《大圓滿心性休息·大車疏》 九

    丙二、正行：

加行完畢之後，

三誦皈依佛法僧，祈佛佛子垂念我，

如昔善逝及菩薩，發菩提心守學處，

我今為利諸有情，發菩提心守學處，

未救護者我救度，未解脫者令解脫，

未得安慰我安慰，令諸眾生得涅槃。

念誦三遍：「我名某某者從今乃至菩提果之間皈依二足至尊諸佛出有壞，皈依離貪寂滅至尊正法，皈依諸眾至尊不退轉聖者僧眾。」再誦三遍：「祈禱十方諸佛垂念我，祈禱住十地諸大菩薩垂念我，祈禱諸大金剛持上師垂念我，如往昔十方諸佛出有壞、住十地大菩薩為利一切眾生而發殊勝菩提心，我名某某也自此乃至菩提果之間為利一切眾生而發廣大菩提心。未救度者救度之，未解脫者令解脫，未得安慰者安慰之，未得涅槃者令得涅槃。」或者念誦「祈禱諸佛出有壞垂念我，祈禱住十地諸大菩薩垂念我，祈禱諸大金剛持上師垂念我」一遍，其後再念誦《入行論》中的「如昔諸善逝，先發菩提心，復此循序住，菩薩諸學處；如是為利生，我發菩提心，復於諸學處，次第勤修學」三遍。

丙三、後行（略說精進修二菩提心）：

當於晝夜三時中，勤發二種菩提心。

通過發二種菩提心可趨入菩薩的行列，因此應當護持學處，勤於利益自他之事業，此後恆時以儀軌受菩薩戒。

如是而行可使菩提心增上、明顯等有諸多必要。

乙四、三誦之必要：

一誦發願菩提心，二誦發行菩提心，

三誦可令願行心，獲得穩固與清凈。

《海雲經》中云：「第一誦、第二誦、第三誦分別發起願心、行心、令二者更加穩固到頂點。」願行菩提心是一本體，並非是異本體，從儀軌來看似乎不同，但這是從三種不同念誦而生起的不同反體之發心，而並非是異本體的，因為這三者是一心體、一時間、一作用之本性。《菩薩地論》中云：「當了知願行此二心，本體無別，同為他利之無別自性。」

乙五、當生歡喜心：

從發起菩提心時起，

從即日起我成為，諸眾生存之根本，

亦得佛子菩薩名，不畏三有利眾生，

恆時唯勤行饒益，以使人生具實義。

從獲得菩薩戒那一時刻起，直至未失去菩提心之間即稱為菩薩，我們切莫有損自己的善良種姓，而應當令菩提心增上，數數生起歡喜心，直接或間接利益眾生，即便無有利生的能力，也必須發願。《入行論》中云：「智者如是持，清凈覺心已，復為增長故，如是贊發心：今生吾獲福，善得此人身。復生佛家族，今成如來子。爾後我當為，宜乎佛族業，慎莫染污此，無垢尊貴種。猶如目盲人，廢聚獲至寶，生此菩提心，如是我何幸！」

若問：菩薩有多少種名稱？有十六種。如《經莊嚴論》中云：「菩薩大菩薩，智者勝光明，佛子如來因，能勝佛苗芽，聖者具妙力，商主殊勝稱，廣福大悲尊，自在具法者。」

對於獲得菩薩戒者立即要廣說菩提心之利益，《華嚴經?第四十品》中記載：「善財童子於文殊前發心後，為尋菩提心學處而從南方去往南方。爾時至尊彌勒正於南方海濱由毗盧佛嚴飾的『具藏』宮殿中為數十萬菩薩眷屬所圍繞而說法。善財童子從五百由旬外望見此情此景後興奮不已，急忙頂禮。彌勒菩薩見後伸右手為善財摸頂，並向諸眷屬讚頌善財童子言：『且看意樂清凈者，堅財之子名善財，尋求殊勝菩提行，來至智者我面前。』又言：『善來善來慈悲汝，善來彌勒壇城中，善來寂靜調柔尊，行持之時疲倦否？』善財童子合掌請問：『聖者，我若真實趨入無上菩提正道，不知該如何勵力而持菩薩行，請您明示。』彌勒菩薩答言：『善男子，你已為善知識所攝受。何以故？善男子，菩提心乃諸佛法之根本，猶如種子；可令一切眾生善法增上，猶如良田……』」直至如點金劑、如珠寶等直接宣說了二百五十種比喻。之後又說：「菩提心具有此等及其餘無量利益。」若想詳知，當閱此經。

乙六（學處次第）分三：一、應時之理；二、廣說自他相換等；三、具足正知正念之理。

丙一、應時之理：

如是發心後當宣說嚴守學處之次第：

清凈善心良田中，生長二菩提心苗，

為令清凈及增上，應當嚴謹守學處。

光明的心性通過發菩提心而變得更為清凈，諸魔外道不能從中作梗。《十法經》中云：「寶珠自性者，光芒之源泉，倘若勤擦拭，較前勝二倍。具足佛性者，發起菩提心，凈二邊行境，諸魔不能害。」生長出菩提心苗芽以後，唯當想方設法堅持不退此心，凈除垢染，增上善法。其中最殊勝、最主要的學處是守護自心。《入行論》中云：「故我當善持，善護此道心，除此護心戒，何勞戒其餘。」又云：「欲護學處者，策勵當護心，若不護此心，不能護學處。若縱狂象心，受難無間獄，未馴大狂象，為患不及此。若以正念索，緊拴心狂象，怖畏盡消除，福善悉獲至。」

丙二、廣說自他相換等：

若問：應當如何護持菩提心、凈化菩提心、增上菩提心呢？

為此而廣說：

觀想眾苦自取受，自之安樂施眾生，

願至菩提不離此，輪番修鍊施受法。

願學處修四無量，為斷違品當護心，

行心學處行六度，為斷違品當精進。

守護願行菩提心學處即是護持菩提心；為斷除二者之違品而精進即是凈化菩提心；輪番修自之安樂與眾生之苦相互交換即是增上菩提心。如是菩提心學處若歸納而言，即是常生歡喜、廣積善資，唯行善法，肩負起利益一切眾生之重任，修自他平等、自他相換。《入行論》中云：「勿怯聚助緣，策勵令自主，自他平等觀，勤修自他換。」

最初聽到利益眾生的廣大事業與菩薩行，不要想「我怎能做到這樣呢」而懈怠，一定要精進而行，這是基礎。應當如是思維：低劣的眾生尚且能獲得人身，我若從今起精進行持必定能成就菩提，佛經中說低劣的有情也能獲得菩提，從這一點來看，我成就菩提又有何困難的呢？《入行論》中云：「不應自退怯，謂我不能覺，如來實語者，說此真實言：所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，若發精進力，咸證無上覺。」《妙臂請問經》中云：「妙臂，此外菩薩當如是了知：轉為獅、虎、犬、狼、鷹、共命鳥、烏鴉、貓頭鷹、蜂蟲蚊蠅等眾生尚且能獲得佛果，我已轉為人身，為何不竭盡全力獲得菩提，當不退精進而行；妙臂，此外，菩薩當如是了知：成百上千人若已證得佛果，我為何不證不得佛果。」又《寶篋莊嚴經》中云：「大悲尊主觀世音菩薩至斯里蘭卡，見耶扣謀傑大城市糞便處住有成千上萬種昆蟲，爾時觀音菩薩化為蜜蜂形象，發出嗡嗡聲，義為頂禮佛陀，其餘蟲類聽此亦隨念頂禮佛陀，從而以智慧金剛摧毀二十種薩迦耶見，終皆成為菩薩，名為口香，往生到極樂世界。」

從另一方面來說，無邊無際的眾生都曾經做過自己的父母，為救度此等老母眾生也必須精進修法。何時住於輪迴各趣的一分痛苦若少許用於精進修持菩提道上則早已成佛了。遺憾的是，以往未能如是精進以致流轉於輪迴中，如今若依然如故，則仍將流轉，因此我們必須精進修持正法。如果為了他人少許勞苦都不能忍受，那麼比此更難忍受、無邊際的痛苦必然更是無法忍受，然而一定要忍受。所以應當不厭其煩地修法。《寶鬘論》中云：「（誰住無量時，）為無量有情，求無量菩提，欲無量善法。菩提雖無量，以四無量資，無需長久時，何故不獲得？依於無邊福，以及無邊智，迅速能消除，身心之痛苦。罪感惡趣身，遭饑渴等苦，彼止惡修福，他世無苦楚。由痴生意苦，貪嗔怖欲等，彼依無依慧，迅速得消除。若以身心苦，全然無損害，乃至世間際，引世何厭離？苦短尚難忍，何況時久長？無苦安樂時，無邊有何妨？既無身之苦，豈有意之苦？彼憫世間苦，長久而安住。故成佛經久，智者不懈怠，為盡罪功德，恆常當勤此。」

此外若想：為利眾生而長久住於三有中豈能忍受？實際上也並非如此，因為具有菩提心，所以是一種安樂，而不是痛苦，由此也必定能夠堪忍。《入行論》中云：「福德引身適，智巧令心安，為眾處生死，菩薩豈疲厭？以此菩提心，能盡宿惡業，能聚福德海，故勝諸聲聞。故應除疲厭，駕馭覺心駒，從樂趨勝樂，智者誰退怯？」

又因為一切眾生是如幻如畫如虛空之自性，本來無生而顯現，所以實有利眾事業是不必要的，為此也當生歡喜心。《親友書》中云：「當知心如於水面，土石之上繪圖畫。」又《寶積經》中云：「譬如，縱然經過恆河沙數劫虛空亦無有厭煩、無有灰心。虛空亦無生、無滅、無毀、無散。何以故？虛空無實之故。若任何菩薩了知諸法無實則不生疲厭、失望之心。」應當以此種方式修持菩提道無有厭倦地利益他眾。

此外，按照大乘竅訣中所說來思維十三種道理而利益眾生。如何思維呢？

（一）如是一切眾生都曾屢次做過自己的父母，為父母時無一不是慈愛饒益我，為了報答他們的大恩大德，我也必須利益眾生。《涅槃經》中云：「此大地土摶成豌豆許丸用以衡量一有情為自父母之數，則做成之丸可數盡，然一有情為自父母之數卻不可勝數。」

（二）若不精勤報答曾經利益過自己的眾生，就會被不感恩圖報的沉重負擔所壓，因此為報恩德也必須利益有情。《廣戒經》中云：「諸地諸山海，非為我負擔，不報眾恩德，乃我大負擔。」

（三）如果一切眾生都幸福快樂，那麼也無需饒益。然而，由於他們為了我們造罪而受輪迴惡趣痛苦壓迫，因此為償清宿債我也必須饒益有情。

（四）一切眾生雖然無不希求安樂，不願受苦，可是由於對離苦得樂的方法一無所知，以致唯一遭受痛苦折磨，為解除他們的痛苦我也必須利益眾生。

（五）無量眾生未能蒙受往昔諸佛引導、調伏，我若不引導他們，則已斷絕了大乘種姓，為了那些無依無怙的眾生我也必須行利眾事業。

（六）為了調化那些由於我執我所執而被煩惱業風所吹的顛倒眾生，我也要發願盡心儘力利益有情。

（七）雖然諸法是無我空性，但眾生卻未證悟，應當以悲心引導這些如夢有情，若未引導他們，則已泯滅了大悲種姓，由此我也必須成辦利他之事。

（八）我已發心利益眾生，若未利益則違犯了自己的學處，由此也要成辦利他事業。

（九）我漂泊於輪迴中也是由於曾對有情生嗔心等煩惱所致，如今此等眾生成為我修菩提道之殊勝對境，由此也當成辦利眾事業。《入行論》中云：「常敬生佛者，圓滿達彼岸。」

（十）若直接利益他眾則間接可成辦自利，由此也必須利他。《入行論》中云：「能成自利益。」

（十一）若利眾生則令諸佛歡喜，因此必須利眾。《入行論》中云：「悅眾令佛喜。」

（十二）發心後若不成辦利益眾生之事業，則墮入聲緣乘，由此也必須利眾。

（十三）處在勝義中我與眾生了不可得如虛空般的境界，於世俗中利益如夢般的眾生也是無有困難的，由此也當成辦利眾之事業。

總之，應當發心乃至僅有一個眾生未從輪迴中解脫前我願為度之而住於輪迴中，日日夜夜無有厭倦地精進，若知曉於百俱胝劫能令一個眾生相續中生起一剎那的善心，也應當以最大的勇氣儘力而為。《經莊嚴論》中云：「佛子依大勤，成熟諸眾生，為他一善心，千萬劫不厭。」當以此種方式利益眾生。

生起四力：《入行論》中云：「信解堅喜舍。」一、信解力：由誠信菩提心功德而斷惡行善。《入行論》中云：「畏苦思利益，能生希求力。」二、穩固力：如果我未發菩提心也就另當別論了，已發菩提心再捨棄無論如何都成惡業，如是思維以後應當鍥而不捨。《入行論》中云：「軌以金剛幢，行善修自信。」《入行論》中云：「首當量己力，自忖應為否？不宜暫莫為。」三、捨棄力：偶爾在不損害眾生的情況下捨棄輕微的學處也是開許的。《入行論》中云：「危難喜慶時，心散亦應安，經說行施時，可舍微細戒。」四、歡喜力：以歡喜心成辦利眾事業受持學處。《致弟子書》中云：「誰為他利縱然斷頭顱，亦睜如蓮歡喜目視之，為自利處白傘所遮地，亦將視為銳利之劍鋒。」當以此種方式發心。善法是所應實行或者是善趣與解脫之因，故當恆時行持。《入行論》又云：「因昔凈善業，生居大蓮藏，芬芳極清涼；聞食妙佛語，心潤光澤生；光照白蓮啟，托出妙色身，喜成佛前子。」

應當視眾生為我所，因為一切眾生無不成為過自己的父母與親友，故當利益彼等，而且眾生是修持菩提之福田，由此也當饒益他們，又能令佛歡喜，因此也該成辦利眾事業。《入行論》中云：「修法所依緣，有情等諸佛，敬佛不敬眾，豈有此言教？」又云：「為令如來喜，止害利世間。」

修自他平等有共同與不共二種，共同自他平等的修法在修四舍無量心品已宣講過。不共自他平等：如對一個怨敵，首先對其作母親想，再觀想：如同自己嚮往暫時獲得安樂、究竟成就佛果一樣，他也無有差別，所以願我能儘力利益他。從一個眾生到等同虛空際的一切眾生之間而觀修。

自他相換：修不共自他平等達到修量後，觀想：將自己的一切安樂、善根全部取出施與他，以此福德願他暫時轉生善趣、究竟獲得佛果。他的惡業痛苦猶如換衣服般自己取受而成熟於自相續，自己承受他所要感受的惡趣等諸多痛苦。應當誠心誠意修自他相換，心緣於一個眾生達到純熟，直到一切眾生之間修鍊。依此可清凈無始以來的深重罪業並且滅盡後世所要感受的惡趣等諸多惡業，獲得眾多安樂。《入行論》中云：「若不以自樂，真實換他苦，非僅不成佛，生死亦無樂。」

對此，有些人說：「如雲『諸法依緣生，住於意樂上』，如此代受眾生之苦是不合理的，因為自己將永遠墮於輪迴中之故。此外造不善業時若以意樂迴向菩提，則也應成善法，因具有殊勝意樂而迴向之故。」雖然此言屬於魔王的論調，但也應當予以答覆：按照你們的觀點來說，若因利他發無邊宏願而漂泊輪迴，那麼文殊菩薩也應當漂泊於輪迴中了。因其所發之願中言「為每一眾生，甘願住後際」故。

所謂的自他相換實際上並沒有與眾生直接相換，如果直接相換也是極妙的，因為如此也是廣大福德。觀想相換的眾生與自己二者都是自心，而且他人的痛苦不會成熟於自身，自己的安樂也不會遷移到他身。佛在經中說業果不移，《百業經》中云：「自造之業不能移於他，他眾之業亦不成熟己，自受自己所積之業果，一切眾生為業暗所遮。」

罪業不是善根，不能作為迴向之因，而只是惡趣與痛苦之因。經中也說「此善根迴向無上菩提」，任何經中均未說過「此罪根迴向無上菩提」。所以，具有善根以意樂迴向可成為菩提之因，不能作為因即使迴向也不會成為菩提之因，就像將此虛空迴向菩提也不會成為菩提之因一樣。因此，這種觀點甚至想也不能想、聽也不能聽，更何況說真正跟隨承認了。

關於清凈、增上菩提心之理下文中還有說明，在此不作廣說。

丙三、具足正知正念之理：

恆以知念不放逸，斷惡行持如海善。

依靠正知、正念、不放逸，可防護戒律根本之自心，使其不被煩惱所染污。即應當以正知、正念、不放逸來守護自心。憶念（受持菩提心之）功德與（失毀菩提心之）過患而不失正念，憶念菩提心之本體而不失正知，如箭弦般小心謹慎至關重要。為什麼呢？如果失去正知正念，則失毀善法，罪業剎那間無勤而產生。《入行論》中云：「惑賊不正知，尾隨念失後，盜昔所聚福，令墮諸惡趣。此群煩惱賊，尋隙欲打劫，得便奪善財，復毀善趣命。故終不稍縱，正念離意門，離則思諸患，復住於正念。」必須以了知菩提心之利益與失菩提心之過患、輪迴過患與涅槃功德等清凈正知而護心。例如，世間的老人歷盡滄桑，知曉善惡，從而棄惡從善。因此，日日夜夜應當具足正知而修持一切善法，並且觀察自己之三門善與不善業出現的情況如何，以石子等方式計善惡之數而斷惡行善，這是護持正知。《入行論》中云：「再三宜深觀，身心諸情狀，僅此簡言之，即護正知義。」如是主要護持正念正知。彼論云：「合掌誠勸請，欲護自心者，致力恆守護，正念與正知。」

此外還要以不放逸來守護自心，依靠自己對治煩惱為知慚，擔心被他人恥笑而防護不善業為有愧，知慚有愧才是不放逸之本體，故當依此而防護煩惱。此外，也要具足斷除煩惱修持解脫善法之不放逸。《大乘阿毗達摩雜集論》中云：「何為不放逸？無貪、無嗔、無痴，具足精進而修習諸善法，守護自心防止一切有漏法，可成辦世間、出世間一切善妙（，乃為不放逸）。」也就是說，若具足不放逸則可實現一切善法、善妙，若不具足，則無法實現。佛經中也說不放逸為一切善法之根本。《親友書》中云：「佛說不放逸甘露，放逸乃為死亡處，是故汝為增善法，當恆敬具不放逸。」《三摩地王經》中云：「布施持戒安忍等，所說一切諸善法，根本即此不放逸。」《頂寶龍王請問經》中云：「何為不放逸？凡行持諸善法者皆為不放逸。菩薩不放逸能莊嚴菩提果；不放逸是菩提分諸法之根本；成就智慧諸法之來源；積累受持一切善法；不毀昔所聞之法；攝受一切應攝之法；遠離一切障礙之法。」

若未以正知正念不放逸攝持，則以前所具有的聞法等功德也會失毀，僅有的信心、聞慧、精進也被墮罪之垢所染而變得不清凈，以致於不能從輪迴惡趣中解脫。《入行論》中云：「心無正知者，聞思修所得，如漏瓶中水，不復住正念。縱信復多聞，數數勤精進，然因無正知，終染犯墮垢。」也就是說，時時刻刻應當觀察自心，如果實在無法避免散亂，則應當行持頂禮、轉繞等散亂性的善法，萬萬不能增長不善業。住於靜處時也應當修持禪定等勝義善法，不要渾渾噩噩度日。

所做任何一件事尚未圓滿之前不能從事許多其他事，因為如此會成為所做之事的違緣。諸如布施之時，持戒雖然也很殊勝，但應當在不破戒的基礎上，暫且放下持戒，精進布施。因此觀察此等之時間、開遮、勝劣之差別是十分重要的。《入行論》中云：「經說行施時，可舍微細戒。思已欲為時，莫更思他事，心志應專一，且先成辦彼。如是事皆成，否則俱不成。」《匝那嘎論》中云：「前事未完辦他事，二者不成徒勞因，一足尚未落地前，抬另一足跌倒因。」《入行論》中云：「勿因小失大，大處思利他。」《學集論》中云：「如同葯樹未成熟之前應當予以保護，若已成熟則當利他，此身未得聖者位前不能捨棄，當予以保護。」《入行論》中云：「悲願未清凈，不應施此身。」以此說明做微小善事時若與廣大善法相違則放下小事，六度善法也是要逐層向上而學修，如果出現抵觸，則應行持上面的學處，擱置下面的學處。《入行論》中云：「施等波羅蜜，層層漸升進。」《寶積經》中云：「何者以喜心，百年作布施，不如一日中，守持凈戒勝。」了知此等教證中所說之理而了知場合護持學處至關重要。

於此略說一日中的法行之次第、飲食之次第以及平時的威儀法：首先清晨起床時應當隨念三寶與菩提心而起，若發現昨晚夢中造罪則應立即懺悔，若夢中行善則當隨喜，因為白日與夜晚心之習氣相同。《中般若經》中云：「舍利子，倘若白日修持智慧波羅蜜多而增上，則夢中修持亦增上，夢中與白日無有差別之故。」之後，應當依照前述之儀軌受菩薩戒，因為晝夜所失毀的少許支分戒需要恢復、未失者也需要增上。

享用飲食之時應當隨念三寶而將食物分成四份，一份作供養，一份為突然的來客作準備，一份作食子布施羅剎女之子鬼神等，一份自己食用。或者，一份供養三寶，一份供養護法神，一份自己享用，一份布施鬼魔。《攝行論》中云：「食當分四份，首先凈供尊，其次於護法，廣大施食子，自己享用後，餘食施鬼魔。」或者，按照律藏中所說將食物分成三份，第一份供養三寶，第二份為暫時可能到來的沙門、婆羅門或王族準備，第三份自己享用。進餐時應當以四想而享用：於食物作不凈想；心中生起厭煩想；為利益腹內蟲類而食想；身體作駛向菩提果之大船想。不應以增長貪愛之心來享用飲食。

食量：腹內四分之一空置，四分之二進食，四分之一飲水。《入支論》中云：「腹內二分食，一分為飲料，一分風等住，分為四等份。」或者，依照《十七事?食事品》中所說：「腹內分三份，二份為飲食，一份空放置。」如果飢餓，則對腹內蟲類有害、產生各種疾病，並且無力做事；倘若過飽，則有惡臭，許多病原體入內，不能入等持等出現此類過患。《入行論》中云：「己食唯適量。」應當以此方式而用餐。最後以無常觀念誦進餐迴向文：「願國王施主，以及城市中，所住諸眾生，恆時得安樂。」

行走時，眼觀一木軛許處，觀察途中含生，心不散亂而行。《般若攝頌》中云：「觀一木軛許，行時心不亂。」雙目垂視，若有人來，則微笑著說「您好」。出現恐怖之時，可四方觀瞧。《入行論》中云：「吾終不應當，無義散漫望，決志當恆常，垂眼向下看。蘇息吾眼故，偶宜顧四方。若見有人至，正視道善來。為察道途險，四處頻觀望，憩時宜回顧，背面細檢索。前後視察已，續行或折返，故於一切時，應視所需行。」之後，到樹下等處坐禪或誦經等行持善法。

若有人想在自己前聞法，則應觀察其根基，對於心不調柔、略知一二便傲氣十足者，應按《月燈經》中所說而言「如你尊者前，我豈敢說法，你乃大智者」等摧毀他人傲慢之詞。如果對方實在想聽法，則觀察其根器後方可說法。講法時如果對智慧淺薄者說大法，則會導致聞法者因舍法而墮惡趣。《般若攝頌》中云：「聞後愚者舍法因，舍法墮入無間獄。」對大乘根基者也不能說小乘法。《入行論》云：「於諸利根器，不應與淺法。」

如果法師是出家身份，那麼在無有陪同者的情況下，不能單獨為女士傳法，因為如此將成為梵凈行之違緣以及他人誹謗之處。《入行論》中云：「莫示無伴女。」又《白蓮經》中云：「智者任何時，為女眾傳法，切莫獨與行，發笑或共坐。」對於不恭敬之人等也不能說法。《入行論》中云：「無病而覆頭，纏頭或撐傘，手持刀兵杖，不敬勿說法。」

其後，於廣闊的地方坐在莊嚴的獅子座上，無有追求名聞利養等私心而以利他之心傳法。《白蓮經》中云：「清潔悅意處，敷設寬廣墊，綢緞所嚴飾，身著凈法衣，恆無少貪慾，飲食衣卧具，坐墊與法衣，妙藥皆不思。不受任何物，智者恆祈願，我眾生成佛，為利世說法，思為我樂具。」當以此中所說之方式而說法。遇到任何眾生都不要有我慢、輕視、不敬的態度，而要先微笑再說悅耳語。《月燈經》中云：「如滿月柔笑，於男女老幼，恆說正直語，調柔無我慢，智者恆時言，世人悅意語，智者永莫說，生畏散亂語。」因為說悅耳語、讚歎語者自己無有損失，令對方心情快樂。《入行論》中云：「一切妙雋語，皆贊為善說，見人行福善，歡喜生讚歎。暗稱他人功，隨和他人德，聞人稱己德，應忖自有無。一切行為喜，此喜價難估，故當依他德，安享隨喜樂。如是今無損，來世樂亦多，反之因嫉苦，後世苦更增。出言當稱意，義明語相關，悅意離貪嗔，柔和調適中。」

對於勝過自己者作導師想，與自己同等者作道友想，低於自己者作眷屬想，比自己年長者作父母想，較自己年輕者作子孫想，與自己同齡者作兄弟想，如此恭敬對待所有的人。《十法經》中說：「身語意遠離造惡業，於堪布生起本師想，阿闍黎生起堪布想，對同持梵凈行之老、幼、中者皆說敬語，恭敬承侍。」《本生傳》中云：「誰亦不可離正士，調柔依止善知識。親近於彼雖未求，彼之功德亦熏染。」

即使是暗地裡也不應造惡作罪，甚至不能稍縱放逸。《本生傳》中云：「未被見中造罪業，猶如食毒豈得樂，天尊瑜伽士諸眾，以清凈眼必定見。」思維暇滿難得以及佛難出世之理而不放逸。《護境眷請問經》中云：「利世佛陀大仙人，俱胝劫中難出世，今已獲得暇滿時，欲解脫者怎放逸？」為護持佛法而稍稍保護此身免遭病害並將其作船想，儘力以衣食等調養身體，保持健康，不能以無意義的念修等殘忍的苦行折磨身體。《入行論》中云：「念身如舟楫，唯充去來依，為辦有情利，修成如意身。」《中觀四百論》中云：「雖見身如怨，然應保護身，具戒久存活，能作大福德。」

應當觀想無常，希求菩提。《七童女傳》中云：「終舍之身命，觀如草露珠，若長久修習，則獲大安樂。」一般來說，人們會捨棄財產而保護生命，對於發心等廣大佛法，應當不惜生命予以護持。《教王經》中云：「吾為護身舍財產，為護生命捨身財，為護正法可捨棄，財產身體與生命。」恆時觀心，發現過失立即捨棄，如此則不會被煩惱所害。《梵天請問經》中云：「若知心過失，智者不依過，心若住正念，獲凈寂滅果。」

此外，牙籤、唾液、鼻涕以及大小便等也應當棄於眾人不用之靜處掩埋，《入行論》中云：「牙木與唾涕，棄時應掩蔽，用水及凈地，不應棄屎尿。」戒律中也說糞便不能棄於水泉等處。

同樣，在用餐時我們也應當注重威儀，《入行論》中云：「食時莫滿口，出聲與咧嘴。」

坐於何處，尤其坐在上師面前、大庭廣眾之中，身體威儀一定要莊嚴。不能躺著、放肆、伸足、搓手等，應當端坐，身體姿態儘力做到莊嚴。《入行論》中云：「坐時勿伸足，雙手莫揉搓。車床幽隱處，莫會他人婦，世間所不信，觀詢而捨棄。」

此外，跑跑跳跳、開懷大笑、弄姿作態等凡是身語意一切不寂靜的行為皆當禁止，緩慢調柔為主。《花鬘論》中云：「歌舞賭博跑跳等，眾人皆見且效仿，已入嚴重罪業門，違越戒律命根因。」如是而行必將遠離菩提，因此必須斷除放逸行為。《護境眷請問經》中云：「未護三門行放蕩，不敬具慢貪心強，不滅煩惱具重惑，此等盡離勝菩提。」

自己相續未寂靜調柔之前不能調伏他人。所以首先應當使自相續寂靜調柔。《無邊功德贊》中云：「自未調柔雖說具理詞，言行相違不能調他眾，汝思為利無邊有情眾，自未調柔精進而調柔。」《寶積經》中云：「未度不能度他人；未解不能令他解，盲人無法指引路，解脫者能令解脫，具目者能導盲人。」又《十法經》中云：「我為救度一切眾生而精進，為令一切眾生解脫而精進，為令一切眾生寂靜調柔而精進，若自己尚未調柔，不寂靜、不護根門，則非為我力所能及，故當寂靜、調柔、護根門。」

此外，蒙受他人利益，應當感恩圖報，遭受別人損害，則當作為行善與修持菩提之因，一切行為中如慈母般忍耐疲厭，將自己視為比他人低下，行走緩慢，無論辦何事、言何語均具足正知正念不放逸，甚至夢中也要做到不誹謗、不貪嗔他人。

白日上午、中午、下午，夜間初夜、中夜、黎明六時中念誦《三聚經》（即頂禮、懺罪、迴向）等功課。《入行論》中云：「晝夜當各三，誦讀三聚經。」要做到唯以行持善法度日。《經莊嚴論》中云：「佛子諸行為，隨根基行境，以合理言詞，利眾為先行。」

若廣說，則如《華嚴經?清凈行境品》中所說：「菩薩進入房屋時當發心愿一切眾生到達解脫城中；睡眠時發心愿獲得佛陀之法身；做夢時觀想願證悟諸法如夢；醒來時發心愿從無明中蘇醒；起床時發心愿獲得佛身；穿衣時發心愿著知慚有愧之衣；系腰帶時發心愿皆結善緣；坐於墊上時發心愿獲得金剛座；向後靠時發心愿獲得菩提樹；點火時發心愿焚毀煩惱薪；火燃起時發心愿燃亮智慧火；飯熟時發心愿獲得智慧甘露；進餐時發心愿獲得禪定食；外出時發心愿從輪迴城中解脫；下梯階時發心愿趨入輪迴利益有情；開門時發心愿開啟解脫門；關門時發心愿阻塞惡趣門；上路時發心愿趨入聖道；上行時發心愿一切眾生享受善趣安樂；下行時發心愿斷絕三惡趣；遇到眾生時發心愿親睹佛陀；落腳時發心愿饒益眾生；抬足時發心愿拔除輪迴；眼見佩裝飾品者時發心愿獲得相好之飾；見無裝飾品者時發心愿具足清凈功德；見滿器時發心愿功德圓滿；見空器時發心愿過患空無；見喜愛之眾生時發心愿喜愛正法；見不喜愛之眾生時發心愿不喜有為法；見安樂之眾生時發心愿獲得佛之安樂；見苦難眾生時發心愿遣除有情之一切痛苦；見患者時發心愿擺脫疾病；見報恩者時發心愿報答諸佛菩薩之恩；見不報恩者時發心愿於邪見者不報恩；見反對者時發心愿能消滅一切外道；見讚歎之情景時發心愿讚歎諸佛菩薩；見他人說法時發心愿獲得佛陀之辯才；見佛像時發心愿無礙面見諸佛；見佛塔時發心愿成為眾生之應供處；見人經商時發心愿獲得聖者七財；見人頂禮時發心愿獲得人天導師佛之無見頂相。」

此外，應當對一切無義的散亂事生起厭煩心並觀無常。在地上亂塗亂畫、草率行事、妄念紛起等出現散亂時，以正知正念立即斷除，身體所作、口中所言、心中所想皆應轉向正法。晚上睡眠時身勢右卧，頭朝向北，隨念死亡，將三寶觀於自己的頂上，心安住於如虛空般的法性中入眠。《入行論》中云：「睡如佛涅槃，應朝欲方卧。」晝夜（六時中）應當於佛像、佛塔等三寶所依前念誦《普賢行願品》或得貢瓦巴阿闍黎所著的《七十頌願文》等發願。或者誦《菩薩戒二十頌》，此義在《寶鬘論》中云：「諸佛正法僧，以及菩薩前，恭敬皈依畢，頂禮應供處，懺悔罪惡業，廣修眾福德，有情之福善，一切皆隨喜，我稽首合掌，請轉妙法輪，乃至眾生存，請佛久住世。願以我作福，已作及未作，有情悉皆具，無上菩提心。願眾皆無垢，根圓離無暇，行為有自在，正命悉具足。願諸有情眾，手中具財寶，資具皆無量，無盡至生死。願凡諸女人，恆成大丈夫，諸有情慧目，戒足悉具足。願有情具色，形妙大威光，見喜無病疫，長壽具大力。願皆通方便，脫離諸苦痛，勤向三寶尊，富有佛法財。願修慈悲喜，棄惑平等住，施戒忍精進，定慧作嚴飾。願圓諸資糧，相好極鮮明，不可思十地，不斷而經行。願我亦具足，彼德余諸飾，解脫一切過，倍憫諸有情。願諸有情心，意願皆滿足，恆常而遣除，一切眾生苦。願遍諸世界，恐怖之士夫，聽聞我名號，極度畏懼消。願以見憶我，聞名諸眾生，不亂住本性，定得圓菩提，生生世世中，獲得五神通。願於諸蒼生，恆常行利樂，願諸世間界，欲行罪惡者，悉皆無害心，恆常頓遮止。願如地水火，風葯曠野樹，眾生於恆常，隨意而受用。如命愛有情，勝過愛自我，眾罪成熟我，我善予眾生。縱有一含識，未得解脫間，我雖得佛果，誓願住三有。」

如是晝夜各念誦三遍，則可獲得無量福德。《寶鬘論》又云：「故佛像塔前，抑或於余處，一日三時誦，如此二十頌。」「如是所說福，設若具形色，盡恆河沙數，世界不能容。彼是世尊說（，理由此亦明，有情界無量，利彼亦復然）。」

另外，修持菩薩乘三藏中所說之教義而度日。為什麼呢？雖已獲得了如夢般短暫的暇滿人身，但也是如水泡般無常，依此身若未得道，則以後也難以得道。

乙七、明示二十墮罪及同分：

不失二心為學處，國王五墮邪見等，

大臣五墮毀城等，平凡之人八墮罪，

共同二墮廿墮罪。彼之同分為輕罪，

不具此等無墮罪，行善同分即學處。

寂天菩薩依據《虛空藏經》而在《學集論》中宣說了十九種根本墮罪。其中國王五定罪：（一）掠奪三寶財物；（二）懲罰具戒比丘；（三）輕毀出家學處；（四）造五無間罪；（五）持邪見。大臣五定罪：（一）毀舍宅；（二）毀村落；（三）毀鄉鎮；（四）毀城市；（五）毀都市。平凡人八定罪：（一）對非法器宣說空性；（二）退失大乘道心；（三）捨棄別解脫戒修大乘；（四）自持小乘且令他持小乘；（五）為利養而贊自毀他；（六）說上人法妄語；（七）取受享用三寶財物；（八）將修禪定者之財施與聞思者。再加上捨棄願菩提心這一共同墮罪，總共有十九種。《寶積經》中所說的二十種墮罪是在前十九種墮罪基礎上加捨棄行菩提心。《月藏經》和《虛空藏經》中也明確地宣說了捨棄行菩提心屬於墮罪。

如若出現此等墮罪，那就不能稱得上是菩薩，因此要精勤懺罪，力求恢復清凈。《菩薩戒二十頌》中宣說了下列四種根本墮罪：為謀取利養而贊自毀他；對於求法求財、無依無怙的痛苦者因慳吝而不作布施；不接受他人懺悔反而以嗔心呵責之；捨棄大乘而宣說相似之法。此四種根本墮罪與他勝罪相同。如頌云：「以利養貪心，贊自而毀他，於無怙苦者，慳不施法財，他懺不聽受，反以嗔呵斥，捨棄大乘法，宣說相似法。」

凡是追隨無著菩薩的後學者均承認四種墮罪。受戒方式：受戒者內心清凈則可得到戒體，對於依靠頂禮、供養而使相續稍得成熟之人，上師首先詢問其違緣情況，之後傳授菩薩學處，進而強調菩薩戒。無論出現四墮罪中的任何一種，都是依照《菩薩戒二十頌》中所說的「大縛罪當重受戒，中縛三人前懺悔，餘罪於一人前懺」進行恢復。《菩薩地論》中說出現墮罪的數目超過三次則不能再受。

追隨龍樹菩薩的後學者也同樣承認相續清凈可得戒體。受戒方式：弟子先作七支供，上師於如海般的僧眾前既不需詢問其違緣，也不用傳菩薩戒，學處也是防護十九或二十墮罪。恢復方式：祈禱虛空藏菩薩而改正，受多少次都可得戒體。此二種方式分別是唯識與中觀的觀點。

墮罪之同品：諸如不恭敬是邪見之同品，其餘的輕罪以此類推。斷除邪見的善心等稱為無墮罪，不染污同品即是無輕罪。凡是所有的善法均為學處，尤其與利他相聯之事是真實的學處。

乙八（分說護持二菩提心）分二：一、願菩提心之守法；二、行菩提心之守法。

丙一（願菩提心之守法）分二：一、略說；二、廣說。

丁一、略說：

所有學處之次第，歸納概括而言即，

應當斷除四黑法，謹慎行持四白法。

丁二（廣說）分二：一、斷除四黑法之教言；二、行持四白法之教言。

戊一、斷除四黑法之教言：

欺應供處令後悔，惡語中傷諸正士，

眾生之中諂誑行，即當棄此四黑法。

《寶積經?迦葉請問品》中云：「迦葉，若具四法則將忘失菩提心。何為四法？欺騙上師及應供處；令不應生悔心者生悔心；以嗔恨心言說發菩提心者之過失；於眾生中行為狡詐。」

戊二、行持四白法之教言：

依止一切諸正士，且贊彼等之功德，

勸勉眾生行善業，於諸菩薩作師想，

以清凈心利有情，即當依此四白法。

四白法：一、斷除妄語是利樂有情之根本；二、於諸菩薩作本師想是修道之殊勝助緣；三、以無有狡詐之增上意樂依止、讚歎正士是自己趨向一切善法之基礎；四、令一切眾生趨入大乘是勸勉眾生最初發心之殊勝善法。《寶積經?迦葉請問品》中云：「迦葉，若具四法則不忘失菩提心。何為四法？具足正知不言妄語；於菩薩作本師想；以無有狡詐之增上意樂利益有情；將諸眾生真實安置於大乘道中。」所以，我們應當持之以恆護持學處。《三摩地王經》中云：「童子，若具四想則使菩提心穩固。何為四想？於真實善知識作佛想；於彼所說之法作道想；於修持彼法者作道友想；於諸眾生作獨子想。」

丙二、行菩提心之守法：

利他勝過於自利，故當主要行利他，

此乃菩薩之學處，若成利他可開許，

身語不善實為善，意三永無開許時。

佛說求自寂樂善，亦成菩薩之墮罪，

若他有利行不善，亦為善法當學之。

行菩提心學處有三種守護方式：以斷除所斷之方式而守護，以了知所知之方式而守護，以能修所修之方式而守護。

以斷除所斷之方式而守護：包括了知根本墮罪、心不被煩惱所轉、不造無義輕罪以及了知開遮而護心四種方式。前三者前文中已宣說過。最後的以了知開遮而護心之方式是指十不善業中身業語業在特殊的情況下有開許，也就是說在觀察成為他利、了知能夠利他以及不障自己的善法此三增上品後，對於大菩薩開許七種不善業。

若問：那麼在什麼情況下對此七種不善業有開許呢？

對此作答：殺生之開許處：諸如大悲商主見到手持短矛的在家人（短矛黑人）為一己私慾而企圖殺害許多人，為令他從無邊的輪迴中獲得解脫而殺生；不與取之開許處：諸如有些人雖然富裕卻以慳吝之心不作布施，在遭受饑荒生死攸關的危急時刻，為了使貧富二者同時得利而從富人處盜取財物施捨賑濟貧困之人；邪淫之開許處：諸如婆羅門樂星童子為了避免她人因貪戀自己而死去，於是與其作不凈行；妄語之開許處：諸如為救度必定遭殺的眾生而說妄語；離間語之開許處：諸如為了制止某人受到惡友欺騙，將被引入惡趣而說離間語將二者分開；綺語之開許處：諸如為了使解除苦惱者的痛苦而講說各種傳說故事、滑稽可笑的綺語；惡語之開許處：諸如為制止某些人定是造罪的惡行而說惡語。在此等情況下身語的七種不善業可予以開許，因為這些不善業實際上是善業的緣故。意的三種不善業何時何地永不開許，因為這三者唯成不善業。

有些人說：意業也應該有開許之時，如經中說：文殊菩薩生邪見而入外道中調伏遍行外道徒時，（迦葉尊者）說他犯了生邪見墮罪，佛說文殊無罪。

解釋：這些人根本沒有真正理解戒律的含義。文殊菩薩在遍行外道中只是身體處於外道中、口中妄說生邪見而已。如果他心中生起邪見，為何有時讚歎三寶功德？所以意（的三種不善）業何時何地也沒有開許。

若對方又說：那麼身所作語所言的不善業也應成為罪業，如同服毒一般。

此種說法也是不應理的，因為上面提到的身語七種不善業已被善心所攝持，故無有罪過，就像毒物為密咒加持了一樣。《菩薩戒二十頌》中云：「具有慈心悲心故，內心善妙無罪過。」

又提疑問說：既然如此，那麼《念住經》中為什麼說「殺一眾生也需在孤獨地獄中受燉煮一中劫」？所以一切時分都不應該造罪。

作答：佛陀所說的一切經典全都是相應眾生之根基次第而宣說的，我們應當了知佛有時說一有時說多，有時說決定有時說不決定，這些都是互不矛盾的。如《佛語贊》中云：「開許中遮止，汝說一或多，有時說決定，有時說不定，相互皆不違。」是故依靠此理而通達了義、不了義、四種意趣、四種秘密十分重要。關於此等內容的詳細分類在下文中有廣說。

以了知所知之方式守護學處：《經莊嚴論》中云：「諸佛子無有，任何不學處。」諸位應當精勤聽聞、思維、學習世間的知識學問以及出世間的所有佛法，因為要獲得遍知佛陀的果位。所有學問若歸納，可包括在工巧明、醫方明、因明、外明、內明五明中。《經莊嚴論》中云：「若未通五明，不得佛果故，為制服攝他，自知而學之。」尤其了知戒律學處次第而守護至關重要。如前所說，應當通過了知墮罪、無墮、同分、學處及恢復方法這五種道理。根本墮罪為二十種，無有二十種墮罪並行持善法為無墮，同分有善法之同分與不善墮罪之同分。其中墮罪之同分也有兩種輕罪，即具煩惱之輕罪與無義之輕罪。諸如言說無稽之談及觀看戲劇等時，如果生起貪嗔之心，則為具煩惱之輕罪；若由此生起未以正知正念攝持而在沒有必要的情況下繼續為之，則是無義之輕罪。毫無貪心而利益他眾為無罪；雜有貪心而行利他，則彼之貪分是罪業之同分。甚至因為喜歡他人而行利他之事也是輕罪之同分。我們應當依靠觀修無常等對治法而守護行菩提心學處。如若發現罪業，則應立即懺悔而回改。

此外，與善法分毫不相干而挖地、除草等也屬於無義之輕罪；若是為了善法方面而做則為無墮；未以正念攝持無意義地在地上繪畫等則是同分罪。所以應當以正知正念攝持而修學。心中憶念學處而改邪歸正並且戒後不犯稱為回改（還凈）。身語意的一切所作所為皆當以此類推而了知。

如果失毀菩提心，也要知曉恢復的方法。若失毀願菩提心則應當立即恢復。

失毀願心的外緣有怯懦、懈怠與入他道三種。（一）怯懦：若認為像我這樣的人無法利益他眾，則失毀菩提心。彼之對治：思維獲得暇滿人身以及發菩提心之此時，必須做到斷除怯懦，提高心力。《經莊嚴論》中云：「無量人眾生，於每一剎那，獲圓菩提故，不應甘怯懦。」（二）懈怠：如若不見正道之功德、只見苦行之過患而懶惰，則舍菩提心。彼之對治：對菩提心的功德利益生起信心而勇於承受。《入行論》中云：「故應除疲厭，駕馭覺心駒，從樂趨勝樂，智者寧退怯。」（三）入他道：若拋開大乘而執聲聞道為殊勝也舍菩提心。彼之對治：觀修小乘的過患以及大乘的功德，小乘道要經久遠後方證得圓滿菩提，《普明現證菩提經》中云：「依聲聞與緣覺之道遲緩八萬大劫方得無上之果。」而大乘的功德卻有無量，《入行論》中云：「以此菩提心，能盡宿惡業，能聚福德海，故勝諸聲聞。」又《寶鬘論》中云：「不顧自利益，一味喜利他，功德源大乘（，嗔彼遭焚毀）。」如若捨棄菩提心，則遠離菩提果並將感受輪迴與惡趣的無量痛苦。

恢復方法：在佛像、佛經、佛塔三寶所依等前，以追悔之心懺前戒後。再如前重新受菩薩戒，從而生起菩提心，受戒的次數不定。

行菩提心的恢復方法，失毀行菩提心之外緣有失毀願菩提心、犯根本罪以及失還戒三種。失毀行菩提心的過患：因為失毀了昔日所積累的善業而使後世不得安樂並且不遇大乘；因為失毀誓言而受到眾人的譴責並因罪大惡極而長久漂泊於惡趣中。《致弟子書》中云：「何者獨自詳細而觀察，恆時相伴而行正業者，大地上成主尊之正士，殊勝弟子必將敬上師。有愧具德積資高尚者，殊勝不動跟隨慈悲者，喜愛真諦正論威嚴者，寧捨生命不捨棄誓言。不僅暫時受眾人指責，罪惡眾生墮難忍地獄，且知捨棄善行之痛苦，世間有何痛苦能勝彼？如今已獲諸佛所開創，猶如大舟法道復捨棄，好似喜愛輪迴海浪花，猶如舞者必定欺自心。」所以應當依照《入行論》中所說的「亦寧失余善，終不損此心」而行持。

如果超越了應有的期限，則以悔心懺罪後如前念誦三遍儀軌受戒便可恢復如初，受戒的次數不定。那波巴大師宣說了三種恢復方法：有些下等者因執著實有而以追悔之心在他人面前懺罪，戒後不犯從而可逐漸遠離罪過；有些中等者依靠明咒與密咒令本尊虛空藏菩薩等歡喜，獲得本尊開許從而清凈墮罪；有些上等者了知所謂的墮罪皆是菩提心自性而無勤凈罪。如《宣說諸法無生大乘經》中云：「文殊，任何菩薩若了知無業與異熟則業障得以清凈。」

我認為隨從那波巴大師的觀點極為善妙。也就是說，下根者去往於菩薩僧眾前或在殊勝所依前作七支供而得恢復，或者念誦三遍：「祈禱某某大菩薩垂念，我某某曾犯過此罪，為使一切眾生而懺悔，祈令清凈。」懺凈尊者問：「你將彼等墮罪視為墮罪否？」答言：「視為墮罪。」又問：「你今後能慎重戒犯否？」答言：「能戒。」以此可清凈罪業。《菩薩地論》中也說依靠此種方法懺罪可得清凈。

勤修本尊生圓次第的中根者於各自本尊前，作七支供而懺罪戒犯則可凈除墮罪。一切明咒的總體即是聖尊虛空藏菩薩，如果想在他面前懺悔，則不能過夜，從犯戒時起到下半夜之前持誦十方諸佛菩薩的名號，尤其是聖者虛空藏菩薩的名號並頂禮，長時間猛厲懺悔墮罪，將近黎明時念誦三遍：「黎明，請你作為我的信使，祈求聖者虛空藏菩薩垂念、加持我懺悔墮罪，令得清凈。」日初時出現墮罪清凈之兆：諸如心身較前安樂，日光也顯得柔和，天氣晴朗，夢境美妙等相。

上根者的恢復方法：跏趺坐，首先以如夢如幻的方式言說所犯墮罪的名稱，再於前方虛空中的諸佛佛子前懺悔，之後則對彼罪業內外及二者中間可識別的本體、形色等作觀察，結果了知此罪不從何處生、也不住於任何處、又不去往任何處，自性如虛空一般，在此境界中入定，從而可凈除一切墮罪。《十方廣大解脫經》中云：「菩薩若具四法，則所毀戒律與煩惱之一切罪業皆可清凈。何為四法？了知諸法無來，了達諸法無生，現見諸法不滅，通達諸法以因緣緣起而生，是故諸法本體空性。若具此四法則所毀戒律與煩惱之罪悉皆不生。」《法王經》中云：「若了知眾生皆無二，則清凈一切罪障。譬如，鏡上沉積千年塵垢，以布品擦拭則無塵垢。又如空室中黑暗雖長達千年之久，然以一盞油燈可使其不復存在。同理，若了知心無有本性之真諦，一剎那即可清凈無數劫之罪業。」《趨入勝義經》中云：「白蓮天子請問：『文殊菩薩，如何清凈業障？』文殊菩薩答言：『天子，若了知業障之自性本來無實，則無勤清凈，如同海螺被炭染污以布品擦拭可得清凈。』」

這以上以了知所知方式守護菩提心已宣說完畢。

乙九、修者補特伽羅之次第：

現在宣說以能修所修之方式守護菩提心，有能修之補特伽羅與所修之義二種。

經說佛子有三種：猶如國王之菩薩，

欲自解脫後度眾；猶如舟子之菩薩，

欲自與眾同解脫；猶如牧童之菩薩，

欲度眾後自寂滅。依次三十三大劫，

七劫三劫得解脫，即是根基之次第。

自己先成佛後再度化眾生即是所謂的菩薩廣大欲樂之發心，譬如，國王想獲得王位後再令國泰民安，許多經中說像聖者彌勒菩薩之發心屬此種發心；欲求自己與眾生一同解脫即是所謂的殊勝智慧之發心，如船夫欲求自己與船客一同趨向海岸；欲求先救度眾生後自己解脫即是所謂的無喻之發心，就像放牛羊的牧童看到險地等狹隘恐怖的地方或者其他時候也都是將所有牲畜無一剩餘地趕在自己的前面而行進，如文殊菩薩與釋迦牟尼佛的發心。

就根基而言，鈍根者經過三十三大阿僧祇劫、中根者經過七大阿僧祇劫、利根者經過三大阿僧祇劫而成就無上菩提佛果。《寶積經》中云：「廣大之發心者經過三十三大阿僧祇劫從輪迴解脫、殊勝智慧之發心者經過七大阿僧祇劫而成佛、無喻之發心者經過三大阿僧祇劫而現前圓滿菩提。何以故？心力有小、中、大之差別故。此等比喻即如轉輪王、舟子、牧童。」這其中已對此理作了廣說。

乙十（修學如來行之方式）分二：一、略說；二、廣說六度之自性。

丙一、略說：

諸佛子眾學一切，主要學六波羅蜜。

《親友書》中云：「施戒安忍精進禪，如是無量智慧度，圓滿趨向有海岸，成就如來正等覺。」六度分共同自性與各別自性二種。共同自性又分為六本體，以三輪體空將自己所擁有的一切施捨於他眾之善心及其種子乃是布施度，彼之作用即能遣除對方的貧窮；以三輪體空斷除有寂之過患的善心及其種子乃是戒律度，彼之作用即去除損害；以三輪體空忍受加害與疲厭並且不畏懼法性乃是安忍度，彼之作用即無有嗔恚；以三輪體空喜愛善法乃是精進度，彼之作用即增上善法；以三輪體空心一緣安住乃是靜慮度，彼之作用即息滅煩惱；以三輪體空證悟法之自性乃是智慧度，彼之作用即證悟萬法並超離輪迴。

六度之功德有廣大、廣義、清凈、無盡四種。為利他而緣菩提故為廣大；成辦增上生、決定勝故為廣義；超越世間故為清凈；增上善法故為無盡。《經莊嚴論》中云：「廣大與清凈，廣義與無盡，當知布施等，悉具四功德。」

六度之定數也有三種：第一觀待成辦增上生、斷除煩惱而確定為六度之數。《經莊嚴論》中云：「受用身圓滿，眷勤圓增上，恆不隨煩惱，諸行無顛倒。」第二觀待通過利他自然成辦自利而確定為六度之數。彼論云：「不吝不害眾，忍害行不厭，歡喜善說故，利他即自利。」第三觀待三學數目而確定為六度。彼論云：「觀待三學數，佛真說六度，前三者屬戒，後二歸二種，一者三助緣。」也就是說，前三者（布施、持戒、安忍）包括在戒學中，布施為戒學之因，持戒為本體，安忍為別法。後二者中的靜慮包括在定學中，智慧包括在慧學中，精進一者是三學的助緣。

六度之順序確定，《經莊嚴論》中云：「依前而生後，存在劣殊故，粗大細緻故，次第說彼等。」意思是說，由於六度前前產生後後，所以有因果之次第；持戒度較布施度殊勝，是故有賢劣之次第；前前粗大，容易修學與證悟，後後難以修學與證悟，因此有粗細之次第。觀待此三者而確定順序。

六度修法：布施：慷慨博施，不求果報；持戒：凈持戒律，恆時也不羨慕在此輪迴中享樂；安忍：忍受一切而修持忍辱；精進：攝集一切功德而勇猛勤修；靜慮：遣除無色界禪定而修持禪定；智慧：以不離方便之方式修持妙慧。《經莊嚴論》中云：「無求之布施，不貪世持戒，一切皆忍受，集諸德精進，靜慮非無色，智慧具方便，於此等六度，智者真實行。」

六度之定義，如《經莊嚴論》中云：「能除諸貧窮，獲清涼忍嗔，修聖道持心，知勝義故說。」意思是說，遣除貧窮故稱為布施；除去煩惱酷熱獲得清涼感受故稱為持戒；忍耐嗔恨故稱為安忍；修持佛果故稱為精進；一緣持心故稱為靜慮；了知法之自性勝義諦故稱為智慧。

丙二（廣說六度之自性）分七：一、布施度；二、持戒度；三、安忍度；四、精進度；五、靜慮度；六、智慧度；七、宣說六度之攝義。

丁一、布施度：

目睹眾生受貧苦，施衣食象馬車等，

所需資具為布施；施兒女等為大施；

施頭眼等極大施。財法布施行利益。

依彼摧毀自吝嗇，令他財富得增長。

依靠財布施可圓滿福德資糧，依靠法布施可以圓滿智慧資糧，因為自己無有吝嗇之心而不會轉生餓鬼界，直接利益他人令其獲得財富。《持世請問授記經》中云：「依財施圓滿福資，依法施圓滿慧資，此二者乃遍知佛果之因。何為財施？布施、大施、極大施。所謂布施，即施衣、食、車、象於他人；所謂大施，即施兒、女、妻子；所謂極大施，即極難做到之施頭、眼、手、足等。何為法施？施筆、墨、書函即是小法施；根據機緣傳講聲聞、緣覺、無上妙法為大法施；令持無上菩提並且傳授如虛空般不可思議之法為極大法施。」在家菩薩主要發放財布施，出家人主要作法布施。《經莊嚴論》中云：「布施一切者，根本依自心，身圓滿受用，攝二能圓滿，無有吝嗇心，法財無畏施，如是通達施，智者真實行。」此中所說之義，布施之本體即是無吝嗇心；布施之因即清凈舍施心；布施之果即身體受用獲得圓滿；布施之作用即攝受自他並且圓滿二資；布施功德之特徵，《經莊嚴論》中云：「佛子若逢乞，自命亦恆施，悲心而利他，而不圖回報，依施令眾生，獲得三菩提，施以智慧攝，於世永無盡。」

丁二、持戒度：

持戒度在外道中無有，在內道佛教中方有。

以戒守護自相續，以定修持寂滅善，

以慧獲得圓二利。禁惡攝善利有情，

佛子恆持三戒律。在家居士齋戒上，

願行二種菩提心，出家比丘與沙彌，

以及近事女戒上，守二發心為律儀。

所謂的菩薩律儀戒是指在七種別解脫戒依處任何一種的基礎上具足願行二種發心。如若只是形相菩薩戒，則無有七種別解脫戒的限制。雖然優婆塞、優婆夷、沙彌、沙彌尼，比丘、比丘尼、正學女、受齋戒男女共有九種，但它們均可以包括於在家方面的居士戒與齋戒二者、出家方面的沙彌、近事男、比丘五種之中，所以是說在此五戒任何一戒的基礎上具足兩種發心。《經莊嚴論》中云：「出家之一方，具無量功德，如是勤守戒，勝在家菩薩。」其中宣說了出家菩薩。又經中云：「在家菩薩、出家菩薩、童男童女形象俱胝那由他數多眾俱，一同發心……」

居士有守多分戒居士與梵凈行居士兩種。守多分戒居士是指守持四根本戒或四戒中的任何一戒並斷邪淫者。梵凈行居士是指具足四根本戒基礎上斷除非梵行者。

沙彌：《具光經》中云：「何者戒殺不與取，妄語飲酒不凈行，歌舞花鬘高廣床，過午進餐取金銀。」此中宣說了沙彌所持的十種學處，此外還要戒同分罪而護心。

近事女：在沙彌十戒基礎上不接觸男士等十二戒，恆時依靠行持善法的對治，因為女人煩惱深重，故而為了觀察其是否穩固或者是否能守戒而於兩年等期間視察。

比丘有四他勝、十三僧殘、三十捨墮等二百五十三條戒。

比丘尼有三百六十四條戒等。一切有部、大眾部、上座部以及正量部各部中都有共稱不同的戒律需要修學。《瑜伽師地論》中云：「出家人之此等學處基礎上具足得而未失願行菩提心即是出家菩薩。」如此一切戒律均是令自相續防護罪行的律儀，因此稱為戒學。這些戒律全部是指斷惡之善心及其種子。《入行論》中云：「斷盡噁心時，說為戒度圓。」以防護自相續的罪行而戒不善業之分即是別解脫戒，因為依靠此戒於輪迴中持人天之身並獲得自利的安樂；不僅不害他眾，反而成辦利益之分即是菩薩戒；密乘戒則在菩薩戒的基礎上斷除執為庸俗的業與煩惱並且堪為修生圓二次第的法器。別解脫自宗認為十不善均是自性罪，所以無有開許的時候；菩薩乘認為如若是利益他眾，身語七種不善業有開許；密宗不捨棄而依靠方便使得十不善業成為智慧之因，如依柴生火。因此說密宗是殊勝的深道。

別解脫戒、菩薩戒、密宗三昧耶戒以一本體異反體的方式存在於一位補特伽羅的相續中，如果三戒發生衝突時，守護上戒，因為上上戒包括下下戒之故。上戒從表面來看似乎與下戒相互抵觸，但因其不失本體，所以毫不相違。例如，對於密宗普行會供時的飲酒行為，雖然聲聞乘視其為墮罪，菩薩乘說它是同分輕罪，實際上這種行為根本不成罪業，因為小乘與菩薩乘里自己的身份是比丘或菩薩，而在修密宗時，將自己觀想成本尊，自己從根本上已經轉異；就物質方面來說，（小乘與菩薩乘的當時）是能醉人的酒，而在會供時通過咒語、手印、等持已將酒轉成甘露而享用的；小乘與菩薩乘（只是將酒視為醉人之物）而未對其作他物想，而會供時已將酒作為本尊、壇城、甘露等之想，所以在無罪的基礎上將醇酒供養本尊而圓滿資糧，並成為見解、等持、修行之助緣，因此具有至高無上的功德。學處的一切支分也都應當如是了知。

總之，如果產生罪業，則不管是誰的觀點都要遮破，若是能生起一切功德善法，則應當予以開許。可見，了知一切學處的大中小、開遮以及一般、特殊的規律極為重要。《寶鬘論》中云：「一般與特殊，論中皆讚許。」

總而言之，遠離一切惡行，為利益他眾而護持自心即是嚴禁惡行戒；二資糧及六度所攝持的功德未生令生起，已生令增上即是攝集善法戒，它主要從屬於定學；以善巧方便直接或間接成辦利益有情的事業，以四攝令他眾歡喜，播植下暫時增上生、最終決定勝的善法良種，精勤使其他眾生獲得安樂即是饒益有情戒。依靠此三戒而於修道三學並圓滿二資糧，在最終成佛時，以嚴禁惡行戒，獲得斷除二障及一切習氣之圓滿所斷；以攝集善法戒，獲得如所有智、盡所有智等圓滿所證；以饒益有情戒，隨機調化眾生，獲得任運自成二利之圓滿事業。《寶積經》中云：「迦葉，菩薩戒有三種，即嚴禁惡行戒、攝集善法戒、饒益有情戒。以嚴禁惡行戒防止不善，守護自心；以攝集善法戒真實奉行善法；以饒益有情戒精勤利他。」《經莊嚴論》中云：「六支靜心攝，投善趣能施，所依寂無畏，具足福德資，表相法性得，持戒眾人具，盡知如是戒，智者真實行。」

戒律之本體具足六支，聲聞中說守持戒律；守別解脫戒；儀軌圓滿；行境圓滿；甚至極細微罪也視為畏懼處；真實受持學處而行事。

戒律之因：獲得寂靜涅槃之因。

戒律之果：住於善趣。

戒律之作用：成為一切功德之所依，息滅煩惱，也能令自他無所畏懼。

戒律之功德：具足福德資糧。

戒律之分類：有真實持表相而生之戒與由法性而得之戒兩種。真實持表相戒是指別解脫戒；由法性而得之戒是指禪定或無漏法所生之戒，也就是說，獲得禪定正行之心與見道等無漏聖地的戒律稱為由法性而得之戒。《俱舍論》中云：「禪定戒依定地得，無漏戒依聖道獲。所謂別解脫戒者，依他有表色等得。」由法性而得之戒具有無失、不與聲緣相混、不染墮罪、至高無上四種殊勝，是生起一切功德之因。《親友書》中云：「汝戒未失無缺憾，未混未染當依之，戒如動靜之大地，一切功德之根本。」

如是持戒之功德：《經莊嚴論》中云：「佛子恆時受，勤持之三戒，不求得善趣，然不貪執彼，依戒令眾生，獲得三菩提，戒以智慧攝，於世永無盡。」

丁三（安忍度）分七：一、總說分類；二、宣說修法；三、宣說多種對境歸於一心；四、宣說以害緣修安忍之方法；五、思維嗔恨之緣由自生；六、思維是否可改；七、宣說嗔恨之自性為空性。

戊一、總說分類：

忍耐內外種種害，堅持堪忍諸痛苦，

以大悲心思正法，無緣安忍皆當修。

對於他人所作的加害、危害等，不生嗔恨即是不懼之安忍；忍受解脫與自他修法中的苦行即是堪能受苦之安忍；以大悲心無疲厭饒益他眾以及於空性深義不生畏懼之心即是法性無緣安忍。《經莊嚴論》中云：「了知不懼忍，以悲依法故，真實說五德，能行自他利，苦行具主全，彼者許三種，如是知安忍，智者真實行。」

安忍之本體：寂靜不嗔他眾安忍苦行。

安忍之因：悲心。

安忍之果：五種功德。經中云：「（修安忍者，）不多造罪業，不多挑撥離間，心常安樂，死時無悔，死後轉生於善趣之中。」

安忍之作用：行自他二利之善法。《因緣品》中云：「何者知他惱，於彼自寂靜，以此行自他，二者之利益。」

修安忍之功德：《經莊嚴論》中云：「佛子皆安忍，極難行人害，求善趣無力，畏者非能忍，圖自利者非能忍，依忍令眾生，獲得三菩提，忍以智慧攝，於世永無盡。」

戊二、宣說修法：

總說修安忍之方法：

無有如嗔之罪業，別無等忍苦行福，

故當精勤修安忍，勤熄嗔恨之烈火。

最殊勝的果位即是菩提果，它通過修安忍可以成就，是故無有比修安忍更大的福德；最大的痛苦莫過於地獄之苦，嗔心是轉生地獄之因，因此無有比嗔心更大的罪業。為此，我們應當依靠各種方便修安忍苦行。《入行論》中云：「罪惡莫過嗔，難行莫勝忍，故應以眾理，努力修安忍。」《親友書》中云：「如是無等忍苦行，汝莫令嗔有機乘，斷嗔獲得不退果，此乃佛陀親口說。」

戊三、宣說多種對境歸於一心：

對於多種嗔恨的對境，如果一一進行報復，則無有完結或息滅之時，所以應當安忍。

野蠻害境無數故，一一息滅伏不盡，

調伏一心一切調，當勤調心護禁行。

《入行論》中云：「頑者如虛空，豈能盡制彼？若息此嗔心，則同滅眾敵。」

戊四、宣說以害緣修安忍之方法：

依害成就安忍行，生起慈悲等功德，

成菩提伴敵如師，恭敬歡喜依安忍。

如同傳戒師阿闍黎是出家的助緣一樣，倘若無有敵人，也就不會修成安忍，因此應當安忍。《入行論》中云：「若我因己過，不堪忍敵害，豈非徒自障，習忍福德因？無害忍不生，怨敵生忍福，既為修福因，云何謂障福？應時來乞者，非行布施障，授戒阿闍黎，亦非障出家。」受到損害時，可依靠憂愁悲傷等少許痛苦為緣而生起悲心、厭離心等，由此也應當安忍。彼論云：「苦害有諸德，厭離除驕慢，悲愍生死眾，羞惡樂行善。」此外，對懷有害心之人修安忍能獲得大福德，為此應當於作害者生歡喜心並像恭敬本師一樣對其畢恭畢敬。《寶性論》中云：「歡喜敬如師。」又云：「依於嗔心者，生起安忍行，故彼安忍因，應供如正法。」

戊五、思維嗔恨之緣由自生：

若我無有嗔不生，如同谷聲互依存，

自成罪業眾害處，偶緣宿業因生故，

理應儘力修忍耐，唯以調心法滅嗔。

如若自己根本不存在，那麼自己的嗔恨以及和對方爭論的事情也就不會發生，因為嗔恨、爭論均是相互觀待的，而且自己如果未曾害過對方，也不會遭到加害，因此對於無緣無故的損害理應安忍。《入行論》中云：「若不外植怨，必無為害者。故敵極難得，如寶現貧舍，能助菩提行，故當喜自敵。」

自己受害表面上看是以小小的外緣而產生的，實際上主要還是來源於自己往昔的業力，所以理當安忍。彼論云：「我昔於有情，曾作如是害，既曾傷有情，理應受此損。」

即使是因為受害而產生的嗔恨，也需要觀察。如果因間接受害而嗔恨作害者，那更應當嗔恨的是自己的業力。彼論又云：「宿業所引發，令他損惱我。」若因直接受到損害而心生嗔恨，則理應對棍棒等物或者不悅耳之語這些無情法生嗔。彼論云：「棍杖所傷人，不應嗔使者，彼復嗔使故，理應憎其嗔。」尤其是對於他人所說的不悅耳之語嗔恨也是同理，你不嗔恨自己的耳朵而嗔恨對方實在是不應理的，因為依靠耳聞才會生起痛苦的緣故。

此外，若認為作害者有損於自己的名譽等，故我應生嗔。這種想法是墮入惡趣之因。為此對於毀壞自己名聲等的人也應安忍。彼論云：「吾唯求解脫，無需利敬縛，於解束縛者，何故反生嗔？如我欲趣苦，然蒙佛加被，閉門不放行，云何反嗔彼？」又云：「若我因己過，不堪忍敵害，豈非徒自障，習忍福德因？」

因為自己的資具受到損害而嗔恨也不應理。如果自己有福德，資具根本不會受到損害，如果無有福德，即便別人施給財物也無濟於事。再說人在死的時候必然要放下這一切，如夢醒般前往後世，財產有無窮的過患，是束縛之因。《入行論》中云：「謂礙利養故，縱我厭受損，吾利終須舍，諸罪則久留。寧今速死歿，不願邪命活，苟安縱久住，終必遭死苦。夢受百年樂，彼人復甦醒，或受須臾樂，夢已此人覺；覺已此二人，夢樂皆不還，壽雖有長短，臨終唯如是。設得多利養，長時享安樂，死如遭盜劫，赤裸空手還。」

因為名聲受到毀壞而嗔恨別人也不應理，名聲僅僅是詞句，詞句是無情法無有絲毫利益。彼論云：「受贊享榮耀，非福非長壽，非力非免疫，非令身安樂。若吾識損益，讚譽有何利？若唯圖暫樂，應依賭等酒。若僅為虛名，失財復喪命，譽詞何所為，死時誰得樂？沙屋傾頹時，愚童哀極泣，若我傷失譽，豈非似愚童？」

若認為對方所說的話語難聽刺耳便心生嗔恨。其實這些詞句只是對方的言語而已，所以有什麼必要生嗔呢？而且只是對方想當然說出的話，沒必要嗔恨。若由於不高興而嗔恨，則理當對自心憤恨，因為不高興是自己令自心不高興，他人的詞句既沒有移到自己身上，也並未觸及自己，只不過自己聽受了別人的言詞而變得不高興的。如果自己不對其執著，則對自己無利無害。一切高興不高興，前剎那已經滅盡，就如同昨日以前的顯現與昨晚的夢境一樣去而不返，無有可識別性，無有自性、平等一味，因此無有任何可嗔恨的。同樣，今日的顯現與今晚的夢境一樣，是故我們對苦樂不應有實執。

戊六、思維是否可改：

遇不樂境舍不喜，若有可改何不喜，

無改無利有何用，故當努力忍諸緣。

當出現不悅意情景時，若可扭轉，則想方設法改變，不高興也無濟於事。如果無法扭轉，則已成定局，不高興更是起不到作用，因為不高興也無法扭轉已成的局面。《入行論》中云：「若事尚可為，云何不歡喜，若已不濟事，憂惱有何益？」眾生身不由己地感受各自的業力，即使是為了父母等親友、眷屬等也不應生嗔，甚至為了親教師、軌範師、上師、三寶等也不該嗔恨他眾，如果有受害的宿債，那當然是無法避免的；如果沒有宿債，也就不可能受害。再說，他人的贊毀又不能造成重大的利害。

戊七、宣說嗔恨之自性為空性：

不悅耳之語以及損害有何本體呢？

觀察空性如虛空，喜憂得失善惡無，

於彼執二亦無義，當處一切等性中。

倘若觀察，作害者之身與自己之身二者均是無分微塵，因此能害與所害皆不成立；二者之心內外何處均不可得，由此能害所害也不成立；他人的言語也是同樣，若細緻觀察，則何處也不成立，是故能害、損害、害境三者悉是空性，無有任何喜憂、善惡、得失。表面上雖是損害，然而本體卻不成立，所以應當觀修如幻化、眼華等世俗幻化八喻的安忍、勝義中如虛空般的安忍。《入行論》中云：「知已不應嗔，如幻如化事。」觀察本來無生之空性義而修安忍，彼論云：「故於諸空法，何有得與失？誰人恭敬我？誰復輕蔑我？苦樂由何生，何足憂與喜？若於性中覓，孰為愛所愛，細究此世人，誰將辭此世？孰生孰當生？誰為親與友？如我當受持，一切如虛空。」

如是若依靠多種方便修持，則不難成就安忍。《入行論》中云：「久習不成易，此事定非有。」倘若反覆串習，則今生也會與眾人和睦相處、悅意快樂，後世轉生殊勝善趣並成就菩提。彼論又云：「云何猶不見，取悅有情果，來生成正覺，今世享榮耀。生生修忍得，貌美無病障，譽雅命久長，樂等轉輪王。」

丁四（精進度）分四：一、了知精進之人；二、宣說精進之違品；三、宣說精進具有無量功德；四、了知功德後應當精進之理。

戊一、了知精進之人：

一切精進修行者，秉性喜愛諸善法，

善法不盡如雲聚，芬芳蓮園聚蜂群。

經中云：「精進得菩提，不勤無聖果，精進集諸善，精進增功德。」

戊二、宣說精進之違品：

彼之違品三懈怠，同惡怯懦自輕凌，

諸過根源不成善，毀壞興盛起衰敗。

懈怠增上罪業減滅善法，所想不成。若分類，則有同惡、怯懦、自輕凌三種懈怠。心散亂於經商務農等障礙正法之瑣事上即是所謂的同惡懈怠；怯懦懈怠是指見到一些難以成辦之事後就認為自己一定不能成辦而放棄；自輕凌懈怠即是指聲稱像我這樣的人無能力做到而自甘軟弱之舉。《入行論》中云：「同惡散劣事，自輕凌懶惰。」

戊三、宣說精進具有無量功德：

具有精進世間贊，具有精進成所願，

具有精進增功德，具有精進得佛果。

具有精進者功德無量，如若歸納，則有受到世人讚歎、實現所願、增上功德、獲得佛果四種。《入行論》中云：「精進證菩提，若無風不動，無勤福不生。」

戊四、了知功德後應當精進之理：

精進世間勝善法，出世間之一切道，

於諸有漏無漏法，為斷不善奉行善，

努力精勤真實行。乃至未得佛果前，

仍有功德增上故，堅持不懈勤精進。

乃至未獲得佛果之前仍有所要獲得的上上功德，因此必須精進而行。精進即是指歡喜善事。如《入行論》中云：「進即喜於善。」

如若分類，則有行持善法摧毀四魔之因——披甲精進、圓滿五道十地之因——加行精進、成辦自他二利之因——利眾精進三種，或者身精進、語精進、心精進三種，或者如《集論》中云：「披甲精進、加行精進、不怯精進、不退精進、不滿精進。」又如《楞伽經》中云：「精進者上、下夜勤修法，因其見相應瑜伽之義，為遣除分別念而精勤即稱為精進波羅蜜多。」《經莊嚴論》中云：「真實樂善法，依於信欲樂，增正念等德，對治諸煩惱，具不貪等德，彼等七種法，如是知精進，智者真實行。」

精進之本體：喜樂善法。

精進之因：信心與欲樂。

精進之果：增上正念與等持等。

精進之功德：無有三毒之善心。

精進之分類：三學每一種都有身恆行、身敬行、語恆行、語敬行、心恆行、心敬行之六種精進，加上披甲精進，共有七種。

具精進者之功德：《經莊嚴論》中云：「佛子依披甲，加行無喻勤，摧毀自他惑，獲得殊勝菩提，精進令眾生，獲得三菩提，精進以智慧攝，於世永無盡。」

丁五（靜慮度）分十：一、宣說成就禪定之因；二、宣說靜慮之違品；三、宣說資具為痛苦之因；四、宣說與世人相處之過失；五、教誨有生之年依止靜處；六、讚歎林園靜處；七、宣說於靜處生起無常之理；八、於彼處心將堪能之理；九、依止園林之功德；十、宣說修法、分類、功德。

戊一、宣說成就禪定之因：

求靜慮者斷散亂，所喜外境如秋雲，

亦如閃電飄動性，受用無常如幻宅，

永莫信賴當斷之，速依寂靜之森林。

一切有為法皆無常，一切財富均動搖不定，壽命無常，永無實質，所以我們應當於寂靜的林間勤修靜慮。《別解脫經》中云：「多聞於林中，居至老安樂。」《寂靜語》中云：「受用猶如雲中閃電般動搖，今生如同為風所吹之蓮上水珠般破滅，青春年少者如是觀後當迅速修學一切智者所修之等持、速疾成就之殊勝瑜伽。」

戊二、宣說靜慮之違品：

一切財物禍害因，尋覓積守而痛苦，

傲慢貪愛吝嗇增，如是引入惡趣中，

障礙善趣之正道，故當少欲具知足。

身外之物的一切資財都需要尋覓、守護，是遭受損害、心不喜樂、生起貪愛、貢高我慢、虛偽狡詐等諸多不善業的根源，能夠使人們下墮惡趣，因此必須捨棄財產。龍樹菩薩說：「積財守財尋財苦，當知財具無邊禍。」因此我們應當修學知足少欲，《親友書》中云：「佛說一切財產中，知足乃為最殊勝，是故應當常知足，知足無財真富翁。」

戊三、宣說資具為痛苦之因：

如身遍傷極痛苦，財多痛苦較其多，

資具乏少樂無窮，害少無有盜敵懼，

受眾人贊住聖道，瑣事鮮少無牽掛，

是故應當於恆時，修學知足與少欲。

知足少欲之人必定會受到眾人讚歎；一貧如洗之人也就無需防護盜敵；無有狡詐、瑣事鮮少、身心悠閑之人自然成就等持，具有諸多功德。擁有多少財產，就會有多少痛苦，如同身上有多少傷口就會有同等多的疼痛，或者如同龍有多少蛇頭就受多少痛苦一樣。《親友書》中云：「智者痛苦如財多，少欲之人非如是，一切龍王頭數目，所生痛苦如是多。」

不僅強烈貪執身外之物苦不堪言，而且貪戀有情也有無窮過患，諸如爭論不休，因貪不厭足、毀壞梵行而投生惡趣，受到眾人譴責等。這些都是將人身執為清凈等妄執中產生的，因此理應斷除。《寶鬘論》中云：「多數貪女者，思女色凈生，實則女人身，絲毫無清凈。口乃稠唾涎，齒垢不凈器，鼻流膿液涕，眼出淚眵器。腹內即糞尿，肺肝等之器，愚者未見女，貪愛彼身體。如有無知者，貪著臟瓶飾，世人由愚痴，戀女亦如是。」又云：「容色美或丑，年老或年幼，女色皆不凈，汝貪由何起？如糞色雖美，新鮮形狀妙，於彼不宜貪，女貌亦復然。內腐外皮包，爛屍此自性，顯現極醜惡，如何未曾見？若謂皮非糞，猶如寶劍性，不凈身之皮，如何成清凈？裝滿糞便瓶，外飾亦厭棄，不凈自性身，臟滿何不厭？」復云：「九孔流不凈，自雖常沐浴，不了身不凈，為汝說何益？於此不凈身，美語作讚歎，奇哉真偽愚，嗚呼士所恥。」

戊四、宣說與世人相處之過失：

親近凡夫過無量，增罪自然染不善，

滅善爭論煩惱生，永難取悅不報恩，

瑣事繁多憒鬧散，與之交往如處於，

烈火毒蛇猛獸中，故當遠離諸凡夫。

一切眾生的想法各異，所以無論如何也不能令他們心滿意足。《入行論》中云：「有情種種心，諸佛難盡悅，何況劣如我？」尤其是昔日已逝七佛等如來也未能調化當今這些剛強難化的濁世眾生，他們恆常增長罪業，煩惱深重，斷絕寂靜善法，恩將仇報，身語意三門無緣無故地損害他眾，詆毀正法與補特伽羅，瑣事繁多，常因散亂憒鬧而自然滋生煩惱，與他們交往如同處於野獸、烈火或毒蛇中一般實難親近。《入諸佛行境經》中云：「若處野獸中，永遠無歡喜，如是依凡夫，亦永無安樂。」《入行論》中云：「行為同凡愚，必墮三惡趣，心若赴聖境，何需近凡愚？剎那成密友，須臾復結仇，喜處亦生嗔，凡夫取悅難。忠告則生嗔，反勸離諸善，若不從彼語，嗔怒墮惡趣。妒高競相等，傲卑贊復驕，逆耳更生嗔，處俗怎得益？」

如若與凡夫愚人交往，不可能不生貪戀嗔恨、廢話連篇等不善業。彼論云：「伴愚必然生，自贊毀他過，好談世間樂，無義不善事。」因貪戀執著自方，自己也必然要承受他們的疾苦，於是自心被緊緊地束縛住，因為心裡牽掛、捨不得離開他們而使自己失去修法的機會。若與他們長期共處，則彼此之間又互不恭敬，然而，如果分離又苦惱憂傷等，只要親近凡夫俗人就會有無窮無盡的過患。《入行論》中云：「若貪諸有情，則障實性慧，亦毀厭離心，終遭愁嘆苦。若心專念彼，此生將虛度，無常眾親友，亦壞真常法。」而且，貪戀凡愚，也無法圓滿自利，自己如若依止他們，則無法成就能解脫之正法，所以最初就必須獨自一人居住在與任何人也不相接觸的寂靜深山修行。彼論云：「彼既無益我，吾亦未利彼，故應遠凡愚。」應當思維此中所說之理。此外，雖然我們已經從上師那裡聽受了竅訣，但若沒有在心裡實地修持，也無法從輪迴中獲得解脫，因此修行串習極為重要。

戊五、教誨有生之年依止靜處 ：

勸勉人們有朝一日能居住在空無一人、遠離畏懼、幽雅寂靜的聖地。

乃至自己之內心，尚未獲得穩固前，

易受外境誘惑故，當喜安住靜林間。

乃至四人掮吾身，伴隨哭聲未臨前，

吾當嚮往寂靜處，身心勝伏憒鬧敵。

在自心尚未與竅訣融為一體，也就是還沒有達到穩固的境界之前，必然會受到外境各種憒鬧的干擾，所以初學者必須依止寂靜處。《寶篋經》中云：「初學者為使自心寂靜調順當居靜處。」

想到壽命無常、疾速而逝的自然規律後，就該到幽靜的聖地觀修等持。《寂靜語》中云：「乃至四人以擔架，抬舉吾身未臨前，一直邁向寂靜處，修行寂滅之等持。」《入行論》中也有與之相同的說明。

戊六、讚歎林園靜處：

林中凈水花果豐，山窟岩石精舍多，

涼蔭嚴飾垂樹中，眾多鳥獸翩起舞，

河之岸邊花叢中，蜜蜂歌唱極美妙。

在寂靜的聖地，鱗次櫛比的茂密森林中，在種類繁多、美不勝收的果樹涼蔭的掩映下，青翠柔軟的綠草鋪蓋的大地上到處都裝點著形色各異、絢麗芳香的鮮花，清涼的瀑布飛瀉的嘩嘩聲與成群的蜜蜂發出的嗡嗡聲回蕩山林間，巍然屹立的岩山前有天然形成的石板精舍。在這妙不可言的靜處，僅僅以清凈的泉水加上芬芳的花朵以及翠綠的樹葉作為充饑之食就已心滿意足了。唯與鳥獸相伴，坦然處於安樂與禪定的境界中，如此無始以來的一切善願定會實現。正如《入行論》中所云：「林中鳥獸樹，不出刺耳音，伴彼心常樂，何時共安居？何時住樹下，岩洞無人寺，願心不眷顧，斷舍塵世貪？何時方移棲，天然遼闊地，不執為我所，無貪恣意行？」又云：「故當獨自棲，事少易安樂，靈秀宜人林，止息眾散亂。」「故當厭諸欲，欣樂阿蘭若。離諍無煩惱，寂靜山林中。皎潔明月光，清涼似檀香，傾泄平石上，如宮意生歡。林風無聲息，徐徐默吹送，有福瑜伽士，踱步思利他。」《致弟子書》中云：「皎潔圓滿月輪作莊嚴，山腰飄帶雨雲層層現，山頂森林之中無貪著，如風飄動終生大緣分，森林野獸成群而棲息，美麗悅意之地遍快樂，如此歡喜林園天界中，自然石板妙處豈具有？」

戊七、宣說於靜處生起無常之理：

各種旃檀的

薰香葯等飄芬芳，寂靜悅意禪自增，

歡喜四季如蓮海，春夏秋冬之四季，

依照次第變化故，增上無常厭離心。

在這宛如遍滿蓮花的湖泊一般的清幽之地，到處都散發著葯花的撲鼻芳香，柔和的微風中也飄逸著沁人肺腑的清香。在這裡我們通過季節次第性遷變的實例，相續中可以生起強烈的無常觀與厭離心。因為與任何人不相聯繫、互無交往，也就自然不會有貪嗔的煩惱，又不需對任何人、物牽腸掛肚，自己可以逍遙自在地居住，既不必考慮他人也不需維護別人的情面，又不用為住處奔波忙碌，無論什麼時候離開也不會有他人的百般干涉與重重阻撓，這般自由自在、無拘無束的快樂恐怕連天王也不會得到。《入行論》中云：「空舍岩洞樹，隨時任意住，盡舍護持苦，無忌恣意行。離貪自在行，誰亦不相干，王侯亦難享，知足閑居歡。」《致弟子書》中云：「林海凈水靜處遍快樂，勝過塗抹妙香之天女，髮髻裝飾美麗之花鬘，天界境中亦有此樂耶？根葉瓜果繁茂之妙樹，林園無盡山水不斷流，廣闊江邊花果墜悅意，為何無解脫心住家獄？山巒連綿無擾極安樂，用品豐富綠色森林連，河邊瀑布瀉聲悅如鼓，似宣我等莫為煩惱染。佛說一切欲妙財三有，如幻陽焰水月與波濤。」

戊八、於彼處心將堪能之理：

目睹屍林散骨景，自身亦知如是性，

悉皆散落之有法，不貪無實輪迴法，

恆滅爭論諸煩惱，自心堪能得安樂。

如果有幸能住在寂靜的聖地，則對輪迴厭離心會油然而生，口舌之爭與粗重的煩惱也會隨之化為烏有。居於靜處有諸如此類的無量功德。《富樓那請問經》中云：「喜愛深山林園處，增上一切功德源，若人依止寂靜處，五欲貪執皆斷除，無有嘈雜憒鬧故，一切善法不失毀，無有彼此互來往，以及問候相交談，是故一切佛讚歎，空曠靜處極幽靜。是故一切菩薩眾，恆時當依寂靜處，切莫貪戀大城市。」

戊九、依止園林之功德：

諸佛稱讚寂靜林，厭惡世間往靜處，

僅邁七步之福德，何者恆河劫佛前，

數劫供養諸福德，不及前福百千分，

是故行者皆應當，依止寂靜森林處。

有些人在多生累劫中以財物供養佛陀的福德遠遠不如以厭離心歡喜向森林等寂靜處邁七步的福德大。《三摩地王經》中云：「若有人數劫中於數劫之一切佛前供養鮮花、薰香、塗香、神饈、一切舒適資具，有人以極大厭離心向靜處僅邁七步，則此福德勝過前者無量倍。觀察身命而捨棄，當修寂滅勝空性，依極勇猛精進心，如野獸般居靜處。」

戊十、宣說修法、分類、功德：

彼處墊上跏趺坐，一緣不動心入定，

修凡夫行義分別，及緣真如勝靜慮。

四禪以及四無色，未入已入道聖眾，

當知三等持名稱。依彼斷喜妙欲心，

成就解 通與等持，五眼神變心自在。

靜慮之本體是指心一緣專註於任何一種善法的所緣境上。《道燈論》中云：「於何所緣境，心當善安住。」意思是說，我們在修靜慮之時，坐在墊上，如果心毫不動搖而入定，那麼戲論的顯現自然而然會消失，處於一味一體的法性中，如同閉著雙目一般。然而這種境界並非不見顯現境，只是對顯現境無有執著相而已。也就是說此時可以清晰見到外境顯現，就像睜著眼睛一樣，此二者雖是同時存在的一體，（然卻有入定後得的差別。）如《道燈論》中云：「如同人閉目，入定心如是，如同人睜眼，後得識亦然。」意思是說，一本體中的入定是指寂止，後得是勝觀，因為一本體中的入定與後得一內心、一本體、一時間、一所緣，所以它們斷除障礙的作用也是相同的。《略釋論》中云：「清凈世間是指（入定時）不耽著所取與能取相，後得之心與入定相同之果能遣除色等之想。」這其中的意思是說，入定的顯現中外境顯現不滅，而又無有任何分別念，因此稱為清凈；在此境界中也顯現土石等平庸的五境，所以命名為世間。此刻無有能取所取之相，因為是無分別心的狀態。當時的顯現分之心，從空性而言，命名為入定；就顯現而言，稱為後得。由於此時的後得之心與入定是同一個心的緣故，與自然斷除二取之入定同一體的後得也無疑能夠斷除對色受等諸法的二取貪執之想。從入定中出定的後得稱為放縱後得，這種後得具有能取所取等貪執。無論在修等持的任何時候均具有入定與後得一本體的境界，七地之前有放縱後得，七地以後入定與出定在一本體中不可分割，無有各體。《寶性論》中云：「恆時利眾心，勇猛如烈火，靜慮之等至，亦是恆安住。」

靜慮若作廣說，則有凡夫行靜慮、義分別靜慮與緣真如靜慮三種分類。未入道者相續中的四禪四無色之等持稱為凡夫行靜慮；已入資糧道、加行道之人的等持作為解脫道之因，並且能細緻分辨意義，所以稱為義分別靜慮；一地以上聖者們的所有等持稱為無漏等持或緣真如靜慮。《楞伽經》中云：「凡夫行靜慮，義分別靜慮，緣真如靜慮。」關於此中所說的三等持之界限在《瑜伽師地論》中也有明確分析。

靜慮之果：《般若攝頌》中云：「靜慮捨棄惡妙欲，成就智通與等持。」又如《經莊嚴論》中云：「自心內安住，依正念精進，能生安樂果，神通獲自在，諸法之根本，彼等有三種，如是知靜慮，智者真實行。」

靜慮之本體：自心不散，於內安住。

靜慮之因：恆具正念，精進行持。《經莊嚴論》中云：「速疾知散亂，復當靜安住 。」

靜慮之作用：是獲得安樂、成就神變之因。

靜慮之分類，有現法樂住、成就功德、利益眾生三種靜慮。現法樂住之靜慮：即依靠內在的禪定所生的功德而獲得喜樂。（此種靜慮也就是指四禪，）其中一禪的未至定與相似正行之時具有尋思與伺察，殊勝正行時無有尋思而僅有伺察；二禪、三禪、四禪之正行時既無尋思也無伺察，《瑜伽師地論》中說彼等禪定也是前前作後後之未至定（意思是前一禪作為後一禪之因）。成就功德之靜慮：是指實際修持清凈六波羅蜜多等法門時一緣安住分的禪定。利益眾生之靜慮：即一緣專註眾生的利益，並且由禪定正行的境界中隨心所欲示現幻化饒益有情等等的禪定。

靜慮之功德：《經莊嚴論》中云：「佛子具多禪，成就諸靜慮，以禪樂安住，以悲投劣身，靜慮令眾生，獲得三菩提，靜慮為智攝，於世永無盡。」

丁六（智慧）分三：一、宣說二大法藏；二、宣說諸法無生；三、若具智慧度則得解脫。

戊一、宣說二大法藏：

三種智慧聞思修，成就勝觀摧諸惑，

知法有法實相後，從有城趨寂滅果。

通過聽聞佛法能夠如理了知諸法之自性或實相，之後依靠深入細緻的思維而對法理生起定解，最後進行實地修行，從而便能渡過三有的大海，此聞思修三者即是智慧之自性。《經莊嚴論略釋》中云：「智慧由聞、思、修中所生或由等持之加行、正行、後行中所生。」智慧也稱為勝觀，它遠遠勝過其他五度，作為薄地凡夫從聞法中生起智慧相當重要。因為未曾聞法也就談不上進行深入思維與實地修持。如《寶性論》中云：「布施能成諸受用，戒得善趣修斷惑，慧斷煩惱所知障，故此殊勝因即聞。」又云：「勝慧之基礎，即聞故聞勝。」所以說，想要真正通達諸法自性之人應當以聞法來抉擇，抉擇的方式有能量珍寶鑰匙之理與所量法藏之理兩種。

第一、能量珍寶鑰匙之理又分為了義之理與不了義之理兩種。其中了義是指諸法之法性真如、法界自性清凈、心性光明的密意，也就是自性清凈、無有遷變、超離生住滅如虛空般的本體，凡是宣說此本性的所有經論都包括在了義的範圍內。諸如生、滅、來、去、清凈、不清凈、蘊、界、處等次第形形色色如夢境般的顯現，凡是有法的顯現並可以言語思維衡量、假立而表達的一切法均稱為不了義，宣說不了義的所有經論都包括在世俗諦中。比如，口中言說的同時心裡也思維心性如虛空一般，其實這也是包括在世俗諦的範疇里。所謂的勝義諦之自性是指了義法，也就是真如本性。《贊不可思議中觀論》中云：「諸法之空性，亦稱為了義，若說生滅等，有情生命等，世俗不了義。」又如《三摩地王經》中云：「依照本師善逝說，知了義經說空性，若說眾生諸士夫，知彼等法不了義。」《無盡慧經》中云：「何為了義經部，何為不了義經？為令眾生入道而宣說的諸經即稱為不了義經；為入果而宣說之諸經即稱為了義經。宣說我、眾生、壽命、士夫、補特伽羅、力生、力主、作者、受者、說種種聲、無主說為有主之任何經均稱為不了義經部；宣說空性、無相、無願、不現行、無生、無來、無實、無我、無眾生、無壽命、無補特伽羅、無主人乃至無解脫門之任何經皆稱為了義經。當依了義經，勿依不了義經。」

概括而言，本性實相稱為了義，宣說實相的所有經稱為了義經；為了引導眾生悟入本性而以多種方便宣說不清凈迷亂之法稱為不了義，詳細論述不了義的分類等法門稱為不了義法。此法理實可堪為見諸法之明鏡以及開啟諸法之門的鑰匙，所以首先宣說。為了令眾生明確此等法理、證悟密意之自性，在此有必要闡明意趣與秘密的道理。

所謂的意趣是指在演說佛法的過程中稍微含有誇張的成分在裡面，也並非是虛言妄說，而是具有特殊的某種必要而宣說的一切法義。

意趣共有四種，即平等意趣、別義意趣、別時意趣與補特伽羅意樂意趣。《經莊嚴論》中云：「平等與別義，及別時意趣，補特伽羅意，當知四意趣。」

平等意趣：諸如世尊考慮到法身平等而說我爾時成為拘留孫佛。

別義意趣：諸如世尊考慮到三無本性而說諸法無本性。三無本性即：（一）遍計法無本性，因為實際意義上遍計法必定不成立，所以說遍計法無本性。（二）依他起生無本性，因為四邊生不成立。自生不成立是因為已生與正在生是相違事物；他生不成立是因為若觀察自相他相均不成立；共生不成立是因為二種事物互為相違；無因生不成立是因為無因不可能生果。總之，凡所顯現的生（滅）等法均如夢如幻，是緣起性無而顯現（，因此說依他起生也是無本體的）。《智光莊嚴經》中云：「文殊，夢境現而無有，如是諸法亦是現而無有，直至幻術、陽焰、乾達婆城、水月、影像、幻化之間。」（三）圓成實勝義無本性，因為圓成實本身就是勝義並且無有不清凈等戲論法的本體。《解深密經》中云：「我思維相無本性、生無本性，勝義無本性而宣說諸法無本性。」

別時意趣：例如佛尊曾說僅以持誦無垢月光如來之名號便可獲得佛果。這其中的含義是說，僅僅持誦佛號雖然不能立即成佛，但依靠往昔所積累的諸多資糧，終有一日必定能成就佛果。

補特伽羅意樂意趣：諸如針對有些貪執戒禁取見者，佛陀譴責戒律、讚歎布施。

秘密是指為令有些眾生趨入正道，受持真義，而依靠對方所感興趣的少數名稱或能接受的條件宣說，方式雖然與之相同，卻有言外之意。秘密也分四種：即令入秘密、相秘密、對治秘密、轉變秘密。《經莊嚴論》中云：「令入之秘密，以及相秘密，對治之秘密，與轉變秘密，聲聞與本性，如是滅罪業，及說甚深性，四種秘密也。」

令入秘密：諸如為利益有些因畏懼空性而不入大乘的聲聞種姓者，佛說色法存在。如此一來，聞法者理解色法等外境實際存在而（放下顧慮）趨入大乘，而講法者想到的是凡顯現的一切法均如夢境般存在。

相秘密：諸如為令眾生了達無有本性之實相，佛說一切萬法皆無有本性。關於遍計法無本性、依他起無本性以及圓成實無本性三者前文中已有闡述。

對治秘密：諸如佛陀考慮到有些人會有釋迦佛身材矮小、壽命短暫等故不如其他佛陀的想法，於是說我爾時成為毗盧遮那佛。如此一來，聽聞者會理解到釋尊與毗盧遮那佛的色身其實是平等一致的，而講說者則想到二佛圓滿資糧平等、獲證法身平等、利眾事業平等。《俱舍論》中云：「諸佛資糧與法身，行利眾事平等性，彼等身壽與種姓，以及身量非相同。」

轉變秘密：諸如為了遣除某些人因此法容易理解而認為比其他法下劣的罪過，宣說此法極難證悟。如《因緣品》中云：「父母為所殺，國王二所凈，境眷皆摧毀，彼人得清凈。」這其中的含義：「父母」是指行於輪迴中的愛取；「國王」是指各種習氣的所依或基礎——阿賴耶；「二所凈」是指婆羅門的壞聚見與沙門戒禁取見；「境」是指內處及所取能取等八識聚；「皆摧毀」是指以上這些完全遣除，（「彼人得清凈」，）即可成佛。

意趣與秘密二者是一本體異反體的關係。

二者的差別誠如具慧譯師所說：「聽者從說者的語言中未領會到說者所想的意義，而是理解到其他的含義，即是意趣；聽者對說者所想的意義心領神會，即稱為秘密。」《攝大乘論釋》中云：「意趣僅僅是心中之觀點，而不觀待對方承認；秘密觀待對方之承認。」我認為此二者並不相違，觀待某種目的而說彼之所具條件，而不觀待對方承認不承認，也屬於意趣。對於他人所詢問的意義並未和盤托出、圓滿明示，仍然保留有意圖，因此稱為意趣。為利益他眾，依靠方便稍許迎合他人的心理而宣說的含義稱為秘密，因為依賴講者口中宣說，對方也領會他所說的意義進而趨入，到後來聽聞者對講者的言外之意方完全理解，所講的意義也並不是妄語。

四種意趣、四種秘密即是閱讀經典的第二把鑰匙。如是文字、意義、意趣、必要還有許多，所以依靠此理辨別而了知一切經續之義極為重要。

第二，所量法藏之理分為二諦之理與緣起自性。

首先宣說二諦之理：《根本慧論》中云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」《父子相會經》中云：「知世間之此二諦，汝非他前聞自見，彼即世俗勝義諦，何處亦無第三諦。」也就是說，單單以所謂法之自性作為二諦的分基而言，現相是世俗諦，實相是勝義諦。現相也有迷亂現相與無迷亂現相兩種。

迷亂現相：為眾生時，所顯現的迷現、迷執、迷識即可以言語、思維的一切法，也就是具有欺惑、不實、變化、痛苦等特性的所有法，因為這些法是迷亂分別心的對境並且是以語言、思維假立的。就算是眾生心中所想、口中所說的佛陀也是心假立的，因為心裡想的、口中說的根本不能觸及佛陀的實義，所以說它是一種迷亂的現相。

爾時的顯現與心識也根據它真實還是虛妄而分為真世俗與倒世俗兩種。真世俗所對應的顯現能起作用、由因而生、非為假立、共業顯現，即地水火風以及內在自識所攝的一切法。倒世俗是指雖然顯現卻不起任何作用的一切法，例如顯現兩個月亮。《二諦論》中云：「顯現雖相同，是否作用故，分為真世俗，以及假世俗。」真世俗與倒世俗二者，如果從本性來衡量的話，則完全相同，因為它們是迷亂習氣所生相同、顯現於各根門中相同、暫時於迷亂者前顯現作用並且均是眼識所見的對境等方面皆相同，因而二者均無有自性。

無迷亂世俗有趨果無迷亂與得果無迷亂兩種。趨果無迷亂世俗：道基之智慧及功德雖然從變化上進而說是無常，但觀待趨向本性之地而言稱為無迷亂。《寶性論釋》中所說的「一切道諦有為法，一切有為法欺惑性」是從遷變與需要上進方面而言的，道諦雖是有為法，卻與其他有為法的欺惑性全然不同。

得果無迷亂世俗：住於密嚴剎土中的佛陀，其色身及智慧無有遷變、常有存在、任運自成、作為功德寶藏、壇城等大光芒一切圓滿自在，雖然從顯現分而言稱為世俗，實際上它與法身無二無別，因而無有遷變如虛空般安住，關於此等內容下文還有廣說。化身是以所化眾生所積累的善業與佛陀的大悲聚合而任運自成顯現的，雖然在所化眾生前好像有遷變，其實無有遷變，就像水月的形象因為水器的不同而顯現遷變，但實際上由於水月自相不成立，所以無有遷變。雖然現為調化眾生的身相，但其自相卻是不成立的，因為三身是無合無離的一本體，而且法身無有遷變。例如，空中之月是水月之因，它們是一本體的緣故，不變存在。同樣的道理，化身也是於報身中任運自成而顯現的，實際上不成立，因此無有遷變，只不過在所化眾生前顯現遷變，其實並不成立。所以，承認顯現分之一切清凈不清凈法皆為世俗諦所攝。

勝義諦則是指本來的實相。《中觀根本慧論》中云：「自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，則名真如相。」輪迴與涅槃的一切法原無本性、超離一切言思，不是以他人證悟未證悟而安立的，既無一體也無異體的承許。《根本慧論》中云：「不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。」雖然現有輪涅之諸法以分別心假立為賢劣不同法，實際上諸法本如虛空般清凈，完全超離了所謂的「清凈、不清凈、二者、非二以及極清凈」此等以心安立的行境。彼論云：「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」本性中超離一切承認，因為本體不成立任何可識別之法，承認此法彼法也是我見，諸如此等均將墮入常邊斷邊。《六十正理論》中云：「若承認有實，則生貪嗔心，受持惡見解，從中生爭論。」這其中的含義是說，本性中無有立宗，所以無有任何承認的對境、承認者以及所承認的觀點，因此說無有過患。《回爭論》中云：「若我有立宗，爾時我有過，我無立宗故，唯我無過失。」如是諸法之實相或自性清凈之本體是指深寂離諸戲邊，所以無有立宗或承認，也就稱為本來清凈之法界。本體中雖然無二無別，但如果以心假立而分析，那麼說生本身無生等這種以心安立的空性也未擺脫無生之戲論，只能說是相似勝義，徹底脫離生與無生等一切戲論之邊方可稱為真實勝義。《二諦論》中云：「雖遮破生等，許相似勝義，滅無生諸戲，稱為真勝義。」

在此相應竅訣而分析，唯以法界作為二諦之分基，其中如幻如陽焰如水月等顯而無自性之顯現分的所有法稱為世俗諦。《炯祥請問經》中云：「如潔凈明鏡，顯現面容月，炯祥（尋香王）當知法，自性皆不成……」雖然凡夫人將顯現視為真真切切存在之法，而瑜伽士除了如夢般的顯現外不見實有法，一切皆是恍恍惚惚、明明晃晃的景象。未經觀察時雖然顯現，一旦觀察時即不存在，真正通達了此理便可稱為證悟世俗諦。此時，任何顯現的外緣對他都是無害的。

如若修行已經趨於圓滿，那麼便可成就於外境顯現的土石山岩中暢通無阻、無礙穿行等神變。何人無有任何承認之法並且依靠現而無自性之理於異體實有法均不存在的境界中修鍊自心，當獲得聖者之智慧時，在他的面前無論顯現剎土等清凈不清凈相，都無有實執，這種境界的顯現稱為真世俗。換句話說，具有實執的分別妄念以及顯現均是倒世俗；無有實執的一切心識與顯現皆稱為真世俗。

所謂的勝義諦也是指領悟了心性無有自性的實相以及諸法猶如水月般無實有的自性後，徹底了達迷亂的顯現是無有根基、現而無自性的本體，也可以說，當有無等的分別心解脫於法界中時，即稱為證悟勝義諦之實相。因為此時已完全證悟了本性如是存在的勝義諦，所以稱為證悟勝義之智慧。如《羅睺羅贊般若經》中云：「無有言思智慧度，無生無滅虛空性，各別自證智行境，頂禮三世諸佛母。」依照此經中所說，各別自證之智慧即是勝義諦，真正已經完全了悟了此義之人，即許為證悟勝義諦。實際上，二諦並非是如同牛角各居一方互相分開的，在現見了如水月般的世俗實相之時，從月影之現分而言是世俗諦，從月輪無實空性分而言是勝義諦，二者（指勝義諦與世俗諦）如同無而顯現於水池中一體般，這就稱為二諦無別或二諦雙運，通達二諦無別的智慧稱為證悟二諦。已了達了所顯現的色聲香味觸以及意識對境的破立分別心等一切迷亂顯現猶如幻化八喻般顯而無自性之人，便可稱為從三有曠野入解脫道者。

如果以智慧來觀察二諦，則經不起觀察的一切法為世俗諦，完全能經得起分析的所有法為勝義諦，這種說法也屬於分別念的範疇，很明顯只能算是世俗。為什麼這樣說呢？請問，你們所說的經得起觀察是否觀待以心假立，如果不觀待，那麼經得起觀察的概念顯然無從安立；倘若觀待以心假立，那就只是分別念的行境而已，所以經不起觀察與經得起觀察二者雖然形式上不同，其實在以心分析這一點上是完全相同的，因為它們同是分別心的對境，所以是世俗。如《入行論》中云：「勝義非心境，說心是世俗。」這其中已很明顯地宣說了此理。

若歸納而言，則一切分別心戲論與顯現戲論即是世俗諦，斷除戲論、息滅二取之心以及心境的一切法稱為勝義諦，這是大乘宗派共同承認的。因為二諦無別，所以很顯然世俗諦也有成為勝義諦之時，也就是說，二諦雖然反體不同實則是一本體。儘管依照宗派承認既不是一體也不是異體，但按照世人共稱的觀點說為一本體的。如果遵照宗派所承認的觀點來說，那麼如世俗顯現一樣勝義也應當顯現，或者如勝義不顯現一樣世俗也不應當顯現的過失就不可避免了。《解深密經》中云：「世俗勝義相，遠離一異體，誰執一異性，此人入歧途。」按此經的觀點而言，所謂的「無一異體之差別」，其實就是自性無二的意思。關於此等之理，《幻化網續》中云：「世俗勝義無有別，真諦廣大壇城中。」

世俗諦與勝義諦二者的關係是屬於一本體異反體、異本體、遮一體之異體、義同名異四者之中的哪一種呢？如果僅從名言上來說的話，那麼二諦既不是義同名異的關係，因為二者的體相與形式截然不同；也不是異本體的關係，因為它們無有本體並且名言中是無二無別的，又不是遮一體之異體的關係，因為二者無有分開之自性並需要在一本基中分類。所以，在名言中二諦之間是如同水與水月般一本體異反體的關係。《菩提心釋》中云：「如甘蔗性甜，火之自性熱，如是一切法，自性空性住。」又云：「世俗說空性，唯空性世俗，如所作無常，無定不生故。」《五次第論》中云：「世俗與勝義，當知各自分，何時真相融，稱彼為雙運。」當然，在勝義中二諦之間一體異體均不可分析。如《彌勒請問經》中云：「世俗諦之相與不可言說之法界既非一體亦非異體。」

二諦之定數：二諦總共有三種定數，即遮他邊定數、真實存在定數以及觀待必要定數。

一、遮他邊定數：因為戲論之法與無戲論之法必定直接相違，否定了破立以外的第三品法，所以諦的定數為二。

二、真實存在定數：對境是觀待有境而安立的，有境分為迷亂之心與無迷亂之心兩種，輪涅的一切諸法即是迷亂與無迷亂之法性的對境，所以就心的方面而言，必定有兩種對境，如同印章與印紋一般。《入中論》中云：「由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。」

三、觀待必要定數：如果根據各宗派而分析，則一切聲聞部承認有兩種勝義諦，即以心分析不能害之心識勝義與以鐵鎚摧毀不能害之有實勝義諦。意思是說，心識的相續以及粗大的物質，承許是世俗諦，心識之剎那與物質的無分微塵，承許是勝義諦。《俱舍論》中云：「毀彼以慧析他法，則心識不趨入彼，猶如瓶水為世俗，除此具有為勝義。」

有些經部之觀點，《釋量論》中云：「何者起作用，彼非勝義有，其餘世俗諦，彼等自總相。」這與因明的觀點相同。

唯識宗認為二取顯現的對境與有境是世俗諦，無二（指無二取）之心識是勝義諦。《集智藏論》中云：「所謂有分無，極細微塵無，不緣各自現，感受如夢境，脫離能所取，心識勝義有，詣智海彼岸，瑜伽行論說。」

中觀自續派認為一切顯現在世俗中如幻成立，於勝義中如虛空般不成立。《毀迷論》中云：「有緣即是世俗諦，勝義無有能所緣。」

中觀應成派認為，所謂的顯現是世俗、空性是勝義也只是說法而已，無有分別，因為超離一體異體之法性遠離一切戲邊，諸法正當顯現時也是無生無滅、無來無去的，所以宗派所承認的世俗也要遮破。《入中論》中云：「如汝所計依他事，我不許有彼世俗。」

若有人想，那麼所顯現的生等之法不就成立了嗎？

對此作答：所顯現生不生、成立不成立都是心假立的，怎麼有成立的法呢，遮破的是你們宗派所承認的觀點，而僅是顯現卻並不遮破。如聖天論師云：「顯現非所破，緣起而生故，此乃痛苦因，實執為所破。」顯現也是無有自性的。《根本慧論》中云：「色聲香味觸，及法體六種，皆空如焰夢，如乾闥婆城。猶如幻化人，亦如鏡中像。如是六種中，何有凈不凈？」

若問，那麼，我們應當接受何種觀點呢？

對此作答：現而無自性的一切善妙分之法均可接受，與各自之實執相關的所有低劣宗派皆當捨棄。二諦之差別：不可言思的本性為勝義諦，以心思維、以口言說而假立並且顯現的一切法為世俗諦。

若問：以智慧能否證悟勝義諦？

對此作答：因為勝義諦的本體超離了能證所證，所以在勝義中無所安立證悟。《寶積經》中云：「迦葉，何為勝義空性？即誰亦無有所見、無有現前，無有獲得，無有不得。」

又問：如此說來，那麼聖者也無法證悟了嗎？

作答：從生起了與勝義相同之智慧而言，可以命名為證悟勝義諦。誠如月稱論師曾說：「生起與空性相同之智慧即稱為證悟空性，而空性並不是證悟。」譬如，只能是了達虛空無有阻礙的自性，而虛空與心不可能成為無二無別的一體。《金剛經》中亦云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。應觀佛法性，即導師法身，法性非所識，故彼不能了。」

此外，因為成就佛果時勝義諦與佛陀是一體的緣故，能證所證無有二體，現見聖諦時也就是見到了心性與義智慧無二之際，即能證所證是無二的，因此爭論證悟與未證悟也就徒勞無益了。

有些人說：按照你們所說的勝義之本體無有能證所證，那麼說補特伽羅就無法證悟勝義了？

這種與事實毫不相干的論調實在令人感到可笑。想來就像別人說火是熾熱燃燒自性的緣故人們不能使用火的說法一樣。虛空雖然超離了分別心等戲論之邊，但是人們卻可以衡量它。同樣，瑜伽行者完全能夠衡量超離言說戲論的勝義諦，並且可依靠勝義諦的威力從痛苦中解脫，現前內心之殊勝光明，這是極具合理性的。

如果不了知二諦之自性，則無法通達甚深之真如。《根本慧論》中云：「若人不能知，分別於二諦。則於深佛法，不知真實義。」

了知二諦自性之功德，如頌云：「誰依此二諦，積累菩提資，彼等於輪迴，圓滿智資糧。」意思是說，諸法無而顯現空性之游舞囊括一切萬法是合理的，現空之外的任何法皆不合理。《根本慧論》中云：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」又如云：「空性皆合理，不空則非理。」

總而言之，不清凈迷亂之世俗法如夢境般無有實有，除了欺惑性、誘惑凡夫以及虛無縹緲的自性以外無有本體與識別性。清凈法性之深寂離戲自性光明智慧的實相則是無有遷變、任運自成、不可思議之法性。因此通過在世俗諦中積累如夢如幻般的福德資糧，於勝義諦中修持如虛空般的法性義之智慧資糧，結果可以現前殊勝色身與殊勝法身之果位。

這以上第一法藏二諦之理已宣說完畢。

接下來宣說諸法緣起之自性。《根本慧論》中云：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」緣起共有三種，即本性緣起、輪迴緣起、涅槃緣起。

第一、本性緣起：現有輪涅之法性或者彼之自性未曾從何處來，也未曾去往何處，又不住於任何處。法性依賴於有法，而有法正在顯現生滅之時也是遠離生住滅一切戲論的，此即稱為中觀之觀點。《根本慧論》中云：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」《楞伽經》中云：「斷除常與斷，有無皆已離，即將悟中觀，如是中觀道，我與諸佛說。」如是不清凈的顯現以及緣取它的心識均如同有膽病眼翳的患者眼前飄浮毛髮一般，正在顯現時就未曾有過。《楞伽經》又云：「無性無有識，無實無普基，如屍愚尋思，劣者立此等。如顛倒毛髮，眼翳者所見，分別有實法，凡愚顛倒立，三有唯心立。」也就是說，如同夢中的迷亂顯現在臨睡與清醒的狀態時都無有，然而卻顯現在睡夢中，現今六道的這種迷亂顯現也是同樣，在最初心性本來清凈的如來藏中根本是不存在的，到後來迷亂極為清凈成佛之時也蕩然無存，實際上中間顯現也是無而顯現，因而不成立生住滅，由於本體無有生滅，因此自始至終均無變遷。《普作後續》中云：「後法界中無變故。」一切迷亂的顯現僅僅是名稱假立之法而已，本性中皆不成立，猶如空中的鮮花與石女兒一樣。所以說，如若真實證悟了迷亂顯現的自性，即可獲得解脫。如頌云：「世間無生滅，極似空中花，依汝智悲力，不緣有與無。諸法皆如幻，斷除心與識，離世間常斷。」

本來，依賴於種種習氣阿賴耶的八識聚以及顯現外境之習氣的一切迷亂顯現均是遍計性、倏然性、實際無有、無而顯現的，可是眾生卻以無明、我所執的迷亂分別念將本不存在的顯現實執為我與我所，無義而行事，從而疲憊不堪地沉溺如夢般實執的苦樂之中。《無盡藏道歌》中云：「我做遊戲般，凡愚徒勞執。」外境正在顯現以及內心正在起心動念時，從本性來說，即是本來空性、超離戲邊的。《三摩地王經》中云：「佛子有實無常滅，三有一切本來空，相似空性外道徒，智者不與凡愚諍。」也就是說，是非、真妄、凈垢這一切均是以心安立的宗派遍計法，因此務必捨棄實執。《三摩地王經》中又云：「尋思假立謂有無，如是伺察苦不息，所謂有無是二邊，凈與不凈亦是邊，智者亦不住中間。」《不退轉輪經》中云：「謂有是一邊，謂無第二邊，如同我無我，亦同常與斷。」如此必將導致被各自執著之宗派所束縛。《楞伽經》中云：「執有實心者，猶如吐絲蠶，凡不知分界，為自劣宗縛。」所以，何時何地都要證悟諸法無生無滅、無來無去、非一非異、不斷不常，息滅一切戲論的自性。《根本慧論》中云：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛。」總而言之，諸法之自性本來清凈即稱為本性緣起性或者本基緣起性。

第二、輪迴緣起：輪迴緣起有外緣起與內緣起兩種。

外緣起：諸如心的顯現境——山、牆、地、水、火、風、空等色法，以共稱的大種所造色或大種色為主，布匹、繩子、粗毛、粗毛織物等由因緣所生的這所有各種各樣事物，均稱為外緣起。因為它們相互觀待而形成並且現為外境與無情法的形象。

內緣起：由無明中產生的行直至老死之間，稱為內緣起。《楞伽經》中云：「大慧，如同瓷罐由泥團所成，線成氌氆、毛線成毛織物，種子生芽，攪拌棍等加人力令酸奶出酥油；大慧，此乃由前生後之外緣起。內緣起，即無明、愛所生此等之法，即是獲得內緣起之名稱。」意思是說，最初沒有認識各別自證之智慧本面即是大無明，從而行於輪迴，並且從識一直到老死之間互相依存，接連不斷而生。《致弟子書》中云：「佛說無明之中產生行，行中生識識中出名色，名色之中生出六種處，由六處中產生一切觸。觸法之中產生一切受，受之因中將會產生愛，從愛之中將會形成取，由取之中生有，有出生，倘若有生則有憂病老，及愛別離死亡畏懼等，盡現極為強烈之苦蘊。」

此等緣起若詳細分類，則有十二種。（一）無明：未能真正了達實相本凈之法性本體及以彼所表示的一切法，從而行輪迴之業，即產生行緣起。（二）行：有無明遮障的身語意之隨福德分善、十不善以及無記業三種，依靠其中的善業而轉生善趣，以不善業墮落惡趣，無記業是二者的助緣，相應於不善業而存在。《根本慧論》中云：「眾生痴所覆，為後起三行，以起是行故，隨行入六趣。」（三）識：識依靠行業，相應於所行之善業或所造之罪業而分別趨入（六道）任何一道，生起彼趣的識。彼論云：「隨諸行因緣，識受六道身。」識趨入自己要投生的那一趣時，白紅明點與風心聚合之分入於彼道，從而產生受、想、行、識四名蘊。（四）名色：名是指所形成的色蘊，綜合一起而稱為名與色。彼論云：「依靠諸識故，而成於名色。」神識進入母胎從而形成名、色。其中色是指從凝酪到身體圓滿之間。（五）六處：爾時，形成眼、耳、鼻、舌、身、意，稱為六處。《根本慧論》中云：「依靠名色故，因而生六入。」（六）觸：在此之後由對境、根門、作意三者聚合而形成觸。譬如色法、眼根與眼識三者聚合而產生眼觸，同樣，依靠名色識三者而於母胎中產生觸。彼論云：「依靠六入故，而生於六觸，依眼根色法，作意而生觸，是故依名色，而生於識處，情塵以及識，三者之和合，彼者即生觸。」（七）受：受由觸中產生，因為快樂、痛苦、不苦不樂三種感受分別是從悅意、不悅意、中等三種對境中產生的。彼論云：「由觸而生受。」（八）愛：受中增生愛，愛有三種，即感受甘蔗的甜味而貪其香之貪愛、想脫離痛苦之感受而希求安樂的畏愛以及中等感受中產生的等舍之愛。彼論云：「以受生渴愛，因受生愛故。」（九）取：由愛中隨心所欲而產生取。彼論云：「因愛有四取。」《顯句論》中云：「如是貪愛受者即是產生有之因，並且執著戒、見、禁、我四種。」此外，正處於貪愛之時產生相同、不同、中等、我所四取。（十）有：有由取中產生，也就是色、受、想、行、識五蘊。彼論云：「因取故有有，若取者不取，則解脫無有，從有生五蘊。」（十一）生：有中出現初生與未來生。彼論云：「從有而有生。」（十二）老、死：出生以後便會出現青春壯年、年邁衰老、壽終正寢。彼論云：「從生有老死，從老死故有，憂愁及哀號，痛苦與不悅，以及諸迷亂。如是等諸事，皆從生而有。」經中云：「老即成熟；死即衰老之蘊壞滅；憂即衰老死亡之時有無明貪愛心之苦惱；呻吟即由憂傷引起之聲音；痛苦即五根之損害；不安樂即心不悅意；煩亂即由諸多痛苦與不安樂而產生。」

從此等緣起也是由前前生後後這一點而言，稱為因生之緣起；從內在之地水火風空識六界聚合而產生的角度稱為緣生之緣起。《稻稈經》中云：「內緣起有二種，何為二種？即因生之內緣起、緣生之內緣起。何為因生之內緣起？依無明緣之諸行、依行緣之識；為何稱緣生之內緣起？六界聚合之故。何為緣生之內緣起，即地、水、火、風、空、識六界聚合而生，稱為緣生之內緣起。」

以上是依照大乘觀點而宣說的。

依照聲聞乘而言，無明：感受前世煩惱時的五蘊；行：積累前世之業時的五蘊；識：入胎階段的五蘊；名色：凝酪等根門尚未顯露前的五蘊；六處：根門顯露後尚不能享受外境之前的五蘊；觸：從能享受外境到不知苦樂分別之間的五蘊；受：從了知苦樂分別到尚不能交媾之間的五蘊；愛：從有交媾能力到尚未真正接受貪慾對境之間的五蘊；取：接受貪慾對境階段的五蘊；有：積業階段的五蘊；生：後世之始從母胎中出來的五蘊；老死：後世之名色、六處、觸、愛、受。《稻稈經》中云：「名色之處即是老死，生即至受間亦與彼相同。」《俱舍論》中云：「此即緣起十二支，分為三份前與後，各自均有二緣起，中間八種壽圓具。煩惱現時為無明，宿業諸識名為行，識即結生之諸蘊，名色顯露六處前，六處三者聚前蘊，觸能知苦樂等前，淫愛之前乃為受，愛即行淫之貪者，取為得財而奔波，有為能生後世果，結生之蘊即是生，至受之間為老死。」

如是十二緣起有兩種圓滿方式，即剎那圓滿與相繼圓滿。就剎那圓滿而言，是依靠對方與自己二者而圓滿的。諸如殺生時，愚昧無知而造罪即是無明；準備造業之分即是行；正在造業時的心即是識；自己與所殺眾生二者均具有名色與六處；自己快樂成為對方痛苦用利刃刺殺之分即是觸；從中感受的苦樂之分即是受；從中再再生起歡喜心即是愛；對方趨入後世即是取；從具有五蘊之分即是有；今生與後世之分即是生；後世之分的老死。這就是說，成事剎那具全十二緣起。

剎那有三種，即時際剎那、彼之剎那、成事剎那。倏然間了達所知即是時際剎那；一百二十個時際剎那的時間即是彼之剎那；一件事從開始至圓滿之間是成事剎那。

若就相繼圓滿而言，唯識宗認為完整的一次因果在兩世中圓滿，即前世圓滿六因，現世圓滿六果，後世依此類推。六因是指無明、行、識、愛、取、有。六果是指十二緣起中剩餘的六者。依照聲聞乘的觀點，完整的一次因果在三世中圓滿，即前世的無明、行作為因，依其產生今世之識等，（名色、六處、觸、愛）五者依靠今世的愛、取、有三者作為因而產生後世的生、老死。了知十二緣起有何必要呢？《俱舍論》中云：「遣前際等無明故。」

這以上三有輪迴之緣起已宣說完畢。

第三、涅槃之緣起分道緣起與果緣起。

道緣起：輪迴十二緣起順行流轉的根本即是無明，此無明依靠覺性智慧可遣除，也就是說，憑藉聞思修的智慧而串習相續進而遣除最初的根本無明。由於無明被遣除了，依賴於它的其餘緣起也可以次第斷除，因為已滅盡了流轉輪迴之因，則必將越過輪迴之處。《親友書》中云：「生滅則令一切滅。」《根本慧論》中云：「以無明滅故，諸行則不生。若欲滅無明，以智修法性。前前若能滅，後後則不生，但是苦陰聚，如是而正滅。」欲求解脫的瑜伽士不積累形成輪迴的業因，所以也就無有投生輪迴的果，因為已遮止了行緣起。《根本慧論》中云：「生死根即行，諸智者不為。」

果緣起：成佛之後以如夢如幻的方式饒益眾生，此理於下文中有廣說。如是了知諸法完全可包括在緣起中的人通達勝義諦便可獲得佛果。《根本慧論》中云：「若人能現見，一切因緣法，則為能見苦，亦見集滅道。」

這以上是廣大經典第二寶藏，之所以稱為寶藏，因為它涵蓋了一切諸法。這些是所有學問中最為珍貴的。

戊二、宣說諸法無生：

宣說依上述內容所抉擇之義——智慧。

現本無生如影像，無有本體現種種，

見性清凈緣起後，速得不住殊勝果。

如是所顯現的內外諸法皆如水中映現月影一般無有本體而顯現種種。如《三摩地王經》中云：「猶如夜晚之水月，澄清無垢湖中現，然水月空無實質，一切諸法如是知。」我們以這其中所說之理了達輪涅諸法無有自性後入定，自心無有散收地安住於外界所現的種種法以及內在無而顯現的明覺中，不緣任何他法，於如虛空般的境界中滅盡分別心之法界勝義諦稱為智慧波羅蜜多。《入行論》中云：「若實無實法，悉不住心前，彼時無餘相，無緣最寂滅。」薩繞哈言：「擺脫能修與所修，本性不動名為修，無有作意大手印，無有任何所求果。」彼等之義於《經莊嚴論》中云：「真辨諸所知，依於三摩地，解脫諸煩惱，慧正命善說，諸法之最勝，彼等有三種，如是通達慧，智者真實行。」

智慧之本體：通達所知。

智慧之因：依於等持。

智慧之果：解脫煩惱。《般若攝頌》中云：「以慧盡知法自性，真實擺脫諸三界。」

智慧之作用：正命，善說正法從而斷除懷疑。彼論云：「人中尊轉妙法輪，為滅苦於眾傳法。」

智慧之功德：趨至解脫城。

智慧之分類：有聞思修三種或者等持之加行、正行、後行三種。

具有智慧之功德，如《經莊嚴論》中云：「佛子盡了達，任何所知法，亦不貪涅槃，何況於輪迴？智慧令眾生，獲得三菩提，妙慧為智攝，於世永無盡。」

戊三、若具智慧則得解脫：

具有智慧得解脫，如毒為咒所攝持，

若無智慧方便縛，如葯致病受逼迫。

是故心中當生起，證悟實相之智慧。

《寶積經》中云：「迦葉，具智慧者依方便得解脫；不具智慧者依方便受束縛。」《道情歌集》中云：「遠離大悲入空性，依彼不得殊勝道，倘若唯一修大悲，住此輪迴不解脫。何人智悲能圓融，不住輪迴與涅槃。」又云：「愚者為之受束縛，智者依之速解脫。」

如是了達諸法之自性後，如若盡最大努力修持，則可速得解脫。《聖鎧莊嚴經》中云：「何人若以大努力、大精進修此無生、無滅、極深之空性法，則速通達菩薩之法界，圓滿總持、辯才，獲得無上之法，蒙受諸佛出有壞讚歎，守持清凈戒律，獲得清凈安忍、無上之精進、無緣之靜慮、廣大之智慧而疾速現前圓滿正等正覺菩提果。四大天王撐傘祈請轉妙法輪，照亮諸人天而令彼等證無上菩提。」

丁七、宣說六度之攝義：

現在是以上所有內容的結尾，

若行六波羅蜜多，當知如同魔術師，

三輪體空二善資，獲得寂滅佛陀果。

六度所攝的任何善法都有作者、所作之對境、所作之善法三者。正在行持時，如若以無有實執如幻化之心或者以如幻術的方式而行持，則可速得佛果。《寶雲經》中云：「當以不緣善法、不緣所作、不緣勤作之方式而積累福德、智慧資糧，即以如幻、如陽焰、如光影、如幻化之心而修持。」如果依智慧使見解清凈、依方便使行為清凈的話，則無有歧途，無勤而成就佛果，也能成就空中飛行等（共同）悉地。阿底峽尊者言：「如是見不愚，行為極清凈，不墮入歧途，至密嚴剎土。」

甲三、迴向本品善根：

如是善根之妙雨，助生凈心莊稼豐，

資糧貧乏可憐眾，疲勞心性今休息。

無垢智慧之清凈虛空界中密布善根的層層濃雲，從中降下極為清涼的甘露法雨，使眾生勤於正法、善法的莊稼茁壯成長，願以此息滅三有中的一切貧苦，從而令眾生疲勞的心得到休息，因享受菩提果的安樂而心滿意足。

願於痛苦烈火此世界，普降無垢甘露妙法雨，

一切眾生證悟心性已，獲得清涼智慧之大海。

願眾享滿蓮德嚴飾湖，此乃地道海鷗所依處，

暢遊福慧二資之大海，此中掀起六度之浪花。

願於漫長歲月無始終，輾轉漂泊輪迴曠野中，

遭受諸多苦難逼迫眾，以我之樂獲得佛大樂。

願見諸法如夢如幻後，遣除執著實有之妄念，

如幻化中成辦諸善聚，現有輪涅平等同清凈。

大圓滿心性休息中第八品發殊勝菩提心釋終

2002年5月20日譯畢於成都

2005年12月8日重新校勘

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