歐洲啟蒙運動中的中華文化 作者：周曉亮

歐洲啟蒙運動中的中華文化 

作者：周曉亮

來源：《江蘇行政學院學報》2007年第2期

來源日期：2011-1-16

本站發布時間：2011-1-16 19:38:41

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　　自近代以來，西學東漸成為中國學界的一個熱門話題和中西哲學比較研究的主要領域之一，這無疑緣於西方文化，尤其是西方哲學對中國思想和政治變革的巨大影響。但相比較而言，對於中華文化，尤其是中國哲學在西方的傳播和影響，即所謂的東學西傳或中學西進的研究，卻沒有得到相應的重視和展開。[1]這裡的原因是多方面的，但至少告訴我們，在國力衰微和思想封閉的情況下，我們很難具備充分開展這項研究的學術條件和思想氛圍。新中國的建立尤其是改革開放事業的發展，使我國的國際地位空前提高，中華文化的影響迅速擴大，今天我們開展東學西傳的研究，反觀過去的歷史，展望未來的發展，實乃正當其時。本文擬在不長的篇幅里，就中西文化交流史上東學西傳的最光輝片段——中華文化在歐洲啟蒙運動中的影響——做一些回顧和反思，以求有所獲益。

　　東學西傳：中西文化交流的必然進程

　　文化交流，[2]顧名思義，應當是兩種或多種文化的交往和互動，單方面的文化進入而不受對方的影響，是佔據、取代而不是「交流」。一般認為，中西文化的大規模交流始於明清之際，那時歐洲基督教傳教士陸續進人中國，開展傳教事業，推動了西學東漸的進程。傳教士的根本意圖是在中土宣傳基督福音，建立教會機構，發展基督信徒，但幾乎與此同時，通過他們的了解、研究和描述(許多是以傳教報告的形式)，也將博大精深的中華文化介紹到西方，併產生了很大的影響。而中國政府和士人並沒有主動向西方推廣和宣傳中華文化的任何舉措。於是，在明清之際的中西文化交流中，來華傳教士起到了雙向中介的作用，為早期的東學西傳做出了貢獻。很明顯，在這一交流模式中，西方文化對東方的進入是積極主動的，是由來華傳教士推動的，而中華文化的西進則是消極被動的，主要靠西方傳教士的口傳書載來實現。但這樣說，並不意味著東學西傳完全是一個偶然的事件，更不能因此說中華文化缺乏價值輻射的內在底蘊與活力。我認為，就明清之際的特定歷史階段而言，主要由西方傳教士肇始和推動的東學西傳是一個由多種因素造成的必然進程，是中華文化強大生命力的一個體現。至少我們可以考慮以下幾方面因素：

　　首先，中華文化於明清之際進入西方並被西方理解和接受，不是一個平空發生的孤立事件，而是有著深厚的歷史積澱和必要的物質準備。中國與西方的交往有悠久的歷史。其物質交流至少可以追溯到漢代乃至更早，而後近2000年綿延不絕。「絲綢之路」、「四大發明」等已經成為記載這一交流的標誌性話語。17、18世紀，儘管受明清政府閉關鎖國政策的阻礙，隨著歐洲列國的殖民擴張和海外貿易的擴大，中國的商品如絲綢、茶葉、瓷器、漆器等仍源源不斷輸入歐洲，成為歐洲市場上的暢銷貨，不但為普通世人所喜愛，更為上層皇室、貴族所珍視，甚至被當成高雅身份的象徵。作為文化載體，精美的中國商品與早期的《馬可波羅遊記》及後來關於中國的各類記述作品相結合，為西方帶去了涉及社會生活各個方面的中國神話。這一物質與文化的衝擊造成了風靡歐洲的所謂「中國熱」，[3]甚至促成了羅可可藝術的流行。儘管那時大多數西方人對中國的了解仍然是表面的、浮淺的、抽象的，但不可否認，它為思辨層面的中華文化、尤其是中國哲學思想進入西方的視野做了現實和物質方面的準備。事實上，西方學者也正是在這種「中國熱」的背景下將他們的目光投向了以儒學為代表的中國傳統哲學，並為他們的哲學目的所用。

　　其次，鑒於中國的國情，來華傳教士採取了尊儒、附儒的策略，促進了對中華文化的了解和傳播。根據1625年西安出土的「大秦景教流行中國碑」的記載，早在唐朝初年基督教即已傳入中國，但幾經起伏，在中國並無大的發展。其重要原因之一在於，當時基督教缺乏進入中國的恰當途徑以及與中國本土文化相結合的合適條件。這一點與佛教傳入中國，並在中土紮根、演變的情況是不同的。明朝末年，歐洲傳教士陸續進入中國傳教，起初屢屢碰壁，這使他們認識到，對待中國這樣有五千年文明、人口為歐洲兩倍、政治集權統一的大國，任何將外來文化強行納入的企圖都是行不通的，而必須首先尊重和了解中華文化，取得統治階層和士人的信任，然後才能根據中華文化特點，有針對性地宣傳基督教的教義，直至達到發展教徒，建立教會的目的。他們也因此把傳教的重點放在中國的君主、官吏和知識分子身上。利瑪竇最先採用這種尊儒、附儒策略，並以介紹西方科學知識來吸引中國統治者和士族階層，終於打開了在華傳教的局面，取得了巨大成功。後來的傳教士也紛紛步其後塵，形成了了解、研究中華文化，尤其是儒家思想的潮流。這一潮流一開始，即使在利瑪竇那裡，也不應看成是有限目的的孤立行為，而應看成是中西兩種文化碰撞和互動的一種特定方式。西方傳教士把中華文化當作研究對象，試圖在中西文化之間找到互通的切入點，他們的傳教過程實際上已經成為中西兩種文化的比較、交流和匯通的過程。而且，傳教士們對西方基督教會和西方神學文化負責的使命意識和世界意識，也使他們對中華文化的研究和理解不可避免地成為整個西方世界，尤其是上層統治者和知識分子觀察、了解中華文化的組成部分。正是在這種情況下，通過西方傳教士的努力，孔子、孟子、老子等哲學家的思想被介紹到西方，《四書》、《易經》等儒學經典也陸續被譯成西文，成為歐洲學者了解中國哲學的主要材料。[4]

　　當然，西方傳教士的使命是在華傳教，他們的尊儒附儒、艱辛備嘗、曲意逢迎，為的是宣揚基督教信仰，而不是傳播中華文化。採取尊儒、附儒的迂迴策略，實在是他們的一種既不情願、又不得不勉力為之的無奈選擇。這裡的根本原因或「客觀」條件就在於，他們面對的是一個不容忽視、不可消滅、難以取代的厚重博大的中華文化，這是他們在中國直接推行基督教信仰的不可逾越的障礙。在這個意義上，我們可以說，正是中華文化深遠牢固的根基和強大生命力，使東學西傳成為伴隨西學東漸的必然進程，使中華文化免於淪為西方文化擴張的犧牲品。如果我們對比稍早在歐洲殖民擴張面前美洲土著文明的命運，會對此有更深刻的認識。在15、16世紀，美洲已經發展起以瑪雅文明、阿茲柯特文明、印加文明為代表的美洲土著文明。雖然這些文明在某些方面創造了相當先進的文化，但整體上仍處於比較落後的階段，又由於人口稀少，科技落後，國力孱弱，沒有形成強大的文化實體，因此在西班牙和葡萄牙殖民者的入侵面前，它們很快就崩潰瓦解，被西方文明所取代。

　　最後，歐洲的啟蒙運動成為西方了解和接受中華文化的內在動力。西方傳教士在華傳教之時，正是歐洲啟蒙運動興起、發展之際。這兩項運動的重合併行，有一定的歷史偶然性，但啟蒙思想家為了從普遍人性的高度反對宗教蒙昧和封建專制，迫切需要從異質的、博大精深的中華文化中尋找思想武器或借鑒，卻蘊含著某種必然性。當時中國正處於所謂的清初盛世，來華傳教士的描述為處於動蕩時期的歐洲提供了一幅君正吏勤、國泰民安的泱泱大國形象。雖然啟蒙思想家並不完全認可傳教士的描述，而是根據他們自己的理解來評價中華文化，褒貶俱有，甚至大相徑庭，但他們熱衷於將中華文化作為一個現實參照和理論依據，以說明和論證他們自己的觀點則是一個不爭的事實。東學西傳之所以在17、18世紀達到頂點，而後逐漸衰落，原因是多方面的，比如中國封建文化落後的一面逐漸顯露，中國逐漸淪為西方列強的虎視對象等，但顯然與歐洲啟蒙運動的興起與高漲，而後隨著歐洲資本主義制度的確立和鞏固而逐漸平息的歷史過程有關。簡言之，當啟蒙運動需要中華文化為其所用的時候，東學西傳得以勃興，當啟蒙運動已經完成了它的歷史使命，西方對中華文化的興趣也隨之減弱。當然，對中華文化的這種實用態度是無助於真正理解它的深刻內涵的，我們當前的一項重要任務，正是要闡發中華文化的精髓，使之在全球文化多樣性的大潮中發揚光大。

　　有神論，無神論，抑或自然神論?

　　歐洲啟蒙運動的主要目的之一是要將人類從宗教神學的精神枷鎖下解放出來，它本質上是一場思想解放運動。對於宗教神學的態度一直是啟蒙運動中各種思想爭論的中心。當來華傳教士將中華文化系統地介紹到西方，它的宗教狀況、信仰的性質，以及它對基督教神學蘊含的意義，就引起了各方思想家的充分關注。

　　首先，中華文化這一異質文化的存在本身，對於一直被西方人看作全人類唯一本原的、合法的、神聖的基督教思想體系，就是一個巨大的衝擊，甚至基督教教義本身的權威性也受到了挑戰。根據《聖經》所說，上帝創世造人，由於大洪水，人類全部滅絕，只有挪亞和他的兒子在方舟中倖存下來，成為後來人類的共同祖先。1650-1654年，愛爾蘭主教詹姆斯·厄謝爾(James Ussher)根據《聖經》拉丁文本編寫了《聖經》年表，認為上帝創世發生於公元前4404年，大洪水發生於公元前2349年。這個日期被記入多種《聖經》文本，成為一個被廣泛接受的定論。幾年後，來華耶穌會傳教士衛匡國(Martino Martini)發表了《中國上古史》(Sinicae historiae decas prima)一書，他同時採用中國的干支紀年法和公元紀年法，計算出早在大洪水之前的公元前2952年，中國就已經出現了伏羲大帝的統治，並由後來歷代帝王延續下去，從未間斷。於是，《聖經》上關於大洪水滅絕了人類，只有挪亞的子孫存活的教義受到了嚴重的質疑，極大動搖了《聖經》的權威。迫於形勢，厄謝爾不得不根據《聖經》希臘文本重新計算，將大洪水發生的日期提前至公元前2957年，避免了尷尬的局面。

　　對於中華文化中的顯教，如佛教和道教，西方思想家並不重視，或把它們當作與基督教不同的異端或迷信加以貶低和排斥。而對於中華文化中占支配地位的儒家學說，西方思想家更關心它的宗教傾向和性質，在它是不是宗教、是有神論的還是無神論的的等問題上爭論不休，而其背後的動機往往出於他們對基督教神學的不同態度。

　　來華傳教士最先接觸到儒家學說，對於這一異質學說的宗教性質，他們的看法各異，莫衷一是。有人認為儒學以道德為核心概念，不相信靈魂不滅、地獄天堂等信條，因此不是宗教;也有人認為儒學信奉孔子的學說，把它當作修身治國的經典來崇拜，因此儒學也是宗教，只不過是一種特殊的「文人的宗教」;還有人從傳播基督教的目的出發，試圖從中國遠古的自然宗教中尋找與基督教的聯繫，以確證在中國傳播基督教的天然合理性與可能性。

　　由於有關中國文化的文獻主要來自傳教士的翻譯和介紹，因此他們的觀點和傾向很大程度上決定了歐洲思想家對中國宗教狀況的思考和評價。這裡最著名的例子是法國哲學家馬勒布朗士。馬勒布朗士是笛卡爾主義者，天主教神父，他的主要哲學思想之一就是為基督教神學辯護。他的朋友在華外方傳教士梁宏仁(Arthus de Lionne)參加了「禮儀之爭」，認為儒學是與基督教不同的異端邪說，與斯賓諾莎的泛神論相似，為了得到理論上的支持，他向馬勒伯朗士介紹了儒學(主要是宋儒朱熹等人的思想)的主要觀點，請求馬勒伯朗士批駁。於是，馬勒伯朗士寫了《一位基督教哲學家與一位中國哲學家的對話》一書，於1708年出版。出於論戰的需要和偏見，梁宏仁歪曲了儒學的觀點，主要是在「理」「氣」關係上把「理」說成是完全依賴於「氣」而存在，不具有自身的獨立性，而且在人的認識活動中「理」的作用也是外在而有限的。根據這種理解，馬勒伯朗士認為宋儒理學是無神論。在該書中，他通過一位儒學家與一位基督徒的論辯，將他所認為的儒學的「理」與基督教的「神」相比較，一一駁斥了「理」的非宗教因素，使「理」與基督教的「神」接近起來、一致起來。在此過程中，馬勒伯朗士簡明扼要地闡述了他的神學本體論和認識論觀點，使這本書成為研究馬勒伯朗士的宗教思想的重要資料。[5]

　　馬勒伯朗士為了捍衛基督教和神學觀念把儒學當作無神論進行批判，與此相反，他的同國人比埃爾·培爾(Pierre Bayle)則出於反基督教神學的目的把儒學當作無神論大加讚揚。培爾是啟蒙思想家、懷疑論者，他無情地批判作為宗教信仰支柱的形而上學，批判基督教的神學體系。他認為理性與啟示是水火不容的，理性不是神學的奴僕，不能用來證明信仰。人的道德與信仰無關，由無神論者組成的道德社會是完全可能的。他利用關於儒學的知識來證明他的觀點，認為中國實際就是一個無神論者的社會，中國人所信仰的「神」或「天」不過是自然萬物構成的物質世界而已。他還將中國人的觀點與斯賓諾莎的泛神論聯繫起來，認為它們實質上都是無神論，但前者比後者更徹底。

　　在反對宗教神學的鬥爭中，歐洲啟蒙思想家還往往採取自然神論的形式。自然神論強調啟示服從於理性，批判基督教的迷信和荒謬。有些自然神論者把儒學看成是一種自然宗教，試圖從中尋找對他們有利的理論支持。英國自然神論者安東尼·克林斯(Anthony Collins)寫了《論自由思想》一書，強調自由思想的重要性和必要性，反對宗教神學對思想自由的束縛，並因而認為孔子的思想也應當受到尊重。馬修·丁達爾(Matthew Tindal)是英國最重要的自然神論者之一，他的《創世時就已存在的基督教》被稱作自然神論的聖經。為了證明基督教並不具有主宰人類思想和行為的權威性，他將孔子的學說與基督教教義相比較，認為前者並不比後者遜色，甚至還超過了後者，比如孔子關於道德的許多箴言就遠比耶穌的說教更清楚明確。法國自然神論者對基督教的批判要比英國自然神論者深刻得多，伏爾泰是其中最主要的代表。在對宗教的批判中，伏爾泰特別注意借鑒中國思想的因素，而且更加全面和系統。他認為中國有悠久的宗教傳統，有對神的崇拜和信仰。儒學是一種自然宗教，而且這種宗教是與人的道德完善聯繫在一起的。孔子正是在關於神明的問題上提出了人類理性所能形成的最聖潔的看法而贏得了人民的尊重。他認為把儒學說成是無神論是不正確的，強調不能因為它的形而上學與西方的不同而加以譴責。他甚至說，與基督教相比，「其實我們應讚賞中國人的兩點長處：既譴責異教徒的迷信，也譴責基督教徒的習慣做法。中國儒生的宗教從來沒有受無稽神話的糟蹋，也沒有為政教之爭和內戰所玷污。」[6]伏爾泰是具有唯物主義傾向的自然神論者，他雖然批判基督教的蒙昧和荒謬，但並沒有與宗教信仰徹底決裂，他的這個思想特點在對中華文化的看法中明顯表現出來。此外，德國哲學家萊布尼茨也對儒家(主要是宋儒)學說抱以好感，認為它實際是一種基於自然理性的宗教。他強調儒家的「理」不是物質，「理」在「氣」先、「理」在「氣」上，「理」創造「氣」;他還認為「理」具有理性的本性，並在事物的一切活動中起作用，它實際就是「神」。他還出於一切人類文化都應和諧相處的良好願望，支持「禮儀之爭」中的耶穌會教士，認為對儒學的寬容有利於促進中西文化的交流和互補。

　　可以看出，西方思想家是從他們自己的神學文化背景，根據他們各自的理論需要來理解中華文化、儒家學說的。他們提出的儒學是不是宗教，儒家的「天」、「天帝」、「理」等概念是否與西方「神」的概念一致等問題實際上是西方文化語境中的問題，與中國文化傳統並無直接關係。如果按照基督教的神學標準，儒學很難稱得上是宗教。當然，這樣說並不否認儒家學說中有與西方神學概念相似的東西或論題，比如至上的存在，對超現世生活的追求、注重道德修養等。但恰當地說，儒學只是一種學說，是一種以政治思想和倫理道德為核心的哲學學說，在許多方面它不具備西方宗教概念的基本要素，比如它沒有人格神、靈魂不死、來世賞罰等概念，也沒有以信仰崇拜為核心的宗教禮儀和修行活動。即使伏爾泰、「百科全書派」等把儒學說成是「宗教」，也是就它把「道德」(比如孝道)當作理性的信條說的，與西方的傳統宗教概念不是一回事。如果一定要賦予儒學以「宗教」之名(實際上「儒教」之名早已有之，問題是如何界定)，這裡的「宗教」一詞應當做特定的理解和解釋。

　　總之，當西方啟蒙思想家把中華文化引入視野，當他們將儒學作為在一個龐大帝國行之有效的思想體系來考慮，就直接或間接地宣示了一個明顯的事實真理：基督教並不是唯一主宰人類思想和行為的東西，沒有基督教，人類社會仍然可以正常存在下去。這無疑是對基督教權威的沉重打擊。英國歷史學家詹姆斯·斯蒂芬就此評論說：「從基督教徒看來，懂了這教義就可以上天堂，享受永恆的生命;不懂得這教義就得下地獄，吃那無窮的痛苦。而成千成萬的人根本就沒有知道這教義，譬如中國人就沒有知道。所以從中國人的立場講，這教義在地球也好，在月球上也好，總是不相干的。那麼中國人就得吃那無窮的痛苦嗎?實際上，中國人跟基督教徒差不多同樣快樂，同樣善良，中國人既然沒有吃什麼苦頭，那麼基督教教義，不論對於現世或來生，是必須的嗎?中國三萬萬人的情形，照正統基督教的理論去講，是講不通的。這是一個驚人的事實，不斷地向正統的基督教進攻了。」[7]

　　歷史、政治、道德

　　博大的中華文化是由它的悠久歷史來傳稱承的，來華傳教士對中國史籍和中國古代神話傳說的介紹和描述，為西方思想家提供了一幅堪與西方文明媲美的東方文明的歷史畫卷。中國史籍的連貫、準確、詳盡，文字記載之久遠，得到許多西方思想家的由衷讚歎。

　　伏爾泰是其中真正能夠超越西方的狹隘眼界和偏見，將目光投向世界各民族和地域的偉大歷史學家。在《風俗論》中，他從人類歷史發展的高度評價中華文明的歷史價值，把中華文明放在包括西方在內的人類歷史和文明的首位。他說：「循著這個世界如何一步步走向文明的過程來研究它，就是說，從東方國家開始研究，然後到西方國家。因此讓我們首先注意這樣一個民族，他們在我們還沒有使用文字時，便已有了一部用固定的語言撰寫的連貫的歷史」;他斷言，「東方是一切藝術的搖籃，東方給了西方以一切」。[8]伏爾泰認真研究了中國的史籍，客觀評價其真實性。他認為在各民族歷史中，中國的史籍記載是唯一建立在天象觀察的基礎上的，因此基本上是無可爭議的;而且尤其值得尊重的是，中國史籍中「沒有任何神跡、預言，甚至絲毫沒有別的國家締造者所採取的政治詐術。」[9]當然，伏爾泰的評論有某些誇大和理想的成分，但他主張重視中國歷史和文明的要求是十分可貴的。

　　以儒學為代表的中華文化將政治理論和道德學說作為核心，其宇宙觀和認識論都直接或間接與這個核心有聯繫，這個特點早已為西方思想家所看到，並以之與西方的知識體系作比較。萊布尼茨不無敬佩地說：「雖然我們認為自己在行為的許多方面處於領先地位，但是誰能想到，地球上竟然有人在理解社會生活的戒律方面優於我們。當我們對中國人有了更多的了解時，我們在他們中間發現了這樣的人。如果說，在工藝技術方面我們與他們並駕齊驅，在思辨科學方面我們走在前面，那麼，在實用哲學方面，也就是說，在道德戒律方面，在適用於現世生活和凡人的政治方面，他們肯定超過我們。」[10]對於中西哲學的側重不同、各有所長，已是中國學界的一個共識。中西哲學完全可以在互相交流、取長補短中共同發展，中國哲學沒有任何妄自菲薄的理由。近年來，中國部分學者曾對中國哲學的「合法性」問題進行討論。這個問題的要害是是否應當以西方哲學的概念和論域體系來理解和規範中國哲學，其實質是如何看待作為不同文化之精華的中西哲學的關係。在我看來，如果以肯定和尊重中西哲學各自的發展歷史、論域特點和理論價值為前提，不作非此即彼的獨斷和取捨，對這個問題不難做出回答，在世界政治經濟全球化、文化多元化日益發展的今天更是如此。就此而言，對於任何具有中華文化責任心的中國學者來說，這個問題實際上是一個虛張聲勢的問題，一個不需要認真討論的問題。當然，至於在具體理論觀點的層面如何看待兩者之間的關係，如何分析概括兩者的異同，如何匯通兩者的概念內涵和體系，則需要通過加強中西學術交流，進行更深入的比較研究和探討，這是一個長期的任務。

　　既與中國文化的特點有關，也與啟蒙運動時期西方緊迫的社會改革問題有關，中國的政治制度和道德狀況受到西方思想家的格外關注。由於西方思想家主要以來華傳教士的描寫作為資料來源，所以他們對中國情況的了解仍然十分有限，其觀點和態度也往往受資料來源的不同傾向的影響。

　　伏爾泰和「百科全書派」等是主要從正面理解中國的啟蒙思想家，對中國「康乾盛世」的政治與道德狀況給與了很高的評價，並在許多方面理想化了。其觀點大致有以下幾個方面：1、認為中國是一個把倫理道德放在首要地位的國家，具有優良的道德傳統，儒家思想是中國倫理道德觀念的核心，它貫穿於中國社會生活的各個方面，成為一切行為的準則，使中華文明歷久不衰。[11] 2、中國政治制度的特點是法律與道德的緊密結合，修、齊、治、平融為一體，從而使國家治理在法治與德治的基礎上達到了最佳境界。3、雖然是君主之國，但君主品德高尚，政治開明，心懷若谷，博學多智，在他身上實現了西方夢寐以求的「哲學王」的理想。4、科考舉士的官吏選拔制度保證了各級官吏唯才是用，避免了西方貴族世襲、教會特權等弊病，也有利於限制君主濫用權力、獨斷專行。

　　有些思想家對中國的評價比較消極，其中尤以孟德斯鳩為甚。與伏爾泰等人不同，孟德斯鳩對中國的了解主要來自西方商人而不是耶穌會士，這使他雖然也承認中國因注重道德而使國家得到有效治理，但他往往用中國商人的行為以偏概全，甚至說出中國人有「異乎尋常的貪得欲」，是「地球上最會騙人的民族」，「在中國，欺騙是准許的」[12]之類極端的話。不過，如果拋開這些極端論斷，孟德斯鳩對中國的論述還是比較全面的。比如他指出了中國封建統治者的腐敗墮落、驕奢淫逸，以及各朝代開國之君比較廉明，而後逐漸腐化，最終被民眾推翻的歷史現象，並試圖說明其原因。

　　在對中國封建專制制度的看法上，孟德斯鳩和伏爾泰代表了了兩種不同的傾向。孟德斯鳩將人類社會政治制度分為共和政體、君主政體、專制政體三種，他批判封建專制制度，主張建立以英國君主立憲製為榜樣的「開明」君主制度。從這一立場出發，他對中國封建制度的專制本性作了尖銳的揭露和批判。他認為君主專制就是要把一切權力集中於君主一身，不是遵守而是試圖改變事物的秩序，以表現他的權威。中國是一個「只有使用棍棒才能讓人民做些事情」的專制國家，「它的原則是恐怖」。[13]他還具體描述了在中國專制統治下人們如何因莫名其妙的犯上罪名而被濫施刑罰、殘酷迫害的事例。孟德斯鳩也看到了中國政治統治與道德教育之間的密切關係，他認為，中國統治者推行以家庭宗法關係為核心的禮教體系和道德教育，就是為了用治家的辦法治理國家，使人們在恪守日常生活尊卑長幼關係中，達到臣民敬從君主、君主護愛臣民，維護帝國和平的目的。伏爾泰對中國封建專制制度的看法比較樂觀，他認為孟德斯鳩對中國的指責是不恰當的，因為在以家庭宗法觀念為基礎的國家治理中，臣民不是奴隸，君主也不是臣民的絕對主宰，在中國歷史上到處可以看到君主依法治國的事例。而且中國的法律不但用於懲治罪惡，也用於褒獎善行，這是西方所沒有的。

　　由孟德斯鳩和伏爾泰所代表的這兩種不同傾向，對中國或褒或貶，甚至爭論，實際上只是出於對同一個對象進行觀察的不同視角和態度，而其真正目的，與其說是為了了解和弄清中國社會的真實狀況，不如說是為了從中國這一研究對象中尋找證據和借鑒，以證明他們的社會改革理想和理論的合理性和可行性。因此，儘管他們對中國的許多看法是深刻而中肯的，但仍不可避免地帶有片面的、主觀臆想和不切實際的成分。

　　啟蒙思想家不但描述了中國社會發展的種種現象，還試圖分析和發現這些現象的原因。孟德斯鳩堅持地理決定論的觀點，他認為中國政府之所以沒有達到更腐敗的程度，是因為中國的氣候極有利於人口的繁殖，當眾多的人口由於暴政的壓迫而不得不進行反抗時，會直接威脅到國家的生存和君主的生命，因此中國的君主不得不使自己的暴政有所收斂。英國哲學家休謨認為，自由政體是國家繁榮的條件，而中國人在君主統治下能夠過上富裕、幸福、彬彬有禮的生活，就在於君主沒有強大的軍隊來鎮壓人民的反抗，因此不得不剋制自己的行為，並要求各級官員服從普遍的法律。休謨的這個看法很難說是科學的或準確的，不過他的另一個觀點卻很值得注意，他認為中國有古老的道德和科學傳統，但至今沒有發展到可期完善的程度，其原因在就在於孔子等人擁有過大的思想權威，其結果是造成了人們墨守成規，不敢擅越，缺乏開創精神。[14]與此相似，伏爾泰也認為中國科學技術發展緩慢是由於中國人對傳統知識的保守和崇拜。應該說，休謨和伏爾泰對當時中國保守、僵化的思想狀況的判斷是十分中肯的，由此也凸顯了西方啟蒙思想與中國封建專制文化的一個重大區別。

　　語言

　　語言是思想的載體，思想靠語言來交流和表達，這是西方思想家早已認識到的一個原理。當中華文化被通過各種渠道介紹到西方，其主要過程就是漢語語言結構和語義系統向西方語言結構和語義系統的轉換，因此，與西方拼音文字截然不同的漢語自然而然引起西方學者的強烈興趣。通過來華傳教士及少數赴歐華人的介紹，西方學者大致了解了漢語的特點，如漢字不表音;漢字書寫與發音之間沒有固定關係;漢語同音字較多，用不同語調來區別;語法關係不通過詞形變化來達到等。由於漢語歷史悠久，一些西方學者認為它是早於任何西方語言的人類原始語言。根據《聖經》所說，上帝造人，也創造了人類的原始語言。由於人類的狂妄，上帝將人類的語言搞亂，形成各種不同的語言，而原來的原始語言是什麼，反倒不得而知了。英國人約翰·韋伯(John webb)於1669年著書猜測，挪亞與堯是同一個人，中國人是挪亞的兒子閃的後裔，在上帝搞亂人類語言之前就定居中國，並將人類的原始語言保留下來，即漢語。韋伯的猜測很難被大多數西方人接受，但它確實進一步引起人們對中國語言的關注。

　　中國語言對西方思想家的另一重要影響是它為建立一種普遍語言提供了一個模式。歐洲有數十個國家，使用十餘種語言，但它們的文化傳統基本上是一致的，各國之間的思想文化交流沒有受到阻礙，其重要原因之一是長期以來它們在正式交往和學術交流中使用一種共同的語言——拉丁語。許多思想家的著作都是用拉丁文寫成的，即使用本國語言撰寫的著作，一般也有相應的拉丁文本。培根、霍布斯、笛卡爾、萊布尼茨等人都是如此。雖然拉丁語曾起到了通用語言工具的作用，但它畢竟是一種自然語言，缺乏嚴密性，對於科學和學術研究，它並不理想。而且隨著啟蒙運動的深入，教會地位的衰落，作為羅馬教會正式語言的拉丁語逐漸被各國本國語言所取代，用本國語言撰寫學術著作漸成潮流。在歐洲學術界，從中世紀西班牙哲學家拉蒙·魯爾(Ramon Rull)起至啟蒙運動時期，西方學者為追求科學研究方法的統一，構造一種專門用於學術研究的普遍語言的努力就一直沒有停止。在他們的設想中，這種普遍語言應當是規範的、簡明的，而且最重要的是，它的字或詞應當與事物或對象有直接的、自然的聯繫，而不是靠人為規定或約定俗成，因此不需翻譯就能被人們廣泛理解。在各種既存語言中，他們發現漢語就具有這樣的特徵。首先，與西方拼音文字中的字母不同，作為漢語基本單位的漢字是象形的和表意的，每一個漢字都代表某個或某些對象或概念，漢語是與事物(包括概念)有直接聯繫的語言;其次，漢字的書寫是由不同的筆畫按一定順序構成的，與發音沒有必然聯繫。書寫出來的漢字或語句在不同地區(甚至在不同國家)可以有不同的發音，不能被人們「聽懂」，卻可以被人們「看懂」。讀音靠人口口相傳，是語言中最容易被時間改變的東西，而書寫卻可以經久不變。也就是說，漢字是最適於普遍應用的。漢語的這些特點受到西方思想家的重視，其中，弗朗西斯·培根曾設想將漢語作為普遍語言的樣板，而對此做過最深入研究並取得最大成果的是德國哲學家萊布尼茨。

　　萊布尼茨特別注意漢字的表意特徵，認為它不但可以代表形象的事物，還可以代表比較抽象的概念，因此更具有理智和哲學的特質。根據他的形而上學，萊布尼茨認為精神和物質、靈魂和肉體處於「預定和諧」關係中，這種「預定和諧」不但保證了思想與事物的對應，也保證了作為思想表徵的語言與事物的對應。在此他進一步肯定了漢字與事物對應關係的合法性。在西方學者對普遍語言的期待中，一開始就包含將語言符號與邏輯相結合的思想，因為普遍語言的嚴密性、規範性和準確性需要邏輯的保證。萊布尼茨是將這個思想付諸實踐的主要代表人物之一，並從邏輯方面取得突破，成為西方數理邏輯的創始人。他設想將一種普遍的符號系統引入邏輯，這種符號是表意的而非拼音的，通過對符號的演算就可以解決命題關係的邏輯問題。萊布尼茨還是當今計算機中廣泛運用的二進位演算法的發明者。值得注意的是，他在對中國《易經》的研究中發現，《易經》的卦序演變與他的二進位演算法的原理是相同的，《易經》中的陽爻「—」和陰爻「--」分別相當於二進位演算法中的「1」和「0」。雖然萊布尼茨發明二進位演算法在前，研究《易經》在後，但他仍對中國古代的偉大智慧表示由衷的讚歎。當然，他後來想把八卦與基督教的上帝創世說等聯繫起來，則顯然是牽強附會了。[15]

　　語言不通是中華文化傳入西方的最大障礙，尤其對於西方學者正確理解和把握中華文化中抽象深奧的思想、概念、理論和學說更是如此。西方學者對中國典籍尤其是儒家經典的了解基本上是通過傳教士的翻譯或介紹。儘管這些傳教士在華多年，對中國典籍有所了解，但他們的主要目的是傳教而不是學術研究，因此真正能吃透中國典籍精神並能將其準確譯為西文的人鳳毛麟角(如果有的話)。因此，他們帶給西方的信息往往是片面的、表面的、甚至是錯誤的。而漢語之難學又使西方學者基本斷絕了通過學習漢語來研究中國思想文化的念頭。這與西學東漸過程中，尤其清末民初之際，大批中國飽學之士積極投身於西方學術著作譯述的情況大不相同。於是，就出現了前面提到的西方學者由於信息來源不同而觀點大相殊異的情況。

　　對於依賴不同語言媒介的文化，語言翻譯是不同文化交流的前提。譯事之難是人所共知的。這裡涉及到兩方面的問題。一是每一種語言符號系統都有其特定的辭彙、語法、表達方式和發生演變的歷史，要將一種語言的符號系統轉換成另一種語言的符號系統，同時做到語義傳達的精確無誤幾乎是不可能的，即使基本表達原意也決非易事。二是翻譯本身就是譯者的再創造。根據解釋學的原理，任何對文本的翻譯或解釋本身已經包含了譯者本人的理解，這種理解可以從各個方面影響翻譯的結果，甚至對文本做出完全的解構。這兩個問題在學術著作的翻譯中更加明顯，因為對於抽象的概念和術語，往往很難在對象語言中找到直接對應的恰當辭彙，對這些概念和術語的理解也遠比對日常生活辭彙的理解複雜和歧義得多。而且，與西方學術著作注重概念分析和邏輯推理很不相同，中國的古代典籍，如孔子、老莊等的許多著作，經常採取箴言警句、情傳意會、隱喻比附的表達方式，其內在關聯和微言大義往往要從特定意境中的感受和體會來理解，而任何語言翻譯都很難將這種意境和體會傳達出去。許多有造詣的西方漢學家也承認，中國哲學中的許多重要術語基本沒有得到準確的翻譯。如果我們用現成的西文詞「way」或「God」來翻譯「道」，用「heaven」來翻譯「天」，用「principle」來翻譯「理」，用「material force」或「air」來翻譯「氣」，用「fate」來翻譯「命」，用「nature」來翻譯「性」，用「benevolence」或「love」來翻譯「仁」等，都會使這些中文詞的豐富蘊意大為流失或簡單化，也會使西方文化因素潛入到對中文概念的理解中，造成誤解。甚至西文的「儒學」(confucianism)一詞也是不準確的，它很容易使人以為孔子思想就是儒學的全部，而忽視了儒學的前後發展和道統源流。

　　解決或改進翻譯的問題並不容易。從大的方面說，它有待於中西方文化交流的進一步深化，造成一個中西文化互相融合、理解的更深廣氛圍，使語言差異的影響逐漸縮小(比方說，使中西學者能達到熟練掌握中西多種語言的程度)，為準確理解對方的思想創造條件。從具體的翻譯技巧上說，因為西文的造詞功能遠不如漢字造詞那樣豐富和容易達意(比如從「此在」、「親在」、「緣在」等新造詞中都可以體會中文對「Dasein」的特定理解;又如，「哲學」一詞雖為日本哲學家西周所造，也十分貼切地表達了西方「philosophia」的「愛智」或「智慧之學」的原意)，所以如果找不到合適西文詞(包括新造詞)對中文術語作一一對應的翻譯，不妨用「音譯加註釋」的辦法使中文詞(音譯)成為西文中的一個特定辭彙，加以特定的釋義和理解。如果說東方學術曾引入和借鑒了許多西方術語和概念，那麼在中西互動的背景下，西方學術為何不能引入和借鑒東方的術語和概念呢?這個辦法實際上已經在很多學術著作中使用了，現在的問題是進一步提高其規範性和準確性，並加以推廣。當然，由於中文的同音多義性，這個辦法也有一定的困難，比如在中國哲學中，「理」和「禮」是完全不同的概念，但西文音譯都是「li」，這時如何區分二者，似乎並不容易解決。總之，在語言翻譯問題上，中西文化的比較研究是大有可為的，也是我們必須認真對待的。

　　【參考文獻】：

　　法]伏爾泰：《風俗論》上冊，北京，商務印書館，1995年。

　　[法]孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，張雁深譯，北京，商務印書館，1982年。

　　朱謙之：《中國哲學對歐洲的影響》，河北人民出版社，1985年。

　　龐景仁：《馬勒伯朗士的「神」的觀念和朱熹的「理」的觀念》，馮俊譯，北京，商務印書館，2005年。

　　許明龍：《歐洲18世紀「中國熱」》，山西教育出版社，1999年。

　　【注釋】：

　　[1]1940年，商務印書館出版了朱謙之先生的《中國思想對於歐洲文化之影響》(1985年以《中國哲學對於歐洲的影響》為名修訂再版)一書，是為長期以來此類研究的鳳毛麟角之作。近年來，隨著相關研究的展開，國內又有若干此類著作問世，但與這一研究的深刻內涵與重要性相比，現在的研究仍屬於初步的。

　　[2]「文化」一詞廣義上指人類社會創造的物質財富和精神財富的總和，也可特指精神思想方面的財富，本文所說的「文化」專指後者。

　　[3]所謂「中國熱」，只是一個形象的說法，這種「熱」一般只停留在社會的上層、知識界和宗教界中，並未普遍深入到整個社會。而且，各國對中國的興趣實際上是冷熱不均的。一般來說，法德兩國的熱情較高，英國則比較冷淡。

　　[4]特別要提到的是，在此過程中，傳教士為了推動在華傳教事業而在教會內部發生的「中國禮儀之爭」對傳播中華文化起到了特殊的推動作用。以耶穌會士為主的法國在華傳教士認為應當容忍中國「祭孔」、「祭祖」、「祭天」的傳統禮儀，並予以符合基督教教義的解釋，以吸引更多的中國民眾皈依基督教。而多明我、方濟各會等外方傳教士則認為這些禮儀是迷信、異端，堅決予以反對。這場爭論持續了100多年，雖然最終以教皇禁止中國禮儀，康熙禁止傳教士在華傳教的結果而告終，但它極大吸引了歐洲學界的目光，期間雙方為證明各自觀點的浩繁卷帙，成為西方思想家了解中國文化和哲學思想的寶貴資料。另一方面，這場發生在西方傳教士內部的爭論，恰恰也表現了下文所提到的西方傳教士既要在中國傳教，又在如何對待強大的中國傳統文化問題上進退兩難的處境。

　　[5] 鑒於馬勒伯朗士對儒家學說的誤解，龐景仁先生在巴黎大學以此為題撰寫了博士論文《馬勒伯朗士的「神」的觀念和朱熹的「理」的觀念》(1942年出版法文本，2005年出版中譯本)。賀麟先生稱其為「中國人研究馬勒伯朗士哲學的第一部專著」。(見該書的「中譯本序」)

　　[6]伏爾泰：《風俗論》上冊，商務印書館，1995年，第220頁。

　　[7]轉引自許明龍：《歐洲18世紀「中國熱」》，山西教育出版社，1999年，第275-276頁。

　　[8]伏爾泰：《風俗論》上冊，商務出版社，1995年，第206、201頁。

　　[9] 伏爾泰：《風俗論》上冊，商務出版社，1995年，第209頁。

　　[10] 勞端納：《萊布尼茨<中國新論>序、評、譯》，第69頁，轉引自許明龍《歐洲18世紀「中國熱」》第206-207頁。

　　[11]可以提到的是，中國元曲《趙氏孤兒》在歐洲被多次改寫上演，伏爾泰更將其改編為「五幕道德劇」《中國孤兒》，宣傳中國捨己為人的道德觀念與中華文化的道德力量，影響很大。

　　[12]孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，商務印書館，1982年，第308、316頁。

　　[13] 孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第127、129頁。

　　[14]Hume: Philosophical Works, Volume III, Thoemmes Press, England. 1996. Pp. 130-1.

　　[15]參見朱謙之：《中國哲學對歐洲的影響》，河北人民出版社，1999年，第236-240頁。      

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