那滅了，二剎那生；二剎那滅了，三剎那生。由於有生滅，才安立過去、現在、未來。三個剎那是這樣，百千萬億個剎那也是這樣。在還有引生後有蘊的因緣時，輪迴仍然會延續。到還滅的因緣積聚時，才開始截斷相續。以小乘來說，直到阿羅漢入滅盡定時，五蘊相續才滅盡。

總之通達了剎那性，就知道今生只是一剎那，輪迴只是一剎那。

（三）贊無常想

【具有此等殊勝必要故，經云：「一切跡中，象跡最勝。一切想中，無常想最勝。」】

具有以上所說的種種殊勝必要的緣故，《涅槃經》說：「一切足跡當中，大象的足跡最殊勝。一切想當中，無常想最殊勝。」

大象的足跡一是很莊嚴，二是清晰，尤其是大象會觀察，所以沿著它的足跡走是非常安全、保險，能夠非常順利的到達目的地。同樣，在種種分別心的想當中，無常想是最殊勝的。為什麼呢？因為要破除常有執著、看破紅塵、放下一切剎那遷變的無常法、直接趨入無為法涅槃等等，都要依靠細無常想，沒有無常想，就沒有了真正放下輪迴、趨向解脫、證悟空性的依處。

一般人為了自己得到安樂、遠離恐懼、痛苦，修善法的功德，但還是耽著世間八法的心態。以這樣的狀態，想直接了脫生死、趨向解脫，是沒有希望的。因為布施、持戒的動機只是想求人天福報、想求名聞利養，沒有無常觀，就都成了輪迴的因。所以和無常觀相比，不作意無常的修法都成了一般的善法。就算在千萬劫當中，以七寶、金銀等對十方世界的阿羅漢日夜不斷地做供養，也比不上一剎那安住細無常的修行。

所以，看破紅塵、厭離生死輪迴、一心希求解脫以及修般若空性的根本依處，唯一是這個無常想。以這個原因，《涅槃經》說：「一切想中，無常想最勝。」

《涅槃經》當中把無常想比喻為大象的腳印，沿著大象的腳印走，不會有任何違緣出現，可以非常順利地到達目的地。大象從不會走險路，在它走過的路上沒有懸崖、沒有荊棘、沒有坑井，總之遠離了一切有危險的地帶。同樣，我們念頭上走一條無常的路，不論是常執、我執、樂執……所有的險路都完全可以避開，不會落在任何一個裡面，就在這無常想的正念里，可以順順利利地越過一切。也就是，一個人念念往無常方面想，他是平安的、順利的、往涅槃、往清凈去的，他走的是一條三世諸佛走過的聖道。

《普賢上師言教》中引用了一個校量功德的教證說：對於一百位像舍利子、目犍連那樣如妙瓶般的殊勝對境做很大的財供養，還不如一剎那憶念「有為法是無常」更殊勝。

我們比較一下，憶念一切有為法是剎那無常時，在心態上對身心世界沒有貪執、沒有我執、沒有我所執，是止息煩惱、唯一趣向解脫的。相反，如果沒有無常的定解，沒有無常的觀修，自己的心緣在輪迴方面追求，雖然供養殊勝的對境有很大的福德，但是不如前者一剎那憶念無常的功德。這是什麼原因呢？就是因為造因感果的作者是在自己心上，功德並不是以外在形象，而只是以內在的心態來衡量，如果只是緣輪迴貪執的心，那再怎麼也比不上一念真正趣向解脫、趣入無我的無常想。

所以，我們要重視無常的修法，依靠通達細無常，人無我就在掌中，解脫就在掌中。這是極關要的趣入途徑。以這個原因，佛在宣說第二轉無相*輪和第三轉善加辨別抉擇如來藏光明的*輪前，首先說四諦；在說四諦的最初，首先說苦諦；在說苦諦的最初，首先說無常。這個無常是進入聖道的最初關口，也是最關鍵的關口。大家要深深體會到這裡有極大的善巧，這裡是極緊要的地方。