第一章 破五蘊 第二節 性相不二

心經廣義

達庵居士馮寶瑛演講

第二節 性相不二

本章以頓法空五蘊,顯觀自在菩薩之特殊功能。頓法維何?即徑行甚深般若波羅蜜多也。此屬妙觀察智攝之般若。外照諸相,內照諸性,無不透徹玲瓏;故能觀察微妙,運用自在,絕無晦昧凝滯之失。所以能度一切苦厄者,端賴此自在妙用焉。然如何方得速與甚深般若波羅蜜多相應?首要洞明性相不二之旨。故標觀音特性之後,接論本節。

法機初動,稱性煥發;以智默契,不加識知;是謂法性。

性者,法之本體(見唯識述記一)。謂一一法各有其本然之體,無有能造作之者。智度論三一雲:「性名自有,不待因緣。」即指此義。蓋若須因緣而後出生,其性則是被造作者矣。經典常言:「萬法皆待緣而興。」非造作之義,乃乘機得現其本有之體性耳。法機初動者;能覺者之心,仗種種因緣力引起其相當法性也。稱性煥發者,性既被引,遂煥然顯發其所特具之點也。隱隱中能覺其性之發現,而不同諸識之了別;是謂「以智默契不加識知」。所謂法性,大旨如是。

證性之智非一。默契法界本體中根本之性者,曰法界體性智。托性為種,從而默契其質地者,曰大圓鏡智。開種為境,從而默契其光色者,曰平等性智。對境抽理,從而默契其趣致者,曰妙觀察智。依理起業,從而默契其效用者,曰成所作智。初智所證,為根本法性。餘四所證,為演進法性。

若欲了別,則須認識;擴而觀之,相狀畢露;是謂法相。

法性之起,不論內現於心,外現於境,總是無相可見。能辨之者,諸識之力也。內屬七八兩識,外屬前六識。若欲了別則須認識者,即欲分辨一法所具有之條件,須藉各種識之認識力以了別之也。然大略認識,對境即得。倘欲剖析入微,則須逐步詳究;如以顯微鏡遞觀一物之全部焉。所謂擴而觀之相狀畢露也。此為法相之本義。識所緣相,大別二類:一曰主相,二曰輔相(主相實有輔相假有,約空大兩皆無性)。

主相又分二種:

(一)有情相,即靈覺心顯現者。

(二)非情相,即靈覺心隱沒者。

輔相則分三種:

(一)靜相,如容貌裝飾等。

(二)動相,如運行造作言語等。

(三)襯托相,如空間時間及一切可以狀況動靜等相者。

質言之:智所證者為性;識所緣者為相。同一法體,觀察殊方耳。是謂性相不二。

質言之者,攝繁為簡。上兩段分述性相之義可括為「智所證者為性;識所緣者為相」二句也。法界具含無量妙性,大要不過二類:一曰能知,一曰所知。從虛空藏法門觀之:能知不外智識二大隨緣起用;所知則地水火風空五大種種演變;楞嚴所謂七大是也。然以智證性,教中每言見性。蓋以妙見示智之一斑;故楞嚴以見大代智大也。餘六大名義全同。地水火風空五大,為一切所知法之根本。世尊常言:一切世間種種變化,皆因四大和合發明(見楞嚴七大章)。略去空大者,以即餘四大之體,非離四大別有空大也。體惟理性,無質可言;故曰空。以是一切法之本源,特名空大,以志殊勝。依體開境,乃似有質。約堅率曰地大;約潤率曰水大;約溫率曰火大;約動率曰風大;此皆借用之詞,絕非俗見之地水火風也。凡有本質可論之所知法,不外四大組合而成。法之千差萬別,系乎四大成份各隨機宜耳。故世尊云云。證明諸法各各特性者為智;了別諸法各各特相者為識。同以相當五大為體,領略各自不同。譬如觀一古銅香爐,在考究其質者,只觀銅質之優劣;在考究其形者,只觀爐形之美惡(尚有隻觀色澤或重量者):所謂同一法體,觀察殊方,即此意也。離性無相,離相無性;猶之離銅無爐,離爐無銅。明此則知性相不二之旨。

然五蘊未空,只見法相;五蘊已空,乃見法性;此其辨也。

五蘊未空,境有深淺。全未空者,固只見法相(如散心凡夫)。其略空一部分而仍未能顯出生空真如者,亦只見法相(如入無心定者)。五蘊已空,境亦有深淺。全空者,固洞見一切法性(如證法空真如者)。空而未極者,只見渾略法性耳(如證生空真如者)。

凡夫全墜遍計執,所見法相不離分別意識之相分;全屬妄有。入無心定者,能空所有;然實相對之空;亦妄有也。其已會生空真如者,所謂得無生忍;能契無性緣生,緣生無性之義;是明依他起性。此屬假有,非深達法性本體也。及會法空真如,洞見法界本源;方得圓成實性。是謂實有。妄有假有,皆法相懾;實有乃法性攝。

經雲:舍利子

舍利子,即尊者舍利弗;以智慧第一著稱於釋尊座下者也。

舍利子,人名;通常作舍利弗。尊者,為阿羅漢之尊稱(但佛門中年高得重者,亦稱尊者)。釋尊,即釋迦如來世尊。其座下大阿羅漢之德行,各有特長之處。而智慧第一,獨推舍利弗者,以其能入金剛三昧也。入此三昧,於諸法無不通達(見智度論四七);所謂金剛般若波羅蜜多。故其智慧非余阿羅漢所堪比擬。但何知舍利弗能入金剛三味?則有增一阿含經為證。增一阿含三十略雲:「尊者舍利弗,在耆闍崛山中,入金剛三昧。惡鬼伽羅自恃其勇,手打舍利弗頭。是時天地大動,暴風疾雨,四面交迫,地裂為二分;惡鬼全身遽墮阿鼻地獄中。舍利弗從三昧起,往覲世尊,始覺頭痛。佛言:「有伽羅鬼手打汝頭。此鬼力大,能打破須彌山為二分。而不能打破汝頭者,金剛三昧之力也。諸比丘聽之。若得金剛三昧者,水火刀劍等不能中傷;其威德如是。」大經所談般若(即上文所引者),威德與此正同。

舍利弗既得金剛般若波羅蜜多,而只證阿羅漢果;此乃大權方便耳。其實久已成佛,曾號金龍陀如來。為助釋尊演三乘教故,示智慧弟子(見法華文句五)。法華譬喻品授記舍利弗當得作佛,號華光如來,則未來之示跡也。梵語本作舍利弗多羅;今稱舍利弗,略詞耳。弗多羅義為子,故又曰舍利子。舍利,義為鶖鳥。

古譯喜略詞,故於弗多羅只取弗字。奘公以弗多羅既可義譯為子,不如以子代弗為佳;是舍利子之名,梵華合壁也。但舍利之義原為鶖,何不譯為鶖子?則以鶖鳥(水禽)只與舍利相類,究非一物;故存梵語。

此方每以大德入滅後,荼毗所得之遺骨如珠者曰舍利。實則全骸統稱舍利,即身骨之義,梵文具作舍利羅,古譯只取首兩字;致與鶖鳥譯音相混。新譯設利羅較當(古本舍利子或作身子,即誤用身骨之義)。舍利弗在胎時,其母聰穎異常,雄辯無敵;時人以鶖鳥比之。舍利子者,謂鶖鳥之子也(詳大智度論十一)。

大智慧人處胎,其母必忽聰穎。釋尊因地時固有其例(見小兒聞法即解經)。舍利弗智慧第一,在胎宜令其母聰穎雄辯。舍利鳥舌最靈,借喻其母之無礙辯才;時人因以名之。母名舍利,子因名舍利子。後世鳩摩羅什處胎,其母慧解勝常,忽通梵語。是什公智慧,亦非尋常所能及也。

注一 昔有比丘持戒精進,恆在精舍誦般若波羅蜜多經。聞其聲音者莫不歡喜。一小兒年始七歲,牧牛城外,聞其諷誦,當下大悟,解義之妙,反勝比丘。兒即還至牧所,牛即散走。尋跡入山,為虎所噬;生城中長者家。為大夫人子。夫人懷妊,終日恆說般若波羅蜜多。其家素不奉法,長者以為鬼病;百計除遣無驗,舉家憂惶。值比丘入城分衛(即乞食)過長者家,遙聞經聲,問誰誦般若?長者曰:婦得鬼病耳,非誦經也。比丘曰:否!此正般若經聲;必懷智慧之子。長者悅;留供比丘。兒甫生,即叉手長跪,說般若波羅蜜多。其母產已,即迷惘如昔,不復能誦矣。此兒七歲便智慧絕倫;諸比丘皆師事之。長者舉家數百人,莫不感化,行大乘道。誦經之比丘者,迦葉佛前身也。小兒者,釋迦佛前身也(出小兒聞法即解經)。

注二 南天竺有婆羅門,名曰提舍,為大論議師,取舊國師之位而代之。舊國師妻以女。懷妊時,聰明雄辯,恆屈其弟。弟名拘絺羅,知姊所懷者必大智慧子,他日勢難與比。因舍家遊學,為長爪梵志,誓將來不遜於甥。姊因聰辯有舍利鳥之名。生兒七日,字曰優婆提舍;然時人咸以舍利弗名之。年八歲,即博極群書;摩伽陀國論師,皆拜下風。國王嘆未曾有,封以聚落;宣告十六大國,無不慶悅。十餘歲,即與目犍連出家學道,作梵志弟子;久而無效。後因阿說示比丘為介(阿說示乃阿輸波踰只多之略,本行集四八作優婆斯那),得為釋尊弟子;時僅十五歲也。拘絺羅學成而歸,亟覓其甥;聞甫落髮作佛弟子,大怒曰:何物瞿曇(乃釋種之姓釋迦則為剎帝利種之專姓),以術誘吾甥!誓與角勝。即至佛所,見一童年比丘,貌似己姊,以扇扇佛。拘絺羅知是舍利弗;傲然問佛曰:瞿曇!汝得何道,敢役吾甥?佛反詰其有何所得而傲慢如是。拘絺羅自忖;若有所得,必遭斥駁。乃答曰:無所得。佛曰:既無所得,何驕慢乃爾!拘絺??羅不覺屈膝。舍利弗從而頓悟,證阿羅漢果;距落髮蓋十五日耳(出智度論十一及參考他籍)。

本段經文,先著此三字者,乃觀自在菩薩呼舍利弗之名而答其問也。

梵語問答,例先稱呼。本譯略去問詞,覺此三字無端忽起。參觀罽賓般若三藏所譯乃明晰也。與談般若功德,須簡大福如憍屍迦之類。與談般若妙義,須簡大智如舍利弗之類(見智度論五六)。本經雖兼重功德,要以妙義為主;故以舍利弗為當機。

罽本雲:「爾時眾中有菩薩摩訶薩,名觀自在,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,離諸苦厄。即時舍利弗承佛威力(即加持力),合掌恭敬白觀自在菩薩摩訶薩言:善男子,若有欲學甚深般若波羅蜜多行者,云何修行?如是問已。爾時觀自在菩薩摩訶薩告具壽舍利弗言,舍利子……」此文較為詳盡,足資參考。

罽本,即罽賓國般若三藏所譯之般若波羅蜜多心經,既詳釋題中。「爾時眾中有菩薩摩訶薩名觀自在,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,離諸苦厄」。此與本譯略同,不過首句較詳耳,威力或作神力,或作威神,或作護念;即是加持當機之心,令起相當凈業也。「即時舍利弗承佛威力合掌恭敬白觀自在菩薩摩訶薩言」者。世尊入正法明三摩地時,觀自在菩薩起而相應,顯現甚深般若波羅蜜多境界。此境界唯智慧如舍利弗輩乃能知之。知而不問,則於眾生少所利益。仗其一番問答,眾生庶得護念,兼付囑二力也。佛以威力令舍利弗啟問觀自在菩薩,無非此意。合掌,乃一心專註不令馳散之妙用(見法苑珠林二十)。將欲興問,必須如此以表恭敬也。善男子,本上座稱下座之詞;然亦通用於同輩。「若有欲學甚深般若波羅蜜多行者,云何修行,」此正世尊密令啟問之意。常途先破五蘊以契甚深般若波羅蜜多;今欲逕契,究用何法?故曰:云何修行?

金剛經重在發菩提心,故須菩提請問發心之道云何?本經重在甚深般若,故舍利弗請問智度之道云何?

如是問已,此梵文贅詞也。華文固不妨略。「爾時觀自在菩薩摩訶薩告具壽舍利弗言」者。承問即答也。具壽,具含世間壽命法身慧命二義。不譯具命而譯具壽,取較雅耳。此本通贊比丘之齒德俱尊者。或譯慧命,或譯長老,皆得其一義耳。舍利子……等語,乃觀自在答詞,略如本譯。但此段緣起,則較周詳,足為學者參考之資。

以下為觀自在正答舍利子如何速得甚深般若之詞;首舉色空相即之旨。今先標空之諸義如下:

(一)凡夫之空。即是頑空;乃獃滯無用之空。此復有二:

(1)對於色法不能感覺。此由五根粗劣,對於微細色法無從起識,遂認為空(散心凡夫皆具此見)。

(2)對於色法不願感覺。此雖五根非劣,對於一切色法不願接受,遮遣成空(無色界眾生皆具此見)。

(二)三乘之空。非究竟空;乃因果不昧之空。此復有二:

(1)偏空。二乘之見也。認生滅法為有;涅槃法為空。為避生死而入涅槃,是謂避色入空。

(2)生空。大乘之見也。知一切法相只如虛影,毫無實質;無所謂生。譬如鏡中假相。二乘之入有餘涅槃,雖能空諸所見,而不能避免色法因果律。大乘之證生空真如,能知諸法無非虛影;而虛影之由來,亦有一定因果律。故三乘教當修行時,對於因果律,皆須絕對遵守,不敢違犯。

(三)魔道之空。名惡取空;乃撥無因果之空。此亦有二:

(1)誤解偏空。以為一入空觀,一切法相,皆化為烏有。佛固無;因果更無。佛像固可棄;戒律更可毀。不知自己雖入偏空,而「有法」之演變,絲毫不亂。

(2)誤解生空。以為入此空觀,雖有法相出現,只是虛影。佛土何足貴?地獄何足懼?平日修善固無謂;作惡亦何妨!不知虛影中因果律,絲毫不亂。

以上兩種魔道,平日目空一切;及墮地獄,受苦無間,或有悔生前見解之荒謬者。至於生前殊無空觀能力,但摭拾唾餘,擅毀因果;一遇事急,輒起恐怖;此魔卒耳。

(四)一乘之空。即究竟空(亦名大空真空第一義空等);乃性相不二之空。此復有二:(1)洞明本體。即徹悟法空真如。三乘行人會得生空者,雖知諸法只有虛相,本來無生,如鏡中影;然未深明虛相所從出之本體,每誤認異熟識為起源。及徹悟法空,始知一切法相皆歸於真如本性;當體即空,而不礙諸識之所緣相。此為性相不二之究竟空。明此即知空色相即之妙旨(此中又有別圓之分。圓教能全線平等性智,萬法同時頓現。別教不能,須次第現)。

(2)兼達妙用。洞明本體者,雖達即色即空,即空即色之妙旨;而對於空中之色,不能任意起滅。以未達法界妙用也。欲體用兼賅,不可不深究六大法性(即地水火風空識)之作用。步步能契五大妙用,而不廢識大之緣相;是不唯明究竟空之本體,且能依本體起用矣(前項為法空之空,此項為不空之空)。

本經說主觀自在菩薩,體用兼賅,故能自在轉物。聽法者如能洞明本體,既足稱真正當機矣。

經雲:色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。

未見性者,對於五蘊所起之法,惟滯於相,不知當體即空。

內徹諸法之根本,謂之見性。真見性者,雖隨五蘊引生法相;能了其當體即空;所謂即五蘊離五蘊是也。未見性者,既不明法相所由來;但憑五蘊習慣引起之法,於種種相分中隨逐執著,不知為空,遂為法相所縛。

雖沿用空之名相,乃相對的頑空;而非絕對的真空。

世俗所謂空,乃指有法之反面。法相所在處為有;法相不在處為空。其為空也,獃滯而無用;故謂之頑空。相對的頑空者,以與有相相對而立也。若即有即空,方為真空。以同時並處,非相對而立,故曰絕對的真空。

就色法言之,以為色空不並立;色外為空,空外為色。

色法,如世俗所謂物質。五蘊所起之法,本含物質精神兩種;今先取物質言之。色空不並立者,以為有物質處則非空;無物質處則為空。是謂色外為空,空外為色

。譬如以石投水中,石外方是水,水外方是石。水與石不能並容,彼此必異處也。

此以石喻物質,以水喻空間。空間忽有物現,如水中忽有石入。石之來,水必讓相當位置;石所住處,不復為水。如物之現,空必缺相當位置;物所住處,不復為空。物與空不能並容,猶石與水不能並容;此色必異空,空必異色之見也。

其見解較勝者,或以為色空雖可同處,究竟各有體質。

此猶近人理想,以為空氣與以太不妨並存。有以太處,或許無空氣;而有空氣處,必有以太。喻如空間或可無物質,而有物質仍不失空間之存在。是謂色空可同處。但色與空,體各不同;猶空氣與以太之異質。

譬如投鹽於水中,可溶成一味鹹水;水與鹽非必異處。然鹽質與水質固自不同。

今更設譬明之。前喻以石投水,此以鹽投水;示鹽能消溶於水中,非若石之頑固不化也。鹽得消溶於水,猶色法得消溶於空。既可消溶,自非異處。但鹽與水,其質仍別。猶色空終非一體。此色不是空空不是色之見也。

但的的見性者,諦審法相本空,歸於實性;絕無體質可言。不過隨緣表現,依種種種符號,幻成種種假相。

的的見性,即洞徹諸法之所由來。約本體,則為空大。雖一法不立,而無量法性即寓其中。此根本法性,未起用前,絕無所有。及其起用,初仍是性,無相可見。所可覺者,地水火風四大妙用而已。能證此五大之性者,則為五智。約覺照部分,所謂見大是也。隨緣表現為種種法相,則識大所引起之種種符號耳。假相者何?六塵及七八識相分皆是。

此為見性極談。會此,即知法界緣起(亦名六大緣起)之義。若於五大中只明空大本體,則唯知真如緣起之義耳。所謂真空,第一義空無非空大之別名,斯顯教諸宗所共知也。若未洞悉第一義諦,唯從八識上研磨,所得則屬賴耶緣起。其於賴耶猶所未明,而惟向六識上用功,則所知者根塵緣起(亦名業感緣起)而已。

本段釋文,以真如緣起為主;蓋經旨所在也。

如依眼根而顯者,幻作顏色諸相。依耳根而顯者,幻作聲音諸相。

就六塵言,色聲香味觸法,皆假相也。假相何自起?則根境力用相接時,從和合中顯示一種理致。若證以妙觀察智,惟頓覺一段性理。加以認識,逐步停頓;則在在設立符號以志之;於是恍成種種塵相。如依眼根所起力用,從而認識之,遂按其活動率相當符號,幻出青黃赤白黑等色塵;參以意識,更成空間上種種形相。依耳根所起之符號,幻出宮商角徵羽等聲塵;參以意識,更成時間上種種響相。余可類推。

相之所起,當處即性,互不相離。經雲:「色不異空,空不異色」,此固超乎石水不並容之妄見也。

相不自起,由識假定為有;乃一聚心王心所所演成。然識依智生,智憑性顯;故相之起處,必有性為骨子。故曰互不相離。性之本體無質,名之曰空。相之幻象似質,名之曰色。經雲色不異空空不異色,即性不異相相不異性之義。彼此同處,恆能並容;非若石與水必不並容也。

不惟空色同處,抑更同一法體;只是約相曰色,約性曰空;復出乎鹽水不同質之妄見也。性與相非惟同處出現,互不相妨;實則彼此同體,更非二事。不過由智證驗名性;由識了別名相。空即性,色即相。性相不二,即色空不二;非若鹽與水彼此異質也。

若以真空喻水,色法可喻波浪。約本體曰水;約變態曰波浪。波與水,固一而二,二而一也。又如金制耳環,約體為金,約相為環;木製書案,約體為木,約相為案;彼此皆非異質也。

性相互不相離,前已以銅爐喻明。此更取水波金環木案等再三喻之。學者苟能如理思維,當可領會其旨也。據文字相,波即是水,固未合理;蓋波非惟水有也(如音波光波等)。水即是波:亦未必然;蓋水多有不作波浪之時也。然「波即是水,水即是波」乃回互之文。意取一部分水浪觀之,論形相為波,論體質為水耳。金環木案等喻並仝。取一金環觀之,金不離環,環不離金;非泛言凡金是環凡環是金。取一木案觀之,木不離案,案不離木;非泛言凡木是案,凡案是木。

經雲:「色即是空空即是色」,正明性相不二,彼此互攝之旨。

性相不二,即空色不二;以空即性,色即相也。既明性相不二,彼此互攝。則知色即是空,空即是色妙義。

即色之空,固屬真空;然境界卻有深淺,略分四級:

(1)通教見地。會得生空,其空體尚未深造;而空中不妨諸相影現。

(2)別教見地。會得法空,其空體既達源底;能於空中次第顯現諸相。

(3)圓教見地。會得法空,其空體一切平等;能於空中一時頓現諸相。

(4)密教見地。會得不空,其空體不離六大;能於空中自在變現諸相。

大般若經學觀品雲:「色自性空,不由空故,色空非色。」意謂色法當體即空,只存一段性理;非遮遣令空。若被遮遣成空,則性理亦失,色法即滅,不復成色也。

此乃大經卷四佛答舍利子之詞。原答雲:「色自性空,不由空故。色空非色。色不離空,空不離色。色即是空,空即是色。」此七句中,今只列三句者,以下四句仝於本經(不過以離代異),可不再引也。舍利子問修般若波羅蜜多之道;佛答須先明空之意義。空義未明,終難徹悟。色自性空不由空故者,謂色法自性名之為空;非斷滅色法,另得一種空境也。蓋色法所以有相,乃識所演成。離識會智,無相可見,假名曰空。若滅色為空,則色性亦無,將何成色?佛慮聽眾猶未洞明,於是申以四句曰:「色不離空,空不離色。色即是空,空即是色。」每兩句相互解釋。前二句謂取一種色法觀之,色相不離空性;空性不離色相。相若離性,色即斷滅。性若離相,色種不明。事理交徹,乃能造極。後二句更明仝一法體,故性相相即。

本節空色等義,即仝此旨。

本經只列「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色」四句。而不先標色自性空等三句為總綱。文相較略,宗旨無異。

空義愈徹,見地愈高,雖知諸法相如夢幻泡影,而空性尚屬渾略;此通教見地也。空性不渾,而諸法相未能一時頓起,別教見地也。空性洞明,諸法相得同時並起;圓教見地也。空中自在運用,極不空之能事;密教見地也。

若誤認遮遣之空,蔑視色法自性之理;則墮惡取空,與魔為侶矣。學者不可不知(惡取空者取惡見之空也)!

此誤執空見,不知有法體之魔屬也;錯處易見。有知法體不空而不明法用者,亦流入魔屬;錯處難知。昔有甲乙二僧,皆對佛像大小解。或叱之。甲曰:一切皆空,何處是佛?何用擇地大小解乎?乙曰:佛遍一切,何處非佛?將於何地大小解乎?

甲僧被撻而覺痛,顯非一切皆空。故曰錯處易見。乙僧昧於法從緣生。佛像為緣,佛性特著於其間;無緣之處,其相不起;不妨目為無佛處。叱者未明此理,便不能出乙之過矣。學者修行,誤入偏空既屬非是;況墮魔見耶!

經雲:受想行識,亦復如是。

色空不二之旨既明,受想行識可類推矣。

本經宗旨,以深般若波羅蜜多頓空五蘊。然只空其蘊,不空其法;故於空中不妨並存色相,亦不妨並存受想行識諸相。色空不二之理,既如前述;受想行識,亦與空相即;其義可思。但所謂不廢法相者,只許一念相應。若落第二念,便漸流於分別矣。

五蘊皆空之義,要在即蘊離蘊。若明「空不自空,與法俱現。法不自法,與空齊耀。」斯得之矣。

經文以「亦復如是」四字括之,略詞也。若詳其文相,應作:「受不異空,空不異受;受即是空,空即是受。想不異空,空不異想;想即是空,空即是想。行不異空,空不異行;行即是空,空即是行。識不異空,空不異識;識即是空,空即是識。」

亦復如是者,謂受想行識,亦一一與空相即也。詳其文相,應作十六句如釋文。今分四段明之:

(1)受不異空,空不異受;受即是空,空即是受。

能覺諸法之現,必有受感。關於色法者,有苦受,有樂受,有舍受,關於心法者,有憂受,有喜受,有舍受。受而不能與凈心相應,則墮受蘊。執苦樂等而不能遣,種種煩惱從之而生。若行般若波羅蜜多,頓與凈心相應,諸受之性,一一流露;而亦不廢諸受之相。性相原非異處,故曰受不異空,空不異受。性相更仝一體,故曰受即是空,空即是受(六祖斥神會雲:亦痛亦不痛,墮二邊。以俱屬相也)。

此外又有有味受,無味受;則與色蘊密切相關。又有耽嗜受,出離受;則與行蘊密切相關。

(2)想不異空,空不異想;想即是空,空即是想。

諸法活動之初,只是一種妙性流行;雖加以接受,亦無相可見。想心既興,乃凝結為相。此通諸八種識也。一念起想,境界即萌。落第二念,想蘊即生,若能隨現隨掃,不著於相;當下便覺想處不異空處,而空處亦不離想處。更融會之,想相即是空性,空性即是想相,原無二體。

諸法自性,本來皆空,故能平等齊現,不滯於相者,且能頓現一切法相,互不相礙。任執一相而不能空,便為余相齊現之障礙矣(小乘滅受想明空,大乘即受想明空)。

(3)行不異空,空不異行;行即是空,空即是行。

行法,乃指心相應法如何遷變;及心不相應法如何襯托。著則成蘊;不著則見性。心相應行法既幻;心不相應行法尤幻(一切皆妄乃約不相應法言之)。迷時為行蘊所縛,不知為幻;以致流轉無窮。一旦洞徹其理,則行蘊頓空;法性發越。行處不異空處,空處不異行處。行相即是空性,空性即是行相。此約心相應法言之。若論心不相應法,性尚不可得,何有於相耶(以是幻中幻也)?

識之緣境,不過顯微成著;而能變遷為他境者,思之力也。識之初起,經過作意,觸,受,想,而境定。由略而詳時,與他境聯絡之路線,忽然出現;思心遂憑習慣遊行於其間,引識兼注他境;寢假舊境境反為所奪。於過渡之際,若有變遷之跡焉。色法如是;心法亦如是。由甲種色相變為乙種色相,即色法之變遷也。由甲種心相變為乙種心相,即心法之變遷也。但色法變遷,須受他力支配;故不入行法之列。心法原自有權,行否隨意;故諸心所皆稱行法。若無關色心二法而隱起種種襯托之相如時空等,雖無變遷力用,而堪為變遷之標記;故亦以行法名之。(色法為共業所構成,故自力難以變更。心法為自業所獨起,故自力有權支配。)

(4)識不異空,空不異識;識即是空,空即是識。

識攝八種心王而言。外緣屬前六識;內緣屬七八識。法相之現,恆由識成。色法十一種:五塵乃前五識所緣相;五根乃第八識所緣相;法處所攝色,乃第六識所緣相。心法之受想,分攝於八種識。行則意識為主;余識亦皆有所攝之處。識若未凈,即墮蘊中。識蘊如存,色受想行四蘊縱然能空,終非究竟。故五蘊以識為關鍵。欲八種識盡皆清凈,須待五智圓成。既各成智,則識所緣相,皆得頓歸自性。雖初念之起,法相即萌;而起識處不異大空處;大空處亦不離起識處。約性相合一,則識即是空,空即是識矣。

與甚深般若波羅蜜多相應,諸識始能皆轉為智。到此境界,則運用自在;故稱觀自在菩薩。若識未全空,余蘊雖空,尚未達觀自在境界也。

真見法性者,必能一一體會其理也。

見性,即以智證性。其境界有三:

(一)似見性 雖覺諸相如夢如幻當體即空;而所見法體,尚為阿賴耶識所蔽;未與真如相應(神秀四句偈同此境)。

(二)略見性 雖覺真如總相為真,余相皆妄。而諸相之起,隱由異熟識主持,非逕由真如流出(六祖四句偈同此境)。

(三)真見性 不惟會得真如總相;而諸法之起,一一逕由真如本性顯現為相;不被諸識纏縛(六祖大悟後同此境)。

真見法性者,即真見性之人。既會諸相逕從性顯;對於蘊空相即之理,自能體會無遺(色法固空,法之自性亦空;即圓成實性之旨。性相所以不二,以同歸第一義諦也)。

大般若經不可動品雲:「色不異本性空,本性空不異色。色即是本性空,本性空即是色。受想行識不異本性空,本性空不異受想行識……」

此乃大經三八九之文。本性空不異受想行識之下。尚有受想行識即是本性空,本性空即是受想行識二句。今以……代之,避繁也。

此文詳略較為適宜。而空字之上,必加本性二字,正恐學者誤認惡取空。務於五蘊中會取妙有自性;則雖空其蘊相,而妙用不失矣。

此文初四句與本經同;不過增本性二字耳。後四句,雖非將受想行識四蘊各別申說,然較「亦復如是」四字為詳明矣。本性空者,法之自性無相可見,名之為空。此是第一義空,與余義別。凡夫以無記為空,義固不正。二乘以滅受想為空,義亦失真。魔道以無因果為空,義尤荒謬。以其貽害甚大,特名惡取空。其所以取此惡見者,誤解「一空一切空」之旨;不知真空中恆具妙有,隨緣顯用也。眾生為五蘊所蔽,本具妙有,不能自覺;離蘊斯見矣。