是「關係」，還是社會資本

「社會資本」這一概念大約產生於20世紀80年代,至90年代後遂成為熱門話題,受到許多社會學家、經濟學家、政治學家和管理學家的青睞與運用,但同時也受到不少批評和反駁(郭毅、羅家德, 2007;燕繼榮, 2006;達斯古普特、撒拉格爾丁, 2005;曹榮湘, 2003;李惠斌、楊雪冬, 2000) 。雖然社會資本的內涵並不確定,但與以往的社會學理論不同的是,它直接探討社會紐帶的連接方式,這一點同中國社會講究的「關係」概念的確有幾分相似之處,所以被介紹到中國後即有了兩者合併的趨勢。那麼,關係是社會資本嗎? 這個問題迄今為止沒有被學界所質疑,而是被給予了一個理所當然的肯定回答。理由似乎很簡單,因為社會資本主要研究社會網路,而社會網路就是關係的結構體現。網路與資本如同一枚硬幣的兩面,社會網路偏重關係的結構性研究,而社會資本偏重關係的運行,其涵蓋性可以包含對中國人關係研究的方方面面。顯然,如果能將兩者合併起來,不但可以驗證社會資本理論的普世性,而且也可以為中國社會這一重要而持久的主題找到理論歸屬。

可是,在這種理所當然的背後,中國研究者心中還有一點揮之不去的憂慮,即憑藉目前的學術成果與生活經驗,中國人所講的關係在社會運行中所起的負面作用較多,而西方人所講的社會資本則帶有更多的積極性。如果我們肯定了兩者的對接,那麼,是不是說關係的負面作用也就是社會資本的負面作用,或者是社會資本理論可以解釋關係的負面作用呢? 這種憂慮雖然散見於一些有關社會資本問題的述評中,但沒有給予充分的關注。學者們處理的辦法不過是對關係的運作做一次切割,其中隱含了中國人關係運用上的正當與不正當之分(張文宏,2003;李惠斌, 2000;楊雪冬, 2000) ,將中國人關係運作中的很多東西擋在外面,以便對接起來更容易一些。一旦有人就關係中的不良現象和問題向社會資本與社會網路理論尋求解釋,我們便可以理直氣壯地說,這些都是不正當的問題,社會資本不研究這類問題。

但是,這種拒絕也會帶來一系列的問題,例如,這是否意味著社會資本不能等同於中國人的「關係」呢? 或者說,社會資本的研究者只希望把關係的積極一面接管下來,而不涉及其餘呢? 中國人的關係當中是否可以按照正當與否來劃分範圍呢? 這個劃分是按照什麼標準進行的,是道德上的、文化上的、法律上的,抑或政治上的呢? 如果關係有不正當的可能,那麼,這是關係本身所隱含的、還是關係使用不當所造成的,就好比我們判斷刀的特性,是應該把它定為危險器械,還是說刀乃普通用具呢? 最後,社會資本會有負面性嗎,它同關係的負面性是否相當呢? 對這些問題的回答至少可以從側面檢驗關係是不是社會資本。

如果把合併中的疑慮延伸到這一步,我們就會感覺到,要回答關係是不是社會資本這一問題,一種折中的答案是:很多地方相似,也有不少地方不同。如果情況果真如此,那麼,我們又要面臨著去分辨哪些地方相似、哪些地方不同,在用社會資本研究中國人的關係的時候,我們判斷出了這些異同了嗎? 看來一個比較嚴謹而小心的回答是,兩者同不同要看研究的主題。如果探討的主題是個體對群體和網路是否具有投資與收益的問題,是增加交往、加強合作、建立信任等是否能成為社會團體、社區、企業整合的來源的問題,是個人、組織、社會本身是否能從社會資本運行中得到收益的問題,那麼,關係與社會資本沒有什麼不同。但這一點並不是一個新問題,而始終是社會學研究若隱若現的傳統。正如馬克思(1972a)所說:「社會——不管其形式如何——都是人們交互作用的產物。」齊美爾(1990)也認為信任整合了社會;而塗爾干(2000)則討論了社會分工與兩種類型的團結;M. 韋伯( 1987)論述了新教倫理與資本主義精神的關係;而G. 米德( 1992)的社會互動探討與P. 布勞(1988)的社會交換理論等則是研究這一主題的理論基礎。要說差別,似乎社會資本提出的意義在於凸現和整合了社會學零散的觀點及其與經濟學的再次對話。在中國人的關係研究方面,在社會資本概念沒有出現之前,有華人學者(黃光國, 1988)也在用西方的符號互動論、交換理論或社會資源理論等來整合中國人的關係運作方式。在這類研究中,套用與整合西方理論一直是爭論的焦點,但到了社會資本理論,其發展出來的概念,比如關係強度、社會網路、信任、投資與回報等已不再是套用恰當與否的問題,而是一個關係到是不是社會資本的問題。

從上述的小結中可以看出,回答「是不是」,首先遇到的是概念的抽象度問題。抽象度越高,普世性越明顯;概念的形式性(外延)越強,其解釋也越一般化,比如,人的研究可以分別在人類、人種與人格的層面上進行。如果研究人類,則探討人類的起源與發展,對應的是高等動物;研究人種,主要涉及的是人類體質的差異,對應的是環境差異;研究人格,則關注於個體社會化或民族性塑造,對應的是社會與文化之異同:解釋面最寬的是人類與人種(進化論、行為主義) ,最窄的是文化(精神分析、人本主義) 。同理,如果社會資本指向的是社會合作與信任,那麼這類研究是大多數社會共有的特徵,其對應的是物質資本與人力資本。但也不要小看了關係,如果它被高度抽象,則範圍更寬,可以泛指所有社會聯繫、交往、互動、交換和社會團結等,其對應的是高等動物的合群性問題。如果關係被定義成個人與個人之間的聯繫,即所謂社會關係或人際關係,那麼其對應性是絕大多數社會都有生產關係、國際關係、階級關係及公共關係等。至此,也許有學者要爭辯:中國社會所講的彼關係非此關係也。可見我們並不同意讓關係這個概念無限放大,但為什麼我們只想限定關係而不限定社會資本呢? 顯然,關係之所以被社會資本所覆蓋,是因為我們把關係作為中國社會的現象,而把社會資本看作是解釋所有社會的理論,用一個來解釋另一個顯然成了研究的必由之路(林南, 2005;邊燕傑, 1999) 。那麼關係是否只限於中國的現象呢? 它本身難道不能成為一種理論嗎? 如果二者都成了理論,它們討論的是相同的問題嗎? 社會資本不也是現象嗎? 這種現象能用關係理論來解釋嗎? 筆者以為,這類爭論之所以還沒有被提出來,是因為關係還沒有成為一種理論。

為了澄清這兩個概念的適用範圍,一種比較可行的做法是,我們同等地限定兩個概念,並在同一層次上來確定各自的對應性。顯然,這一層次的對應性同與其匹配的社會特徵與運作方式有關,或者說社會形態不同,諸如農業的或工業的、鄉村的或城市的、封閉的或開放的,其交往方式也不同,同時人們對交往的認識、理解乃至使用的辭彙也就不同。而從這一層面回頭來看概念的抽象性,我們還會發現,即使一個概念已經確定了它的內涵與外延,但若不置身於抽離這一概念的社會,人們對這一概念的理解總帶有自身社會的傾向,比如我們在理解西方社會的民主、個人主義以及西方人在理解中國社會的人情、面子等上面都有這樣的情況。

在中國,數千年的農業文明下的社會交往同小農經濟有著直接的關係,它造成了人們對家庭、親屬與老鄉關係的重視,因此,我們有理由認為,血緣和地緣積澱性地成為中國人的交往基礎。而在此基礎之上形成的「關係」一詞,其含義則格外複雜,運行也極為發達,其中既包含了關係強度、網路、信任、互惠與回報等,又包含了諸多其他問題。然而對這些複雜的含義,學界長期以來一直缺乏研究,更沒有形成自己的理論,直至西方社會學家將特殊主義與普遍主義作為考察社會傳統性與現代性的一對行為變數時,研究中國社會的學者們才興奮地將關係劃歸為特殊主義,以對應具有現代社會特徵的普遍主義。應當承認,特殊主義是一個同具體社會特徵相聯繫的概念,因此它在解釋中國人的關係現象上有一定的說服力,但既然是套用,仍有一些問題解決不了(翟學偉, 2001; 2005) ,而如果將社會資本也限定在社會形態的層面,那麼它的特徵是什麼呢? 我們看到鮑威爾(2003: 101)有這樣一段論述:

社會資本包括充滿生機的公民社會中的制度性關係,從擴大的家庭到鄰里的網路,從社群團體到宗教組織,從年輕人俱樂部到家長教師協會,從地方商業組織到地方公共服務機構,從幼兒遊戲組到巡邏的警察,等等,它們都建立在團結一致的個人主義和積極公民權基礎之上。這種公民社會的核心是慈善、同情、信任和參與等價值觀。

從以上簡略的討論中,我們大致可以看出一些端倪,也就是說,如果我們只關注抽象意義上的關係同社會資本含義是否相同或相似的問題,而不關注與其共同運行的社會的特點,我們將會看不出它們之間有什麼不同。而社會資本有它自身運行的社會基礎。

為了比較關係與社會資本之間的異同,筆者下面試舉一例來說明它們之間的差異是如何消失以及如何又會浮現的。採用舉例說明的方法是社會資本研究的一個特點(科爾曼, 1990) ,以至於F. 福山(2003)在給社會資本下定義時也要指出這個概念具有事例性特徵。例如,在中國文化背景下,一個農民生了兒子,這是一件天大的喜事,在嬰兒過百日之際,此農民想設宴慶祝、四處傳播,在眾人面前炫耀,但以他家的年收入來看,他並沒有經濟實力達到高朋滿座的效果。如果他堅持要宴請,就有兩種地方規約會起作用:首先,要看他在當地的人緣關係如何,包括親屬、朋友、鄰里、同學等,他們會不會(甚至帶重要人物)來捧場;其次,按地方規矩,前來的所有人都會出禮。這樣,用出禮的錢來抵消設宴的花費,既實現了慶賀、熱鬧、造勢與加固關係的作用,又沒有花自己的錢,甚至還賺了錢,這就是關係網路的作用。反之,如果此農民平時不善結人緣,沒有人脈儲備,這個活動就搞不起來。由此例來看,衡量一個人的能力大小不僅在於考察此人的勤勞、技能、智力和健康等狀況(人力資本) ,還在於他調動其所處社會網路的能力,而這一方面的能力就是社會資本。同類的研究已經出現,比如中國人的婚宴研究(林南, 2004) 。正因如此,有些學者從微觀層面上認為,社會資本就是指個人攝取其所處網路資源的能力,或者是他對所處網路的投資與回報的過程與方式。若從宏觀角度看社會資本,那麼社會網路的良好運行需要信任、規範、合作與互惠等作保證。從以上的事例到對社會資本含義的探討,我們好像沒有發現關係與社會資本有什麼不同,似乎社會資本的確可以用來研究中國人的關係現象。其實,這裡面有些關係意義被許多學者迴避了,這就是中國的這類慶賀活動與編織人脈之間的名實分離。從表面上看,社會資本造就了活動,但這是一個漫長曆程中的一個環節,而且目的也未必是活動所能顯示的,就如同中國人外出開會、進修、培訓而聚合到一起,其活動目的是一回事,結識一批要人是另一回事;上黨校、讀EMBA或MPA、參加短訓班等,學習什麼也在其次,主要也是為擴張其關係網。因為,在中國人看來,在一起吃過飯、照過相、開過會、同過屋、做過同學等都意味著關係建立的起點。由關係理論來推導這類活動,我們的考察重點是,什麼人去了,哪些人就會跟去;什麼人不到(儘管這個活動本身異常重要)什麼人也不會去;也需要研究一個人的發跡及其社會能量是靠什麼形成的;等等。由此,我們可以設想,此農民請客的動機有許多是隱性的,參與者的動機也是複雜的,也許這孩子的出生違反了計劃生育,因此需要藉助請客及要人到場來擺平這件事;也許這家人望子成龍,想通過建立關係為孩子的未來鋪路。至少在中國,許多請客吃飯不僅僅是簡單的祝賀、聚會,或炫耀性消費,而可能是擺譜(顯示自己的文化與政治實力) 、求人辦事、向眾人顯示自己的網路優勢或儲蓄人脈等等。如果我們認定此農民的請客活動只是限於前者的收支相抵(這也是完全可能的) ,筆者以為,用社會資本理論解釋足夠了;如果其用意在於後者,那麼最好就要回到關係理論當中去,因為中國人想在關係中所做的投入和收益在社會資本理論中是看不到的,或者會被忽略,至少在研究網路規模、信任、規範、合作、互惠和參與等方面不足以解釋這些現象。

討論同關係相聯繫的社會形態,我們遇到了一個相當棘手的問題,這就是即便承認市民社會同中國社會特徵的不同,社會資本的討論也是將家庭和鄰里包含進來的(布迪厄, 1997; 科爾曼, 1990; 福山,2003) ,從而抹平了我們想通過中國的家庭取向、家庭本位、差序格局以及倫理本位等來體現彼此的差異。但筆者認為,問題的關鍵點在於市民社會中的家庭類型及其生活方式與鄉土社會或曰家庭本位的社會有很大的差異。親屬組織在社會網路中是一種非常特別的組織,不可以同其他組織混為一談。眾所周知,在絕大多數的社會裡,每個人都出生在家庭當中。而家庭作為社會的基本單位,表明了其成員的到來不含有個人的選擇性,也不含有家人的選擇性。一個人不能說我想出生在什麼家庭就出生在什麼家庭;夫妻也不能說我想生一個什麼樣的孩子就一定可以如願。這點本無需作過多討論,只是在一個講究家本位的社會中,一旦把這一點看得太重要,或者說當家成為一個個體一生的主要社會網路時,其社會功能就會被無限地放大,並導致其他社會組織得不到發展,進而使個人的人生意義始終同其家庭與地緣相聯繫。比如,一個人學習成績優異,社會賦予他的不單是對其聰慧上的肯定,而且還更加強調祖先的恩澤與他對家族與祖先的貢獻,即所謂光宗耀祖、光大門楣。這裡隱含的意思是,一個個體無論多麼出色,都是家族生命中的一個環節。顯然,個體的重要性可以突顯,但不能自行其是。個體只能在一種不能選擇的社會關係中為家人和鄉里爭光或沾光。當然,惟有關係越遠,選擇的可能性才會越大,由此,比較格蘭若維特的研究,中國人的強關係往往是不具選擇性的,而弱關係才具有選擇性,從而影響到信任研究的差異。比較這種生活與其他組織或社會的生活,最重要的差別就是家庭沒有加入者的資格問題,個體無論如何作為,他都同他的關係網路有無法擺脫的關係。其實,作為一種家庭生活的特徵,這不是一個中國問題,而只是在一個崇尚個人主義、個人本位、個體中心的社會裡,家庭的作用會被降至最低點。孩子從小就被要求學會獨立,一旦長大成人,就會脫離家庭,進入社會。在此社會的個體眼中,加入何種群體及社團,乃至組建一個家庭,只是其生活中的一種意願。許多西方學者在研究社會資本時忽略了這一點,倒是趙文詞( 1999: 50)在討論市民社會時清醒地認識到:

構成公民社會的群體是個人的自願結社。傳統的家庭不屬於公民社會之列,因為這是非自願結成的,人們無法選擇自己的父母和親戚。根據這個理論,一個運作良好的公民社會包括許多自願結成的群體,各個群體之間有重疊的成員。每個群體都有自身的利益。但是,由於公民屬於很多群體,這種多元化的結果會開闊公民的意識並有助於他們了解這個社會的共同利益。通過這些群體,公民構成民主公眾的基礎。

由於家庭及其擴大家庭無法構成公民社會的基礎,由此,人們更加關心的就是他的切身利益與其無選擇性群體之間的關係。其邏輯起點就是人與人之間的生存依賴性問題。固守鄉土生活的人們將自己依附於家庭、親屬與老鄉,生活在城市的人們將自己依託於家庭、同學與單位,處在社會流動中或求職的人們將自己依附於親朋好友。所謂「在家靠父母,出門靠朋友」,「多一個朋友多一條路」,實在是中國人生存的至理名言。而在此社會網路之外再尋求什麼社團或組織,已經成為多餘。

通過這樣的比較,我們得出一個很重要的命題:中國社會中的個體首先是天然地生活在一個他自己不能選擇的網路中。他的喜怒哀樂、他的成功與失敗總是嵌入在他的社會網路中而難以獨享。這就是說,他在沒有打算擁有社會網路的時候,別人在道義上就是他的潛在資源,而無論他願意與否,他本身也是別人的可利用者。我們知道,如果一個人的社會網路不用爭取就能天然擁有,他在利用這一網路時無需考慮他的責任,而必須履行他的義務,他更多地會依賴性地濫用關係,而不會考慮家庭之外的另一套社會規範以及利用關係同這套規範是否相符,這是潛規則在中國大行其道的主要原因。反之,若一個個體終究要脫離自己的家庭,闖蕩社會,他就會強烈意識到加入一個共同體、獲得社會資本有多麼重要,即使他自己組建了家庭,他也會意識到社團、公益活動、出版和結社等對個人生活的意義。所以社會資本概念在西方出現、盛行,實在有它的道理,而網路與人脈在中國卻是個帶有鄉土特色的常識,以至於中國有不少民諺已經把社會資本理論要說的道理都說了,什麼「一個籬笆三個樁,一個好漢三個幫」,「眾人拾柴火焰高」,「三個臭皮匠頂個諸葛亮」,「人心齊,泰山移」,「親幫親、鄰幫鄰」,「遠親不如近鄰」等等。要不是西方社會學如獲至寶,中國人不會討論這個問題,更不會去建構什麼理論模式。而在這些人所共知的常識背後,真正秘而不宣的、拿不上桌面的,卻讓中國人玩味一生的恰恰是關係的建立和運作。

大凡有社群需要加入,就會有成員資格的問題,也就有了關係同社會資本的差異。社會資本發生的前提在於個體是否願意加入社區或社團,並按規章積极參与相關的活動, 取得該社團的認可(布迪厄,1997) 。於是,如果一個社區被說成其社會資本豐富,是因為此地的人們聚合的方式多樣且樂此不疲,反之則社會資本貧乏。美國社會學家普特南在對義大利社區進行研究中發現了這兩種類型的社區,而這兩個社區的民主選舉也大不相同,於是他認為社會資本可以讓民主運行起來。由此研究,我們看到社會資本的本意討論的是一種社會中的個體自願連接的各種方式,諸如市場、俱樂部、志願者和非政府組織等等。而信任、規範與互惠等就是這些連接的黏合劑。當然,這不是說中國社會沒有個體資源聯結的傾向,而是說如果有一種聯結是沿著家人、老鄉和朋友擴張出來的關係網路,它不會表現出市場、俱樂部、志願者及非政府組織等特徵。人們實際上可以是一些組織的成員,但他並非意識到他的組織性、規範性和責任性在哪裡;他可以加入,但未必顧及規範與合作,或者按照關係運作方式,他可能熱衷於劃定自己人、搞小圈子、排除異己等。這種傾向很容易向地位爭奪和權力鬥爭方面發展。因此,研究社會資本可以說是讓民主運行起來,而研究關係或許會發現它會讓民主運行不起來。

一種由家庭與老鄉連帶而發展出來的社會網路,在利益驅動上不可能發生通過改變公益來改善私利,而總是傾向於直接改善自身利益。馬克思(1972b)的所謂無產階級只有解放全人類才能最後解放自己,是一種市民社會的理論,而家族取向的社會所關心的問題首先是個人的利益受損或是改善的問題。我們沒有理由從邏輯上推論,如果人人都有自己的利益訴求就會有市場、團結或結社的動機和行為。依照關係理論,解放人類式的改善是制度、公平與機會均等上的問題,並且是長效性的;而解放自己式的改善是優勢性的、優先性的、現實性的問題,是當下的。一個最為生動的例子是,如果某商店有許多購物者搶購某種商品的話,那麼為了讓每個人都能滿足利益,只有通過公平公正的方式來解決,這就是排隊購物;但中國人要考慮的是他如何能用最短最有效的方式得到此貨物。結果便是疏通關係。假如他認識售貨員,那麼售貨員就會為他把貨備好,他不用排隊就可以得到;如果他認識排隊的人,那他就會插隊,而不需要從頭排起。在這種思維邏輯里,講究公平公正對個人的利益獲得是最沒有效率的,但從自利的滿足上講是最有效的。我們還可以看到,中國許多中小學的家長委員會往往形同虛設,家長們關注的不是給學校什麼建設性意見或批評,而是傾向於投資自己孩子的班主任及任課教師。他們清楚地知道,即使校規校紀好,班級成績好班風正,自己孩子成績不好也是枉然;反之,如果自己孩子成績好,學校和班級能好則好,不好也沒有關係。同理,放大來看,全國絕大多數中學都設置的所謂重點學校、重點班都受到切身利益的驅動,它讓學校政績、成績好的學生及家長直接受益,但對全體學生來說是極不公平的。有趣的是,在這種思維邏輯中,沒有中國家長考慮公平的問題,而是考慮如何通過關係,讓自己的孩子擠進重點學校重點班。還是在這樣的思維邏輯下,校長、班主任及教師都明白這也是利用家長為學校或班級投資的契機,這種投資不是來自於市民社會的善與同情,而是來自關係理論上的「人質」、「報答」、「求得個人更多關照」的含義,所謂個人關係、私交、私了以及擺平等都是由此理論而發生的。當然,希望工程是社會資本的表現。

另外,中國人的關係更多地還要討論到做人的問題,這是社會資本理論涉及不到的。由於關係網路的天然性,關係不是個體行動的結果,而是沒有行動前的存在。由此可以看出人的本質:人就是關係的存在。依照儒家思想中的「仁」與「倫」的觀點,人只有在關係中才能證實自己的存在,才能實現自己,這就是一個學會做人的問題。可見,中國人所講的關係是指關係確定後如何作為,而西方人所講的關係是如何找到所要的關係(翟學偉, 2007) 。

現在,我們需要從傳統社會步入現代社會來考察中國人關係上的變遷。是的,我們有種種理由來說明中國在現代化的過程中也有市場經濟、有法制、有城市化、有新型的社會組織、有社區建設、有社團、有會員制等,但這些只能說明中國原有的較為穩定的關係網路正在被改造或被打破,卻不能證明我們已經可以通過信任、規範與目標來重新理解關係的用途。中國人原有關係網的打破,導致的是人們會仿照原有的方式來重新搭建新的網路,即由一種親情網轉化成一種交換網。前者混有情感性與工具性,但伴隨著市場化,工具性逐步增強,關係變成了關係學,人情成了一種投資,而原來的固定網路本無信任問題,但今日社會,信任已出現了危機;再者,原先的關係靠儒學傳統來規範,現在已出現了無序。這些都是社會資本討論不到的問題。

對以上的討論進行總結,筆者認為,關係與社會資本可以延伸出以下的辨析方向。

第一,關係與社會資本的討論各有自己的抽象度問題,它們的抽象度越高,彼此包含或一致性的可能就越會增大;但反過來看,這種增大會導致我們對一個特定社會的解釋力減弱。社會資本作為一個概念,其抽象度並不確定,但在解釋西方社群、民主、市場和非政府性等方面具有中層性,關係也是在解釋中國社會的特徵上含義更為明確。

第二,中度性的抽象結果導致我們看到社會資本是對應著西方的公民社會展開的,它是對結社、合作、信任、互惠及信息渠道等整合性思考的產物,而關係對應的是中國家庭本位社會的展開,它是對血緣、地緣及擴張而來的同門、同學、同事等關係的概括性思考。其差異是前者多以社團方式存在,後者多以個人關係方式存在。

第三,社團是自願性組織,因此個人的追求關係著個人的抱負、志向和興趣等,個人可加入、參與或退出,這些特點同個人主義價值觀相聯繫;而家庭是非自願性組織,它同生存依賴、光耀門楣、切身利益的有效性等相聯繫,它無法加入,也無法退出,但可以逃離。

第四,社會資本的思維邏輯具有公益性,這些帶公益的目的性投資將使投資的個人、社群及社會受益,但也會讓一些不投資者或無資格者不受益,進而對公平正義有訴求。關係的思維邏輯是自利性的,它不同公益、公正與規則對立,但總要求把自利性放在首位,從而具有個體捷徑主義的特點,而許多慣習、結構和制度一方面維護它的運行,另一方面它的運行又促成了相關的體制,比如走後門、特批、設重點等。個體捷徑主義的機動靈活是不可能通過嚴謹而刻板的制度來實現的,更多的問題將通過私交、感情、擺平和協商等來解決。

第五,關係與社會資本都是引導性概念,在達到一定抽象度後,都可以用來研究各自所框定的社會現象(這些社會現象並不屬於某一特定的社會) ,區別只是我們不能想當然地用彼種引導來涵蓋或取代此種引導。用社會資本研究關係,會看不到關係的複雜運作方式,反之,用關係研究社會資本,也會理解不了它在公民社會、組織和管理中的威力。但可以肯定,中國社會有社會資本現象,西方社會也有關係現象,只不過目前只有社會資本理論,於是就變成了用社會資本來解釋關係了。

第六,社會資本本身可以劃分成個體網與整體網。從這一划分來衡量關係,關係被劃歸為自我中心網( ego-centered networks) ,即個體網。由此而在評價上認為,關係在個體網上可以視同於正當的互惠,只是在整體網上沒有表現出它的社會正麵價值。但這一認識無論是放在差序格局中來看,還是放在中觀與宏觀層面上看,都有問題。個體網與整體網作為一種分析視角與技術,也許是一種合理的劃分,但無論何種研究,其社會本身的運作在市民社會是一致的。因此,個體之間的互惠不會導致社會整體運作出現問題,但關係運作一方面導致私人關係越強,社會整體性越差;另一方面,它又是顧全大局、整體和諧的基礎。所以,我們不便在這兩個層面上給關係尋求歸類,而是依然將關係放入社會資本的一個方面。

第七,社會資本的研究凸現由個人屬性轉向關係屬性的特點,偏重對關係結構的定量研究,而關係研究因受非自願與無選擇的結構性影響,需要討論做人、面子與個人計策的問題,許多問題無法用定量研究來完成。

有了這樣的區分,我們前面提出的問題大致也就有了一些解答,即關係與社會資本探討的並非相同的問題,也沒有正當性劃分上之合併的可能,而其負面性也是各自的,無法互相檢驗。社會資本是在物質資本、技術資本、人力資本基礎上提出的一種新型的研究社會網路的理論,它的出現說明了良好社會運行的機制不但要靠政府及其正式制度,而且還要有公共領域、社區意識與公民參與。在中國,這樣的情況往往發生於特定的時空下,比如近代史上的民間救災、20世紀50年代的農業合作社、現代社會的社團建立等,但這不是一個持續而穩定的社會形態。有一項研究資料表明,由於中國的社團需要登記註冊,需要掛靠業務單位,因此社團組織一方面嚴重地依賴政府,另一方面還要由個人特徵來決定社團的成敗。比如為了使社團獲得批准通過,籌建人會千方百計通過私人關係讓身居政府要職的官員來擔任社團領導。該社團終於批下來了,但此領導即將退休,該社團又面臨危機(周紅雲, 2006) 。顯然,這不是社會資本的話題,是一個十足的關係、人情與面子對社團的作用問題,這裡的信任也不是建立在制度上,而是在個人及其社會背景的關聯上。我們甚至可以認為,在中國,由於目前的大部分社會資源與信息主要還控制在政府部門的人員手中,即使建立一些社團組織,其自身也沒有多少有價值的社會資本,而是需要通過關係到政府部門去獲得。進而在個人層面上,關係遂成為通過私人關係同政府部門的人員打交道的手段。這些都足可以說明,關係研究對理解中國社會的重大意義。但如果我們在理論上用社會資本來解釋關係,那麼我們很有可能就會不得要領,會使理論與現實脫節,造成我們對中國社會的認識不夠。筆者以為,如果在中國現代化的進程中來關注關係與社會資本的研究,一個可以進一步探討的命題是:關係是否阻礙了市民社會的建立,以及傳統型的關係如何可能(或不可能)轉換成現代型的社會資本。

注釋：

*本研究受南京大學中國社會與文化研究中心立項資助,課題為「中國人的社會互動及其結構:理論建構與經驗研究」,藉此鳴謝。

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