鶴鳴在蔭隨筆摘錄 ：邵雍的先天易學說
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鶴鳴在蔭隨筆摘錄 - 且談先天易邵雍(公元1011-1077)是著名的北宋五子之一﹐並傳下實質上是儒道合體的聖人之學 - 先天易。而南宋朱熹(公元 1130-1200) 則是試圖把先天易納入理學使其成為理學的形上學工具。後世所謂的先天易基本上大多數是朱冠邵戴的程朱理學。時間上說邵雍的學說絕無可能從朱熹的學說而來。邵雍的學說是可以說是乾元仁體的理氣一元﹐而朱熹是理氣二元兼且分化的學說﹐彼此的功夫境界有著天淵之別。邵雍的學說主要是就當時的儒學所講求的聖人之學以《論語》﹑《孟子》﹑《中庸》﹑《易傳》﹑《大學》所開出的主流另闢途徑。牟宗三先生評為論﹑孟﹑庸﹑易是縱貫系統而學﹑論﹑孟﹑庸附以易是橫向系統。邵雍則是以易﹑書﹑詩﹑春秋作其系統的跟據﹐用這些經典的原因是他認為古聖人的傳統是始於伏羲﹑神農﹑黃帝﹑唐堯﹑虞舜﹑夏禹﹑商湯﹑周文王﹑周武王﹑周公﹑孔子而止於孔子。而孔子作春秋﹐所以邵雍作《皇極經世》就如繼孔子對歷史作一道德批判﹐某程度上是視己為聖人之學的真傳。先天易是其學說的基礎亦可說為其綱領所在。無論 邵雍與朱熹的數從來都是河洛數﹐並無所謂的二進制之事。後人就二者所爭議的是九數(氣本論)或十數(理本論)誰為主而已。這個是氣本論與理本理的問題。氣本論是關於心性的而會傾向功夫境界方面的命題。理本論比較傾向於天道﹑天命及宇宙的探討。氣方面是較動而活潑﹐理則較靜而穩定。二進制是近代新派科學易以 朱熹誤解 邵雍的先天易(心易)而來的。那是朱冠邵戴之妄想。古人如朱熹等不喜從氣說易﹐是因其缺乏如西方哲學邏輯這科的訓練﹐故此以氣說易是比較易亂﹐吃力不討好。而且從氣說易並不表示不遵象數。從氣說易必須有實踐方法做功夫即要建立功夫論來實證﹐這個正正是從氣說易必須有象數的研究的原因﹐故此邵雍對筮法是相當重視的。一般人以為邵雍的先天易是數理之易﹐其實先天易是心之易即內聖外王之道﹐故其說象數是為善養浩然而言﹐非純為吉凶(術數)之驗而已。其系統當中亦有對漢易(源於周易與文王八卦有關)的卦氣卦變之說作融會。近代人說易大都不喜說氣﹐以為講氣就是不客觀﹑不科學﹐他們都以為數是科學﹐其實那才是真迷信。從氣講易不阻對數理之明﹐說後天亦不礙先天。道自虛無生一氣﹐是本然亦因自然而顯﹐說真際之道亦不離實際動陰靜陽之氣﹐是謂離了陰陽道不成。邵雍重視大衍筮法就是認為它是律數與卦象所欲表明的宇宙觀(德)的具體工具(器)。律數與卦象的原意並不是為對現象作抽象的描述。西方的科學就是為對現象作抽象的描述而成 ﹐那是以認識心對自然界的現象內指地說﹐當中無超越義﹐並強調客觀性。這個「內指」或內在是西方講存在所使用的動字「是」或「在」發展而來的靜態觀察態度所成的。中國人講「生」是動態的存有。講「生」便不能離具體﹐「生」 是從感受來說才有意義﹐所以講仁。「生」不能離具體﹐故有內在義﹐但它能反過來駕馭具體﹐故此有超越性。儒家所講的仁就有這種超越而內在之性﹐這性在人方面說就是心。仁在易的天道觀來說就是乾元。孔子開出仁﹐就是這個仁心使人存有者可以感通天地。所以《易傳》講君子玩易以四事辭﹑卦﹑象﹑占。「生」是動﹑感通是動﹑大衍筮法的占也是動﹐這完全是一致具體同步並進的。邵雍就是能了解生與掌握這個動。
陳搏傳下至北宋 邵雍。伏羲八卦圖(八卦小圓圖)是邵雍用以闡明三畫八卦是四象之理。邵雍的學說是以四象代陰陽五行。這個代的意思不是廢除而是以古典聖人之學即其所謂的昊天四府(春生﹑夏長﹑秋收﹑冬藏)與聖人四府(易﹑書﹑詩﹑春秋)為建立其天人合一學說之本。尚書提及五行是最早在虞舜傳夏禹之時即大約為公元前2033年仍似乎較晚於易。故此邵雍是想將其學術縱向地講並以易學為首﹐這與當時傳統儒家經學的教學方法有相當的出入﹐幾乎近於不可思議。其易學的根本就是先天圖(八卦全體大用)而伏羲八卦圖(四象之說)就是其綱領所在﹐情況就如周易說卦傳是系辭上﹑下傳的綱領一般。事實上伏羲八卦圖的排列方式明顯是從說卦傳而來。後來南宋 朱熹托 蔡元定入蜀而求得先天圖。雖然朱熹的師傅與師伯(二程)對邵雍推崇備至﹐但礙於門戶之見﹐雖或有師徒間的論述﹐但學術上並不傳 朱熹關於先天圖的學說。反而是朱熹想為建立自己的理學以為先天圖傾向象數可以作為理學的工具。其實先天圖講的是心學之乾元仁體﹐是形上的以數為氣之用﹐但仍是始終指向理氣一元﹑心物一元﹐並不如 朱熹的理本學往往要分開理與氣來言說。朱熹就是拆開了伏羲八卦圖﹐把它由圓圖變成直圖來看﹐因此而招致後人以二進制附會的情況出現﹐甚至有所謂神農易的笑話。那麼伏羲八卦究竟是說甚麼﹖解釋先天卦三爻之序基本上有兩種方法。一種是廣為人熟知的朱熹作的黑白方格小橫圖。而另一種是邵雍的卦變方法﹐以一個乾卦變出八卦(一貞八悔)。朱熹的方法似為簡單易明﹐其實漏洞甚多。質疑朱熹對先天易理解及其方法的人很多﹐但礙於他們對邵雍的方法所知不足﹐所以他們批評還批評﹐朱熹之法仍很多時都混得過去。從前人就觀念與概念之間的關系未能分得清楚﹐故易所謂象﹑卦﹑畫﹑劃﹑爻未能分得仔細。邵雍透過先天圖的象數使這些概念清楚起來。 所謂陰陽是專就卦與象而言。剛柔是就畫﹑劃與爻而言。象是三畫八卦是四象﹐卦是六畫而成卦﹐所以傳統所謂八卦相蕩圖(即文王八卦圖)其實亦是四象圖﹐其所蕩的數及方位是與九數河圖一致﹐六十四卦(六畫)才是真的八卦。古人(大概是漢代)講的四象與 邵雍講的四象即有時被稱為八卦相摩圖的略有不同。 古人講四象是就候氣時歲這些較為抽象之時間觀念而講﹔邵雍講四象則是就陰陽剛柔即日﹑月﹑星﹑辰﹑水﹑火﹑土﹑石較具體的物象觀念而講。自然數始於一﹑二即所謂一奇﹑二偶。一奇比如幾何學上的點。所謂劃是一奇之點的無限延續或二點之間以線連起來。把任意長度的一長劃(即一奇)分開為兩等份之兩短劃即為二偶。一奇可以成線﹐二偶可以成面﹐所以數可化象。故此說「數無奇不行﹐象無偶不立」。把兩種劃重疊三次即是所謂的三畫而成象或重疊六次(六畫)而成卦。劃是靜態的描述﹐畫是動態的描述。從象來說就是當三畫都是一奇時﹐即有三劃的是乾﹐而三畫都是二偶即共六劃的是坤。三畫中有兩個一奇一個二偶共四劃的是兌﹑離﹑巽﹐而一個奇兩個偶共五劃的是震﹑坎﹑艮。有三劃﹑五劃的組合屬陽而必以一奇為宗。有六劃﹑四劃的組合屬陰亦必以二偶為主。所以乾三連﹑坤六斷﹑離中虛﹑坎中滿﹑震仰盂﹑艮覆碗﹑兌上缺﹑巽下斷﹐這古傳口訣所反影的不單就是象的陰陽變化﹐更是以奇偶來劃分屬性。三畫八卦是四象實際上是對八經卦作動態的描述。四種劃的組合是對應著爻即策數之七(單)﹑八(拆)﹑九(重)﹑六(交)。因此帶有策數的爻畫其實是動態的﹐所以說爻者交也。邵雍是相當重視三﹑四﹑五﹑六這些靜態的劃數在大衍之數中的地位﹐但他更重視交這個概念﹐故此他說物必交而後有體就是對著動態的爻而講的。 爻﹑畫專指剛柔即量範疇﹐故有所謂斷。卦﹑象專指陰陽即質範疇﹐故不能謂之斷。所以爻﹑劃﹑畫之來源其實是數﹐是基於科學與邏輯的概念而不只是基於所謂分陰分陽﹐迭用剛柔等的籠統道德觀念。雖然二者關系密切但概念與觀念宜清楚﹐學理上不能混淆。伏羲八卦以乾卦為理氣一元﹐在人方面來說代表感性的心﹐在天道方面來講即是性﹐亦即其良知良能。乾元仁體﹐道生一也。乾卦三連﹐上爻一分為兌上缺。如此上爻一分而有乾﹑兌兩個卦﹐即第一變之一生二。乾中爻分得離卦中虛﹑兌中爻分得震仰盂。乾﹑兌中爻分﹐即第二變之二變四﹐乾兌離震即天之四象(太陽﹑太陰﹑少陽﹑少陰)﹐二生三之謂也。乾兌離震初爻分即全變得巽坎艮坤﹐此四變八。巽坎艮坤仍地之四象(太柔﹑太剛﹑少柔﹑少剛)。天地四象之交而後物有體矣﹐即所謂三生萬物 ﹐三畫八卦是四象﹐八卦而小成也。自上而下是天道﹑天命層層下降之意。這個操作是一卦生八卦成﹐即一貞八悔﹐重點是生﹐是動態的量與質同步變易﹐比如生物細胞。這個規律如以坤卦來操作仍合法度。如從純理概念著眼的一爻自分成兩爻然後層層疊疊的往外去變成卦那不是變生而是變化。如此便無所收攝﹐不能還元。故此 邵雍講的是生易﹐而 朱熹講的是變易。
乾(道生一)---------- -- -- 乾上爻變生兌(一生二) ----- ----- ----- ---------- -- -- ----- -- ------- ----- -- -- -- -- 乾兌中爻變生離震(二生三)----- ----- ----- -----
----- -- -- -- -- ----- ----- -- -- -- -- ----- ----- ----- ----- -- -- -- -- -- -- -- -- 乾兌離震初爻俱變生巽坎艮坤(三生萬物)道自虛無生一氣﹐恆道也。易道恆中而恆中生生。故此先天圖的方圖核心是雷﹑風﹑恆﹑益四卦。邵夫子說伏羲八卦卦序乾一至坤八隻適用於方圖。方圖順數﹐先見父母(乾坤)﹐後見子女(六卦)。方圖象地主靜﹐故一般以為以朱熹其理學創新之分陰分陽的「加一倍法」解之即可﹐其實那是不合古人之意。如用此八數配圓圖則乾一震四是逆時針而繼由巽五至坤八是順時針即呈「S」 形而不是「O」形﹐即朱子所謂「拗」開成圓。其實圓圖象天主動是講氣之消長﹐故震一﹑離兌二﹑乾三﹑巽四﹑坎艮五﹑坤六。六十甲子﹐六之則三百六十﹐一元(圓)矣。這是順時針走一圈﹐亦即逆天道而行(天道左旋-逆時針)﹐並非「拗」開成圓。圓圖逆數是先見子女(震巽)後見父母(乾坤)﹐故謂之逆。所以方圖順數﹐是一貞八悔。而圓圖逆數﹐故乾坤縱而六子橫。先天易的全體大用是方圓合一((各六十四卦﹐四千零九十六變)﹐氣有消長分合﹐數有順逆﹐而有奇偶之象應之﹐筮法以合之﹐所以君子玩易必以辭﹑卦﹑象﹑佔﹐動靜兼備﹐缺一不可。現在許多人都喜用經驗科學的角度去講易﹐以為科學就能解釋一切或保證易學是實用「科學」。 其實這是因為缺乏認識論的研究以至不了解知解理性與實踐理性之分別。易學是一種智慧﹐一種精神。易這實踐理性的表現就是潔淨精微。經驗科學主要是使用歸納法﹐易學的宇宙觀是與之有矛盾的地方。當下中國學者崇尚「新存在論」所以對「太和」(張載﹑王船山之流)這種理念(不同於概念)特別認同。可是「太和」這一理念並不可能從歸納法求得或印證的。經驗科學是相對的﹐它從不講絕對或必然。經驗科學根本就不能歸納出「太和」這個理念。易之宇宙觀是可以從形上學(特別是康德的)的方法講。其實牟宗三先生建構的道德的形上學用來解釋易是最穩當亦最相應。在象數方面則可以邵雍的先天易來橫講。說易以牟子之學縱貫地說而以邵子之學橫說。愚意以為這樣說易是最精彩不過。明白了邵子伏羲八卦的原理與朱子之不同﹐那麼我們可近一步借用它來圖示牟先生的「良知坎陷」說。道德之性之自由﹑自動﹑自然比如乾(先天八卦全體大用的代表)亦如乾之三爻。於是乾卦上爻一分而生出兌(上斷即乾之坎陷)﹐乾元仁體﹐自我一執而有一存在(即是生兩儀)。如依康德﹐這個乾元(先天八卦全體大用的代表)乃一雜多(SYNOPSIS)。乾兌兩儀一生則現象與物自身兩層存有已成。本體論﹑宇宙論亦因此而出﹐這個只是就哲學方法講﹐方便西方人仕易於吸收。當然《易傳》有的是道德的本體宇宙論這就不離工夫經界之建立﹐即須從實踐理上實證方可。邵子所以掌握到這個超越而內在的仁﹐而朱子則要作本體論﹑宇宙論二分說﹐只存有不活動。可見邵子須不是義理型的儒者﹐可是他是最能表現宋儒之美感。當其美與牟子之善與真相融﹐新儒學即備天地之美﹐如日月之相輝﹐至哉﹗邵雍(公元1011-1077)是著名的北宋五子之一﹐並傳下其獨特的內聖外王之學。他的學說與周敦頤的學說有相似之處。周子以《太極圖說》與《通書》為圖書之說而承《易傳》之所謂"河出圖，洛出書，聖人則之"。 邵雍則以《先天圖》與《皇極經世書》而為圖書之說。所以邵雍的《先天易》系統是承《易傳》之圖書脈絡而來。南宋朱熹(公元 1130-1200) 則是試圖把《先天易》納入理學使其成為理學的形而上學之工具。後世所謂的《先天易》基本上大多數是朱冠邵戴的程朱理學。時間上說邵雍的學說絕無可能從朱熹的學說而來。邵雍的學說是可以說是乾元仁體的理氣一元﹐而朱熹是理氣二元兼且分化的學說﹐彼此的功夫境界有著天淵之別。邵雍的學說之所以是內聖外王原因在於他極重視經學原典《易》﹑《書》﹑《詩》﹑《春秋》此外王學必修之四經。他與當時的儒學所講求的聖人之學以《論語》﹑《孟子》﹑《中庸》﹑《易傳》﹑《大學》所新開出的主流涇渭分明。
蔡元定(季通)一段說話﹕季通云：「天下之萬聲，出於一闔一辟；（聲音皆出於乾坤。「坤」音_，以韻腳反之，乃見。）天下之萬理，出於一動一靜；天下之萬數，出於一奇一耦；天下之萬象，出於一方一圓，盡只起於乾、坤二畫。」《朱子語類﹑易一》這裡提供了音律﹑理﹑數﹑象﹑與卦畫間之關聯線索。邵雍建構的《先天易》系統也是如此撐開來。本文暫且不論此節﹐容日後有空再談。他還以孔子刪詩書之序來排出他所謂的「聖人四府」即《易傳》以伏羲為起首﹐此之謂生。《尚書》以堯舜為承接﹐此之謂長。《詩經》以文王為轉化﹐此之謂收。《春秋》以魯隱公為後合﹐此之謂藏。從生長收藏而引出三皇﹑五帝﹑三王﹑五伯(五霸)等政*治性概念而說其聖人十六修之工夫境界論。這個其實是外王之學。在他看來《尚書》提及五行最早是在虞舜傳夏禹之時即大約為公元前2033年﹐依此看來是晚於《易傳》提及伏羲是易之始作時期﹐故他認為四象先於五行。他以聖人治歷明時是據「昊天四府」(春生﹑夏長﹑秋收﹑冬藏)而作易﹐這就是所謂「先天而天弗違」﹐所以這樣的易就是《先天易》。故此邵雍是想將其學術縱向地講 (歷史進路的)並以《易》學為首﹐這與當時傳統儒家經學的教學方法有相當的出入﹐幾乎近於不可思議。故一般雖認同他是宋代偉大的思想家但他不屬儒家。邵雍易學的根本就是《先天圖》(八卦全體大用)而《伏羲八卦圖》(四象之說)就是其綱領所在﹐情況就如周易《說卦傳》是《系辭》上﹑下傳的綱領一般。事實上伏羲八卦圖的排列方式明顯是從說卦傳而來。由確立「三畫八卦是四象」這一原則性概念從而講六畫的六十四卦方圓二圖合一之「八卦全體大用」。這個「八卦全體大用」 所欲表達的是天道下降﹑地道上升﹑一氣流行亦即是乾元仁體這一理念。此外邵雍對筮法是相當重視的。事實上《先天圖》所講的八卦全體大用在數﹑象﹑理三個範疇方面都是與筮法這個「器」緊密相連的。一般人以為邵雍的《先天易》是數理之易﹐其實《先天易》是心之易即內聖外王之道﹐故其說象數是為善養浩然而言﹐非純為吉凶(術數)之驗而已。其系統當中亦有對漢易(源於周易與文王八卦有關)的卦氣卦變之說作融會﹐亦即是說他是繼承與發展了前賢之易學思想。《先天圖》是由方圓各六十四卦合而為一的一幅圖。圓圖的中間是方圖﹐而不是陰陽魚太極圖(即明初的天地自然河圖)﹐這就是說先天圖有方有圓﹐有規有矩﹐而不是有圓(陰陽魚太極圖也是圓的)而無方﹐有規無矩。
日月的行度或傳統所謂陰陽二氣之變化。但有一點宜註意的是「十二辟卦」在圓圖並不是平均分布卻有一定比例為(16﹕8﹕4﹕2) 或(8﹕4﹕2﹕1)。圓圖專講陰陽二氣之變化。代表地道的方圖中心「震」﹑「巽」﹑「恆」﹑「益」四卦[註﹕方圖比例為(28﹕20﹕12﹕4)或 7﹕5﹕3﹕1] 既是一個四象也是代表人之存在其自然與及其工夫境界﹐所以他說《先天易》其實是心之易﹐可以進一步講易簡即內聖之道。在數方面﹐圓圖其實是使用了「分大為小皆自上而下」之分數法。而方圖是「長大為小皆自下而上」之長數法。「長大為小皆自下而上﹐分大為小皆自上而下」本是指天道下降﹑地道上升﹐天地一氣循還往復之理。邵雍這兩個方法俱有配合其元﹑會﹑運﹑世系統的數據而這關系為一上下的關系而不是說內外或體用關係。他歸納數象理為上下關系也就是為說明道德關系具備這麼一種關係。這表示他創作《皇極經世》的主要目的是以之說明道德之必然性。《先天圖》是以人道為中心﹐既然天道(以圓圖為代表)﹑地道(以方圖為代表)不單與人有關更是以人道為中心則「大中至正﹐建用皇極」也是在所當然了﹐故此他以《皇極經世書》之象數形式來表述歷史有其道德的必然性。這麼一來邵雍的學說就有一種辯證綜合形態。從方四圓三而說「三畫八卦是四象」之原則﹐依此推出《先天圖》表明一氣流行而衍《皇極經世書》以說明道德的歷史觀。這就是《先天易》學說之進路。邵雍的思想邏輯性強﹐聯想力豐富兼之系統鮮明﹐而且注重外王之學。對於腦根一板一眼的程伊川與朱晦庵來說這無異於天馬行空﹐故此程伊川與朱晦庵雖不理解他的學說﹐時有反對與曲解《先天易》說﹐但也不能不承認他的一套。相反程明道則較有能力欣賞不至多有非議。朱子為了要建立自己的理學系統﹐對其他學說如北宋劉牧及邵雍的圖書學說進行了改造﹐並以自己的學術態度及觀念來詮譯他人的學說﹐至使後世有許多對《河圖》、《洛書》、《先天圖》等等的誤解，更加誤導了萬千《易》學者研究《先天易》之方向。邵雍的思想雖不能歸納為儒學亦不能說是純粹傳統說法。但其關注生之觀念尊重原道道統之立場則與儒學是一致的而其所著重之經典也力求與原儒相合﹐甚至內聖外王之命題也無二致。近代新儒家牟宗三先生分判宋明儒學以「論﹑孟﹑庸﹑易」這四本文獻構成縱貫系統而「學﹑論﹑孟﹑庸附以易」則是橫向系統。無論縱向橫向都論述心﹑氣﹑性這三個觀念。這樣分判把宋明九位儒家主要學者(周﹑張﹑二程﹑胡﹑朱﹑陸﹑王﹑劉)包括其中並以之分為三系。牟先生認為邵雍乃北宋儒家以外一位重要的思想家﹐講思想史的話則不能不論邵子之學。可見邵雍之思想過人之處。其實圖書之說是宋儒的學術品味之特色，周子之《太極圖說》是其濫觴，而邵子《先天易》學說以圖書之說來詮釋內聖外王之道使這個有時枯燥乏味的命題別具魅力。學術品味是有其重要性的，它往往有深刻的感染力與持久的影響力，所以不能以戲論而忽視之。
河圖與洛書之我見今人多本南宋大儒朱熹所作的天一生水地六成之﹑地二生火天七成之﹑天三生木地八成之﹑地四生金天九成之﹑天五生土地十成之而以黑白點畫成的圖作為河圖。而北宋劉牧只以東三八木﹑南二七火﹑西四九金﹑北一六水﹑中五五土之文字拼成圖形而稱之為洛書﹐愚意以為北宋劉牧的洛書是本氣而言非朱子之本理學作十數河圖而代北宋劉牧之洛書。值得註意的是劉牧只有九數的洛書(即朱熹以黑白點代替文字而稱之為十數河圖)正正就是大衍五十之數。又劉牧的九數河圖即戴九履一﹑左三右七﹑二四為肩﹑六八為足﹑五居其中的九宮圖。所謂河以通乾出天苞﹐洛以流坤吐地符﹐換言之河洛好比天地之氣﹐其數都是一至九﹐是就氣而言﹐非兩者各是十﹐更非河圖十數而洛書九數﹐即是說河圖洛書原本就是同氣連枝﹐而不是兩個個別不同體系﹐談象數這點必先要弄清楚。數為氣之用﹐就理而言﹐數為十蓋言其全(理學本之)﹐即是說天地自然之數是由天一至地十共十個數。其總和是五十有五。問題是自然數的基本作用有兩種。其一是數序(即位)﹐其二是數量(即數)。易數序(位)是指天一至地四﹐同時以一至四的總和(即量)的十表達了十全之理。換句話說﹐ 四是指其體而十是指其總理﹐而律數亦由此而生﹐所以劉牧與邵雍都本這說。代表數量的六﹑七﹑八﹑九就是作為蓍筮運算之用﹐即是所謂數﹐其總和是三十。而數的排序方式實際上是七﹑八﹑九﹑六(即象數)。劉牧作圖是把位﹑數分為兩圖的﹐目的是表達推演的過程。只是其洛書是以文字的位數配上四正方位及五行作為立言的總結。位數的總和是四十﹐是為體數﹐去十隻用三十為用數﹐所以爻策數的推演是以七﹑八﹑九﹑六 (其積是三十)是明言其用。邵雍交代這個已是相當清楚﹐劉牧與他是一致。事實上九數河圖(九宮圖)四正一﹑三﹑七﹑九﹔四維二﹑四﹑六﹑八都是總數四十﹐ 其實理氣已經齊備。一九是十﹐二八是十﹐三七是十﹑四六是十﹐而處處是十﹐處處成理﹐朱熹再硬要另一圖來言十就是畫蛇添足了。劉牧的河圖和洛書不單是同氣連枝﹐而且其洛書的五行數序是跟據《尚書﹑周書﹑洪範》的五行而來﹐這五行數序更清楚點出其河圖的五行排列金(東南四﹑南方九)﹑木 (東方三﹑東北八)﹑水(北方一﹑西北六)﹑火(西南二﹑西方七)﹑土(中土五)﹐鄒衍的五運終始學說都本乎這個五行數序而來。愚意以為說卦傳所說的三天兩地而倚數除了是含有律數的問題外﹐亦是就九數河圖的四正四維的數字變化規律而言﹐四正奇數由一數作起點各個順次乘三則其變化規律是右旋不息﹐即太陽行度的平面圖(由東而西)。四維偶數由二數作起點乘二則左轉不停﹐即太陰的由西而東﹐這正是演繹陰陽二氣的交感而萬物得以生成。這個數的規律是與文王八卦甚至先天八卦以象而演述的一氣開闔雙輔雙成的。其最終目的是透過筮法之數﹑象﹑理三個範疇來闡明治歷明時之理﹐即所謂內聖外王之道。數為氣之用﹐就理而言﹐數為十蓋言其全(理學本之)﹐就氣而言﹐數為九蓋言其用(象數本之)。就理學的角度而言五行數序水火木金土﹐天地位數生成﹐五十有五是強調數理全備﹐並就數序言其質具於地﹐即五行相剋而取得靜態的平衡。然木火金水﹐土王四季言其氣行於天﹐即四時之變表明了動態的循還。朱熹講生成數是就繼承周子的太極圖說承傳而說。象數七八九六﹐七八即精氣為物﹐九六即遊魂(鬼神為之類)為變﹐亦是大衍之數(十日十二辰二十八宿)所以變化為其功而行鬼神(因應天體能量變化)為其用﹐北宋劉牧洛書言氣之功(中土為兩個五而非五與十)。但經朱熹一改動﹐便將劉牧原的九數河圖和洛書與筮法割裂﹐道與器相離﹐只往理本論裡鉆。但宜註意劉牧的河圖洛書並不等同於宇宙生成論(無本論)﹐而是氣化宇宙論﹐是氣本論。劉牧的河圖洛書是通過自然數的邏輯性以觀測及表達天地一氣之變化﹐亦即是氣化宇宙論﹐是科學的以格物致知為出發點而不是像朱熹硬要為天地生成作詮繹而將洛書改為黑白點的天地生成十數河圖。朱熹肯定十數是本理學的觀點﹐他分出十數河圖與九數洛書的目的是為方便其本體論的討論。他的十數河圖是代表理本論﹐所以在他的系統裡面河圖是體而洛書是用 ﹐即是理為體而氣為用﹐而理氣二元化。問題是他這麼一分就把邵雍的先天易的學說改得體無完膚﹐朱冠邵戴對後世學易者荼毒至深。而劉牧的九數是理氣一元﹐子母不相離﹐主於指氣而言與邵夫子的學說相符。
﹐子母不相離(亦與老子學說相符)。太一似為雷神崇拜﹐說卦傳之「雷以動之」﹑「帝出震位」足以表明易帶有上古宗教性的一面。但更重要的一點是文王八卦 (後天八卦)是確實有數﹑象﹑理的互相印證。文王八卦的數是九數河圖是兼理氣而言﹐而其震兌橫﹑六卦縱是其象(合於大戴禮記易本命之象數)﹐帝出震位而成言乎艮就是其義理。九數的理氣一元就是文王八卦的根本﹐即是說文王八卦絕對不是隨機之作而是集上古宗教哲學與自然科學之大成 ﹐而劉牧與邵雍識其義矣。提出太一生水﹑筮法﹑文王八卦﹑伏羲八卦﹑卦氣等之間的緊密關系。除了太一生水外﹐其它的都是傳統孔門說易的範疇。但個人認為先秦儒道未分之時易學有可能包括太一生水這帶有宗教性的部份。後來孔子整理經傳才把宗教性的太一生水抽出﹐這個可能是為使宗教與學術分家。如此作法是任何學術發展時的必然之勢。說到這裡我們倒要留意卜與筮是有分別的。卜本意是神(鬼)人對話﹐而筮是神明之跡的啟示。卜是神(包括家鬼)的意旨﹐是有一定的對象如太一﹑山鬼﹑河伯﹑宗祠祖先之類。筮是對神明之跡如日月星辰﹑陰陽四時等之觀測。如以體用的角度來說﹐卜是體而筮是用。卜筮同用在周書﹑洪範仍有提及﹐但自周以後蔔筮分家。筮法由觀測神明之跡的觀念進而為本體宇宙論的學術概念﹐即主觀信息的感應得以形式地客觀化。換句話說筮法就是中國獨特的本體宇宙論概念的具體表達方式與工具(器)。而筮法是有三個範疇即數﹑象﹑理。說到範疇我們可以依康德哲學的思路而進﹐在這裡此為題外話。無論周易或先天易都必依筮法其機如此。再者三個範疇必有所統攝﹐有所歸宗。這個亦即為形上學的進路。在這裡我們並不作太深入的作學術探求﹐故此在下只略談一點個人對三個範疇的見解。數方面的統攝是律數而其具體就是九數河圖(九宮圖)亦即數為氣之用﹐ 以此為體。九數洛書即劉牧以文字拼成的洛數是大衍五十之數是其用。蓍筮十有八變而有卦象﹐亦即以數演象﹐其所歸攝處是文王八卦或伏羲八卦。到此即有存有論及價值觀的問題。如單以文王八卦來說有三個命題 - 1) 太一生水﹑2)帝出震位﹑3)卦氣說(節氣管卦)。至此即依象言理。個人對易的數﹑象﹑理三個範疇的覺解大體如此﹐礙於時間當然這是粗略而談。二進制之誤區一般人不正視二進制由數化象上是有一定的問題是因為他們根本不知易的數﹑象﹑理是相輔相成的。就是對易有一定認識的亦未必有興趣以傳統觀點去研易。要解易(文王易﹑先天易)都不必定要以二進制來解。易數是天地自然之數﹑河圖洛書數﹑大衍數﹑六十甲子﹑律數﹑該數﹑卦象爻策數等系統非常龐大﹐但從來都無所謂二進制之數。故此我們的論點一開始就無須對二進制表示些甚麼。我們甚至可以把它拿掉而不會影響我們的論點。二進制只是近乎於南宋朱熹所謂的「加一倍法」﹐而他是曲解邵雍的「加一倍法」。兩者都是一變二﹑二變四﹑四變八﹑八變十六﹑十六變三十二﹑三十二變六十四﹐乃至於四千零九十六。不過朱熹以為是逐爻變﹐那是邏輯上所謂未完成符號﹐是可以隨意地打掉或擺放﹐因而影響整組的符號組合性及系統的健全性。邵雍講的是卦變是邏輯上的完成符號即有特定自我完整的涵意﹐而不能隨意更改或打掉﹐但若然您硬要打掉其中一個卦亦不會影響其他卦的完成符號的特性。其他卦(符號)依然可完成預先指派的任務。單單就這一點當中的邏輯性之強﹐邵雍在中國思想史上可以說得上是空前絕後。話又說回來﹐他亦是嚴格遵守一變二﹑二變四﹑四變八﹑八變十六﹑十六變三十二﹑三十二變六十四﹐乃至於四千零九十六這個原則。但邵雍所說的數精彩之處不限於此﹐而是直接與筮法有關的卦爻策數。朱熹的「加一倍法」以至於近代所謂的二進制相較於在邵雍的先天易系
2 的N次方。N數是代表不同爻劃的組合代表不同的現象,2) N=0是代表渾沌一氣,初始未分,即為太極3) N=1是代表一氣運動而分陰陽為兩儀(0,1)4) N=2是代表再分為四象(00,01,10,11) 5) N=3是代表分為八卦(000,001,011,111,110,100,101,010)6) N=6就有六十四個象,一般以到此為「依象言理」二進制在純粹概念來說並無問題。可是一旦涉及轉化為象的時候其邏輯方面便受考驗。「N=1是代表一氣運動而分陰陽為兩儀(0,1)」的問題是0﹑1所代表的陰﹑陽是未完成符號(INCOMPLETE SYMBOL)即孤陰不長﹑獨陽不生之意。邏輯上講未完成符號是無必然性而可以隨時被拉掉﹐即0或1均有可能被拉掉﹐此情況下便有孤陰獨陽的出現﹐兩儀(N=1)不能成立。四象(00,01,10,11) 更不穩定﹐只要拉掉八個符號(其實只是兩個)中任可一個則四象(N=2)不能成立﹐余類推。另一問題是N=4 及N=5 都無所指﹐即是說N=0 到N=6 是指的是一個過程而全都不是指名物﹐這亦足已證明二進制所化的象是實際上是未完成符號(INCOMPLETE SYMBOL)。邵雍所說的三劃八卦是四象以至八卦(六十四卦)本身是完整符號(COMPLETE SYMBOL)都是指名物而不是指過程。任可一卦都可作現象獨立來看待處理的﹐這點是非常重要的。這樣在拉掉任何一卦之情況之下都不會影響乾卦本身生生之德。只要乾元(仁體)保著﹐那麼系統便保持生生不息。
(postulation)。如是其功夫境界就不能完滿。邵雍的方法﹐八卦是收攝還元於乾﹐即以仁為本﹐聖學之資。基本原則就是易道恆中﹐恆中生生﹐一氣 (乾道)變化。我們是以數演象﹐依象言理。是本氣而言﹐而非本理﹐故有所不同之見。一般人所解河洛與先天易之法為朱熹一道。朱熹以「加一倍法」來解伏羲八卦。故後世有以為二進制與其類通。其實是個解法的問題所在是有可能超過一種卦序的出現﹐所以一樣並無絕對之必然性。朱熹的「加一倍法」只要每一層的陰陽有所調動是有可能產生所謂的「神農易」之神農八卦卦序即坎一﹑巽二﹑艮三﹑坤四﹑離六﹑震七﹑兌八﹑乾九。如此一來只有二進制這個數理是實﹐而象不能見得是真。如是二進制頂多是表達陰陽必然性之可能﹐可是五行呢﹖它不能證出五行的必然性。這麼說二進制是有特殊性而普遍性是有所不足。卦象最小是兼陰陽五行﹐還要兼顧三才四象等﹐事關中國的傳統是聖人治歷明時﹐歷法從來都是陰陽干支三合歷。二進制又是否足以證成種種呢﹖所以我們說二進制非易象之所宜。故此前人有象非偶不立﹐數非奇不行之說以明象數。學者宜明察。天尊地卑與知恆曰明易經這部經典很奇怪﹐不同人看有不同的見解﹐所以說「仁者見仁﹐智者見智」。其實不單佛道有佛道對它的解釋﹐儒者有儒者對它的解釋﹐甚至有不歸於這三家的易學專家(易家)對它的解釋。黃老學者亦喜提出易之數﹑象﹑理與黃帝內經之間相關之處。實際上一般易家講易的方法是從簡易﹑變易與不易三方面來講。數﹑象﹑理是講變易的範疇(形而下的)。變易與不易並不難講解﹐反而簡易就比較有難度。說到簡易就不能不說易傳(系辭上﹑下傳)。易簡在儒家就是幾﹑微﹑寂感﹑慎獨﹑神感﹑神應等。這些都是形而上的﹐從這裡看跟道家的頗有相通之處。何以會如此﹖這就是因為易傳成書之時儒道根本還未分家。易簡的問題就是生命最核心問題即生命之所以為生命。原道道統以伏羲至孔孟全副精神俱在於斯。這部份就是儒家的玄思。儒道至小在秦漢以前在這方面是一致的。老子講的不一定就是天道﹐如果老子講的是天道則他不會有「天地不仁﹐以萬物為雛狗(軟體無那字)」之類的話語。如參考帛書本「道可道非恆道﹑名可名非恆名」﹐那便更明顯的看到所指的是「恆道」而不是「天道」。說實在的一般中國人的思想總以為從本體說天道的東西就是最高的﹐其實不然。恆無﹑恆有都是從工夫上說本體。所以「無﹐名天地﹐之始」後接「天地不仁」之類話語﹐是有系統的﹐有理論的﹐不是隨便說說。但他的工夫不只是無﹐所以有「有﹐名萬物﹐之母」﹐故此他也有三寶來對治天下萬物。他說「天下萬物生於有﹐有生於無」就是通過恆無﹑恆有﹐同而玄之又玄而來。老子這個恆通儒家講的誠﹐所以有無為﹐所以有知恆曰明等語。但恆是工夫境界的﹐所以更高更玄。《老子》或《道德經》許多地方都於《易傳》相通。斷章取義的解道家精神﹐或以天道作本體實有﹐或以無本論來解道家其實是不相應﹐亦不通的。老子這個恆就是當下的一個精神﹑一種智慧﹐ 無論是帛本或通行本一律通用。道家之所以成家就是這個見。易是中國思想活水源頭。其主要觀念是「生」﹐所以易是註重具體而不註重抽象﹐這便與西方思想之「是」或「在」之觀念不同。易之三範疇數﹑象﹑理是就氣講而且是外在底超越地講的。中國講數是具體的故此有天地之數(天一﹑地二。。。之類)﹑律數﹑象數﹑河洛數﹑卦劃策爻數﹑大衍數等龐大系統。五行與數在中國傳統都是具體而從道德實踐方向講的﹐故有所謂斷吉凶即道德之得失。律數就是對氣這具體外在地觀測其生生之德而不是內指地抽象的研究其結構。律數經已使用四則運算之乘除來表達氣之消長﹐它實際上是如黃金分割一般是屬於無量網範疇﹐重心仍是說「生」並不是說加。如果是從數化象來說﹐所說的是「重卦」而不是一卦加一卦。「重卦」即是數之自乘如(3X3)等﹐這等如西方數之次方。西方物理表達動力都是以次方這個概念﹐故此「重卦」是說「生」與「動」。所以其實中國人很懂表達動態觀念的東西﹐而且以此為美﹐討厭寂靜﹑空洞﹑死板﹑與講究結構的一套。易學講象數就是邏輯與美學結合的一套﹐不過魏晉時王弼掃除象數﹐以玄理來解易﹐結果引來很多問題。後來到宋 邵雍象數才得以復興﹐可惜南宋朱熹糊裡糊塗的把邵子的一套惡攪一番變成理氣二元﹐以至後世把朱冠邵戴的先天易奉為圭臬﹐才被西方以訛傳訛的發展出二進制數學的一類東西。二進制其實是相當皮毛﹐尤未登易學之堂奧﹐而且以解易也是問題多多。朱熹的邏輯與美學其實都差勁得很。可惜的是﹐邵子並非思辨型的思想家所以並無留下大量文字來解釋其發展之一套。總之不要小看中國的數學。朱子講先天易之失敗就是不能掌握儒家的玄思﹐不理解易簡﹐而導致他講先天易是理氣二元化地講。他不能講心物一元就是因為不能理解易簡這個儒家的玄思的核心命題。他之理學總以一個「道」﹐一個「理」掛在外頭﹐故此陸象山有鵝湖會之詩就說「易簡功夫種終久大﹐支離事業總浮沉。」支離事業就是指他這個掛在外頭之見。邵雍的先天易的象數是掌握到易道恆中而恆中生生﹐就這方面的成就﹐朱熹自是難及。「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。」這已是一存有論的說法。常識告訴我們尊卑是一上下之關系。恆之本義是心舟繫於上下﹐亦即是說所以有尊卑是心之上下其中。就《易傳》說乾是大生﹑坤是廣生﹐這就是無限的﹐那如何能定﹖所以《易傳》繼而說「乾德恆易而知險﹑坤德恆簡而知阻」。天地之心就本有恆易﹑恆簡之精神而能知險﹑知阻。天道下降﹐無論多深也知道地道厚而不能盡﹐過之成險﹐所以成川穀之流﹐此時自要知止而有定(《大學》語)﹐不盡其深﹐險而無咎。地道上升﹐無論積土多厚也知道天道之高不能達﹐過之成阻﹐所以高山仰止﹐亦自要知止而有定矣。人心恆鑒於卑高之陳﹐乃明貴貴﹑賤賤而有位之定,知止而有定之理得而身始修﹐故謂貴賤位矣﹐天人乃合。我武維揚所謂科學真理是外延真理﹐它是對現象的一種描述﹐是相對而不是絕對。比如說經典物理學(牛頓物理)與量子物理﹐須然對象都是自然界的種種現象﹐都是講物理﹐ 可是它們已明顯相對地不同﹐因而有不同的理論(綜合的描述)。現象的描述只是描述並不是解釋。它所解答的是「是甚麼」而不是「何以它一定是這樣而不是那樣 」。它並不能解釋一切亦不能解決一切問題﹐最明顯的是它無法解決如性命之人生問題。所以首先請不要迷信科學。人類在尋求現象界的外延真理所使用的是知解理性﹐ 這種理性並不能證出道德。能證出道德的就只有實踐理性。所以科學不講道德不道德。其實西方傳統上講科學的背後是哲學中最為哲學的形上學。這套學術很麻煩﹐ 因它傾向通往絕對精神的發展。在西方這往往是神學的範疇。絕對精神的發展就是人之所以為人即人生性命的問題。中國人從來都很懂這套。中國學術無論文武都是從人生出發以解決性命的問題。《中庸》講三達德 - 智﹑仁﹑勇。勇就包涵知恥﹑就義﹑武勇諸義。所以武學或謂功夫並不是如西方之體育運動定義。中國人講授武學其實正式地講是道德的武學﹐所以一定講武德。傳統武術家喜歡講易學的形而上東西就是傳統文化詩禮之教之美與真實感培養出來的情感所發揮的作用能夠於易相應而產生共鳴。科學是就自然界現象所講的一套外延真理(EXTENSIONAL TRUTH)﹐這個抽象的內指地對著物質(MATTER)說的一套﹐在康德﹐這是屬於經驗的實在論的東西。康德早已論證了時間與空間是超越而內在的。現象之所以可能是通過知性把感性給予的表象透過使用範疇作出判斷然後成現象﹐這就是先驗綜和。凡是科學的命題都是先驗綜和的命題。所謂概念是就現象講。使用概念底理性便是知解理性。它是純粹邏輯並且是抽象的﹐形式邏輯與歸納法都是由此而出。康德就現象界而開出經驗的實在論。在這層次裡是可說心物二元的﹐因為這層次之思是先驗綜和的﹐即是說要同時使用感性直覺與知性辨解。在這層次就是各種科學的用武之地﹐這是積極的。但康德的形上學是就現象的另一面 - 物自身而說的。物自身即所謂智思物是不能用概念來辨解的﹐就是辯證也是很麻煩的一套。這是因為人是缺乏「智的直覺」。依康德只有無限存有的(如上帝)才可有「智的直覺」。人是有限存在只可透過形上學對無限存有建立一些觀念性的原則比如善﹐這就是所謂的超越的觀念論﹐而然只是消極的。從物自身這層次說﹐我們不能心物二元地說或建立概念故此是消極的。可是中國思想上說人是有「智的直覺」的﹐所以中國有聖人就是說人能掌握「智的直覺」。但這裡不是知識的﹐不能說心物二元。中國人在這方面很積極﹐而且能說心物一元﹑無極而太極之類的玄思。武學所追求的最高境界就是從實踐理性而達至的「智的直覺」﹐亦即是 孫子兵法所講的「神乎神乎﹐微乎微乎」。且莫說科學一層論的進路對與不對﹐就物理學而言﹐其對現象的描述(有量網)是不能把時空分開來說的﹐牛頓的經典物理學如是﹐就是量子物理亦如是﹐時空分開來說是無義意的。所以康德講形上學也得首先解決這個問題。形而上下之別並不在乎抽象與具體(形象)之別。那只是人們以科學一層論的標准來分別。就以水為例﹐抽象地說水是H20的化合物是科學說法(其實是時空分家的無意義話頭)﹐並無形而上下﹐它只是如此﹐一定永定﹐一成永成﹐並無超越。這就是「所」。但具體地(有人以為只是形象的)說水能利萬物是形上的說法﹐是具彈性的﹐它不是永遠一個狀態﹐不是一定永定﹐不是一成永成。這就是「能」。具體的說法是具超越性的﹐水可以是固﹑液﹑氣三態隨時變易﹐這是它可以自我超越之性﹐而這三態都可利物而不只是一個特定的形態才可利物﹐這就是形上學的說法。「能」與「所」的分別才是形而上下的真正分野。康德與牟宗三先生都很懂這個分別﹐故他們都能說形上學。從知識論上說﹐理性的表現是有理論內涵的﹐有清楚分際的﹐並不是作八股文的生搬硬套話語形式就是有理性表現。武術的力學是由「能」這面說起﹐它從感﹑從德上講就是因為它是具體而有彈性的強弱﹐故講究陰陽剛柔是有其道理的。所以習武之人不能只搬口訣。武學文化的背後是思想﹐對思想反思就是哲學的主要任務。所要懂得分析﹐充份了解理念與概念之不同﹐這樣就能返本還原。明白國學乃文乃武﹐學武以武德為重﹐而我本人習武﹐以下亦是我一向對武學所持的看法﹕拳理並不等如西方物理。不談心意氣力亦不必多言陰陽剛柔﹐那又何來拳法之可言﹖昊天四府<春>﹑<夏>﹑<秋> ﹑<冬>﹔聖人四府<易>﹑<書>﹑<詩>﹑<春秋>﹔拳中四府<法> ﹑<勢>﹑<道>﹑<身>﹐是知太極一理﹐用廣體微。人為精氣之物﹐其生於天地之間﹐稟其質於地而法於地﹐故剛柔可論﹐本與五行數序無乖﹐而秉天之變化行於四時﹐故陰陽可論。老子亦以人法地﹐地法天﹐天法道﹐道法自然。內經以善醫者治本為首要﹐拳術之設亦以治本為先﹐ 變化氣質為務﹐服氣返還為其手段﹐故拳術轉弱為強之功為本﹐開啟聰明為用﹐而搏擊為末技矣﹐今人捨本逐末而以得用世悔敵小道尤沾沾自喜者﹐但以較力量之大小為剛柔之義﹐謂某某拳為剛﹐某某拳為柔﹐遂謂剛柔相剋﹐泥於小道﹐是不明拳術取象配數之理。所謂世無無根之木﹐無源之流﹐人之所本者一點真元﹐即天元一氣(理氣)﹐數為氣之用﹐就理而言﹐數為十蓋欲言其全(理學本之)﹐就氣而言﹐數為九蓋言其用 (象數本之)。五行數序水火木金土﹐在拳中即順退(陰符)﹑逆進(陽火)﹑左顧(三神)﹑右盼(七星)﹑誠中動直(定之謂也)﹐天地位數生成﹐五十有五 (註﹕此言數理﹐故言其全)﹐言其質具於地﹔然木火金水﹐土王四季言其氣行於天﹐七八九六﹐精氣為物﹐遊魂(鬼神為之類)為變﹐亦是大衍之數(十日十二辰二十八宿)所以變化為其功﹐而行鬼神(因應天體能量變化)為其用﹐以勢而言則四擊(打﹑踢或點﹑摔﹑拿)以應四時﹐八法(眼﹑身﹑手﹑身﹑步﹑精神﹑氣力 ﹑功) 而應八節﹐十二形(提綱要領口訣功法)為十二度﹔以身而言﹐天有四時﹐人有四肢(耳目手足)﹐天有八節﹐人有奇經八脈﹐天有十二度﹐人有十二正經﹐寧不知為法天地一氣之變化者﹖天下門派孰多﹐都不離陰陽﹑剛柔﹑虛實﹑進退之理﹐丹田出入之竅門。愚意以為武學頂峰乃天人合一﹐內聖外王之道﹐真正功夫所在之處亦是最是迷人處﹐搏擊只是入門初階﹐未能稱得上是踏足武學殿堂。強分內外是未明理為一本而萬殊之道。基本五行步法概念是進﹑退﹑顧﹑盼﹑ 定﹐方位在致用上不能出錯。這是關乎兵法﹐是從前學武者報效國家的傳統智慧﹐就連抗倭名將戚繼光將軍都認為是千古練兵之要(詳見於《紀效新書》)。在個人修身方面進陽火退陰符﹑左顧三神右盼七星﹑誠中動直八剛十二柔﹐是武者四正之真意。無這意識﹐學武(不單單是太極拳或螳螂拳)就不過是做體操運動﹐那麼同現代武/舞術又何異哉﹖國術是真正學止戈為武之道﹐武術不過是體操運動根本不能相題並論﹐ 時下武術庸師當道﹐以拳術為雛狗(祭斗之物﹐軟體無那個字)﹐平時花拳繡腿﹐臨危車輪王八一番。文不足以安邦﹐武不足以定國﹐根本是活死人而已。中國人是詩禮傳家的傳統﹐武者一樣不只是著眼於搏擊實用﹐還有拳術功法即所謂拳法來證成這個傳統。王道有傳統重守禮(即理)就是這個意思﹐能打而無承傳者 ﹐充其量是霸者而已。所以詩禮傳家與及拳法之重要﹐其機如此。不過詩文多亦足以亂禮法﹐故此博文宜約禮﹐言必有宗而事必有君﹐無太過不及﹐王道乃得有成。四時大序﹐禮也﹑理也﹑仁也。所以常言道「打人須有理」莫非禮焉。知四時大序能具體而微﹐仁也﹔大中至正﹐建用皇極﹐亦仁也﹐故謂仁者無敵﹐是王者之道。國學之本乎禮教﹐乃文乃武﹐然當今之世﹐國學不振﹐禮失求諸野﹐泱泱武學經略之大者淪為武術運動小道矣﹐烏乎哀哉﹗所謂興於詩﹑立於禮﹑成於樂。體會詩禮傳家才真正明白古人何以要敬天命﹐憂患於德之未修﹐學之未講﹐所以要反身而誠。《大學》雲﹕所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至。見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。曾子曰：「十目所視，十手所指，其嚴乎！」 富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。所以《劍經》雲﹐中直八剛十二柔;亦誠意而本治之理。克己復禮(即格致的功夫)﹐正心修身而後齊家﹑治國﹑平天下。我們還是好好學習誠意然後再談其它吧。註﹕克己復禮﹐正心修身﹐八個字可拼成魁星踢斗圖。中國文字意境之高可見一斑。註二﹕ 止戈為武﹐是仁者的功夫境界。戈止為武則流於霸者的槍桿子出政權之輩。差之毫里繆之千里﹐不可不察。我武維揚之二其實一般人對太極﹑形意﹑八卦或其他內家拳(以下稱內家)是有點過譽﹐這並不表示內家不中用或其拳法之理論及技術有問題。內家無論理念﹑功法﹑練法﹑或用法都並不是原創而是宋明武學的伸延。就算是現代人趨之若鶩的推手其實本來面目都不過是圓而化之﹑柔之之擒拿術基本功法。其實要談內家的技術科學﹐就必須先明白宋明武學的理念﹐特別是武學中之力學。要明中國武學的力學就必須先攪清楚力與氣的關系﹐即所謂心﹑意﹑氣﹑力所形成的內三合。中國武學的力學的原理很大程度上是深受宋代象數學派名儒們的影響﹐其中邵康節先生的「先天圖」 (即所謂先天八卦) 的世界及物理觀尤為重要。「先天圖」所講的物理概念中的氣是與西方物理中之量子學中的量子力物理概念有相類之處並且講求相對而不是牛頓物理般的絕對﹐當然兩者表達的方式不一樣。先天易受到程朱理學的改造與推導﹐士子所用的讀本與導讀都是取程朱理學的為准。宋明設立武庠並以文人監軍﹐所以武學與內聖外王之理念掛鉤就是這個原因。程朱理學理氣二元化﹐本會導致力氣分家﹐幸好當時還有陸王心學的平衡。事實上明季的王陽明是實際有能力與有經驗帶兵的儒者。故此武學的力與氣的理論關系這段時期仍是成正比的。明朝的衛所兵制與軍人世襲拱固了門派觀念。明末儒士大都到了空談心性的地步﹐雖亦有儒將如 袁督師崇煥公之忠勇﹐但亦難力挽狂瀾。明末清初﹐氣力分家的形勢明顯出現。儒士如黃梨州便提出內家拳一詞。內外家之爭由此而起矣。清朝廢除武庠﹐武學基本上失去大方向﹐對於當時民間拳社運動(即所謂俠)之異端完全失去鉗制的作用﹐現在武術文化之混亂即根於此。其實俠也有其好處﹑長處與作用而且源遠流長﹐可是負面的影響也不小﹐不過本文先不談這個。清初對外貿易發達﹐黃金白銀的進賬不小﹐使到民間鏢局業這個半保安半銀號的行業大行其道﹐培養出不小名乎其實的名師好手﹐但亦不免江湖龍蛇混雜﹐至有秘密拳社如白蓮教等的滲入﹐氣的神秘性便被大大提高。到了清末民初﹐國學更形不振﹐加上鴉片荼毒人民精神萎縮﹐體能下降﹐使武學文化墮落情況更形嚴峻。冷兵器時代結束﹐鏢局亦因鐵路及現代化的銀行業出現而全面結業﹐但部份鏢師則轉開拳房武館﹐甚至下鄉﹐直至到精武會以及國民政府舉辦的南京國術會出現﹐武學文化才稍稍喘定。雖有霍元甲﹑宋世榮﹑孫祿堂等名家企圖扭轉頹勢﹐民國時期軍隊現代化﹐冷兵器時代已過去﹐武學基本上已完成其歷史任務﹐軍警須仍有使用為訓練途徑﹐但亦限於實際應用於個別功能上而不在整體理論之建立﹐起不到撥亂返正的作用。大勢所趨﹐到了民國後期更變本加厲而至於力氣分家﹐深化了所謂內外家之爭。更甚者大攪洋務理論﹐哇眾取冢﹐越奇越怪﹐越高價錢﹐越高銷路。共黨入主後﹐因為唯物辯證思想的引入﹐所以現在出現的現代武術與擂臺散打運動之舞打分家是中國傳統武學受到絕對否定的必然發展。一切只發展體能不發展精神。自武學墮落為運動﹐再由運動分散為舞﹑打﹐嗚呼哀哉﹗從前武者講八法(眼﹑心﹑手﹑身﹑步﹑精神﹑氣力﹑功)﹐內明外用﹐心身一致。現在牛嗑牡丹只講好看不好看﹐好打不好打﹐能看不能打﹐能打不能看。訓練出無思想﹑無靈魂的一班只認識文憑與獎牌的走肉行屍。最近見的某位國家培養出的武術冠軍轉而任電影明星者﹐其在公開場合之言行對傳統國術前輩之輕藐﹐大部份人以其為偶像故都不以為其是有錯或有甚麼大不了。現代武術文化就是只顧個人利益與輕佻浮燥可見一斑。所以現在大陸提倡的現代武術與擂臺散打運動只能算是運動﹐不能算是武學文化的一部份。朱冠邵戴的「加一倍法」一般以為朱熹的「加一倍法」便是 邵雍的「加一倍法」﹐這個看法是有點問題。朱熹所用的「加一倍法」其實是改造了 邵雍所謂的自上而下﹐「分大為小」之分數法。這其實本是對漢易京房卦變的吸納。但邵雍本人卻主張自下而上的「長大為小」 之長數即其對漢易的卦氣說之融匯於其先天易圓圖。邵雍這兩個方法俱有配合其元運會世系統的數據。可是朱熹採用「分大為小」之法並轉之為自下而上﹐而且省去數據。朱熹為了要建立自己的理學系統﹐對其他易學如北宋劉牧及邵雍的學說進行了改造﹐並以自己的學術態度及觀念來詮譯他人的學說﹐至使後世有許多對先天易的誤解。首先他為了繼承周敦頤的學統﹐他便以周子的《太極圖說》來演繹「加一倍法」。周敦頤的《太極圖說》雲﹕「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜。靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而水火木金土。五氣順布，四時行焉！五行，一陰陽也。陰陽，一太極也。太極本無極。」周子這段話無疑是因「系辭上傳」中「易有太極﹐是生兩儀﹐兩儀生四象﹐四象生八卦﹐八卦定吉凶﹐吉凶生大業。」一節而來。周子為其太極圖所註的文字很明顯是以「易有太極」的一段話的詮譯並且為理學派的宇宙生成論(本體論)打下基礎。但是問題就是出在「易有太極」的一段話是通行本周易而廣為人知﹐可是另有帛書本作「易有大恆﹐是生兩儀﹐兩儀生四馬(象)﹐四馬(象)生八卦﹐八卦生吉凶﹐吉凶生六業。」值得留意的是帛書本這段話是與「說卦傳」的內容基本一致。即是說「系辭上﹑下傳」(或謂系辭傳) 與「說卦傳」是共通而且精神一致(易道恆中和恆中生生)﹐「說卦傳」可說是「系辭傳」的綱領。理學講易有太極的原因是把太極作為理﹐特別是朱子將之作為無形之理。朱子的世界觀認為是理氣俱備的實有﹐但思想上實際是心物二元論﹐並且忽略恆道的意義。他視理為一切的至高(即所謂極字的本意)。所以在他的心目中理的地位相當於道家所說的道﹐不過阻於他是儒家不能口邊常掛著道字﹐所以以理字代表了便算﹔另外道有虛無之意而理則有實在之意﹐此亦是他之所以以太極一理為他易學系統解說。他的理學的易學觀一開始就有靜態的主觀絕對的實有階值觀﹐所以他以一奇一偶爻為陰陽兩儀﹐跟著奇爻上加一奇一偶爻﹐偶爻上加一奇一偶爻而成四象﹐再以相同做法把四象演成八卦在形式方面似無問題﹐而且可以堂而煌之的說「不待智力而成」﹐言下之意是邵先生之學在我老朱看來無甚稀奇。再者他這個「加一倍法」亦含有理學的學問功夫是層層而上的意義。可是他這個線性及平面思維是嚴重地犯了客觀現實的邏輯上的問題﹐最小他是無法解釋四﹑五爻為甚麼是無名稱但到了六爻六十四卦時又有卦的稱謂的。他這個「加一倍法」在排列程序上是可以有多過一種組合形式﹐所以近來有所謂「神農易」的出現。這個都是拜朱熹老人家的糊塗賬所賜。他這麼一分便把理氣二元化。邵雍所用的「加一倍法」是理氣一元的實有階值觀但它與朱熹的一套相反的是具體動態的而不是如朱熹抽象靜態的理氣二元。他以一個乾卦(或一個坤卦亦可)從變卦的方式而求得八卦(四象)和六十四卦(八卦)﹐一個卦變兩個卦﹐兩個卦變四個﹑八個﹑十六個﹑三十二個﹑和六十四個卦﹐量變的同時就有質變﹐所以是動態的思維模式。基於時間所限﹐實際操作暫且放下﹐日後再作談論。所以他的「三劃八卦是四象」的說法重心是在於理氣一元之陰陽的主觀絕對性(理的方面)﹐而同時兼顧到剛柔的客觀相對性(氣的一方)。陰陽剛柔在他的系統中指的是日月星辰﹑水火土石﹐所以他的「加一倍法」本來就是格物至知帶有自然科學性的。此當中即有一辯證法之可能。「三劃八卦是四象」的變化原則用在六十四卦(八卦)的變化上是一致的。就是層面不同﹐仍是理為一貫﹐而達到執簡御繁之效。六爻六十四卦之所以是「重卦」即是數之自乘如(3X3)等﹐這等如西方數之次方。西方物理表達動力都是以次方這個概念﹐故此「重卦」是說「生」與「動」。爻者交也﹐所以是意指動態之事物關系。故此爻辭普遍是描述具體事態。是以爻並不以陰陽而以剛柔名之﹐是觀其量變多於質變。其次原因是揲蓍過程中有著先後次遞的問題。以數言之爻為奇偶﹐以象言之爻為剛柔﹐以理言之爻者交也﹐陰陽二氣之交在先而剛柔有體於後﹐故爻只可以奇偶剛柔而言之。陰陽二氣之交(太陽之數九﹐少陰之數八﹐少陽之數七﹐太陰之數六) 在揲蓍過程中正是太易，太初，太始，太素之所以懸一﹐分兩﹐掛一﹐揲四﹐歸奇於_力。混淪非混淪是謂混淪，仍是理氣衍化。太易未見氣即如大衍五十之數﹐懸一者尤太初氣之見也﹐其數七七。陰陽二氣分合﹐三變而得一爻﹐為太始形之見也﹐取其正則其策數為二十八﹑三十二﹑三十六﹑二十四﹐ 取其變則其爻數為七八九六。十有八變而成卦者太素質之見矣﹐陰陽道成者也。十有八變而成卦(六爻俱備六十四卦的先天圖才是八卦的全體大用)﹐八卦而小成(即三劃八卦是四象)。其實三爻三變是合於九數﹐六爻則是九九八十一合於宮音。太陽之數九其符號[ 0 ]﹐字之曰重﹔少陰之數八其符號[ 」]﹐字之曰拆﹔少陽之數七其符號[ 』]﹐字之曰單﹔太陰之數六其符號[ X ] ﹐字之曰交﹔其作用是分辨爻的動靜來求得變卦。由本卦與變卦的關系來判斷吉凶﹐因此所求得的卦即本卦雖只有六爻﹐但透過各爻的動靜則有十二爻之譜。如此揲蓍雖只是求本卦但變卦已在其中矣。揲蓍的過程﹐一切都在動而一動無所不動﹐這是四度空間式的時空運作而不是二度空間式的平面運作。這一切的變易是有所指的。要得八經卦(四象)﹐甚至六十四卦(八卦)﹐其實只要有一個乾卦及懂得卦變之法即可﹐而無須像理學(實則仍是經學的範疇)以「易有太極。。。」附會「加一倍法」來大作文章。這個不難想像是朱子的經學心態作祟。其實 朱子一直只是在構想伏羲是如何畫卦這一問題。他以為漢易卦變的一套是後天之學﹐而他從邵雍那裡所得到啟發的「分大為小」的一套(多小也是朱子之創作)才是先天之學。某程度上他以為他的理學如此理論即能解答了伏羲畫卦的問題便解答了先後天易學之別的問題。其實他是不理解邵雍之所以用極像金丹道一類學說的卦變說是有修身工夫之目的。邵雍的聖人十六修是可借用京房卦變之原理來闡述﹐這意味著 邵雍的天道觀是循還往復﹐所以其修道亦著重返還之法﹐並不如 朱熹般只是一往而不返。故此我們不能誤以 朱子之法為邵子之法。易傳的世界觀易傳的世界觀是總括天﹑地﹑人﹑鬼﹑神﹐ 是古人公認的此在世界與他在世界兼有的世界觀。 我們不能因當下的或私自的世界觀不能肯定鬼神的存在而否定甚至抹殺古人公認的世界觀。那是不尊重古人及不尊重史實。易經是卜筮之書﹐其作用是在於溝通神人﹐亦即是神人對話﹐那是巫史未曾分家的時代歷史性問題﹐我們當慎重處理﹐不能輕率否定。其實講卜筮之法是一定要對天﹑地﹑人﹑鬼﹑神有所言說的。否則何以知卜筮之法行得通﹐何以知其理據即其必然性是有所保障的﹖卜筮之法邏輯何在﹖它是否如許多人認為宗教信仰者般只有「超越邏輯」的解釋﹖一般所謂「超越邏輯」實際上是一種貶義。它有時是泛指宗教思想﹐不依邏輯或非邏輯與非理智的元素。但「超越的邏輯」 (TRANSCENDENTAL LOGIC)一詞依康德是以之保證科學不淪為當時的超越經驗論或懷疑論趨勢﹐他的主要論證是數學使用的形式邏輯是基於先驗的。事實上物理學所使用的數學是先驗綜和(SYNTHETIC A PRIORI)而不是先驗分析(ANALYTIC A PRIORI)。物理學的命題其實也是先驗綜和的命題(SYNTHETIC PROPOSITION A PRIORI)。所謂「超越的邏輯」是指知性的十二範疇而言﹐並不是代表不依邏輯或非邏輯。最重要的一點是「超越的邏輯」是基於意志自由﹐是自律而不是他律﹐所以他講「超越的邏輯」是為其道德底形上學打下基礎。TRANSCENDENTAL LOGIC嚴格來說應譯為超越的邏輯。我從前亦曾一時疏忽略去「的」字﹐以至有誤﹐一字之差足墮野狐禪。所謂先驗(A PRIORI)是指不從經驗而有﹐不由經驗而來﹐卻又不離經驗﹐但又反過來駕馭經驗。有此一往來故謂超越的﹐不同於超絕或超離TRANSCENDENT﹐一往不返。牟宗三先生指出康德有時亦不嚴守這個定義。超越的邏輯即知性所使用之範疇是先驗性的。他認為超越的邏輯是超越的觀念論之可能﹐講形上學是需要有「超越的邏輯」這個概念。易學的象數思維基本上是先驗綜和的而理則是先驗分析的。康德的哲學實際上是包括經驗的實在論與超越的觀念論。個人認為這即是實際(外延真理)與真際(內容真理)的分野。但康德所說的超越的觀念論實際上是消極的並不似得他說經驗的實在論之積極。如前所述﹐學者們(如李天命)說非理性所能及的「超越邏輯」一般不是指TRANSCENDENTAL LOGIC「超越的邏輯」。當我們運用超越的邏輯(知性之範疇)以內容真理為對象﹐這時它是超越的或外在地說﹐即形上學所講的各樣﹐但它亦如物理學(內指地以外延真理為對象)一樣地講先驗綜和的命題。故如要言說宗教神學之內容真理﹐那麼它也是有需要使用超越的邏輯。自周代巫史分家﹐周易形成而發展為形上學﹐亦即是哲學中最為哲學的部份。哲學是重於啟發智慧﹐而不是知識的增長﹐而然哲學之智慧是有助科學知識的增長﹔同樣科學知識的增長亦有助啟發智慧。易學是中國傳統思想之源而其具體就是易之經﹑傳與卜筮﹐特別是大衍筮法﹐更加是中國特有動態的本體宇宙論之具體表現。卜是神人對話﹐那是主觀的。筮是觀測神示之跡(即天象﹑數象之類)﹐如此則具客觀性。中國的傳統並無獨立的本體論或宇宙論﹐她只有本體宇宙論即易道恆中﹑恆中生生。這與基督教的創生論(CREATION EX NIHILO) 無中生有之觀念並不一樣。中國一直重視易道恆中﹑恆中生生之實有觀念亦因此而發展出詩﹑書﹑禮﹑樂﹑易﹑春秋等學術經典。聖經由神創世的宇宙觀明顯只有宗教性。實踐理性是中國人的強項﹐周易與大衍筮法就是由中國文化著重實際而發展而來。換句話說易就是中國人精神文明的根﹐中國文化存在而歷久不衰就是憑它。它為群經之首既是歷史性也是道德的學術性﹐就兩方面來說它為群經之首是當之無愧。易之數﹑象﹑理三個範疇﹐數是最具邏輯性的。西方數學是著重形式邏輯﹐但易之數不單只是形式邏輯﹐它是同時具有存有論之特性﹐因為它重視具體﹐重視因果性。西方數學形式邏輯﹐是無顏色﹐無所謂吉凶﹐它不講存有論﹐不是對著生命講價值觀﹐無價值觀﹐可來吉凶之可言﹖中國一開始講數﹐就是存有﹐就有價值觀﹐好自然就要講吉凶﹐講道德。比賽抽簽是隨機數﹐只是絕對客觀與主體無關﹐這裡無必然性亦即無理性可言。以甲骨或三個銅錢問卦嚴格來說是卜法不是筮法﹐這個是主體自覺地以天﹑地﹑鬼﹑神為訴求之對象﹐所以方法上是以隨機數的絕對客觀性為對象之意志來取數或象﹐由於是主體自覺的訴求﹐所以是主觀的。如訴求的對象是天(帝)﹐則是主觀地以天之意志為絕對當中不再包括地﹑鬼﹑神或其它。其必然性就是以天之絕對意志為保證。這套只能是感性的而不能是知性的。筮法是指蓍筮﹐即五十根蓍草(大衍之數)。蓍筮是跟據傳統宇宙觀而設﹐而這個宇宙觀是以陰陽五行為核心的﹐總天﹑地﹑人﹑鬼﹑神之理故謂太極所以實際是主客消融理性之一套﹐那是有思想有理論跟據的所謂象數並不是一般的隨機數。當中原則是仁﹐仁是善是性﹐此即《易傳》所謂「一陰一陽之謂道﹐繼之者善﹐成之者性。」卜筮是歷史性的客觀現實﹐他不單是先民宗教性活動而且也是其具體生活的歷史痕跡。我們不能因其帶有宗教意義而說之無關重要﹐甚至說那不是歷史事實。科學一層論者必欲要撇除迷信﹐在分析易理時大可以範圍主觀絕對的純理論探討而說其方法論是科學及客觀的﹐所以不必論及卜筮。可是須知卜筮本身是易的客觀經驗界的現實﹐它們就是數學原理推演所憑藉的自然哲學和自然科學所衍生的工具﹐其性質與算盤或電算機相類﹐如此說來以算盤或電算機(包括腦袋)所得的數值難道亦要應說與數學毫無關系如此才算合理嗎﹖康德對哲學的貢獻是在於指出人的知解理性是有限的﹐雖然人憑知性能掌握某些真理如邏輯性數學發展科學﹐即外延真理﹐但並不表示科學萬能。同時知解理性無法論證內容真理如宗教神學的一套﹐故此宗教神學只能有三個設准﹐可是既是設准就見不得有必然性﹐那就是說宗教神學並不可靠﹐我們可以超越地論證﹐而然那只是消極的。所以求真即使是宗教只有憑實踐理性來證成﹐故此道德的形上學﹐是以道德或善之實踐為真。西方哲學要到康德(1724-1804)才把這個哲理疏理清楚。反觀東方哲學比如儒釋道等早在二千多年以前就在這方面用功﹐而且使精神生命光彩非常。佛以拔苦為慈﹑與樂為悲﹐明顯就是實踐性的。中庸以天命之謂性﹐率性之謂道﹐修道之謂教﹐亦無疑是實踐性的。老子亦以慈﹑儉﹑不敢為天下先為其實踐功夫。至於說「一物同時存有卻又不存在」那是吊詭(PARADOX)﹐這方面道家的同謂之玄的玄思﹐莊子是這方面的高手。儒家的玄思是表現在《易傳》。這一種智慧亦是中國思想文明的高度表現。康德所講的一套亦有此超越而內在的吊詭的意味。牟宗三先生認為康德之哲學須未盡發展為道德的形上學﹐但其系統疏理出道德須有實踐理性的證成﹐正好就是可使東西方的哲學會通於道德實踐的真理﹐使性善成一普世價值。康德之哲學系統非常龐大﹐過萬言然後得出道德實踐一理﹐就好比老子之「多言數窮不如守中」的道理﹐也大約要五千字才帶得出來一般。原理是可以由有推向無﹐即如人說了許多話﹐最終也知道靜默﹐工作了許久﹐終知道要休息。哲學辯證由客觀相對而知主觀絕對以至於互相消融﹐ 但並不能無中而生有。不要因為迷信科學一層論而否定卜筮這個客觀經驗界的現實的。玄學與哲學現代人談易之最大問題是攪不清易科學與科學易之間的分別。易傳所謂「形而上者之謂道﹐形而下者之謂器」﹐所以在中國形上學實則上是道學。直至魏晉時期《道德經》﹑《莊子》﹑《易經》被合稱為三玄﹐此是玄學正式之起始。在中國學術法展過程中﹐玄學漸漸分為玄學哲學及玄學應用學。山﹑醫﹑丹﹑武﹑命﹑卜﹑相都可以算為玄學應用學的範疇﹐這方面許多時候都與道教﹐特別是民間道教有關。至於玄學哲學最為人熟識的除了周易經傳以外便是道家的思想了。道家的思想就是以天地萬物作為名(主觀絕對)及實(客觀相對)的探討(同異)所得到的再作反思之功境界(玄之又玄)。這個既是道家形上學的入門功夫亦是最終境界﹐玄學哲學是註重這方面的發展的。玄學哲學與玄學應用學都有相同的宇宙論﹐即大家都有共同的天地萬物的智識建構 - 陰陽五行學說。這個宇宙論是天-地-人(萬物)-鬼-神的模式鏈。所不同的是所用的功夫與所得的境界﹐這個不同是基於價值觀的建立與改變。此當然是先驗與超越的一套。西方把知識有系統地組織起來便成為科學。人這個主體對一切的認知(包括科學與日常生活)有系統地反思他的思想﹐而清楚的言說表達這思想的一切便是哲學。故此哲學常常被認為是打爛沙盤問到篤的一門學問。西方哲學中最為哲學的部份是實質為神學的形上學。它其實是自然哲學(物理學)背後的學問。所謂形上的意思即推證一先於經驗而有﹐不從經驗而來﹔離不開經驗﹐卻又反過來駕馭經驗的超越的本體。形上學是使我們精神得到提升而層層推向最終之超越的本體。就希臘傳統來說這超越的本體是理性。科學是就現象而說﹐故它成就的是知識(聞見之智)。形上學是就現象背後之本體(康德謂之物自身)而成就智慧(德性之智)。但現代西方人也不大喜歡談形上學﹐甚至認為它已「死」。這大約與玄學是在「儒學」(古謂術士)基礎上以負的方法﹐即所謂反者道之動﹐最終達到超越經驗界實際智識的一切而提升到精神境界所得的真際層面﹐而不是為了實際智識的增加﹐特別是當智識被局限為一定類型的物質基礎如社會經濟而效力時。講陰陽其實是不能以西方物理學之角度去理解的。西方物理其實是受到其哲學的影響。他們物理的源頭由元素(地水風火)發展至原子﹑量子﹑粒子等。當中更有光學﹐而光學是與「四因說」和現象有關。他們注重光主要是認為物之存在是透過光而呈現我們面前故此是和現象有關﹐而思考現象是抽象思維之事情﹐所以他們都很著意研究光。如果從研究光學的角度來了解陰陽﹐這已是與中國傳統思想不相應。我們的發展一直以來注重「生」這個觀念而以視﹑聽﹑搏(觸覺)來觀測真元之氣﹐並不只是專註視覺一環來講現象而已﹐從而講德(並非現象的)﹐當中是感性多於知性﹐是具體而不是抽象。玄學哲學是中國具特式的形上學﹐而玄學應用學則可說是易科學﹐這些都是實踐理性而非知解理性的事情。易科學是始終指向超越之形而上學﹐而科學易則只是試圖以科學研究之態度來詮釋易學。換句話說科學易是企圖把易學局限在形而下的層面(解理性的)。其實亦可以說真理是有兩種即內容真理與外延真理。學易就必須把這分際弄清楚﹐否則混漫不堪﹐學之無益。恆中與誠明 - 儒家之玄思與道理易經這部經典很奇怪﹐不同人看有不同的見解﹐所以說「仁者見仁﹐智者見智」。其實不單佛道有佛道對它的解釋﹐儒者有儒者對它的解釋﹐甚至有不歸於這三家的易學專家(易家)對它的解釋。黃老學者亦喜提出易之數﹑象﹑理與黃帝內經之間相關之處。實際上一般易家講易的方法是從簡易﹑變易與不易三方面來講。數﹑象 ﹑理是講變易的範疇(形而下的)。變易與不易並不難講解﹐反而簡易就比較有難度。說到簡易就不能不說易傳(系辭上﹑下傳)。易簡在儒家就是幾﹑微﹑寂感﹑ 慎獨﹑神感﹑神應等。這些都是形而上的﹐從這裡看跟道家的頗有相通之處。何以會如此﹖這就是因為易傳成書之時儒道根本還未分家。易簡的問題就是生命最核心問題即生命之所以為生命。原道道統以伏羲至孔孟全副精神俱在於斯。這部份就是儒家的玄思。儒道至小在秦漢以前在這方面是一致的。老子講的不一定就是天道﹐如果老子講的是天道則他不會有「天地不仁﹐以萬物為雛狗(軟體無那字)」之類的話語。如參考帛書本「道可道非恆道﹑名可名非恆名」﹐那便更明顯的看到所指的是「恆道」而不是「天道」。說實在的一般中國人的思想總以為從本體說天道的東西就是最高的﹐其實不然。恆無﹑恆有都是從工夫上說本體。所以「無﹐名天地﹐之始」 後接「天地不仁」之類話語﹐是有系統的﹐有理論的﹐不是隨便說說。但他的工夫不只是無﹐所以有「有﹐名萬物﹐之母」﹐故此他也有三寶來對治天下萬物。他說 「天下萬物生於有﹐有生於無」就是通過恆無﹑恆有﹐同而玄之又玄而來。老子這個恆通儒家講的誠﹐所以有無為﹐所以有知恆曰明等語。但恆是工夫境界的﹐所以更高更玄。《老子》或《道德經》許多地方都與《易傳》相通。斷章取義的解道家精神﹐或以天道作本體實有﹐或以無本論來解道家其實是不相應﹐亦不通的。老子這個恆就是當下的一個精神﹑一種智慧﹐ 無論是帛本或通行本一律通用。道家之所以成家就是這個見。易底思想是中國文化活水源頭。其主要觀念是「生」﹐所以易是注重具體而不注重抽象﹐這便與西方思想之「是」或「在」之觀念不同。易之三範疇數﹑象﹑理是就氣講而且是外在底超越地講的﹐亦即所謂數為氣之用。中國講數是具體的故此有天地之數(天一﹑地二 ...之類)﹑律數﹑象數﹑河洛數﹑卦劃策爻數﹑大衍數等龐大系統。五行與數在中國傳統都是具體而從道德實踐方向講的﹐故有所謂斷吉凶即道德之得失。律數就是對氣這具體外在地觀測其生生之德而不是內指地抽象的研究其結構。律數經已使用四則運算之乘除來表達氣之消長﹐它實際上是如黃金分割一般是屬於無量網範疇﹐重心仍是說「生」並不是說加。如果是從數化象來說﹐所說的是「重卦」 而不是一卦加一卦。「重卦」即是數之自乘如(3X3)等﹐這等如西方數之次方。西方物理表達動力都是以次方這個概念﹐故此「重卦」是說「生」與「動」。所以其實中國人很懂表達動態觀念的東西﹐而且以此為美﹐討厭寂靜﹑空洞﹑死板﹑與講究結構的一套。易學講象數就是邏輯與美學結合的一套﹐不過魏晉時王弼掃除象數﹐以玄理來解易﹐結果引來很多問題。後來到宋 邵雍象數才得以復興﹐可惜南宋朱熹糊裡糊塗的把邵子的一套惡攪一番變成理氣二元﹐以至後世把朱冠邵戴的先天易奉為圭臬﹐才被西方以訛傳訛的發展出二進制數學的一類東西。二進制其實是相當皮毛﹐尤未登易學之堂奧﹐而且以解易也是問題多多。朱熹的邏輯與美學其實都差勁得很。可惜的是﹐邵子並非思辨型的思想家所以並無留下大量文字來解釋其發展之一套。總之不要小看中國的數學。朱子講先天易之失敗就是不能掌握儒家的玄思﹐不理解易簡﹐而導致他講先天易是理氣二元化地講。他不能講心物一元就是因為不能理解易簡這個儒家的玄思的核心命題。他之理學總以一個「道」﹐一個「理」掛在外頭﹐故此陸象山有鵝湖會之詩就說「易簡功夫種終久大﹐支離事業總浮沉。」支離事業就是指他這個掛在外頭之見。邵雍的先天易的象數是掌握到易道恆中而恆中生生﹐就這方面的成就﹐朱熹自是難及。《易傳》「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。」為一存有論的說法。常識告訴我們尊卑是一上下之關系。儒家思孟學派所講之誠明可通「恆」義。恆之本義是心舟繫於上下﹐亦即是說所以有尊卑是心之上下其中。就《易傳》說乾是大生﹑坤是廣生﹐這就是無限的﹐那如何能定﹖所以《易傳》繼而說「乾德恆易而知險﹑坤德恆簡而知阻」 。天地之心就本有恆易﹑恆簡之精神而能知險﹑知阻。天道下降﹐無論多深也知道地道厚而不能盡﹐過之成險﹐所以成川穀之流﹐此時自要知止而有定(《大學》語)﹐不盡其深﹐險而無咎。地道上升﹐無論積土多厚也知道天道之高不能達﹐過之成阻﹐所以高山仰止﹐亦自要知止而有定矣。仁義之道亦猶天地之道﹐故人心恆鑒於卑高之陳﹐乃明貴貴﹑賤賤﹐而有位之定﹐知止而有定之理得而身始修﹐故謂貴賤位矣﹐天人乃合﹐莫非誠明。此《易》有所謂明象位﹐立德業。如不了解此形上學之說法則會以為《易傳》有不為今時公平標准接受之價值觀存在。「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」這句話在南懷謹先生處被分為知﹑止﹑定﹑靜﹑安﹑慮﹑得七字並謂之七證而帶點釋氏修禪意味。但其實此節確實是儒家原汁原味修證之機關緊要處。此節實通《易傳》之「 夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故變化云為，吉事有祥。象事知器，占事知來。天地設位，聖人成能。人謀鬼謀，百姓與能。八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居，而吉凶可見矣。變動以利言，吉凶以情遷。是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得則凶，或害之，悔且吝。將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。」知止而後有定通乾德恆易與坤德行簡。靜﹑安﹑慮﹑得四字之意亦可從上文語境索得。此四字在《大學》中其實是下啟修身在正心一節﹐故實是正心之法。細味一下自然有所得矣。理學﹑心學俱上溯於周子。《太極圖說》﹑《通書》乃周子就誠明之覺解作創造性之解說。周子講誠明乃是其對《大學》與《中庸》有獨到之理解﹐發展而為天人合一與內聖外王之說﹐這亦是由於對誠明有所覺解所至。換句話說要講內聖外王則不能不對誠明有所覺解。儒家的玄思主要集中於《中庸》與《易傳》。易道恆中﹑恆中生生﹐故此說生生之謂易。這裡說的「生」是指一普遍原則而不是指經驗界的生死。所以張載之氣學即有幽明﹑顯微﹑ 終始之說而超越地說生死。故王船山承之而謂「生而不失吾常﹐死而適得吾體」乃安身立命之方﹐而不是詮釋生死之現象。 其「全而歸之」之論即其對 「生死」 之超越﹐以《易傳》的用語即「大明終始」。這是王船山習《易傳》而對人從有限而達至無限有所覺解而為言。而然氣學須以窮神知化而達原始要終這一超越但其工夫依然不離誠明以窮理盡性﹐明體達用。北宋五子最有系統講易的是邵子﹐可惜他並不是思辯型的儒者。須然他由《先天易》推出《皇極經世》表現出一種辯證的綜合精神而且宋人的美感亦可從他的易學系統中領略出來﹐故欣賞他的人很多﹐但確實了解他的人卻如鳳毛麟角。張載以《正蒙》確立氣學系統﹐他說易也是很動聽﹐思辯緊密﹐義理精闢。可是他缺乏象數故從氣說易也無法表達出宋代那種特有的美感。後來南宋 朱子以其理學系統來改造邵雍的《先天易》﹐但其空疏與支離(兼且一介學閥態度)把《先天易》弄得體無原膚。所以要好好學《先天易》先要知道它是心之易﹐講的是「大中至正﹐建用皇極」是真正究天人之學﹐不要學那朱冠邵戴的朱子《先天易》。儒學無論是孔思孟﹑理學﹑氣學﹑心學﹑新儒學等學派進路並非一致但其面對人生之態度無可置疑都是積極的。《大學》與《中庸》乃曾參與子思師徒之間以誠明為主題一唱一和。曾參訓以仁且聖之義﹐子思答之以忠孝﹐當中深有投桃報李之情。《中庸》特別以乾卦為其內容而以《易傳》為其外延。所以《中庸》驟眼看好像散亂無章﹐但細看就發覺它是由乾卦彖﹑象﹑文言之逐步發揮復至乾之系辭「乾﹑元亨利貞」此一本體宇宙論之成就即誠明之作用。當中章法緊密﹐心思細膩﹐言志言性(理也)而不失溫情。其以九三之夕剔﹑九四或躍兩爻和於《大學》義理﹑通於《易傳》玄思。曲以《書》為始﹐ 以《詩》為終而禮成。可謂廣大悉備。《中庸》以「上天之載﹐無聲無臭至矣」為終﹐實亦「乾元用九﹐乃見天則」之謂也。故後來朱子索性把《大學》與《中庸》編入四書。朱子重視《大學》與其曾為王者師不無關系。可能後來所受之挫折使其思想萎縮局限於「涵養須用敬﹐進學在致知。」以此相較於王陽明之「無聲無臭獨知時﹐此是乾坤萬有基」﹐誠明作用之對思想提撕是顯而易見。邵夫子有言：「學不際天人，不足謂之學」。儒家《大學》之誠意與《中庸》之誠身正是通於《易傳》之誠明(或謂恆中)而究天人之際。儒家有極高明之玄思而講極平庸之道理﹐正是體現了「極高明而道中庸」之中庸之道。奈何此道﹐正如孔子所言 - 民鮮能矣﹗治易在下治易是以數為氣之用﹐以數衍象﹐依象言理。數始於一二﹑中於五六﹑終於九十﹐所以歷法以一奇二偶之劃成卦象﹑五音六律定時歲﹑九十合閏余之法。五六以陰陽為之﹐則為十日與十二時矣﹐五六亦為三十故可範圍筮法。因此許多人講中道根本不知中道何以會有與五音六律和聖人之間的關系。他們講中道根本只以為中道是了無內容﹐所以隨便亂說也可以﹐ 故有許多空洞的推論﹐但其實完全與易學所說無關亦與古人學術毫不相應。易之數﹑象﹑理是有機一體的環環相扣。數其實是半心靈的﹐而佛家把它與時間﹑空間歸入「不相應行法」中即不是「心所」(心理的)亦不是「色所」(物質的)。孟子說「心之官則思」﹐數亦是由思而得者﹐這是因為中國人認為數是具體而抽象並不如西方把它作為純粹抽象。數在我們看來先是具體的﹐故此是有內容﹐亦即是所謂有德。我們的文字特性是象形文字之故。所以我們有干支這類文字形式的數符。因此我們利用數符來表述德之變化。北宋劉牧曾把數字做過邏輯推論。他的九數河圖與洛數(九數)便是這步工作。他的生數圖(一至四其積為十)與成數圖(六至九其積為三十)是分開為兩圖。合二圖而生成數之積是四十﹐奇偶數各合為二十。這情況就像我們經驗上會而兩手十個指頭來合算一般﹐所以我們講數是不完全離開具體的。朱子把河圖說成十數而洛數說成九數﹐這就可見他的理學是鑽上了純粹邏輯而忽略了具體之本源。生數是與律數有密切關系﹐而成數是與筮法直接有關。律數之具體是律管測時而筮法則是圭表測時﹐當中有損益之道﹐此即易謂道﹑法﹑器之間的微妙關系。聖人為損益之道而治歷明時就是憑這個見。何以時間這麼重要﹖它是我們內部之感觸直覺於對象所給出而思性使形式化﹐有了時間與空間之維(外部感觸直覺之形式)﹐我們才能有所思﹐所以時間是非常重要的一環﹐而易之數象對這方面之表述是非常深刻的。上經以「泰」﹑「否」為中﹐下經以「損」﹑「益」為中﹐上下相通﹐卦序之排列卻又非反即覆﹐六十四卦不過實得六六三十六即乾之策也﹐人有吉凶六道(咸﹑恆﹑損﹑益﹑既濟﹑未濟)以通天之「泰」﹑「否」。數﹑象﹑理相輔相成由人而顯。故此《周易》之義理並非神的格言﹐亦非如西方《聖經》所說般神透過先知傳話。《周易》並無宗教制約性。它是聖人以仁感通民心即所謂「天聰明自我民聰明﹐天明畏自我民明威。」﹑「天視自我民視﹐天聽自我民聽」。故《周易》之義理本就是「人能弘道﹐非道能弘人」人人可為﹐非限於君子﹑大人﹑聖人而已。能仁則能感通而易理分明﹐不仁則無以見易﹐這個仁(心之易)是自律不用求神拜佛來加持眷顧的﹐因而是絕對自由。有聖人存在只是告訴我們這種絕對自由是人皆有可能達成的﹐並非叫我們對聖人謨拜﹐更不是叫我們接受命定論或要以敬畏之態度侍奉超絕之人格神。「新儒家」牟先生主張用《論語》﹑《孟子》﹑《中庸》﹑《易傳》為主。而我以《大學》與《中庸》為相輔相成而通《易傳》﹐再參以把《周易》﹑「漢易」消融了的《先天易》作為我個人對人生的一種「箴言」(康德用語)。久而久之也漸覺此等文獻條理井然﹐豁然互通。順帶一提《先天易》必以邵子為正。程朱所治曲解之一套可免則免。在下治易之方唯平庸實用而已﹐占卜命定之類於我無益故有所不取。雖然可能不免予人有「醉臥沙場」之感但也還請諸君莫笑。通行本《易傳》「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶﹐吉凶生大業」。其實只能把太極作一冷冷的掛在外頭之理來看。這樣之理只能是假設與虛立的邏輯起點。這裡要註意既謂有邏輯起點則我們必須先對邏輯有所言說﹐要對邏輯有所言說則必先問邏輯從何而來。即要對邏輯有所認識。有了這個認識然後我們要問太極與邏輯是何種關系﹖這裡已隱然可見太極與邏輯是雞與雞蛋熟先熟後之死結。帛書《易傳》之「易有大恆，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉凶﹐吉凶生六業。」則確然而見工夫境界與數﹑象﹑理之間的關系亦同時兼顧「生」之觀念與德﹑氣﹑位之概念之緊密關連。點出「大恆」則不但《易傳》處處通順而且亦通《論語》與《禮記》所提到的「人而無恆不可以為巫醫」之句義。而帛書《易傳》所講的易有大恆實際是指「心」。這裡「生」是指普遍性底創生原則亦同時為心所具備﹐並非指心去創造出兩儀﹑四象等「物」。故此易有大恆亦是一本體宇宙論。心之所以是超越的就是因為具有普遍性底創生原則﹐但「心」同時是內在於吾人形體之中為其局限。數為氣之用﹐亦是屬於半心靈的。在下以為從心上說生與數是很實在亦很自然的﹐不像無極﹑太極等「設准」(實際上是假設)每每要長篇大論來論證﹐服人之口而不能服人之心。數其實是半心靈的﹐無心數亦無從說起。所以一冷冷的掛在外頭之理與心(本我所有)之關系如何﹐這個在說太極(盡管以之為形而上之實體處理)之先是必須解決的。如單就表面看易有大恆確像演繹邏輯﹐可是哲學思維不能僅止於演繹邏輯。《論語》與《禮記》所提到「人而無恆不可以為巫醫」即已點出「恆」。《老子》(今本作道《道德經》)亦提到「知恆曰明」。所以「恆」以至「大恆」不可能僅是演繹邏輯。其實《周易》之所以為群經之首乃是因為它把「生」(生生之謂易)之觀念發揮得淋璃盡至。特別是點出了恆道﹐即所謂「易道恆中﹑恆中生生」此概念。此可以從卦序始於乾坤﹑中於咸恆﹑終於既濟未濟見到端倪。此卦序亦即是《周易》之形式表現(邏輯性表現)。《周易》之所以為《周易》其幾如此。「生」換轉為《詩經》所講﹐即為「維天之命﹐於穆不已」。「生」之觀念乃為六經所共同關註﹐但《易傳》(儒家之玄思所在)特別表現出創造性之詮釋。《周易》之具體實踐則是禮樂。離了禮樂而說《周易》也不過是空乏的。相反離了《周易》而行禮樂也是無根的。所以《周易》之價值不在於文獻所範圍而在於生命(禮樂)的落實。文獻不能範圍《周易》﹐否則《周易》不能說易無所不包﹑無所不容。即使有人認為《易》只是卜筮之書。《易》之經並非無意義﹐相反它是具有歷史性意義。它是代表中國思想上之原初和諧即所謂自然起點﹐而然它尤未具哲學性質。從易學史之角度看﹐先秦傳統以《周易》為主。個人認為《周易》實質是標致著由夏﹑商之神道設教轉而為禮樂之教﹐《詩》﹑《書》以文王之所以為文其幾如此。因此我們可以從「易道恆中而恆中生生」(恆中通誠明)來解讀《易》。卦體爻用一般以朱子誤解邵雍之加一倍法為正確。其實朱子之曲解是嚴重犯了邏輯上之謬誤。一般人不理解邵雍所說的伏羲八卦圖(八卦小圓圖)其實是其易學系統最為原則性之原則 -三畫八卦是四象。這個原則是貫穿整個先天易系統的邏輯性起點。三畫八卦是四象是講乾元之變化。這個變化是一卦生八卦成亦即是所謂一貞八悔。換句話說乾卦(三畫 - 乾三連)生出其它七卦。而不是一爻加一爻的合成一卦。這個就是一般人不能理解之處。乾是如何生出其餘七卦呢﹖於此我們對邵雍之加一倍法作以下圖的闡述﹕---------- 乾(道生一)-----上圖以乾卦為乾元之理氣一元﹐在人方面來說代表超越而內在的心﹐在天道方面來講即是性。乾元仁體﹐道生一也。----- -- -- 乾上爻變生兌(一生二) ----- ----- ----- -----上圖乾卦三連﹐上爻一分為兌上缺。如此上爻一分而有乾﹑兌兩個卦﹐即第一變之一生二。這裡從卦體來說是分陰分陽而從爻用來說則是迭用剛柔。乾卦為陽因上爻分而生兌卦為陰。乾卦生是透過上爻之一分即上爻由剛變柔而兌卦成﹐換句話說是乾卦生兌卦成。於此有陰陽二卦對待。----- -- -- ----- -- ------- ----- -- -- -- -- 乾兌中爻變生離震(二生三)----- ----- ----- -----上圖乾中爻分得離卦中虛﹑兌中爻分得震仰盂。乾﹑兌中爻分﹐即第二變之二變四﹐乾兌離震即天之四象(太陽﹑太陰﹑少陽﹑少陰)﹐二生三之謂也。從卦體來說陽卦之乾在此第二變中以中爻分而生陰卦之離。陰卦之兌在此第二變中以中爻分而生陽卦之震。陽生陰而陰生陽﹐道理井然。由於震有一剛爻而我們稱之為一陽。兌離各有兩剛爻而我們稱之為二陽。乾有三剛爻故我們稱之為三陽。所以從卦體上講二生三﹐是有其邏輯性的。另外從卦劃上講﹐乾三(句)﹑兌離四(股)﹑震五(奇)。天數二十有五與六十甲子之數亦依此等卦象而見。所以講二生三之用大矣﹗----- -- -- ----- -- -- ----- -- -- ----- -- ------- ----- -- -- -- -- ----- ----- -- -- -- -- ----- ----- ----- -----
如果說易有一絕對精神﹐那麼可以說是恆中生生。帛書本《易傳》作易有大恆﹐是生兩儀﹑兩儀生四象﹑四象生八卦﹑八卦生吉凶﹑吉凶生六業。這個是從「生」這個動字而來的本體宇宙論。這與老子所說的「道生一﹐一生二﹐二生三﹐三生萬物」
是以我們對邵雍之加一倍法作以下圖的闡述﹕
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他以《易》﹑《書》﹑《詩》﹑《春秋》四經作其系統的跟據﹐用這些經典的原因是他認為古聖人的傳統是始於伏羲﹑神農﹑黃帝﹑唐堯﹑虞舜﹑夏禹﹑商湯﹑周文王﹑周武王﹑周公﹑孔子而止於孔子。這里涵著他的道統觀。而孔子作春秋﹐所以邵雍作《皇極經世書》﹐某程度上是視己為聖人之學的真傳。《先天圖》是邵雍學說的基礎亦可說為其綱領所在。
他的學說另一創見是以四象代五行﹐這個代的意思不是廢除而是以古典聖人之學即其所謂的「聖人四府」(易﹑書﹑詩﹑春秋)而對應「昊天四府」(春生﹑夏長﹑秋收﹑冬藏)為建立學說之本。這步工作是有象數理論支持的。《朱子語類》中收錄邵雍是以傳統「圓出於方﹐方出於矩」這個概念定出《先天圖》方四圓三這個數據。方四圓三即所謂方圓率(4﹕3)。以四為體去一為三﹐以之為用﹐邵雍反覆申明這點就是因為他不單註重圓出於方﹐他同時註重化圓歸方﹐數能化象﹐象亦能化數﹐即其工夫必有法能還原。
圓圖代表天道故此同時兼顧了漢易「月體納甲」與「十二辟卦」即說明劉牧的河圖洛書同氣連枝之目的是要指出其氣化宇宙論與朱熹的宇宙生成論的分別。朱熹的宇宙生成論是帶有由無生有的意義﹐所以他直接說天一生水﹐地六成之﹐那是生成並不是推演﹐事實上他也解釋不了何以天一定是生水而不生其他東西。劉牧的洛書的五行(朱熹稱之為河圖)是由《尚書﹑周書﹑洪範》而來。他的數是由十個圓點(象徵天元一氣)經過排列而推出天一至地四的位﹐再由一四得五﹐二三得五﹐進而由一五得地六﹑二五得天七﹑三五得地八﹑四五得天九等推演而出。由此可見生成與推演之不同。推演是有格物致知的基本功夫﹐生成只是順取前人所著﹐這點不可不察。這不是隨便說說而是有必要交代清楚。
愚意以為劉牧的九數河圖其本源是律數而其具體是太乙九星佔盤。太乙即太一或恆先﹐亦即是帛書所謂的易有大恆。是恆中而恆中生生﹐其之所以如此是理氣一元﹐即所謂生元仁體統的數理根本是膚淺之見。
二進制數化象一般講法大致如下﹕1)另外一個更重要的問題是N=2實質上是N=1與N=3的限制(LIMIT)﹐同時N=2至N=5亦是N=1與N=6的LIMIT。即四象是兩儀與八卦的限制﹐但四象依朱熹所說並無實際作用﹐這亦等如可以拉掉。邏輯上LIMIT