性的公權控制（上）

本文發表於《法學研究》2003年第5期。

性的公權控制

周安平*

內容提要：性權利的產生是一個漫長的過程。史前，性獨立於生育，既非權利也非義務。後來，性附屬於生育而成為了一項義務。隨著文藝復興以及「性革命」浪潮等的推動，性權利開始為人類所關注，並最終為《性權宣言》所肯定。《性權宣言》以性自由權為核心構築了一系列權利體系。國家公權對性的介入古代以維護性秩序為主，今天則應以維護公民性權利為原則，因此，性權利要求公權力的保護，同時也是對公權力的限制。公權干預性行為的原則以及性行為本身的自然性、私密性與倫理性的特徵在決定國家公權對性干預與控制的難度的同時，也決定了國家公權對性干預與控制的限度。

關鍵詞：性義務   性權利   公權干預   

性是自然的，也是社會的，因而，性不僅在生物學上有意義，在法律上也同樣具有意義。法理上需要考量的是：性是否有權利屬性？如果有，其權利主體是夫妻還是個體？性權利有哪些具體內容？國家控制性的目的是維護性的秩序還是維護公民的性的權利？其對性的控制具有何種難度？必須受制於何種限度？

一、             從性義務到性權利

性權利的產生是一個漫長的歷史過程。原初社會，人類的性原本是獨立的。由於古人最初並未認識到性行為與生殖的關係，因此，人類進行性行為的目的是在於或主要在於享樂，生殖只是人類性行為的一個結果，但未必就是一個目的。[1]但是，原初社會的性完全受動物本能的驅使，在叢林規則的支配下，弱肉強食，在性本能的驅使下，原始人的性自主也就不能自保。因此，儘管原始人的性行為是獨立的，但這種本能的衝動並不是一種權利。

當人類已經開始認識到生殖與性的關係後，性開始作為人類再生育的手段而被重視，性也就從屬於生育，而不再具有獨立的意義。也正因此，婚姻的建構奴役了性，或說囚禁了性。婦女的性也就在婚姻的約束下演變為一項生育的義務。「生殖模式強調的是男性和女性性活動的根本對立、女人的自動繁殖周期，以及女人性感受的缺失。」[2]女性不為生育的性視為「失貞」，是恥辱的和不道德的，性淪為了生育的奴卑。西方歷史上長期禁止避孕與墮胎，就是為了防止脫離生育的性遊離於控制之外；而東方傳教士「非為性，而為後也」的虛偽也是為了證明其性行為的正當性。於是因為生育，就有了生殖崇拜。[3]因為不是為了生育，通姦就是犯罪； 因為不是為了生育，所以同性性行為就不道德。並且，由於生育與性的合一關係，婦女因為生育孩子的緣故而降低了謀生的能力，因此，在性的經濟學分析中，我們發現，婦女放棄她們的性自由也是為了換取男子的保護。如果婦女不需要男子來保護自己和孩子，她們就無須對男子要求婦女貞潔的這種偏好做出讓步。[4]在婦女的性屈從於生育而為義務的同時，男人在性的方面卻始終表現為性的特權，儘管這種特權必須依附於生育，但在生育的目的下，男人可以三妻四妾，可以沾花惹草，卻沒有「失貞」之虞，至多為「失德」而已。 於是，因為妻子不能生育，男人就可以休妻；因為生育的需要，男人還可以納妾；甚至因為生育，男人還可以對妻子實施性的強暴。這種以性為生育的義務將婦女置於性屈從的處境，而使男人壓迫婦女在歷史上獲得了合法性。

正因為性負有生育的義務，所以最初婦女的賣淫也是出於宗教義務的動機，[5]英國著名性心理學家靄理士的其著作《兩性與社會》一書中也指出「宗教的娼妓即所謂聖妓，幾如一公例，其信仰以為人類的孳生活動，有一種神秘和莊嚴的影響，以增大自然的繁殖。」 [6]生殖的要求，使賣淫與神聖的宗教也發生了聯繫。而且因為生殖，即使是僧侶、祭司的「初夜權」最初也只是作為一種義務，來為丈夫消除恐懼與災難，以利將來生育，[7]含有濃厚的法術意味。如果說有「初夜權」含有權利的成份，那也是神的權利，而不是人的權利。[8]只是，「初夜權」在後來的歷史中才演變為特權階級男子的特權。

賣淫從宗教性義務演變為習俗性賣淫和職業性賣淫那是後來的事。習俗性賣淫和職業性賣淫「雖然從道德上失去了神聖性，卻在某種意義上開啟了婦女性權利的萌芽。身體、性是屬於自己的，是可以由個人支配的，個人有權出賣自己的身體、出賣自己的性，有權獲得報酬的權利；反之，個人享用了別人的性，也就有了付出報酬的義務。以性權利義務為內容的性契約，在賣淫一事上，得到了最典型的體現。」[9]重要的是賣淫將婦女的性從生育的束縛中解放了出來，而為獨立的性而不再是依附的性。性權利從賣淫中蒙生，這多少有有點諷刺的意味，但從分析中，我們發現這是一個很難拒絕的理由。

從變化的歷史過程看，那種只將婚姻內以生育為目的的性看作是合乎道德觀念的變化，最初來自歐洲中世紀的文藝復興運動。文藝復興運動提倡世俗化和個性解放，主張光復人性，衝破束縛，追求歡樂。在社會風氣方面，人們開始以坦誠的態度對待性，並以性的公開表達作為一種感情宣洩，視為自然。在隨後的宗教改革運動中，也將禁慾作為抨擊的對象，鼓勵教徒結婚，但同時也反對不加約束的性行為。20世紀60年代席捲歐美的「性革命」浪潮更是將傳統的性觀念批判得體無完膚，傳統性觀念在「性革命」浪潮中各種社會力量的交互作用下土崩瓦解，於是一種嶄新的性觀念產生了：性是健康的、自然的、美麗的，任何讓自己感到快樂而又不會傷害他人的行為都應該被接受；性關係是平等的，男女雙方都有追求性快樂的權利，都可以自由地表達自身的需要，並分攤應負的責任；傳統上為了調節性關係而建立的婚姻家庭制度應該儘可能地具有彈性，符合各人的需要，不要都套到一個框子里。也就是從那時開始，未婚同居、同性戀婚姻、合同婚姻、臨時婚姻開始堂而皇之地出現在公眾的視野中。也就是從那時開始，囗服避孕藥、避孕器具、流產手術開始面世，又為這場「性革命」提供了技術上的支持，加速了性與生殖的分離。伴隨著「性革命」，是婦女為從被奴役的角色地位中解放出來，爭取與男子平等的「性角色革命」運動。「性角色革命」與「性革命」互為因果，相互推動，婦女運動進入了一個新的歷史階段。維護婦女利益、尊重婦女意願，其中包括性權利和性意願，成為當時一種進步思想和時髦囗號，為人側目；男主外，女主內，男人賺錢，女人管家的傳統的男女社會角色正面臨大規模的挑戰。[10]可見，性權利意識的覺醒始終與性與生殖的分離及婦女地位提高的社會過程緊密地聯繫在一起。

性權利的真正出現是在婦女性行為徹底擺脫了生育的束縛後，才開始為人類所關注。避孕技術和墮胎手術的出現在某種程度上將性行為從生育的束縛中解放了出來。因為「避孕的改進直接同時減少了男女兩性婚外性活動的成本，但它也間接地減少了這種成本，即它減少了女性對男性的依賴（這種依賴是因連續懷孕造成的），因此也就減少了女子以允諾保持貞節來換取男子供養的激勵因素。」[11]伴隨著性與生育的分離，婦女的經濟地位也不斷改善，這在一定程度上增強了婦女的性的獨立性。「傳統的性道德是建立在婦女依賴男子的基礎上的，隨著這一依賴弱化了，傳統的性道德也就削弱了。這一道德的功能就是保護男子的利益確信：他的子女確實是自己的骨血。只有當婦女的行動會得到補償之際，婦女才會同男子合作來保證男子的這種利益，就如同當年婦女為了要孩子而需要男子保護以及不涉及孩子的職業對她們一律關閉時她們所做的那樣。而隨著婦女生育孩子的角色減弱了，她們的市場機遇增加了，婦女需要的以及她們得到的男子的保護都更少了。」[12]隨著人工生殖技術的出現，性與生殖的傳統關係更是進一步地分離。婦女與生育關係不斷弱化，增強了婦女的獨立意識，包括性自主意識及性自主要求，將婦女視為生育的工具，性附屬於生育的觀念不斷得以動搖與削弱。性從生育中解放了出來與婦女在性關係中自主地位的確立，為人類性權利的產生消除了障礙，開闢了道路。

有學者根據性觀念主張的不同，分為性保守主義、性溫和主義與性自由主義。性保守主義只將婚姻內以生育為目的的性行為看作是合乎道德的；而性溫和主義則將發生在合意的雙方之間，無害於他人、附帶有愛情的所有性行為都視為道德上可以接受的，並不以婚姻作為性行為的價值判斷標準。於是，基於愛情的婚外性行為及同性戀者之間的性行為獲得了人們的寬容。與性保守主義和性溫和主義兩者不同，性自由主義不但不以婚姻作標準，而且也不以愛情為標準。它所強調的是唯一基礎就是「合意」，只要雙方同意，則一切形式的性行為都具有合理性。性自由主義認為，所有的性行為就其自身而言都是道德中立的，任何特殊的性關係皆沒有正確與錯誤之分。性行為被判定為道德錯誤，不是因為它們是「性的」，而只是因為它們違反了理性證明的道德法則。例如，強姦的非道德性不在於它是性的，而在於它不公正地傷害了他人。[13]性自由主義強調意思自治，為婚內強姦在法律上的成立提供了法理基礎，但同時，也為基於雙方自願的賣淫嫖娼提供了借囗。

性權利為人權之一，這一觀點，最終在世界性學會議通過的《性權宣言》中得到了充分的肯定[14]：「性sexuality）是每個人人格之不可分割的部分，其充分發展端賴於人類基本需要，諸如接觸欲、親密感、情感表達、歡愉快樂、溫柔體貼與情戀意愛之滿足。性由個人與社會結構之間的互動而構建，其充分發展為個人、人際和社會健康幸福所必需。性的權利乃普世人權，以全人類固有之自由、尊嚴與平等為基礎。鑒於健康乃基本人權，故性健康亦為基本人權。為確保人與社會得以發展健康的性，所有社會必須盡其所能承認、促進、尊重與維護下列性權利。性健康乃為承認、尊重與實施此類性權之環境所產生。」 [15]

二、             性權利的主體及性權利的內容

性權利的主體是誰？在「夫妻一體主義」[16]的社會裡，也就是在男權社會裡，女性的性活動是根據與男人的關係確定的。[17]婦女的身體是男子的私有財產，女性的性意義在於其身體而不在於其性感受。因此，那種只將婚姻內以生育為目的的性行為看作是合乎道德的觀點，於女性而言，性為其生育的義務，而不是其權利。自然，婦女也就不能成為性權利的主體；只有男人為了生育的目的而擁有性的特權時，男子才成為性權利的主體。

當「夫妻一體主義」漸被「夫妻別體主義」[18]所代替，性權利也就要求男女平等，在性權利方面，婦女與男子為同等的性權利主體。如果承認婦女也是公民社會中的法律主體，那麼，婦女在性權利方面的主體地位就應當為法律所肯定。畢竟，婦女的身體是自己的，不是教會的，也不是國家的，而是婦女自己必須控制她們的命運。[19]因此，婦女的身體及其意志相對於男人而言具有獨立性，而不是依附性。儘管文化觀念上，人們對男子與婦女在性方面的權利往往還帶有歷史上遺留下來的道德偏見，但當代各國法律的實踐，莫不以男女平等構築法律的權利義務。

問題是，在男女平權的社會，性權利的主體是夫妻的，還是個體的，這仍是一個很需要討論的問題，因為這關係到「婚姻強姦」這個概念在法律上能否成立。如果說，性權利只表現為夫妻的性自由，那麼，婚姻內的性行為就純粹是夫妻私生活的內容，婚內強姦也就不是國家公權干預的對象；如果說，性權利是一個公民人身權利的必然延伸，那麼，不僅公共領域中的性為公權所關注，甚至，婚姻內的性也不完全可擺脫公權的干預而為所欲為，只要國家公權的干預是基於保護公民性權利的目的。

性權利的核心內容為性自由權， 「一般意義上的性權利是一項與人身自由、性自由有關的權利，它具有對世的絕對性質，社會有義務保障任何人的性權利不受侵犯，男女結婚以後，性權利便增加了夫妻雙方有關的內容。」[20]但是，婚姻內的性權利只是一種相對性權利，「這種相對權利，夫妻雙方一方之權利即為另一方之義務。基於現代平等的觀念，夫妻雙方相互對抗的權利具有對等性。相對的權利通常包括要求對方消極不作為和積極作為兩種。夫妻相對抗的性權利的消極方面表現為夫妻雙方有權要求對方承擔不與任何第三人性交的義務，否則權利人可以要求停止侵害，並作為離婚的正當理由。」[21]婚姻內的性權利是因結婚而產生，它是建立在婚姻契約的基礎之上，因契約所生的權利只具有彼此相對抗的屬性，但這種彼此對抗的屬性並不可以改變性權利的絕對權性質，亦即：相對性的權利，不可以對抗性自由的絕對性權利。說得直白一點，婚姻內的性權利是一種請求權，而不是一種支配權。婚姻內的性權利遭到侵犯只可訴諸離婚，但不可訴諸暴力。暴力的非法性在於其手段，而不論其動機。正如《性權宣言》所提出的「性自由排除生活中所有形式之性強迫、性剝削與性凌虐，無論何時，亦無論出於何種情況。」因此，丈夫基於婚姻，而對妻子享有性要求的請求權，但並不因為有了丈夫的身份而有強姦妻子的權利，否則，可以理解為，妻子對於丈夫的要求而有絕對服從的性義務；否則，可以理解為，結婚證成了強姦妻子的通行證。況且，縱觀各國刑事法律，也並沒有哪個國家明文賦予丈夫具有強姦罪的豁免權。關於婚內強姦的法律概念，結合《性權宣言》所明確的性權利的具體內容，就更具有說明力。

性的權利，包括哪些具體的權利內容，《性權宣言》對此作了極為充分的闡述：

    第一項，性自由權。性自由包括個人表達其全部性潛力這可能性；然而，它排除生活中所有形式之性強迫、性剝削、性辱虐，無論何時，亦無論出於何種情況。

    第二項，性自治權、性完整權與性身體安全權。該權利包括在個人的與社會的倫理脈絡中，個人就其性生活自主決定之能力，亦包括掌握與享用我們的身體使之免於任何的虐待、傷害與暴力。

第三項，性私權。個人應其親密關係自主決定與和行為之權利，只要他們未侵犯他人之性權。

第四項，性公平權。此權利指免於一切形式之歧視， 不分生理性別、社會性別、性傾向、年齡、種族、社會階級、宗教，或生理上、情感上之障礙。

第五項，性快樂權。性快樂，（包括自體性行為），是生理、心理、理智、精神健康幸福之源泉。

第六項，性表達權。性表達之內容多於性快樂與性行為。個人有權通過交流、接觸、情感表達與愛戀表達其性慾。

第七項，性自由結合權。該權意味著結婚、不婚、離婚以及建立其他負責任的性結合之可能性。

第八項，自由負責之生育選擇權。該權包括是否生育，生育之數量與間隔，以及獲得充分的生育調節措施之權利。

第九項，以科學調查為基礎之性資訊權。即性資訊必須經由不愛限制但科學的性探究而產生，並以適當方式傳播到所有之社會階層。

第十項，全面性教育權。該過程始於出生，終於死亡，並須所有社會組織之介入。

第十一項，性保健權。性保健須為所有人所享有以預防和治療一切性憂慮、性問題與性失調。[22]

《性權宣言》以性自由權為核心，構築了一個完整的性權利體系。其積極意義表現在：第一，它明確了性權利的主體是公民個人並以性的合意作為性行為的基礎，這為婚內強姦提供了法理基礎；第二，它強調了性行為的私隱性，為反對外在干涉，包括公權的不正當干預提供了理論依據。第三，它提倡公平，反對性歧視，有利於剔除歷史殘留的性別對立以及道德偏見。不過，需要指出的是，《性權宣言》並非正式的國際人權文件，並不具有直接的法律效力，但由於世界性學會這一組織的廣泛性和代表性[23]，其對世界各國法律的影響仍不可低估。當然，《性權宣言》關於性權利的具體內容尚有可爭論之處，這種爭議主要集中在這樣三個方面：（1）基於自願的賣淫是否為公民的性權利？（2）色情作品的創作與傳播是否為性權利的自由表達的法律範疇？（3）發展中國家基於人口的現狀而強行推行的計劃生育政策是否侵犯公民的性權利？

基於自願的賣淫是否為公民的一項性權利，歷史上一直存在激烈的爭論。可以預料，在《性權宣言》面世後，這種爭論將更為激烈。《性權宣言》所昭示的是性自由主義思想，基於自願的賣淫行為正是反映了《性權宣言》中所明示的性自由權與性自自治權，況且，正如前文所指出的，女性性權利意識的覺醒最初就是從賣淫中蒙生。因此，持肯定觀點的學者堅持認為，基於自願的賣淫充分反映了女性對自己身體的完全支配，是女女性行使其性權利的一種方式。因為「所有人都有權利擁有他們自己的身體。一個人的身體不屬於父母、夥伴或社會。每個人有權以其選擇自由地處置自己的身體。每個人有權決定如何、何時被另一個人接觸。每個人都有權拒絕任何的人類接觸，也有權接受。」[24] 這種贊成賣淫合法化的觀點顯然將婦女是否「自願」作為區分強姦與賣淫的分水嶺，漠視了婦女「自願」背後女性整體上受壓迫的歷史，遭到了女權主義者的強烈抨擊。女權主義學者凱瑟林-巴里指出：「賣淫是一個男性的消費市場。公眾對於婦女的願望，對於她的選擇和她『賣淫權力』的熱切關注，分散了公眾對以下這一基本事實的注意：即賣淫的存在首先是因為男性顧客的需要。」[25]因此，賣淫是男權制度的反映，它整體上反映了男性對婦女的性壓迫與性剝削。賣淫與強姦的不同只在於，後者是赤裸的暴力征服，前者是以金錢為購買的基礎。由於男性經濟上的優勢，使得賣淫得以違反女性意志的情況下屈從於男性的壓迫。這種「性剝削——一種客體化，是對人類經歷的一種連續性的破壞，是對處於從屬地位的女性的性發展的一種不斷損害。」[26]因此，賣淫行為應該從整體上而不是從個案上去審視。因為賣淫行為是女性整體上遭受歧視與奴役的結果，個案「自願」的形式掩蓋了整體上的屈辱。

色情作品的創作與傳播是否為性權利的自由表達的法律範疇，理論上與實踐都存在分歧。贊同者認為，即使是「淫穢品」，公民也發表與欣賞的權利。何況由公權者規定統一的標準，規定什麼是「淫穢的」，什麼是「不淫穢的」，正如由公權者規定什麼是真理一樣，在理論上是荒誕的，在實踐上也必然產生荒謬的結果。[27]美國聯邦法院曾就以憲法保護的言論自由為依據，判決印地安納州的印地安納波利斯市頒布的反色情文學的命令違反了美國憲法第一修正案。[28]但許多女權主義者認為，由於色情作品貶低女性，因此促成了性騷擾以及其他形式的或大或小的性別歧視和壓迫。蘇珊-格里芬在《色情文學和沉默》中所說：「在色情文學中，女人的身體是無言的，它被征服，被束縛，被毆打，甚至被殘殺，它是自然情感和自然力量的象徵，而這正是色情者所痛恨和懼怕的------就像反猶主義中的猶太人、種族歧視下的黑人，色情文學中的女人僅僅是------色情狂或種族歧視者試圖忘卻和否認的存在領域。」[29]正如印地安納波利斯市命令的主要提議者們的作品中的評論：「色情文學使性活動中的男性至上約定俗成化，將色情場景中的優勢和屈從與男人和女人組成的社會構架相融合------男人把女人當作一個他們視為生物的群體，色情文學構建了這個群體的組合。男人擁有壓倒女人的權力意味著，男人視察女人的方式界定了婦女能成為什麼樣的人。」[30]我們認為，上述觀點其實並不直接對立，色情作品是否正當不在於是否描寫了性，而在於是否含有性別歧視。如果沒有性別歧視的內容，純粹的性描寫只是一種性表達自由的範疇。因此，法律應該關注的是如何消除色情作品中的性別歧視，而不是因噫費食，一律否認公民的性表達與性欣賞的權利。

發展中國家基於人口的現狀而強行推行的計劃生育政策是否侵犯公民的性權利？分析這一問題，必須分析性與生育的關係。如果說性與生育具有直接的因果關聯，兩者具有同一關係，那麼，為限制生育而限制性就侵犯了公民的性權利。在過去，由於生殖技術的不完善，這種侵權行為就很難避免；今天，當性與生育無論是在文化觀念上還是在醫學技術上都出現了分離，這種侵權行為至少從法律上可以避免。不過，我國婚姻法許多的條款，仍然無視性與生育分離的這一事實，為貫徹計劃生育政策，為禁止或限止公民生育而禁止或限制公民結婚，這就多少有侵犯公民性權利之嫌。畢竟，現代的性已不再是生育的工具而負有生育的義務。[31]

* 作者周安平，現為南京大學法學院教授，法學博士,博士生導師。

[1] 趙合俊《作為人權的性權利》，《人權研究》，徐顯明主編，山東人民出版社2002年11月第1版，第199頁。

[2] [英]傑佛瑞-威克斯：《20世紀的性理論和性觀念》，江蘇人民出版社2002年1月第1版，第171頁。。

[3] 參見劉達臨：《世界古代性文化》，上海三聯書店員1998年版，第47-56頁

[4] 「一個男子希望得到保證，他撫養的孩子是自己的，如果他的妻子通姦，就拒絕了這種保證。」參見[美]理查德-A-波斯納著，蘇力譯《性與理性》，中國政法大學出版社2002年5月第1版，第221、244頁。

[5] 「這樣的為金錢而獻身，最初是一種宗教行為，它是在愛神廟舉行的，所得的錢最初都歸於神廟的財庫。」參見《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1972年版，第62頁。

[6] 轉引自劉達臨：《世界古代性文化》，上海三聯書店員1998年版，第226頁。

[7] 關於宗教賣淫與「初夜權」，學者大都傾向於認為是古人出於對「破貞」的恐懼，而由神職人員或其他人代丈夫破貞，以使丈夫免災。參見[芬蘭]E.A.韋斯特馬克著《人類婚姻史》(第一卷)，李彬等譯，商務印書  館2002年版，第172-173頁以及該書第六章。

[8]  參見黃石《初夜權的起源》，《北新》第4卷第6號，1930年4月出版。

[9]  趙合俊《作為人權的性權利》，《人權研究》，徐顯明主編，山東人民出版社2002年11月第1版，第214-215頁。

[10] 參見劉達臨：《世界古代性文化》，上海三聯書店員1998年版，第100、106、113、114頁。

[11] [美]理查德-A-波斯納著，蘇力譯《性與理性》，中國政法大學出版社2002年5月第1版，第236頁。

[12] [美]理查德-A-波斯納著，蘇力譯《性與理性》，中國政法大學出版社2002年5月第1版，第239頁。

[13] 趙合俊《性權與人權——從〈性權宣言〉說起》，《環球法律評論》2002年春季號。

[14] 1999年8月23日至27日，世界性學會議（World Association for Sexuality）d在中國香港舉行14次世界性學會議（14^th Word Congress of Sexology）會議通過了《性權宣言》（Declaration of Sexual Rights）。

[15] 轉引自趙合俊《性權與人權——從〈性權宣言〉說起》，《環球法律評論》2002年春季號。

[16] 「夫妻一體主義」亦稱夫妻同體主義。它指男女結婚後合為一體，夫妻的人格相互吸收。按照當時各國法律的規定，實際上是妻子的人格為丈夫所吸收，女子在婚後沒有獨立的姓名權和財產權，完全聽從丈夫的支配或限制。夫妻一體主義多為古代奴隸、封建社會的法律和中世紀法所採用。參見巫昌禎主編《婚姻與繼承法學》，中國政法大學出版社2001年版，第三者96頁。

[17] [英]傑佛瑞-威克斯：《20世紀的性理論和性觀念》，江蘇人民出版社2002年1月第1版，第129頁。

[18] 「夫妻別體主義」亦稱夫妻異體主義，指男女婚後各保有獨立的人格，各有財產上的權利和行為能力，且相互間有權利義務關係，表現為男女在法律上的平等。近現代各國立法相繼反映了這一立法思想。參見巫昌禎主編《婚姻與繼承法學》，中國政法大學出版社2001年版，第196頁。

[19] [英]傑佛瑞-威克斯：《20世紀的性理論和性觀念》，江蘇人民出版社2002年1月第1版。，第299頁。

[20] 周永坤：《婚內強姦罪的法理學分析》，《法學》2000年第10期。

[21] 周永坤：《婚內強姦罪的法理學分析》，《法學》2000年第10期。

[22] 轉引自趙合俊《性權與人權——從〈性權宣言〉說起》，《環球法律評論》2002年春季號。

[23] 世界性學會自1978年創立伊始，一直致力於在世界範圍內保護性權利，促進性健康，維護性的多樣性，推動性學研究與發展。截止到1999年8月第14次世界性學會議召開之前，世界性學會的成員包括歐、亞、北美、南美、澳5大洲30多個國家和地區的100多個組織和無數的個人成員，是一個世界性的團體。參見趙合俊《性權與人權——從〈性權宣言〉說起》，《環球法律評論》2002年春季號。

[24] [美]J-P-蒂洛《倫理學——理論與實踐》，北京大學出版社1985年版，第160頁。

[25] [美] 凱瑟林-巴里《被奴役的性》，江蘇人民出版社2000年10月第1版，第35頁。

[26] [美] 凱瑟林-巴里《被奴役的性》，江蘇人民出版社2000年10月第1版，第25頁。

[27] 趙合俊《作為人權的性權利》，《人權研究》，徐顯明主編，山東人民出版社2002年11月第1版，第243-244頁。

[28] 參見[美]羅納德-德沃金《自由的法——對美國憲法的道德解讀》，上海人民出版2001年9月第1版，第310-311頁。

[29] 轉引自[美]約瑟芬-多諾萬《女權主義的知識分子傳統》，江蘇人民出版社2003年1月第1版，第188頁。

[30] 轉引自[美]羅納德-德沃金《自由的法——對美國憲法的道德解讀》，上海人民出版2001年9月第1版，第314頁。

[31] 參見周安平《婚姻家庭與人口生育立法分離之探討》，《華東政法學院學報》1999年第5期。