妙境法師主講：八識規矩頌講義(2)

　　妙境法師主講:八識規矩頌講義(2)

　　「崇重賢善」和「輕拒暴惡」對比起來,似乎崇重賢善比較容易。我們對佛菩薩,有道德的人,我們生恭敬心,對佛所說無量無邊的佛法,或世間的善法,我們生歡喜心,生恭敬心,照理說也不是太難。但「輕拒暴惡」可能不那麽容易,說是暴惡的法我們拒絕它,我們不做惡事,但是暴惡的人,你敢輕慢他嗎?那這又一回事了。

　　當然我們在歷史上看,也有的人不怕強權,你不對,我就可以訶斥你,我就依法處理,這樣的人也是有,經論上也這樣講「輕拒暴惡」,我不去做惡事,暴惡的人我也輕視他,我們佛法裡邊,我們出家人對惡的人有輕視的心,這話對不對?可是如果從整體來看,也是有好處,因為惡人不受尊重,他可能會反省一下,那麽不是也很好嗎?這就叫做慚愧。於三善增上、自增上、法增上、世間增上,生起自己的慚愧心,不做一切惡事,能停止一切惡業,如身不清凈、語不清凈、意不清凈,都能停下來,能修學善法,這叫做慚愧。

　　無貪、無瞋、無痴,這叫三善根,說它是善根,因它能夠生起一切善法,我們內心裡邊沒有貪、沒有瞋、沒有痴,內心清凈了,用清凈心去做一切功德,這個功德是清凈的,是善法。所以這個是善的根,表示它能生出善法來。

　　第四個善心所就是「無貪」。沒有貪心,就是不染著的意思,對於欲界、色界、無色界,這一切可愛的境界,如欲界里五欲的境界沒有染著心,天上的禪定,四禪八定的境界,心裏面也沒有染著心,這叫做「無貪」。可見這「無貪」的境界也是很不得了。舍利弗阿毘曇論上說的叫「不希望」,對於可愛的境界,心裡不存希望,這可見無貪境界很高。如果不能用戒定慧來清凈自己、調伏自己,這可見達不到這個程度。無貪,因為無貪了,內心清凈了,就能做諸功德。

　　第五個善心所是「無瞋」。「無瞋」就是對於一切苦惱的境界,如我們的眼耳鼻舌身意接觸到不如意的境界的時候,心裏面不憤怒,也就是不染著的意思。

　　對於不如意的境界,你心裡不著,當然就不瞋了,如果你執著它,心裡就會憤怒,所以「無瞋」也就是不著的意思。

　　無瞋在大乘佛法和小乘佛法來說:大乘佛法特別的貴重這個「無瞋」,你無瞋了,你能和一切眾生的關係會好得多,如果你常常發脾氣,你和眾生的因緣不會太好,你行菩薩道時會有困難,所以菩薩不應該有瞋。

　　小乘佛法,如阿羅漢,也是不應該有瞋,對於「貪」特別訶斥,我們讀阿含經時,我們會感覺到,就是你自己好好努力的修行,沒有像大乘經典那麽樣汲汲的去利益眾生,小乘佛法認為自己和別人的關係不大好也不要緊,但是自己要好好努力修行,也可以得阿羅漢果,所以對於無瞋,不像大乘經論那樣的重視。

　　「無瞋」這件事,其我們只要凡夫,有貪心的人,就有瞋心,不過也不一樣,有的人貪心重,有的人瞋心重,在家人瞋心重,還情有可原,我們出家人若瞋心重就不大好。為什麽呢?因為我們天天都在學習佛法,佛法就是能調伏我們自己的煩惱的,我們在佛法裡邊,我們沒能用佛法調伏自己,放縱自己的心就憤怒,一點不如意就發脾氣,這是不對的。

　　當然我們初出家,因為時間不長,那也情有可原,如果已經出家幾十年了,還隨便發脾氣,這是不對的,不應該的,就是要用佛法來調伏自己。我們多讀經論,就隨處都可看到調伏自己內心的法門,今天也調伏,明天也調伏,時間久了,就會有效,心裡就不那麽樣衝動,就會好一點。

　　第六個善心所是「無痴」,就是智慧,對世出世間的事理,能明明白白的理解,就是「無痴」。理解就是智慧,什麽智慧呢?第一個就是生得慧,也叫做報得慧,就是父母生下來他就有這個智慧,不是學習來的,但是這是他生前學習的帶到今生來,沒有失掉。

　　生得慧也有高低的不同,我們在歷史上看司馬光的事情。他小時候和很多小孩一起玩,旁邊有個很高大的水缸,裡面有水,有個小孩爬上去,一不小心就掉到缸裡面,其他小孩都嚇跑了,司馬光就拿石頭撞破缸把小孩救出,司馬光小時候就有這麽好的智慧,大家都有生得慧,但他生得慧高,這就是生得慧有不同的意思。

　　接下來說:聞所成慧,思所成慧,修所成慧。聞所成慧,我們從字面上去解釋,就是我們聽聞佛法,得到智慧。在解深密經上的解釋,這個聞所成慧是很不得了的智慧,就是你學習佛法,全面的通達,通達什麽是佛法,非常的純熟,到了這個程度,叫做聞所成慧,這可見我們要聞慧,那還不是容易的。

　　思所成慧,就是聞慧成就以後,你內心裏面要用聞所成的智慧去思惟,聞所成慧裡面,我們說一切法都是苦、空、無常、無我的。當眼、耳、鼻、舌、身、意接觸到色、聲、香、味、觸、法,是如意的好,不如意的也好,你要思惟,這是無常的、是苦的、無我的,在日常生活裡邊要用上它,常常的思惟。不能說你學了一肚子的佛法都放在一邊,誰要是讚歎你一句,你就歡喜了,那這個人是我的好朋友,因他讚歎我,有了罵你一句就不高興了,怎麽可以輕視我呢?如此即還用原來的老家風,貪瞋痴在活動,這就是沒有思慧了。

　　學了佛法以後,不論遇到什麽境界,要以你聞所成的智慧去思惟,思惟這個人罵我一句話,這聲音是緣起的、是無常的、是無我的、是畢竟空的,這個人也是緣起的、無常的、無我的、畢竟空的。沒有人罵我,也沒有一個被罵的人。你要用佛法這樣思惟,是空的、是幻化的,如夢中境,這樣子,貪心、瞋心就不活動了,那麽你內心不就是清凈了,所以這就是智慧,思所成慧。

　　修所成慧怎麽講呢?因為你不能一直的思惟,你還要坐下來修禪定,修禪定將心定下來,得到禪定以後,在禪定裡邊再思惟「苦、空、無常、無我。」照見五蘊皆空。「是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減。」這樣思惟。這個時候,就叫做修慧。有了修慧,你不斷的修「奢摩他」和「毘婆舍那」,就會有一天「一念相應」,你就得無生法忍了。得「無生法忍」就是得無漏的畢竟空的智慧,那個智慧也叫修慧,是無漏的修慧,沒得到無漏修慧的智慧是有漏的。修慧是通於有漏的、無漏的。

　　得生慧是一般境界,當然要是一個比丘修行得很好,死了以後,又來到人間,他的生得慧也是很高的,不會是很笨的人,那麽有生得慧、聞慧、思慧、修慧、思慧,就無痴,不會愚痴。「愚痴」怎麽講呢?就是不相信因果,不相信有世間的善惡果報,不相信有出世間的善惡果報,不相信有這些事情,佛法的道理也不相信,世間的善法也不相信,相信人死了就完了,種種這些都是愚痴。現在因為有這樣的智慧,就無痴,破愚痴的無明,這叫做慧,所以叫「無痴」。

　　第七個善心所是「勤」,就是精進的意思,在三十七道品里,是四正勤,惡法有兩種,一種是已經生起了,一種是還沒生起,沒有生起的惡法要精進修學戒定慧令它不生,已經生起的惡法要精進修學戒定慧把它滅掉,你做這件事,要精進的去做,去滅這惡。「生善就是已生出來善法」你不斷修行,令它增長廣大,沒有生出來的善法,叫它能生出善法,對未生善、已生善,也要這樣去修行,就是滅惡生善,精進的去修行,這叫做「勤」。

　　「精進修行」這件事,如果說得圓滿一點,就是我們本身,所有佛教徒都是一樣,但是我們出家人好像重要一點。出家佛教徒應該要有一個清凈的願力:我一定要得聖道。要有這樣堅定、勇猛的願望,有這個願,就會精進的去修行。如果沒有願,也不想成就什麽,出了家,住在一個地方,天天有飯吃,打板就去上殿,或者殿也不上,你能把我怎麽樣呢?那這樣子,他就不會精進了。所以我們出家人要有願,我想要有成就,比如說我想把法華經背下來,有這個願,就天天要讀,要把它背下來,就會做這件事。

　　如我想要得禪定,那天天要靜坐,我想做個大法師,講經的法師,我想做大禪師,你要有這個願,然後就按這條路向前走。

　　怎樣精進呢?一定要有願,有願才能夠精進,修行的事情和世間上的事情一樣,不見得會那麽順利,有時候有些人精進了一陣子,回頭想我能行嗎?他行我不行,自己瞧不起自己,那也就不精進了,所以也要有信心:我行。叫我修大廟,我修不起,但是我一天可以拜三千拜佛,這事我可做到,不要小瞧自己,這也是個條件。

　　精進會遇見什麽困難的事,也不要怕,想辦法突破它,這樣子叫做精進,如遇見到一點困難,就想算了算了,我不做了,那也不行,但是要是肯精進的話,就一定會有成就。

　　佛法里所說的功德是無量無邊的,說有成就,當然不會一下子所有功德都成就了。當成就一少部分功德時,你不要滿足,不要得少為足,應繼續精進,這樣子你就會成就了「勤」,「勤」這功德就成就了。

　　第八個善心所是「輕安」。輕安是修定的人,靜坐的人,他得到禪定,才會有輕安的事情,「輕」就是沒有粗重了,叫做「輕」,遠離粗重叫做輕,身心調暢叫做「安」。

　　「粗重」這句話怎麽講?我們沒有得到禪定的人,很難知道粗重的意思。不過常常靜坐的人,會比較容易明白。比如說有病的人,身體很不舒服、很苦惱,等到病好了,就感覺到很自在、很舒服。這個「病」就叫做「粗重」。沒有病的時候,身心很自在叫:調暢。沒有得禪定的人那種境界叫「粗重」,得了禪定的人,就沒有粗重了,那麽就叫做「調暢」。

　　「粗重」分成兩類:身粗重,心粗重。「心」怎麽叫粗重呢?心裏面有貪瞋痴的煩惱,有欲。欲界的人有欲,叫做「心粗重」,因為內心裡有欲,有欲也就會有瞋,就會影響你的身體這生理組織,也就有粗重。粗重就是「無堪能性」,沒有堪能性,說得白話一點,就是沒有能力。靜坐的時候,你心裡的煩惱,就算是不強,但是它也給你作障礙,有貪瞋痴的人,心裡就亂,很難把它靜下來,這叫無堪能性,你心是這樣,身體有的時候也給你作障礙。不是這裡痛,就是那裡病,就是不舒服。那麽你常常靜坐,慢慢的病痛就減少了,得到禪定的時候,如你得色界定的時候,色界天的地水火風到你身體內,你身體裡面就會有「輕安樂」。我們欲界的地水火風,如果沒有病,只是輕鬆一點,沒有什麽樂,要是色界的地水火風到你身體裡面,有特別殊勝的快樂。這個時候就有堪能性,心有能力,身也有能力。

　　有什麽能力?能夠做一切功德,能做一切善法,有能力能斷除煩惱,有能力得聖道。比如做一件事,人家都說很困難,有禪定的人,他要去做,他感覺很容易,他不感覺困難,他想要得神通,也不難,有禪定的人,他就有能,所以有天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、乃至漏盡通,都能得,就是有這種能力,有堪能性。「輕安」有這種好處,有堪能性。

　　第九個善心所是「舍」。前面講過樂受、苦受、不苦不樂受。這不苦不樂受就叫做「舍受」,現在說的舍,不是那個不苦不樂的「舍」,它是「行舍」,是色受想行識,五蘊中有個「受」有個「行」,受裡面有個「舍」,行裡面也有個「舍」,這個行的舍是修行達到高的境界的時候,不是受的「舍」,這個「舍」是怎麽回事呢?

　　「平等正直無功用處」名為「舍」。得輕安,就是得定,得定是什麽樣子,就是「平等正直無功用處」這樣子,也叫做「舍」。翻譯經典的大德,是大智慧境界,會用「舍」字來形容那個境界,得到禪定的人,他的內心是什麽樣子呢?

　　第一個形象是「平等」。「平等」是對「不平等」說的,怎麽樣叫「不平等」呢?我們靜坐的時候,心裡打妄想,就是不平等,心裡昏沈。「昏沈」也是不平等,不是散亂,就是昏沈;不是昏沈就是散亂,這叫做「不平等」。現在你長期用功,忽然心裡也不昏沈,也不散亂。不昏沈就是「明」,昏沈的時候,心裡糊糊塗塗的,什麽也不知道,就是睡覺了。

　　不妄想的時候,不散亂的時候,就是「靜」,有了輕安就是樂,明靜的時候叫做「平等」,心裏面是平等住,但不是一剎那,一剎那平等住誰都能,如能相續下去平等而住,就叫做「正直」前一剎那,後一剎那,前一分鐘,後一分鐘,前一小時,後一小時,一直相續下,就叫做正直住,不昏沈也不散亂,明靜而住。

　　「無功用處」怎麽講呢?初得禪定,初成就這種境界的人,心裏面是明靜而住,但心中有顧慮,就是他心裏面一直要注意不要散亂,不要昏沈,要注意才行。你一稍不注意,妄想就來了,如果今天你靜坐,忽然間有事情到幾百里外去做事情,你回來的時候,就打瞌睡了,昏沈來了。你一定要集中你的注意力,這叫「功用」。

　　「功」就是努力,你要努力的去注意這事情,你心裏面要這樣做,叫做「功用」。但是你這樣明靜而住,忽然間有一天,沒有什麽顧慮,自然的就明靜而住,心裡沒有妄想、掉舉、散亂、昏沈,這就是「無功用處」,達「平等正直無功用處」。

　　所有世間的塵勞影像都沒有,就是一念不生,那樣的清凈的境界,這就叫做「舍」。都所有不好的東西都舍了,這個時候,這個境界叫做「舍」,這叫做「行舍」。這當然通於有漏的禪定,佛說的法門是清清楚楚的,你能明明白白的這樣做,容易成就這境界。也通於無漏,就是入聖位有禪定的聖人,他內心也是這樣,平等正直無功用處,這叫做「舍」,是善心所,也是很寶貴的,你能成就這個境界,那是很不得了,在社會上做生意的人,發財了,心裡很歡喜,要是坐禪的人,忽然間成就了這個境界,心裡很歡喜。

　　第十個善心所是「不放逸」,也就是精進、無貪、無瞋、無痴的境界,他能夠精進修學善法,精進的斷一切惡法,斷除一切貪、瞋、痴。若常放縱自己貪、瞋、痴的活動,那就是放逸了。若常常的修善斷惡,精進的用功,就叫做不放逸。

　　第十一個善心所是「不害」,就是不擾亂、不觸惱一切眾生,對於別人不觸惱,這裡有兩種情形:一種是不用功不修行的人,他的脾氣大,隨時會觸惱,說出一句話,像刀似的觸惱人。另外一種是有修行的人,他自己有修行,沒什麽過失,但睜開眼睛一看,別人都有不對,隨時就訶斥人,這就是害,惱亂人,但佛說不害,不要惱亂人,你雖然有修行,沒什麽過失,但是別的人你不要惱亂,除非是你的徒弟,你有責任教導,你不能輕易去說其他的人。要發悲愍心,同情這些放逸的凡夫境界。自己要努力的修行,成就了善巧方便,那個時候知道怎麽樣去度眾生,要發悲憫心,看到有人不對了,你要發慈悲心,不要發出一句話來訶斥人家,來惱亂人家或打人家,這些惱亂的事不要做,要發悲愍心,這叫「不害」。

　　這十一個善心所,正是我們佛教徒要努力去具足的,努力的具足信、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、勤、輕安、行舍、不放逸、不害,常常努力修行。

　　說是我出了家,不知道怎麽修行,就是要具足這些功德,多讀經論,隨時可看到佛菩薩開導我們怎麽樣修行,要具足什麽什麽功德。

　　以上已把「遍行別境善十一」解釋完了。現在解釋:

　　●中二大八貪瞋痴。

　　「中」和「大」是什麽意思呢?這裡邊還有一個「小」。「小、中、大」這三個字是說明「隨煩惱」和「根本煩惱」的不同,煩惱有「根本煩惱」和「隨煩惱」的不同,「隨煩惱」就是它不是離開「根本煩惱」自己獨立生起,它要隨根本煩惱才能生起,所以叫做「隨煩惱」。「隨煩惱」的另一個意思,它是根本煩惱的等流性。就是隨煩惱也是煩惱,可是它是根本煩惱的「等流性」。「等」就是相似,「流」就是相續下來,隨煩惱的體性,是根本煩惱相似的相續下來,說是相等,是說它的「性質」是相等。但也有不同的地方,就是根本煩惱的力量很強大,隨煩惱的力量薄弱一點,所以另立一個名字,叫「隨煩惱」。

　　隨煩惱裡邊又有不同,分成三類:小隨煩惱、中隨煩惱、大隨煩惱,有這小、中、大的不同。這個「小隨煩惱」的「小」字的意思就是它生起的範圍小,所以就叫做小隨煩惱,它不是普遍的,在一個小的境界里,它能生起活動。「中隨煩惱」就是無慚、無愧。「中隨煩惱」的「中」就是它的範圍要比小隨煩惱大得多了,它能夠普遍到一切不善的心所,都有這種無慚、無愧的煩惱在裡邊。大隨煩惱活動的範圍比中隨煩惱還要寬,它不但普遍到不善的心所,還能在染污的心所里活動,所以它的範圍更大了,就叫做「大隨煩惱」。

　　「不善心所」和「染污心所」有什麽不同呢?其實都是煩惱心所。「不善」和「染污」是有所不同,不善的心所,它是能造罪的,能造作很多惡事,這是不善心所。

　　染污心所包括有覆無記在裡邊,有覆無記也是染污心,但是它不能造罪,如天上色界、無色界天的人,他實在也有很多煩惱,因他高深禪定的影響,就好像沒有煩惱似的,他不造罪,這煩惱潛伏在那裡,它不造業。有覆無記發生作用造業,這業力非常軟弱,不能達到招感果報的程度,所以也叫做有覆無記,這都屬於染污心所,大隨煩惱就能到有覆無記這裡來,所以它的範圍更寬了,就名之為大隨煩惱。

　　「中二」就是中隨煩惱有兩個:無慚、無愧。

　　我們講善心所慚、愧時說到自增上、法增上。而無慚愧的人就是自甘墮落,不想求進步,造種種的罪,有慚愧的人是崇重賢善、輕拒暴惡。無慚就不崇重賢善,對賢善的人,賢善的法,他沒有尊重心,沒有恭敬心,做了很多可羞恥的事情,他也無所謂,這叫做「無慚」。

　　我們說過「世間增上」,世間上有天神,或者有佛菩薩、阿羅漢、有神通的人,如果有人造了罪,給佛菩薩看見了,知道了,也無所謂,還要造罪,不知羞恥,這就叫「無愧」。

　　「大八」,大隨煩惱有八個。第一個是「不信」,和「信」正是相反,他對於真實的,正確的事理,他不相信,對於有增進功德的三寶,他也沒有信心,當然他更不會按照佛法的道理去修學想要成佛的事,也認為沒有這種事,所以他是沒有信心的。若有信心,他會修學出世間善法。要是沒有信心,所有善法都不做,所以叫「不信」。

　　第二個大隨煩惱是「懈怠」,就是不願意或懶於去做修學善法,息滅一切惡法,這樣清凈的事情,不精進斷惡修善,叫做「懈怠」。

　　第三個是「放逸」,就是不修善法,放縱自己的煩惱心做種種的惡事。「懈怠」是懶於作善。「放逸」是勤於作惡,這樣會明顯的看出「懈怠」和「放逸」的不同。

　　第四個大隨煩惱是「掉舉」。「掉舉」是修禪定的人靜坐的時候,他的內心於所緣境不寂靜,他不能寂靜的安住在所緣境上,就是有很多的妄想。這個「妄想」是什麽呢?這「妄想」也有個範圍,就是回想自己以前經驗過快樂的、可愛的事情,靜坐的時候就憶想這些事情,這叫做「掉舉」。所以瑜伽師地論上說:這「掉舉」是貪的等流,是貪心、貪愛心的等流,所以叫做「掉舉」。

　　第五個是「昏沈」。昏沈就是靜坐的時候,心裏面所緣境失掉了,類似睡眠那樣子。「昏」就是迷迷糊糊不明了,「沈」就是沈重,本來我們靜坐的人,心應該向下沈,但是要有昏了,就太過頭了,太過頭,什麽都不知道,不能修學「奢摩他、毘婆舍那」,什麽都不能了,就叫做昏沈。「掉舉」和「昏沈」是修學禪定的障礙。

　　第六個大隨煩惱是「散亂」,前面說掉舉也是散亂,而這裡又說一個「散亂」,和「掉舉」不同。掉舉是回想以前的快樂的事情,現在這散亂,就是靜坐的時候,除了掉舉這一部分,其他的事情,心裏面流動、動亂,很多很多的事情,想這事情,又想那事情,各式各樣的分別。

　　在成唯識論里也說出揀別掉舉和散亂的不同。「掉舉」是在一個境界上有各式各樣的想法。一境多解。「散亂」是在一心中去攀緣很多的境界,緣慮這個境界完了,又去緣慮另一個境界,一樣一樣的分別妄想,這叫做散亂,散亂了,當然也不能修「奢摩他、毘婆舍那」。

　　但是你要靜坐,有的時候,也不完全是散亂,心也能明靜而住,但是要是不小心,散亂就來了,散亂了一會兒,可能會覺悟,又不散亂。這樣又是明靜而住,又會散亂,有的時候會出現什麽事情呢?在成唯識論上說能發出來一種「惡慧」,一種惡劣,可訶斥的慧,就是邪知、邪見,這叫散亂。

　　第七個大隨煩惱就是失念「於所緣境不能明記」靜坐的時候要有所緣境,你要明明了了的記憶住所緣境,叫做「念」,若失掉,明記不忘的念,不是掉舉就是昏沈,不是昏沈就是散亂,又是不能修「奢摩他、毘婆舍那」,叫做「失念」。

　　在宗喀巴大師的菩提道次第廣論,說得很好,很詳細,我們靜坐的時候,我們有掉舉,有散亂,我們自己知道,也可能很快的知道,也可能很慢的知道,總是能知道。但是有一樣事情,就是不太能知道,就是「失念」。

　　對於所緣境不是明明了了的,可是也沒有掉舉,也沒有散亂,也沒有昏沈,但是於所緣境不是太明顯的顯現,這樣子情形,它也有個名字叫「沈默」,就是所緣境沈默了,不是掉舉,也不是散亂,沒有雜念、沒有昏沈。我們會誤會以為得定了,事實上,心裡雖然不散亂,不昏沈,而是在那個地方接近昏沈的時候,宗喀巴大師把它指出來,使令靜坐的人,更能清楚的認識自己,這應該說是「失念」的意思。心裡雖然不是掉舉、散亂、昏沈,但不是十分明了,「念」沒有了,就是「失念」。

　　第八個大隨煩惱是「不正知」,「不正知」有兩個意思:第一個意思是不知道什麽是應該做的事,什麽是不應該做的事,這叫做「不正知」。第二個意思是對於所觀察的事物,有種種錯誤的理解,錯誤的想法,那麽就叫做「不正知」。這是所有的人,不管信佛、不信佛,都會有這樣的過失。「不正知」,那麽就會犯很多的錯誤。

　　我們出家人不學戒,就會不正知,不學習經論也會不正知,很多事情會不正知,如靜坐時,應修止的時候,你不知道,應修觀的時候,也不知道,那麽不知道就會有錯誤,靜坐就搞不好。

　　如像要昏沈了,這個時候就應該修觀你要不修觀,繼續打瞌睡,如心裡散亂了,應修止,把散亂的心停下來,使令這個心明靜而住,還住於所緣上,要是自己不知道修止,就繼續打妄想,那麽這樣的靜坐要到幾時才能修好?所以很多就犯不正知,就會有很多錯誤。

　　我說一個小小的故事:好像是和孔夫子同一時代的人,齊景公的事情。齊景公他常騎的馬,被養馬的人殺死了,齊景公大怒,就拿武器要殺養馬的人,但這時候,齊景公旁邊有個相,叫晏子。晏子說:我來替你說養馬人的罪,你不要怒,齊景公說好。

　　晏子就拿著武器到養馬人旁邊說:

　　第一句話:你為我們大王養馬,你殺了他的馬,你罪該死。

　　第二句話:你為我們大王養馬,你殺了他的馬,使令我們大王要殺死你,你罪該死。

　　第三句話:你為我們大王養馬,你殺了他的馬,我們大王要殺死你,使令我們大王殺死你這件事流布到各國的諸侯那裡去,議論我們的大王,你罪該死。

　　晏子說了這三句話,這個時候,齊景公說:好了好了,放了他,不要殺他,可以保持我在各國諸侯仁慈的名譽,慈悲的名譽,保留我的好名譽。

　　那麽這件事也就看出來,齊景公他不正知,晏子的智慧高一點,是正知。因馬被殺死而要殺人,這件事不太好,名譽也不好,會引起議論。晏子就看得多一點,深一點,對比起來,就是正知,當然社會上做生意的人也是一樣,你要能正知,可能會做得很成功,要是不正知,就可能會失敗。

　　以上所說的八個大隨煩惱,我們會很明顯的知道,這是我們出家人修行的事情,什麽是不對的,一樣一樣的說出來,叫我們避免,這就是「大八」。

　　「貪、瞋、痴」是「根本煩惱」裡邊的。「根本」就是它能生出其他的煩惱,其他的罪過,所以叫做根本。「根本」是因,能生出其他的「果」,能引出其他的罪過。

　　貪、瞋、痴是三個不善的根本,是三不善根。在善心所里有「無貪、無瞋、無痴」是三善根。對照無貪、無瞋、無痴這三善根,也就可以明白什麽叫不善根。貪、瞋、痴這煩惱需要長期修學戒、定、慧才能去掉,不是一句話就能去除。

　　●五識同依凈色根,九緣七八好相鄰。合三離二觀塵世,愚者難分識與根。

　　這底下說到五識所依的根,五識就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。前面說到:遍行別境善十一、中二大八貪瞋痴,加起來一共是三十四個心所,意思是說前五識的活動,有這麽多的心所同它在一起。總而言之,就是第六意識的力量,第六意識在活動的時候,它要有前五識的支助,它也就影響前五識,所以做善法的時候,就有「遍行別境善十一」。要是做惡的時候,當然也有「遍行」,有「中二大八貪瞋痴」。

　　這底下「五識同依凈色根」,這五個識,它要發生作用的時候,它不能獨立發生作用,它要依止「凈色根」才能發生作用。「凈色根」就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。這五根是清凈的地水火風組成的,這個根我們肉眼是不得見的。我們肉眼所看見的眼耳鼻舌身,這叫扶根塵。我們肉眼所見的眼耳鼻舌身,它也是地水火風組成,是做什麽用呢?能扶持這五個凈色根,能保護它,使令它不壞,能正常的發生作用,那麽叫做扶根塵。

　　這「凈色根」,眼根有眼的凈色根,耳根有耳的凈色根,五個根都是個別的,眼識要依止眼根,它不能依止耳根,其他四個識也要依它自己的根,所以這種根是不共的。它不能共同依止一個根,要個別依止自己的根。但是另外還有共依的根,如第六意識,前五識的活動,不管哪一個識,它要發生作用的時候,一定要有第六識作它的依止處,第七識、第八識都要依止,的以第六識、第七識、第八識是前五識共同依止的根。

　　第六識它能種種的分別,所以它能為前五識共同的依止處,第六識如果在打其他的妄想的時候,前五識就不能發生作用,所以一定要有第六識為他作依止,眼才能夠得見,耳才能夠聞。眼、耳、鼻、舌、身,都要靠第六識作依止。

　　第七識叫「染凈依」,在凡夫時代,第七識就執著我,它執著我的關係,前五識在活動的時候,就要依止它,就是染污了,不清凈了,執著我就不清凈,如果入了聖位,無我的時候,第七識就清凈了,就成為無漏。

　　第八識是「根本依」,因所有識的活動,都要靠第八識的種子才能活動,眼識有眼識的種子,這個種子發生作用了,眼識才能見色,耳識也要有耳識的種子,種子發生作用,它才能聞聲,鼻、舌、身識都是這樣的,所以第八識是根本依,這個「依」在唯識上還有很多說法,有四緣,也有四依。

　　一是「因緣」,叫做「種子依」,怎麽叫做種子依?因不管那個識的生起,都有種子,都要依靠這種子發生作用,才有現行識的活動,所以叫做種子依,這種子在四緣裡邊說是因緣。

　　二是「所緣緣」,第一個「緣」是緣慮的意思,所緣就是所緣慮,所思慮。第二個「緣」是「依託」的意思,就是依託這個境界,這個識才能生起,生起了,又去緣慮這個境界,所以叫做「所緣緣」,就是所緣慮的境界,這個境界是它生起的因緣,生起了又沒有離開它,要在它那裡思惟,觀察分別,所以叫做「所緣緣」。如眼識要觀察青、黃、赤、白等色境,依託這個境界眼識才生起,生起了以後,又去觀察這個境界,所以叫做「所緣緣」,在四依裡邊,叫做「境界依」境界是它依託,依賴的地方。

　　三是「等無間緣」,就是前一念識滅,後一念識生起,前一念、後一念沒有間隔,就叫「無間」。念念的識都是一樣,都是平等,前一念識的滅,後一念識才能生起。所以前一念識的滅,作為後一念識生起的一個因緣,如前一念識不滅,後一念識是不能生起,這個叫做「開導依」,因為前一念識滅了以後,開出了一個地方,可引後一念識的生起,所以叫做「開導依」。

　　四是「增上緣」,就是識的生起,要有其他各式各樣情況去幫助它,不障礙它,其他種種情況有增上力量,幫助它生起,所以叫「增上緣」。在四依裡邊叫「俱有依」,俱有就是同時有,識有的時候,幫助識生起的緣也同時有,這叫「俱有依」。

　　這「四種緣」和「四種依」,我們先作個比喻,如農村裡種稻,種子下在土裡,種子就比如「因緣」、土壤、陽光、雨水及施肥等其他人工,這都屬「增上緣」。

　　物質的「色法」只有「因緣」和「增上緣」,而我們了別相的「心法」,不可以只有兩個緣,一定要有四個緣,就是要有因緣,所緣緣,等無間緣及增上緣,不然它不能生起。現在說「五識同依凈色根」是什麽緣呢?它就是增上緣,眼根是眼識的增上緣,眼根如果壞了,眼識就不能夠生起,雖然有眼的種子,即有「因緣」,也有眼根,即「增上緣」。若沒有「所緣緣」也不行,就是要有所緣境,不然的話,識也不能生起,還要有「等無間緣」,等無間緣是現成的,總是剎那生、剎那滅。所以「五識同依凈色根」。「凈色根」屬於「增上緣」。

　　「九緣七八好相鄰」。前面只是說五識所依之凈色根,這底下就全面的說一說。九緣、八緣、七緣,指眼識要有九個緣,耳識要八個緣鼻、舌、身三識要七個緣,才能夠生起。眼識九個緣都是什麽呢?

　　一是「眼根」,眼根是「增上緣」。

　　二是「色境」,眼所觀的色境界,這是「所緣緣」。

　　三是「眼識的種子」,即「因緣」。

　　四是「空」,眼識去見色需有「空間」,才能觀察所緣境。

　　五是「明」,要有「光明」把所緣境顯示出來,黑暗就不行。

　　六是「作意」,要「作意」心所把眼識的種子引出來,眼識才能取向所緣境。空、明、作意皆屬「增上緣」。

　　七是第六識,八是第七識,九是第八識。第六識,第七識,第八識皆作眼識之「增上緣」,以上加起來就是九個緣,眼識是這樣子。

　　耳識要八個緣,除了「明」外,即眼識不需要「光明」,但要有耳根、聲塵、耳識種子、空、作意、第六識、第七識及第八識等八個因緣。

　　鼻、舌、身三識皆需七個緣,即九個緣中,不需要「空」和「明」二緣,其他七緣都要。

　　「九緣七八好相鄰」。這「好相鄰」怎麽講呢?不是一個緣能令它生起,要這麽多的緣在一起,大家很好的互相幫助,不相乖違,大家合作,這個識就生起了,叫做「好相鄰」。

　　「九緣七八好相鄰」。諸法因緣生,因緣裡邊缺一樣就不行,就不能生起。「鄰」就是幫助,相鄰就是互相幫助,大家很好的互相幫助,所以這識就能生起。

　　合三離二觀塵世,愚者難分識與根:這個地方是說明前五識的作用,前五識的作用當然很重要,在我們欲界來說,五趣雜居地,這五個識還是很重要。合三離二。「離二」指眼根和耳根,這兩個識去觀塵世的時候,這兩個根和境界要相離,即眼根和色境相離,耳根與聲境相離,不能合,離開了,識才能觀塵世。

　　合三:指鼻、舌、身這三個根與所緣境要相合。三個識才能去觀察所緣境。「離」與「合」就是「根」與「境」來說離、合。而「識」就不能說有離合,識與所緣境沒有遠近的分別。

　　「觀塵世」就是觀察色、聲、香、味、觸等塵世,都是地水火風之塵世間,或者我們眼、耳、鼻、舌、身、也都是塵所成就,外面的山河大地,日月星辰也都是塵。這表示什麽意思呢?這前五識在我們凡夫時代,它不能觀察第一義的,它沒有這種智慧,除非成佛了。

　　「合三離二觀塵世」,我們五趣雜居地的人,有眼、耳、鼻、舌、身。有很多很多的方便,要取要舍,有前五識的幫助,我們很方便,如眼盲或耳聾都不行,所以聽聞佛法,也還需要有眼、耳。盲聾瘖啞是八難之一,所以前五識在世間的作用是很大的。

　　我們八個識里,從造業上看,第六識當然特別重要,可是要是沒有前五識的幫助,第六識會有困難,前五識發生作用,也要有第六識支持,是互相支助,所以第六意識的發生作用,要有前五識的幫助,它的作用才很好,所以前五識也很重要。

　　愚者難分「識」與「根」:就是愚痴的人,沒有智慧的人,對於「識」與「根」如何分別就有困難。世間上一般的人認為「根」就是「識」,不是離開「根」更有「識」,按佛法來說,這就是愚者。

　　根有「扶根塵」,這不算是根,「凈色根」才是根,凈色根它雖然很清凈,很重要,但是它只能夠把外邊的色聲香味觸攝取過來,即五凈色根:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。把外邊的色聲香味觸的影像攝取過來,它只能這樣子,它不能發生出來了別的作用,它是地水火風之無情物。

　　能了別的是「識」本身的作用,「識」它有自己的種子,在第八識里,由那個識的種子發出來識的,不是五根發出來的識,五根只能幫助它發識,如果沒有識,五根是不能了別的,不能發生作用的,所以若說「根」就是「識」,就說:「愚者難分識與根」。

　　世間的哲學,如唯物主義者,認為根就是識,我們精神作用是由腦發出來的,認為離開腦另外沒有識。在佛法裡面說,物質的東西不能發出來說,識有它自己的體性,不是物質,但是它們要和合才能發生作用。不過這是按照我們欲界五趣雜居地來說,要是色界天二禪以上,他們入定時,他們前五識都不發生作用了,只有第六識、第七識、第八識。無色界天,他們修無色四空定的關係,把色身不要了,沒有前五根,只有受想行識,只有識的作用,這樣可看出來,的確是「根是根」,「識是識」,所以才有這樣的事情,愚者難分識與根。

　　●變相觀空唯後得,果中猶自不詮真。

　　有的文說:帶相觀空唯後得,這文說「變相」,「帶」也可以,「變」也可以,在義理上都是通的,前已說過的兩個頌,都是在凡夫時代,有漏的染污識,這底下就說無漏的清凈識,清凈的,無漏的五識。如果說修行成功,成佛了,那麽前五識是什麽樣子呢?它有什麽作用呢?這地方說出來:「變相觀空唯後得,果中猶自不詮真。」

　　變相觀空這裡邊智慧的問題,應該說有三種,論修行的次第說到後得智,變相觀空唯後得,這後得智是變相觀空的,這樣說後得智是怎樣來的?是由加行智、根本智而後才有後得智。

　　這個「加行智」,就是我們講過的聞、思、修。「加」就是努力,「行」就是修行,修「奢摩他、毘婆舍那」,修「無我、無我所」,修「四念處觀」。早晨也修行,白天也修行,夜間也修行,今天也修行,明天也修行,一天又一天,一年又一年,或多少劫之修行,叫「加行」。

　　我們凡夫的心和聖人的境界是有段距離,想要把它變成聖人的境界,要努力才可以,所以這個叫「加」。「加」就是努力,努力修行,這個時候的智慧是聞思修的智慧,聞思修的智慧對根本智來說,這主要的還是觀一切法空,無我,無我所的。

　　龍樹菩薩大智度論所說的修行方法和成唯識論,和瑜伽師地論所說修行方法有多少不同,但是都是觀空,無我,無我所,都是這樣說。

　　「觀空」。最初我們的心,都是很執著有所得,對於色聲香味觸,眼耳鼻舌身這些塵勞的境界,這個心,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識就是連在一起,很難解脫,所以心就在一切相上活動。

　　「觀一切法空」,就是要無相,無相不是一下子就無相,要逐漸逐漸加行,努力修行,逐漸的心裡空了,「照見五蘊皆空,度一切苦厄」,成功的時候,根本智就出現了,就成就了,在修「加行智」的時候,觀一切法空、無我、無我所。根本智見真如理時,是離一切分別相,不分別空,也不分別不空,所有的分別都停下來,就是「法尚應舍,何況非法」的境界,這個時候叫根本智。

　　根本智見真如理是他自受用境界,初得無生法忍的人就成就根本智,但是還沒圓滿,要繼續修行,兩大阿僧只劫,成佛了,這根本智才圓滿。不過初得根本智以後,他又會出定了,後得智就出現了,得到根本智以後,又得到一種智慧,出定以後,心裡就有了分別,因受根本智的影響,這分別是清凈的。

　　根本智是無分別的,後得智是有分別的,是分別什麽呢?就是能夠將他所得到的根本智見真如理這件事,方便善巧的用語言文字把它形容出來,來開導我們這些不明白道理的人,這就叫做「後得智」。

　　現在說「變相觀空唯後得」是什麽時候呢?是成佛的時候,前一剎那根本智出現,後一剎那是「後得智」。根本智是觀一切法空,後得智用語言文字說它是空,但後得智去觀空的時候就有分別。有分別就是「變相觀空」,無分別和空才是沒有變異的,就是契合了真如理的本相,等到後得智一有分別,就在本相上又變出來一個空相,不過是相似。佛的後得智所變的真如理,同真如理是相似的,那才正確,所變出的空相,也就是後得智。

　　所以後得智不能直接去觀察真如理,只能變出來一個相去觀察真如理,這是後得智。前五識到成佛的時候,就是後得智,也就是成所作智。成所作智就屬於後得智,它不能直接去觀察真如理,只是一個後得智,變相觀空去觀察真如理,是這樣意思。

　　在凡夫時代,只能觀塵世,不能觀察真如理,到成佛的時候,它屬於後得智,它能夠變相觀空,能有這個作用。

　　「果中猶自不詮真」。就是成佛的時候叫做「果」,還是不能夠「詮真」,即不能詮顯真如理的本相,它沒有這種作用,成佛了。前五識所成就之成所作智,後得智,它的作用只此而已,它不能夠詮真如理的本相,它要變相觀空,就是這麽一個程度。

　　●圓明初發成無漏,三類分身息苦輪。

　　前面說他得的智慧,這底下說什麽時候成就無漏的後得智。「圓明初發」。「圓明」就是大圓鏡智是圓滿的、光明的,是一點煩惱也沒有了,一點煩惱的黑暗也沒有了,完全是大智慧光明。

　　大圓鏡智是什麽時候成就的呢?是成佛的時候才成就。十地菩薩也還沒有成就。十地菩薩要再進一步成佛的時候,無間道現前。無間道就是「根本智」和「真如理」無間。我們的分別心當然是談不上,或者是修四念處觀的人,他在賢位,還沒入聖位的時候,他也能觀一切法空、無我、無我所。但是同一切法空有間,中間還是有隔礙,就是有煩惱的隔礙。到成佛時,無間道一現前,所有的煩惱都清除了,這也叫「金剛道」。就是金剛三昧。

　　在金剛三昧里,「根本智」和「真如理」無間。所以叫「無間道」。這一剎那過去,就是「解脫道」,就是佛無量功德圓滿,所有煩惱都熄滅了,就得大解脫。功德圓滿,即圓明初發。

　　圓明初發成無漏。大圓鏡智圓滿光明初發的時候,成無漏,佛的前五識,這個時候是無漏的,無漏的原因在那裡呢?因為五識要依靠五根,才能發出來作用。五根在還沒成佛的時候,就連十地菩薩在內,還是屬於有漏,不是無漏,所以發出來的五識也還是有漏的。一定要到大圓鏡智一剎那間發出來了,就是阿賴耶識完全變成清凈的無垢識。無垢識也就是無漏識,它變出無漏的五根,無漏的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。由無漏的五根發出來五識,這五識也就是無漏了,所以「圓明初發成無漏」。這可見前五根,前五識,在得無生法忍的菩薩,還屬於有漏的,這個地方等於說位次。

　　前五識什麽時候才成為無漏的呢?要到圓明初發的時候,就是得阿耨多羅三藐三菩提時,那時才是無漏的。

　　三類分身息苦輪。成了無漏以後,前五識就是成所作智,成所作智有什麽用處?就是做「三類分身息苦輪」這件事。三類分身都是屬於化身,佛有報身、有化身。報身就是大圓鏡智無量功德莊嚴的無漏的境界。這種境界連十地菩薩都看不到,是唯佛與佛的境界。

　　這樣的境界,他不能用這樣的身來度化眾生,因我們眾生和他不能接觸,所以佛一定要到凡夫世界來度眾生,另外變化出一個身體,就是化身。三類化身,那三類?就是所度化的眾生有三類,佛為這三類眾生現出不同的化身,所以也就稱為三類。

　　一是內凡位的大菩薩,到這個程度還是凡夫,但是他所見到的佛,就是千丈,很高大,如須彌山這樣大的佛,這是一種化身。

　　二是外凡位的菩薩,和一般發菩提心的人天,聲聞人,這些人所見到的佛是丈六的老比丘像,就是丈六金身佛像,這是一類化身。

　　三是隨類化生,應以何身得度,即現何身度之,可能現出一個在家人,也可能現出比丘尼,或種種不同的形像,化導一切眾生,那麽叫做隨類化身。

　　佛的大悲心,化出來三類的分身來息苦輪,熄滅一切眾生的苦惱。眾生的苦惱,就像車子的輪子,忽高忽下轉動,在六道輪迴里,忽然間到天上,忽然間又到地獄去了,或者在人間,就是忽高忽低,忽升忽沈的流轉不停,所以叫「苦輪」。有三類化生,我們就可見佛、聞法、修學聖道,慢慢就息苦輪。

　　這些事情都是佛的什麽智慧做的呢?就是前五識的成所作智,所做的事情,佛本身無量功德已圓滿,只有為一切眾生作化導的事,這些化導的事,就由佛的後得智,成所作智來做這事情,成就佛所化導眾生的工作。

　　頌第六識

　　三性三量通三境,三界輪時易可知。相應心所五十一,善惡臨時別配之。

　　性界受三恆轉易,根隨信等總相連。動身發語獨為最,引滿能招業力牽。

　　發起初心歡喜地,俱生猶自現纏眠。遠行地後純無漏,觀察圓明照大千。

　　這是第六意識的頌。

　　第一句「三性三量通三境」,這裡邊先說明第六意識的性、量、境。因為心識在它的性別上說,有善、惡、無記的不同,所以有三種性別,第六意識是通於三性的,它有時是善,有時是惡,有時是無記。

　　第六意識和第八識,和第七識都不一樣,和前五識也不同,三性和前五識是一樣。三量:現量、比量、非量。前五識只是現量,第六識就通於三個量。第六識它要同前五識同時緣所緣境的時候,它就是現量。

　　如果這個人,他得禪定,在禪定里,第六識也是現量,要是他不在禪定里,也不是同前五識同時活動,它就不是「現量」,多數是「比量」或「非量」。

　　「通三境」就是「性境、帶質境、獨影境」。這和「三量」有相通的意思,第六意識和前五識同時緣境的時候,就是「性境」,它不同時緣境就不是「性境」。第六意識觀察事理有時有錯誤的分別,那就變成「帶質境」。

　　如我們睡著了,前五識休息,第六意識沒有休息,就是作夢,作夢的時候,就是「獨影境」,或者緣念過去的事,或者思惟未來的事,這都屬於「獨影境」。這是說第六意識它活動的範圍是特別廣大的,第六意識和前五識不同,和第七識、第八識都不一樣。

　　●「三界輪時易可知」。第六意識能在欲界里活動,也能到色界天、無色界天上活動,所以叫做三界。在初禪的時候,還有眼識、耳識、身識。到二禪以上,前五識都不動了,就是第六意識。三禪、四禪也都是第六意識。色界天的四種禪,定力已很高深,可是和無色界的四空定對比起來,無色界四空定是更高深了,雖然是很深,也還是第六意識的境界,最高的非想非非想定,也還是第六意識的境界,沒有超越第六意識,所以說「三界」。

　　「輪」就是第六意識生死輪轉。欲界、色界或無色界。從無色界又回到欲界,或是到地獄去,或是到天上,像輪子轉動,都是第六意識在那裡活動,這件事是很容易知道的,這表示還有不容易知道的,就是阿賴耶識。阿賴耶識也是普遍的。欲界、色界、無色界。人造了罪到地獄去,第八識也是到地獄去,若生到非想非非想天去,當然第八識也在,但是我們不容易覺知到。所以對阿賴耶識來說,第六意識是容易知道的,所以叫做「三界輪時易可知」。

　　這裡邊多說一句,就色界天二禪以上到無色界天,前五識都不活動了,只是第六識。但這兩個世界的人,有時有因緣會來到我們的世界:欲界,來聽釋迦牟尼佛說法,聽佛說法,就可能要用耳識了。這是什麽意思呢?就是在他的世界,它不需要前五識,但是他要是來到欲界,他還是需要前五識,這裡邊有一點差別。

　　●「相應心所五十一,善惡臨時別配之」:這底下是說到助伴,因為第六意識的活動,所有八個識的活動,都不是單獨的,一定有心所法為它作伴,幫助它做事情,同它合作,這件事才能做成,不是識自己的作用,所以又說到心所法。「心所法」同它在一起活動,叫做「相應」。「相應」換一句話說,就是大家合作,沒有衝突的意思。所以叫做「相應」。可是在書上也說出幾種差別的意義,表示相應的道理。

　　一是「同在一時」:心王和心所法活動的時候,不是前後,而是同在一時,這也是相應的意思。

　　二是「同依所依」:心王在活動的時候,它一定有一個所依,第六意識要依止第六意根,眼識要以眼根為依止處。為所依,心王有所依,心所也和它一樣,也要依止這個根。第六意識的心所也要依止第六意根,故稱「同依所依」。

　　三是「同依所緣」:第六意識所緣的境界,第六意識的心所也緣慮這個境界,所緣的境界是同一個,沒有差別。

　　還有一個「形像」的事情,形像是指識在所緣境上活動的相貌。「形」就是活動,心王有所緣,心所也同樣緣慮這個境界。它們活動的相貌是不是一樣呢?不是一樣,心王是緣慮所緣境的總相,心所法緣慮總相,也緣慮別相,這就是有多少不同。心所與心所也不是一樣,如受心所,受是領納的意思,想想心所是取相的意思。「作意、觸、受、想、思」,「欲、勝解、念、定、慧」,各有各的形像,形像是不一樣的,但都是緣同一個境界,所以還是合作的。

　　心王、心所各有它自己的體性,互相合作的做這件事,以心王為主,心所法是助伴,和合起來做成這件事,這就叫做「相應」。相應的心所有多少呢?一共是五十一個心所法。就成唯識論看,心所法一共是五十一個,這五十一個心所法完全和第六意識是相應的,所以叫做「相應心所五十一」。

　　我們前面講前五識的時候,遍行心所五個,別境心所五個,善心所十一個,根本煩惱六個,大隨煩惱八個,中隨煩惱二個,小隨煩惱十個,不定心所四個,這麽多心所加起來,正好就是五十一個。

　　根本煩惱我們已講過貪、瞋、痴。現在講慢、疑、惡見。

　　慢:一共是七個,就是慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。高慢這種心所法在經論哩,佛菩薩的智慧,能把它說出這麽多,有這麽多不同的高慢心。慢:就是我們眾生總是感覺到有一個我,認為我是很不錯的,自然的心就高起來,把別人看低一點,把自己看高一點,自然會有這種心情,這就叫做「慢」。

　　「慢」裡邊有兩個意思,一是對於不如我的人,我就感覺比他強,這叫做「慢」,二是對於和我相等的人,我感覺和他一樣,不輸於他,我和他一樣,這也是「慢」。

　　過慢:就是和我一樣的人,和我同等,但我感覺我比他強,這叫做「過慢」。那個人的程度是高過我,但在我的心裡,我覺得和他一樣,也叫做「過慢」。

　　慢過慢:就是那個人是高過我,但是在我的心裡,我比他還要高,這叫做「慢過慢」。

　　我慢:就是在色、受、想、行、識裡邊,執著有一個我,視所執我,高舉為性,這叫「我慢」。

　　增上慢:是指有修行的人說的,不是我們一般沒修行的人,沒有修行的人沒有這種慢,有修行的人怎麽會有增上慢呢?就是他成就了一種功德,這功德並不是像他自己想的那麽高,如這個人得初禪,他就認為是得初果,得了二禪、三禪、四禪。他就認為得二果、三果、四果阿羅漢了。得了色界四禪,雖然不錯,但還是凡夫境界,而初果、二果、三果、四果是聖人的境界,是無漏、清凈的境界,那不是得四禪能比的。

　　但是這位得禪定的人就誤會了,認為自己是得四果,其實只是得初禪、二禪、三禪、四禪而已,卻誤以為已得初果、二果、三果、四果了。這叫「增上慢」,對他心裡的想法和實際的情形來說,超過頭了,所以叫「增上慢」。

　　卑劣慢:就是那個人的功德超過我很多,但我自己認為我只少少的不如他,這叫卑劣慢。

　　邪慢:就是自己一點功德也沒有,但認為自己有功德,叫做「邪慢」。

　　有了高慢心,在佛法里來說,對自己是種障礙,因為常常在經論上比喻,慢就像高山似的,水留不住,會流下來,有了高慢心就很難聽聞佛菩薩善知識的教導,所以對於自己是不利的,這是煩惱心所里的慢。

　　疑:懷疑什麽呢?這裡所說的疑,不是一般事情的疑惑,如走路到十字路口時,應走那條路,心裡疑惑不定,在此不是指這個意思。是說對於佛法「苦、集、滅、道」的道理,自己心裡有懷疑,說「做善有善報,做惡有惡報」是那麽回事嗎?心裡有疑惑,不決定,說是「修學無漏的聖道,能得三乘的涅槃」,是真有那麽回事嗎?心裡疑疑惑惑的,這就叫做疑。有了疑心,信心就生不起來,種種的功德也不容易成就,疑是個障道的因緣。

　　至於說佛法講修行時,「小疑則小悟,大疑則大悟」。那個疑是另外一回事,不是這個疑,那是一種修行的事。他已經開始修行了,現在說的疑是對佛法的信心還沒建立起來。

　　「惡見」就是他有一種不合道理的思想,「惡」就是「可訶斥」的意思,可訶斥的一種不對的、不合道理的思想。有五種惡見:身見、邊見、邪見、見取見、戒取見。

　　一是「身見」:指在色、受、想、行、識五蘊組成的生命體,在這裡邊執著有我、我所的思想,就叫做「身見」。我們中國人和印度人的思想不一樣,雖然也常常說「我今天怎麽怎麽的」,常常也是這樣說,但只是粗略的。

　　因為這身體是我,並不像印度的外道,他們有更深刻的想法。但是要是我們學習佛法,明白了什麽叫做身見,我們依據佛法的四念處去修行,也一樣的可得聖道。所以我們雖然不是明顯的像印度的外道執著有我,但是修學四念處來對治我見時,也能得聖道,所以還應該去認識,什麽叫「身見」。

　　剛才說就在色、受、想、行、識五蘊裡邊,執著這個是我,我們大略的說有兩種執著:一是執著色、受、想、行、識就是我。二是執著離開了色、受、想、行、識,另外有一個我。但是它是在色、受、想、行、識裡面居住。色、受、想、行、識是我的住處,它不是我,但是我的住處,如這房子並不是我,但我在這裡居住。有這兩種不同的執著,我們不深入的去學習這個名詞的時候,我們平時說話,只說這個身體是我。

　　楞伽經上說:外道說一切的眾生,都是有我的,我是一切法的依止處,是常住不變的,色、受、想、行、識是有生有死,但「我」是常住不變的,是不生不死的,色、受、想、行、識經過修道把它去除了,這個我顯現,就是得涅槃了,外道是這麽講。

　　佛也說一切眾生有如來藏,如來藏也是常住不變的,也是最真實究竟的地方,那麽和外道有什麽不同呢?

　　佛解釋說:這些外道執著有我,佛法里說無我,外道對於佛法就生起一種討厭的心,不高興同佛法接觸。

　　涅槃經里說到一件事,說佛和阿難尊者有一天來到恆河沐浴,沐浴的時候,遠遠的地方外道走過來,說這瞿曇在恆河裡沐浴。瞿曇這個人樣樣都好,就有一樣事情:他說「無我」這句話說得不好,外道這麽講。

　　佛大智慧境界,天耳通就聽見了,佛就從恆河裡出來,迎上去對外道說:你講我說無我不好,我說一切眾生皆有佛性,佛性就是我。這外道一聽就歡喜了,就到佛教里來,做佛教徒,修學佛法。

　　我說一切眾生皆有佛性,佛性就是「如來藏」,究竟這個「如來藏」是什麽呢?就是「無我」,不過這無我的道理,現在假名為「如來藏」接引外道,使令他們不要害怕無我,是這個意思。所以我說「如來藏」和說「無我」並沒有衝突。

　　按楞伽經這一段話的意思講,「無我」是佛法的真實義,說「如來藏」是接引外道的,這個話也就是為實施權的意思。

　　在我們中國佛教,華嚴宗也好、天台宗也好、禪宗也好。三論宗,傳統的佛教都不是這樣講的,而是講「如來藏」是佛法的「第一義諦」。而說「無我」是個「方便」。這樣講,如來藏是真實,「無我」是方便,也叫做為實施權。楞伽經那一段話也是為實施權。但和中國傳統佛教是相反了,這意思可是不一樣。

　　我在讀楞伽經讀到這裡,我也想了一下,楞伽經到中國並不是很晚,是求那跋陀羅於劉宋的時代來到中國,四卷的楞伽經是他翻譯的,到北魏的時候,有菩提流支翻譯翻譯楞伽經。北魏翻譯的楞伽經,就比劉宋的翻譯稍晚了一點,達摩禪師從佛教史看,可能和菩提流支同時,達摩禪師可能年紀大一點,可以考查一下。這樣情形,天台智者大師是讀過楞伽經的,華嚴宗的人也讀過,三論宗的嘉祥大師也讀過。

　　按說三論宗是講空的,應依楞伽經這段文來判教,但他不是,在嘉祥大師著作裡邊可看出來他是「空而不空」的意思,他有和智者大師相同的意思。

　　「空而不空」,他怎麽說呢?他說有為法是空的,無為法是不空的,他有這麽一句話,和楞伽經這段文就不合了,和如來藏經,寶性論這些意思是相合的。這兩種不同說法,都有經論的根據,不是隨便亂說。

　　「身見」就是認為在身體色、受、想、行、識裡邊有個真常不壞的我,印度外道就這樣說。即「色、受、想、行、識」是我。離「色、受、想、行、識」是我。用即、離兩個字就有這兩種說法。

　　我們要是讀中觀論和大智度論,說「即」也好,「離」也好,都破除去了,破除這種我,就是無我、無我所,觀一切法畢竟空,無我、無我所,就得無生法忍,就是這種意思。

　　二是「邊見」,邊就不是在中間,而是在兩邊,這兩邊就是一個是「常見」,一個是「斷見」。「常見」就是他觀察色、受、想、行、識里的我是常住不壞的,這就是「常見」。「斷見」就是人死了就完全斷滅了,不再有什麽事情,人死如燈滅,這就是「斷見」。

　　我們要是注意的去讀中觀論,那麽「常見」和「斷見」也可以這麽說。如燈的光明,前一剎那的光明到第二剎那就沒有了,我們心裡如這樣說,就是「斷見」。如果前一剎那的光明到第二剎那還有,那就是「常見」。

　　我們日常生活里,我們不能超越常見、斷見之外的。不一定說是外道,我們也就是這樣子,這是執著。

　　大智度論上、涅槃經上也有說,比如說現在有人罵我,照無常的道理說,都是剎那生、剎那滅。剎那滅、剎那生,這個變化是非常迅速的。那麽他在罵我的時候,時間上已剎那過去了,但是我們心裡還說:你還在罵我,這也就是「常見」的意思,但是我們要是知道它是滅了,這就是「斷見」,這都是「邊見」,兩邊不是中道,要是「中道」,一切法是不常也不斷的。因為中間一切法都沒有真實性,那有常恆性的東西,如此就沒有「常見」,一切法本來就空的,那裡有法可斷,那就不是「斷見」。

　　三是「邪見」,就是撥無因果的意思,沒有道德,不道德的分別,人死了,就完了,你做善業也不會得到善的果報,你做惡業也不會得到惡的果報,無父無母,也沒有阿羅漢的分別,這就叫做「邪見」。邪見就是一種很粗淺的「惡見」。如果頭腦細緻一點,仔細的思惟世間上的事情,不應該有這樣的思想。

　　四是見取見,就是外道執著有「身見」。色、受、想、行、識在六道輪迴里有變化,要是他能修梵行,修禪定,把我們的「愛」心去除了,色、受、想、行、識滅了,「真我」完全顯現了,就是得涅槃了,認為這種思想是非常微妙,非常殊勝,這叫做「見取」,或者他說是「斷見」,他認為斷見是非常好的、最正確的、最殊勝的,這就是見取。

　　執著這一切各式各樣的見,經論上也有說六十二見,六十五見,這些邪知邪見,認為是最正確、最殊勝的思想,這就是「見取」。「取」就是執著,執著他那樣的思想是最殊勝的,叫做見取。

　　五是戒禁取見,戒就是禁,也可以說是「戒取」,外道根據他的見而所受的戒,是最殊勝的,能得涅槃的,所以叫做戒取。

　　外道是受什麽戒呢?比如說修這苦行,用很多有刺的東西,草木中如玫瑰梗上的刺,鋪在地上,身體卧在上面,認為修這種苦行,將來可得涅槃,認為這是最殊勝的,這就叫做「戒取見」。也有持牛、狗戒。跟牛學、跟狗學、跟雞學。認為這個將來可以生天,能得涅槃。做這種苦惱的事情,無益的苦行,外道認為這是最清凈,最殊勝的修行法,這個叫做「戒取見」。

　　我們佛教徒或非佛教徒也會疑惑,要在佛法的經論上介紹印度的外道有這些行為,究竟是怎麽回事情呢?經論上也有提到,有的地方說,也有的地方不說。是什麽原因呢?有的外道他得了神通,得了天眼通,看見牛死了生天上去,就跟牛學,看到狗死或雞死生天,就叫自己或叫徒弟跟狗學或跟雞學,做這些事情。

　　所以神通這件事,我們沒有神通的人,要聽說誰有神通,我們也會很羨慕,我感覺有神通好,但有神通有這種問題,這些大阿羅漢、佛也是有神通。但我們從經論上看,佛、菩薩、阿羅漢不但有神通,還有「明」,有天眼明、宿命明、漏盡明,很多的「明」。

　　佛的十號里有「明行足」,他有個「明」就超過神通的境界。光是有神通是不行,只是發現肉眼所看不見的事情,但是那件事究竟是什麽原因,就看不到,要是有天眼明就知道了。

　　說那雞、狗、牛生到天上,並不是雞的行為、狗的行為、牛的行為生到天上。雞、狗、牛是畜生,因前世做惡,罪過的業力使令他變成畜生,現在死了生到天上去,是他在沒有做雞、沒有做狗、沒有做牛之前多少生做過功德,這業力還沒得果報。當罪報受完了,他的功德現在發生作用了,所以現在生到天上,是那麽回事。並不是牛的行為、狗的行為能生到天上去。有了天眼明,就不會那麽糊塗、那麽愚痴。這是戒取。

　　我們看道宣律師的註疏上,也還有個意思,就是我們出家人受了戒,不去學習般若波羅蜜,我們只是去持戒,能很謹慎、恭敬的學戒,很了不起,真是很好,的確是了不起,但是你這樣執著,也叫做「戒取」。因為你只是這樣執著,對於得無生法忍,得聖道也是很緩慢的,佛法說要持戒、要修定,是要幫助你得到般若波羅蜜的智慧。般若波羅蜜加上戒,加上定。戒、定、慧一起去學習,就沒有戒取的過失。不過,這樣講是更高一層的意思。

　　身見、邊見、邪見、見取、戒取這五個見合起來就叫做「惡見」。

　　六個根本煩惱解釋完了,現在解釋「不定心所」:悔、眠、尋、伺。這四個心所叫不定,不決定,不能決定說它是善,也不能決定說它是惡,決定是無記,都不能說,但是通於「善」、通於「惡」、也通於「無記」,是這樣意思。

　　「悔」就是「惡作」:「作」就是這件事已做完了。「後悔」就是自己又不高興做這件事,如做賊了,偷了人家什麽什麽東西,偷的時候是貪心。偷完了,又後悔,不高興自己做這件事,所以叫做「惡作」。

　　做了有罪的事情後悔了,還是屬於善,我誠心懺悔改過還是屬於善。也有的做了善事,做了利益人的事,做完卻後悔不該做這件事,想說我有錢,自己不留著用,給他做什麽呢?或者其他種種利益人、利益社會上的事情,做了好事,心裡後悔了,那是「惡作」。這也是悔的意思。或者也不屬於善,也不屬於惡,做了這一類的事情後悔了,叫做「無記」。

　　眠:睡眠。前五識休息,第六意識也休息,就是睡眠。做夢也算在內。

　　「睡眠」在我們欲界人類乃至畜生,都有睡眠。

　　在阿毘曇論上說,因為我們要吃飯,要有飲食,就有睡眠。色界天上的人,他們沒有段食,所以他們不需要睡眠,所以要吃飯就要睡眠。其次就是習慣了,你天天到這個時候要睡覺,不睡就不行,是由習慣上來的睡眠。另外是放逸,歡喜睡眠,越睡越多,那就是由放逸而來的睡眠。

　　由飲食而來的睡眠不是很多,我們在瑜伽師地論上看佛的意思。初夜、後夜不要睡眠,中夜睡眠。晝三時,夜三時,晝夜六時,用現在二十四小時來分,一時就是四小時。初夜、後夜不睡眠,中夜睡眠就是睡四個小時,佛的意思就是睡四個小時,如果你睡得太說,耽誤你用功修行,那麽這睡眠就不對了,就叫做「惡」。但人還是需要適當的睡眠,使令身體保持正常可多用功,這樣子的睡眠,應該屬於善的,所以睡眠也通於「善」,也通於「惡」。

　　尋。尋伺我們講過,玄奘法師的翻譯作「尋伺」。古的翻譯叫「覺觀」。這個心所法也是不定,也通於善,也通於惡。欲尋伺、恚尋伺、害尋伺,就是染污,屬於煩惱,屬於惡。欲的尋伺,就是在靜坐時,或者什麽時候,心裡老是想色、聲、香、味、觸、法及五欲的境界,這樣的尋伺就不對了。

　　恚尋伺。靜坐時應好好用功,但心裡總想過意不去的事情,心裏面忿怒。害尋伺。想要報復、報仇。出些惡主意,這樣子的尋伺就不對。如果靜坐的時候,不要思惟「欲」,而思惟苦、空、無常、無我。也就出離「欲」了。這樣子也就沒有欲、沒有恚、沒有害。出離的尋伺。

　　阿毘曇論上說,修行人有「親里」的尋伺。出了家以後,忽然想起來,我的父親,我的母親,我的哥哥、弟弟、姊姊、妹妹,他們都很好嗎?我應該和他們在一起,忽然間我出家做和尚,做比丘來,這是親里尋伺。

　　國土尋伺,我原來住的地方很好,天氣不冷也不熱,怎麽突然跑到這麽冷的地方來,老是思惟這件事。

　　不死尋伺,思惟我的壽命一定很長,我應該拿起筆寫幾本著作,流傳世間多好,我現在就光在這裡修奢摩他、毘婆舍那。辛辛苦苦的,不要這樣做,等我在世間留一點名我再修行,不死尋伺。

　　佛法是說,一口氣不來就死掉了,還要去讀多少書,出幾本著作,你能保證不死嗎?這個意思是以修行為重,阿毘曇論上有這樣的說法,所以尋伺通於善,也通於惡,不是決定是善,決定是惡。

　　「尋」是不深入的觀察,概略的觀察,叫做「尋」,深入的觀察叫「伺」。有深淺粗細的不同。

　　「相應心所五十一」。第六意識的五十一個心所都是同它合作的,合作是合作,也並不表示五十一個心所所同時都能出來同它合作。

　　善惡臨時別配之:就是善心所這時和心相應了,它就出來活動,如果這個時候第六意識不清凈,噁心所就同它合作造不清凈的事情。臨那時所緣境的不同特別地去配合,這個原因是善心所和噁心所是互相敵對的,不能夠同時和心王合作,所以一定是錯開。

　　我講一個孔夫子的故事,孔夫子周遊列國時,到了陳國蒲這個地方,正感上這地方判亂,人都有很多顧慮,孔夫子不想留在那地方,想到衛國去,但造反的人反對他到衛國去,說如果你不去衛國,我們就放你走,你要去,我們就對你不客氣,就扣留你,不准你動。

　　孔夫子就答應不去衛國,造反的人說空口說白話不行,我們要立契約、要寫文字。孔夫子說好,就這樣發了誓,立了契約,就放他走。等離開了他們的勢力範圍,孔夫子還是照樣到衛國去,孔夫子的學生子貢就說:我們同人立了契約,契約可撕毀嗎?孔夫子說:強迫的契約是無效的。

　　看到這裡,我覺得我們中國的聖人,孔夫子是了不起的,他會這樣做事,我想一想,也有道理,不是我甘心情願的答應你,你逼迫我、強迫我做事情,不是我心裡同意的,所以無效也是對的。

　　我們佛法說「不妄語戒」,我們從佛法戒律里,你仔細的看,裡邊也是有點分別的,也有一個界限。

　　我還是說一個故事,大目犍連尊者是神通第一,那個時候那個地區天旱,很久沒下雨,很多人都很著急,想什麽時候才能下雨,盼望下雨,他們都不知道,目犍連尊者是神通第一,我們去問問他。

　　目犍連尊者說七天以後會下雨,說七天還不是很久,就很歡喜。一天一天過去,到第七天還是大太陽,沒有下雨,這些人就議論:目犍連尊者什麽神通第一,說七天後會下雨卻沒下雨。

　　很多比丘托缽乞食,到聚落去就聽見這些議論,回來就對別的比丘說:目犍連尊者說謊話了,他說七天以後下雨,沒有下雨,這是謊話,犯了妄語戒,我們要羯磨,要治他的罪。

　　這時大眾僧集會,叫一比丘請目犍連尊者來。

　　目犍連尊者來說:什麽事情?

　　大眾僧說:怎麽怎麽的,你犯妄語戒,你要懺悔。

　　目犍連尊者說:我沒有犯妄語戒。

　　你說犯,他說沒犯,大家在爭論。

　　這時佛天耳通聽見了,佛就來問你們在爭論些什麽事情,有比丘就向佛如此如此的報告一下,報告完了,就聽佛來評斷這件事。

　　佛就問目犍連尊者:說你說謊了,當初有人問你什麽時候下雨,你當時用什麽樣的心情說七天以後下雨?

　　目犍連尊者說:我是用真實的心說的,不是用欺騙的心說的。

　　佛說:要是用真實的心說的,沒有犯妄語,所以不必治他的罪。

　　有比丘說:那麽為什麽沒有下雨呢?

　　佛說:因為當時目犍連尊者,他用天眼通一看知七天後下雨,但到第七天,阿修羅看雲來了,用手一搧,就把所有下雨的因緣都破壞了,所以沒有下雨。

　　我看這段文,這表示你用欺騙心說話,到時不兌現,這是妄語,如果是真實心,不是欺騙心,那不是妄語,你這樣想,口也這樣說,心口是一致的,那不是妄語。譬如說:我和人約會,我過幾天要去紐約,是用真實心說的,到時有其他因緣不能去。「不能去」這不是妄語,是事情有了變化了,是不是妄語,還有這麽一個曲折。

　　性界受三恆轉易。根隨信等總相連;

　　性界受三恆轉易:這個第六意識,有的時候是善性,有的時候是惡性,有的時候是無記,性雖然通於三性,而這三性是「恆轉易」,常時變化。

　　第六意識本身是「無記」,它同善心所在一起活動就是「善性」,同噁心所一起活動就是「惡性」。不同善、噁心所活動,同「作意、觸、受、想、思」一起活動,就是「無記性」,這種善、惡、無記是隨時變化的。

　　「恆轉易」,常時變化。「易」也就「變化」的意思,並不是說善心所一直的是善,前一剎那是善,後一剎那可能是惡,前一剎那是惡,後一剎那可能是善,凡夫的心就是善惡常變化的。

　　如那個是惡人、是土匪,他有的時候也有良心,發現的時候,他也會有善心所。如這個人是很有道德的人,在社會上很有地位,他為社會謀福利,怎麽怎麽好,他只要是凡夫,他也會有噁心所,也會變化的。

　　「界」也會轉易的,欲界、色界、無色界。欲界的人他要是修四禪八定,他也可能到色界天、無色界天去,可是色界、無色界天的人,也不是永久的,是無常的,也會死亡