鳥銜華落碧岩前——《碧岩錄》作者圜悟克勤禪師佛學詮釋學實踐探微

鳥銜華落碧岩前——《碧岩錄》作者圜悟克勤禪師佛學詮釋學實踐探微

上海佛學院 金易明

【內容提要】圜悟克勤禪師之《碧岩錄》作為中國「宗門第一書」，對中國禪學思想發揮著重要影響。本文試從圜悟克勤禪師對雪竇重顯《頌古百則》重新演繹的詮釋方式入手，發掘圜悟克勤禪師的「垂示」、「著語」、「評唱」等在當時十分新穎的詮釋方式，對後世禪學發展的意義。《碧岩錄》的意義決非僅限於揭示公案之禪意密旨，使公案之內涵更加凸顯清晰，更重要的是，開啟了後世對於佛教經典詮釋的嶄新模式，也開了禪宗經典化之先河。同時，也為南禪之「不立文字」的立論注入了更為深刻的內涵。以圜悟克勤禪師之大弟子大慧宗杲禪師銷毀《碧岩錄》刻板之舉動，表面上是對禪宗走向舞文弄墨之途的焦慮，而更為深刻之因，是對「不立文字」宗旨的堅守，以及對禪宗經典化引發的流弊之抵制。其要害在於如何於高唱「不立文字」或力主「不離文字」中，對言與意之間關係的合理把握。

【關鍵詞】圜悟克勤碧岩錄禪宗經典化言與意之關係

首先，筆者認為，我們在討論禪宗之時，必須釐清一個最為基本的概念，即我們所探究的禪宗，與印度歷史上的所謂禪法[1]，以及四禪八定[2]之說，旨趣上迥然相異。簡單而言，禪法及四禪八定等，均為傳統印度佛教修持中的重要方法和途徑；而我們所討論的禪宗，或宗門禪，實際上是由達摩祖師傳之我國的「祖師禪」[3]，其所關涉的範圍已經遠超越於純粹的修學方法，實際上是沿著龍樹菩薩中觀學的思維方式，對於佛陀敘說之般若旨趣的全新詮釋。固然，禪宗，或謂之宗門禪學，在演繹般若要旨時，於表述形式上與中觀學說有著極大的差異。龍樹菩薩尚在依理而破，但禪宗已經以「教外別傳」、「不立文字」、「明心見性」的理路，直捷了當地揭示著諸法的實相。在龍樹那裡，緣起性空的諸法實相是以勢如破竹般的「未、正、已」三段破式[4]，或由月稱菩薩所總結的「七相推求」法[5]，予以破斥。而在宗門禪中，更進一步對此種破斥推求法，也乾脆棄之不用，而是直接要求修學者參透名言之謂假相的基礎上，明心見性。可見，宗門禪源之於中觀般若，又別具一格，風光無限。中觀學說畢竟是以「不離文字」之教法而逐步次第進入「忘言絕慮」之諸法實相，走的是「不離文字，得意忘言」的理路。由此，中觀學在藏傳佛教之中得到了極大的發揮，特別為各宗派列入修學顯密教法的必要資糧。

而禪宗一脈，特別是經菏澤神會之後，南禪盛行，「不立文字」風靡宗門，經唐末、五代、北宋，禪宗發展到圜悟克勤禪師的時代，早已與圭峰宗密和黃檗希運的時代大異其趣，公案、機鋒蔚然成風，「不立文字，忘言得意」的理路，在趙宋一代重文抑武，士大夫階層談禪論空、詩情禪意風氣盛的社會背景下，成為一時風尚，推動著宗門禪出現「一花獨秀、五葉茂盛」奇觀的。依忽滑谷快天指出，北宋後期，中國佛教禪宗已經進入「禪道的爛熟時代」[6]。而雪竇重顯的《頌古百則》與《拈古百則》，以及圜悟克勤與之對應的《碧岩錄》、《擊節錄》，都是這個時代的產物。由於雲門宗雪竇重顯、楊岐一脈的圜悟克勤上述著作，對南禪的走向，發生了深刻的影響。

一

簡而言之，中國禪宗在唐代的發展，有著其特殊的理路，一般我們都比較熟悉著名的兩首偈語，一是神秀的「身是菩提樹，明鏡亦非台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃」；一是慧能的「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。」上述偈語，因《六祖法寶壇經》的流行，而在禪學者那裡，幾乎人所共知。《壇經》中之所以將這兩首偈語置於第一品《行由》品之中，其意義在於突出南禪宗風源之於曹溪慧能那裡，又通過慧能大師，與中國禪宗前五祖、進而與西天二十八祖相聯繫，直達佛陀之法脈。同時，這兩首偈語，標誌著關於漸頓之爭的宗派分歧，禪門也將此作為北禪與南禪分道揚鑣之表徵。由此，印度高僧達摩祖師所創立的禪宗，經慧可、僧璨、道信、弘忍，五祖之後，開始分野為南北二宗。其實，南禪與曹溪宗之間，還是有相當曲折的關係，不能簡單等同。勉強而言，曹溪法門可謂前期南禪，實際上為南禪之預流。因為，在曹溪與南嶽、青原之間，有菏澤神會的過渡。而神秀在世時，因其所宗之漸修禪法，還是與傳統中國佛教教門之理數無太多差別，且漸修更顯穩妥紮實，與中國佛學傳統修學理路相吻合，更有以武則天為代表的皇家貴胄、士大夫階層的廣泛支持，得以發展壯大，併產生深遠的影響力。只是隨著唐武宗於公元八四一年至八四五年所發動的如霹靂壓頂般的會昌法難，導致所有教門道場遭受滅頂之災。偏隅一方，而又不依託任何教門道場的南禪，才真正顯示出其獨特的信仰特質，得到千載難逢的傳播機遇。隨之而來的是南禪在唐末、五代和有宋一代的迅速壯大，獨領風騷達數百年之久。直到現代，在佛教走入原本獨屬基督教世襲領地的歐美地區之際，其影響深遠而獨具魅力的，除來自雪域高原的藏傳佛教外，就數南禪一宗了。當代西方社會已經將南禪作為禪學之唯一正宗，或者說是漢傳系佛教唯一代表，受到信徒的接受、信仰、推崇。

其實，進入盛唐後的中國南禪，其發展的脈絡可分為前後兩個時期：前期南禪如上所述，濫觴于慧能大師的曹溪法門。六祖慧能大師從弘忍得法後，從印宗師剃髮、受具足戒而歸寶林寺[7]，建曹溪宗。後期南禪則出自慧能大師的兩大弟子，即南嶽懷讓、青原行思兩系門下，由此相繼演化出「五家」宗門禪，它們形成於唐末五代。百丈懷海的弟子溈山靈佑，以及溈山靈佑的弟子仰山慧寂，創立溈仰宗；黃檗希運的弟子臨濟義玄，開創臨濟宗；青原系雲岩曇晟的弟子洞山良價，洞山的弟子曹山本寂，創立曹洞宗；而雪峰義存的弟子云門文偃，創立雲門宗；法眼禪師清涼文益於五代時，創立法眼宗。溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼五家禪宗就此形成，有所謂曹溪門下「一花五葉」之謂。五家中，溈仰宗衰亡最早，而法眼宗至北宋中葉也告衰亡；雲門宗大振於北宋初期，由雲門文偃開創，經香林澄遠，智門光祚，在第三代雪竇重顯那裡，雲門之截斷眾流、師徒函蓋、奔流突止的嚴峻宗風，得到了極大的發揮，直至南宋，該宗方逐漸衰落；曹洞宗的傳承，經八代後，出現了宏智正覺所倡導的「默照禪」，乃成就趙宋一代禪學之代表；當然，五家中最為長盛不衰的是臨濟宗。從臨濟宗中，又分化出黃龍惠南開創的黃龍宗，楊岐方會開創的楊岐宗。後代宗門禪師將黃龍、楊岐兩宗與上述五家合稱禪宗「五家七宗」。其中，楊岐方會嗣法的第一代弟子中，以白雲守端最為著名，而守端嗣法弟子中以五祖法演最為著名。臨濟的黃龍派在兩宋之際走向衰落，進入南宋不久便法系斷絕；而楊岐派逐漸取代黃龍派，成為臨濟正宗。楊岐派的興盛，以法演門下「三佛」的出現為其標誌，即佛鑒慧勤、佛眼清遠和佛果克勤，其中以本論的主人公佛果克勤影響最大。而克勤的嗣法弟子，以大慧宗杲和虎丘紹隆最有影響。儘管枝葉繁茂，但由傳法世系而言，五家七宗，均出於慧能曹溪門下，屬南禪[8]。

圜悟克勤禪師，是我國北宋後期至南宋初期重要的禪門一代宗師，根據云門宗師雪竇重顯禪師的《頌古百則》而書就的禪門一代奇書《碧岩錄》，雖然僅十二萬字，但對於中國禪學的影響力可謂源遠流長，直到現代。近代著名作家胡蘭成還將《碧岩錄》以文學的形式加以改寫，成就了亦禪學亦文學的名著《禪是一枝花》，以白話文的文學化表述，再次將《碧岩錄》呈現在當代讀者面前。筆者在對照閱讀《碧岩錄》時，發現胡蘭成先生之所以能夠從他那文采飛揚的筆端間，流出禪意雋永的清冽甘露，究其根本，還是圜悟克勤禪師本身對於雪竇重顯禪師《頌古百則》所具有的超凡領悟力，別具一格的「垂示」、「著語」、「評唱」詮釋方式，以及非同尋常的駕馭語言文字的天賦，促使經他畫龍點睛之後的《碧岩錄》，在成就為中國「宗門第一書」的同時，也成為趙宋時代留遺後世的文學奇書。克勤禪師，因為其在北宋徽宗政和年間和南宋建炎元年分別獲徽宗賜紫衣及「佛果禪師」號，及蒙宋高宗賜號「圜悟禪師」，因此，故又有圜悟克勤、佛果克勤、佛果圜悟等別稱傳世。可見，在北宋至南宋的一段動蕩時期，克勤禪師在南方佛教界聲名顯赫、地位重要。

克勤禪師，公元一零六三年，即北宋仁宗景佑二年誕生於彭州崇寧，即現在四川省崇寧縣一戶世代「宗儒「的駱氏家族。據載，克勤禪師兒時即日記千言，天性十分穎悟。克勤禪師具體出家年月，雖各傳記中均未明確，但當在公元一零八零年其十八歲時[9]。當時文人墨客喜遊歷古剎名寺，與禪師談禪論道，品茗唱和，故風華正茂而又書生意氣的駱公子在遊歷彭州妙寂寺之際，得以閱覽佛教書籍，頗有共鳴，其思所想與佛理頗為契合對機，於是選擇在寺院中出家為僧。依剃度師自省法師祝髮後，克勤禪師曾先後在蜀地師從文照、敏行法師；離開蜀地後，又先後師從玉泉承皓、金鑾信、大溈慕喆、晦堂祖心、東林常總等禪師。這些名重一時的禪師，對克勤禪師的勤奮、睿智都有讚譽，特別是黃龍晦堂曾經說過：「他日臨濟一派屬子矣」[10]。在湖北蘄州，圜悟克勤禪師謁見法演禪師於五祖山，盡得法演禪師之奧旨，直至崇寧年間還鄉故里。克勤禪師甚受成都太守郭知章、宰相張商英、張浚、樞密鄧子常等士大夫官吏的推崇，又曾先後住錫於成都六祖寺即昭覺寺[11]、潭州道林寺、灃州夾山、金陵蔣山太平興國寺、汴京天寧萬壽寺、潤州金山龍游寺、南康郡雲居山真如禪院諸剎，大振法道。特別是南宋建炎初年，克勤禪師在鎮江金山住錫時機。適逢宋高宗趙構駕幸揚州，專程詔克勤禪師入對，對其機鋒、境界和思辨欽佩不已，特賜號圜悟禪師。由此可見，當年圜悟克勤禪師的弘法足跡遍布四川、湖南、江西、江蘇、湖北等地，接觸的社會各階層信徒，從普通的信眾直至官宦階層，以至於天子貴胄，都無不受其禪風的影響。同時，這種歷游天下名剎，拜謁各宗門名師、廣泛結交士大夫階層的經歷，也使圜悟克勤禪師與一般禪師相比，有著更為寬闊的視野，廣闊的胸襟。促使他宣講不輟達二十餘年，發揚光大雲門宗前輩禪師雪竇重顯之著作，並一改機鋒相鬥、公案聯翩，卻又讓局外人不知所云，無所可得的禪風，以經典化的形式，腳踏實地地用語言認真詮釋公案，發掘公案中所蘊含的深刻佛智，向大眾敞開禪師那無盡雋永的綿綿禪意的直接動因，系來自他對中國民族的信仰心理和需求，有著別樣的體驗、感悟，熟悉和理解中國禪學適應信眾、適應社會的善巧。宏傳佛法之精要出，在於契機契理，有道是，公案之本身，即在於接引眾生度化，如果讓眾生頗有一頭霧水之感，再來一出眾生根淺福薄的指責，正不知是在弘法呢，還是在炫耀，是真切開悟呢？還是遊戲文字？從圜悟克勤禪師對宋高宗趙構的答語中，其契機契理的詮釋，即可見一斑：「陛下以孝心理天下，西竺法以一心統萬殊，真俗雖異，一心初無間然」，其契機契理之圓融境界，正可謂達到「世出世間不思議」的極致。也許，就是這種胸懷和眼界，推動著臨濟楊岐派最終成就為南禪「一花五葉」中一枝獨秀者。

圜悟克勤禪師不僅以《碧岩錄》而流傳後世，盛名遠播直至東瀛。其根據雪竇重顯禪師之《拈古百則》而作之宣講詮釋本《佛果擊節錄》二卷，也是類似於《碧岩錄》的另一力作，僅僅因其篇幅較小，激賞多於詮釋，故而在禪學史上的地位無《碧岩錄》顯赫，知名度相對也小。此外，他還留下了在中國臨濟宗思想史上彌足珍貴的《圜悟佛果禪師語錄》二十卷和《圜悟禪師心要》二卷，為其平素宣弘、闡發禪法之結晶。圜悟克勤禪師生命的最後歲月，是在他闊別多年的昭覺寺度過的。據記載，宋高宗紹興五年即公元一一三五年圜悟克勤禪師已是七十三歲的老人了，當年的農曆八月五日，禪師示微恙，即趺坐書偈[12]，別眾投筆而逝。荼毗後舌齒不壞。舍利五色無數。塔於昭覺寺之側[13]。

二

《碧岩錄》，系圜悟克勤禪師對雪竇重顯禪師《頌古百則》的解釋，由其隨聽弟子記錄整理，並經其本人的校勘潤飾。雪竇重顯禪師，本為北宋初年的雲門宗風之傳人，工於詩頌，機鋒犀利，有孤危險峻、簡潔明快之風格，由此，往往於片言隻語之中，顯示其超脫言外，獨步感悟之禪風。其臨終前的經典話語「平生唯患語之多矣」[14]，充分顯示其對自己一生的反思，以及他的悟境。雖然，圜悟克勤禪師出於臨濟宗門楊岐宗門下，但是，其機鋒與雲門宗的重顯禪師頗為心儀投緣，故他一生中流傳於世的兩部著作，《碧岩錄》與《擊節錄》，系分別根據重顯禪師的《頌古百則》和《拈古百則》所給予的詮釋。這種詮釋，在公案和話頭流行於有宋一代後，尚屬首次。具篳路藍縷，以啟山林之功。

《頌古百則》中有一百則公案。當代學問僧巨贊法師在為《中國佛教百科全書》所編撰的《碧岩錄》詞條中，對這百則頌古公案的來源作了梳理：「雪竇《頌古百則》所依據的掌故，除絕大部分取自禪宗公案外，又引用《維摩》《楞嚴》《金剛》等經，而且是以雲門宗的公案為重點的，這從下列各則公案的統計上可以窺見一斑：雲門文偃十四則，趙州從諗十一則，百丈懷海四則，馬祖道一、雪峰義存、南泉普願各三則，《楞嚴經》、文殊、巴陵顥鑒、鏡清道怤、南陽忠國師、智門光祚、仰山慧寂、風穴延沼、投子大同各二則，其餘如《維摩經》等都是一則」。可見，雪竇重顯收集之廣泛。這些公案，是他從一千七百多則當時流行的公案中所精選而成，在每則公案前加之「舉」字，以表引出其公案之，故又作「話頭」。「本則」即是雪竇重顯所精選的公案本身。公案前的「舉」字，其意是「有這樣的話，我舉出來給你們看」。而最為精彩的則是雪竇重顯禪師在「本則」後加的「頌古」部分，即歌頌古則公案的詩偈。因為這段偈頌是歌頌前面的古則公案，故名「頌古」。這是雪竇重顯禪師的傑作，其見識、才華、禪機，都盡在此「頌古」中得到了淋漓盡致的發揮。自古有「詩言志」之說，而禪理更是難以用一般語言所能說清道明的，更有一說即落文字，而一落文字，修學者即執著於文字相，束縛於文字之字面理解而難以自拔。這就是禪宗對文字謹慎運用，離不開又不敢用文字的「愛恨交加」，故禪宗喜歡以詩偈的形式，公案的方式，勉為其難地在文字上轉悠，希冀既闡明佛意法趣，又避免望文生義。即便如此，南嶽懷讓禪師還是由衷地感嘆到：「說似一物即不中」[15]雪竇重顯以詩偈之方法表達禪意，相對於長篇大論的論述，表白，可收蘊意深刻、精鍊概括、啟發參禪者領悟的功效。

圜悟克勤禪師對雪竇重顯的《頌古百則》非常佩服，推崇備至。《碧岩錄》即是克勤禪師住於成都昭覺寺、夾山靈泉禪院、湘西道林寺等三處期間，前後二十年間為門人所開示的《頌古百則》之講義，由門人記錄集成[16]。克勤禪師在每則公案的前面有段「垂示」，而每則「本則」及「頌古」的句下，星星點點留下了克勤禪師的「著語」，或一句話，或數字而已；在「本則」及「頌古」後面，有克勤禪師對此公案的發揮之「評唱」段落。至於題名「碧岩」二字，是圜悟禪師所住夾山靈泉院方丈室所掛匾額的題字。原來夾山靈泉院是唐咸通十一年（八七零）由善會禪師所開創的。方丈的匾額也是由善會禪師所住時代以來留下來的。據《景德傳燈錄》澧州夾山善會禪師傳的記載，有人問：「如何是夾山境？師曰：猿抱子歸青嶂里，鳥銜華落碧岩前」[17]。其「碧岩」二字的來源即在此。

《碧岩錄》的內容是由一百則精選的公案組成。《大正藏》四十八冊所錄之《碧岩錄》的第一卷題下，有副題為「師住澧州夾山靈泉禪院評唱雪竇顯和尚頌古語要」，可見係為大眾講解公案之講義彙編。但據考證，其講解的地點，不僅限於夾山靈泉禪院，在成都昭覺寺、湘西道林寺也常開筵法宴講習重顯禪師之《頌古百則》和《拈古百則》。基於《碧岩錄》產生的背景和攝受的對象，因此，克勤禪師注重對公案中心意思的揭示，講究文字背後微言大義的把握，其所走的傳法路數，一改已經風靡禪學界的語義不詳、一般學禪者極難正確把握、準確參悟的機鋒、話頭之風氣。對此，克勤禪師本人有一則心聲表露：「吾佛以慈攝物，等觀一切；每任真若此，猶恐失之。況以顯晦易其心，而刻薄蒞眾，豈沙門所為邪？[18]」雖然，其言表露的是自身以慈悲心寬待一切求學禪法者之心跡，但也可看做是禪師一生多次注釋公案話頭之心靈動機之闡述，其給予公案話頭以近乎玲瓏剔透的註解闡發，實在是出於慈悲心理，不想刻薄難為一切欲入於禪境者，不忍「蒞眾」被刻薄地拒之禪門之外，無法參悟公案話頭之三昧。

因此，在其講法中，首先向眾弟子闡明某一則公案的重點和需要特別注意之處，即所謂「垂示」，或為「示眾」，揭示本則公案之重點，啟迪開示於大眾。以便大眾把握該則公案之原理和切入點，以理解或領悟本則公案的要旨意趣。而散落在雪竇重顯之精選的公案「本則」與「頌古」詩偈諸原文之間的「著語」，又名「下語」，有時寫上數字，有時僅著一字。此乃圜悟克勤禪師以其真知灼見所下的點評，字句有斬釘截鐵之氣勢，一針見血之氣概，又如「大珠小珠落玉盤」般雋永，魅力無限。而就其「著語」的文風而言，可謂是嬉笑怒罵、冷嘲熱諷、順話逆說，一個活生生睿智禪師的形象文如其人般地躍然紙上，情趣盎然。當我們看到這些「著語」時，彷彿能如身臨其境般地在眼前浮現出這位禪師坐於成都昭覺寺或夾山靈泉禪院、湘西道林寺的法座之上，以流淌不息的涓涓慈悲攝受心，用詼諧風趣而又引人入勝的語言，揭示著禪機無限的公案之微言大義，以謹慎的語言文字系統，述說著不能為文字表象所迷惑和束縛的佛陀大旨。而在雪竇重顯之「本則」及「頌古」後面所附的論述性「評唱」，有時成蔚為大觀之長篇宏論，有時呈短小精悍地作概括性總評。在「評唱」中，對「本則」或「頌古」中所涉及的因緣故事，將其來龍去脈及相關理趣娓娓道來，以便啟發開導參禪修學者的見地。所以，在「評唱」中，可以窺見圜悟克勤禪師之禪學思想之非凡見地，也可從中體悟到雪竇重顯禪師充滿玄機的雲門風範。也正因為圜悟克勤禪師之《碧岩錄》的開禪宗經典之先河的巨大影響力，以至於當靈大士造其師父「五祖演公正續碑」時，將推圜悟克勤為法演楊岐一門之「正續」：「至圜悟復能峻其門庭。觀其對御，則混真俗於一心；接士大夫游，則罄竭款誠。俾於祖道染指涉流，而人人得其懽心焉」[19]。

在此，我們僅舉《碧岩錄》中相對典型而又比較短小的第三則「馬祖日面佛月面佛」為例，分析圜悟克勤禪師的詮釋之功。第三則全文如下：

垂示云：一機一境，一言一句，且圖有個入處。好肉上剜瘡，成窠成窟。大用現前，不存軌則，且圖知有向上事。蓋天蓋地，又摸索不著。恁么也得，不恁么也得，太廉纖生，恁么也不得，不恁么也不得，太孤危生，不涉二塗。如何即是。請試舉看。

舉：馬大師不安（這漢漏逗不少。帶累別人去也），院主問：和尚近日，尊候如何（四百四病一時發。三日後不送亡僧。是好手。仁義道中）？大師云：日面佛，月面佛（可殺新鮮。養子之緣）。

評唱：馬大師不安，院主問：和尚近日尊候如何？大師云：日面佛，月面佛。祖師若不以本分事相見，如何得此道光輝。此個公案，若知落處，便獨步丹霄；若不知落處，往往枯木岩前差路去在。若是本分人到這裡，須是有「驅耕夫之牛，奪飢人之食」底手腳，方見馬大師為人處。如今多有人道馬大師接院主，且喜沒交涉。如今眾中多錯會瞠眼雲。在這裡，左眼是日面，右眼是月面；有什麼交涉？驢年未夢見在，只管蹉過古人事。只如馬大師如此道，意在什麼處？有底云：點平胃散一盞來，有什麼巴鼻，到這裡，作么生得平穩去。所以道：向上一路千聖不傳，學者勞形如猿捉影。只這日面佛，月面佛。極是難見。雪竇到此，亦是難頌。卻為他見得透，用盡平生工夫，指注他。諸人要見雪竇么。看取下文：

頌古：日面佛，月面佛（開口見膽。如兩面鏡相照於中無影像），五帝三皇是何物（太高生。莫謾他好。可貴可賤）；二十年來曾苦辛（自是爾落草。不幹山僧事。啞子吃苦瓜），為君幾下蒼龍窟（何消恁么。莫錯用心好。也莫道無奇特）。屈（愁殺人。愁人莫向愁人說），堪述（向阿誰說。說與愁人愁殺人）！明眼衲僧莫輕忽（更須子細。咄。倒退三千）。

評唱：神宗在位時，自謂此頌諷國，所以不肯入藏。雪竇先拈云：「日面佛，月面佛『。一拈了。卻云：」五帝三皇是何物「。且道，他意作么生。適來已說了也。直下注他，所以道。垂鉤四海，只釣獰龍。只此一句已了。後面雪竇自頌他平生所以用心參尋。「二十年來曾苦辛。為君幾下蒼龍窟」。似個什麼？一似人入蒼龍窟里取珠相似、後來打破漆桶、將謂多少奇特？元來只消得個五帝三皇是何物。且道雪竇語、落在什麼處、須是自家退步看。方始見得他落處。豈不見、興陽剖侍者答遠錄公問：「娑竭出海乾坤震，覿面相呈事若何」。剖云：「金翅鳥王當宇宙，個中誰是出頭人」。遠云：「忽遇出頭，又作么生」。剖云：「似鶻捉鳩，君不信，髑髏前驗始知真」。遠云：「恁么則屈節當胸退身三步」。剖云：「須彌座下烏龜子，莫待重遭點額回」。所以，三皇五帝亦是何物？人多不見雪竇意，只管道諷國，若恁么會，只是情見。此乃禪月題公子行云：「錦衣鮮華手擎鶻，閑行氣貌多輕忽。稼穡艱難總不知，五帝三皇是何物」。雪竇道：「屈堪述。明眼衲僧莫輕忽」。多少人向蒼龍窟里，作活計。直饒是頂門具眼，肘後有符。明眼衲僧，照破四天下，到這裡，也莫輕忽。須是子細始得。[20]

這則公案的解釋中，具足了五個部分。僅從「垂示」看，即可見《碧岩錄》之風格，《碧岩錄》的全部精神內涵，都在圜悟克勤禪師為公案所寫的「垂示」中得到非常精道的體現，也給予我們體會禪機以恰當的啟發。以此第三則為例，其所舉公案並不複雜，字面意思較好理解，似乎有答非所問之嫌。馬祖大師重病纏身，已卧床不起。對其十分敬仰而又擔心其病情的院主前來探視，問候其老師：「近來身體如何？」沒想到的是，馬祖的回答卻是「日面佛，月面佛」。這種答非所問的風格，源自禪門高僧為使受眾能即由文字語言領悟佛法真意，又需要防止眾生執著於文字之字面意義而成為障道之縛之故。但也使一般未經訓練的參禪者一頭霧水，無從鍥入、理解。克勤禪師基於此，在「垂示」中特別由「一機一境，一言一句」入門考察。一言一句，我們平常都用語言文字。但均是「且圖有個入處」，凡眾生須了生脫死、得般若、現證菩提，無其適當入處又怎行呢？而「好肉上剜瘡，成窠成窟」則是我們一般眾生之普遍的毛病。基本功不夠，心沒放對，怎能開悟？克勤禪師尖銳指出：「大用現前，不存規則」。雖然「一機一境，一言一句」，都可使人開悟，關鍵是心是否放在此處，放在向上道。「且圖知有向上事，蓋天蓋地，又摸索不著」。的確，向上事蓋天蓋地，道是否蓋天蓋地？眾生心是否蓋天蓋地？三界唯心，萬法唯識，是否蓋天蓋地？摸索此道心，探索此菩提心，可又摸索不著。故克勤禪師又說道：「恁么也得，不恁么也得，太廉生；恁么也不得，不恁么也不得，太孤危生」。同樣一回事，要從平常看，它很平常；你從不平常看，它又不平常；你要從廉纖看，它就廉纖；你要從孤危看，它就孤危了。「不落是不落非，不涉二途，如何即是？」什麼叫二途？兩邊三際斷，兩邊就是二途；是非就是二途。肯定否定，是非之分別，尚為二途。那麼不涉二途，如何即是？若問禪是什麼？菩提是什麼？不準說是，不準說非。由此，深入至「公案」，「頌古」中克勤禪師的「著語」，以及兩段「評唱」，特別是對重顯禪師的「頌古」的評唱，我們可以從重顯禪師的感嘆之偈頌中，以及克勤禪師的旁徵博引中，受到啟發，原來生死並非實在，故生死之間無非如日時面佛與月時面佛，朝陽光照中所面見之佛為佛，夜色籠罩中所面見之佛亦為佛。其生其死均系「一言一句」，如落於生死是非，則無了生脫死之際。

上述的例子，顯示了公案、話頭玄虛莫名，雲遮霧罩的特性。此特性源自於南禪對於語言文字的局限性、抽象性、以及引發人們思索、理解、聯想上的表象性和拘泥性的高度警覺與極端敏感，因而在語言文字的運用上，南禪十分謹慎，竭力克服禪機體驗與語言文字上的深刻矛盾；由語言文字所表達的，絕非語言文字本身，所指代的意義恰恰是一個「無言」的境界。這「無言」的境界，最佳的表達方式，就是所謂的「平常心是道」，就是任其自然，表現在公案、話頭、禪機中，對「文字」功夫深惡痛絕的南禪，其結果是禪師們個個都成了玩弄文字的好手。日常語言的多義性，以及語言文字系統的不確定性、含混性，在公案、話頭、禪機中，以主觀任意性、邏輯相悖性的方式，被徹底地戲弄和顛覆著。據此，公案等確實需要有特別的詮釋，才能為人們所接受。由上所舉的《碧岩錄》之例可見，克勤禪師與重顯禪師一樣，其以文字語言對公案的詮釋，在於揭示公案所要開示的佛法真意，禪師大德的悟證體驗，並未冒犯「不立文字」之內涵，也越出「不立文字」之準則。而是以自身的詮釋，說明了「不離文字」中的「不立文字」之深意。在此，姑且不論禪門立文字之是非，但就圜悟克勤禪師將詩、偈、頌、評融為一體，以詩的語言和意境，喻顯活潑精警的禪機，確是別具匠心。這也即是《碧岩錄》所擁有的雋永之魅力。禪自在華夏大地上落戶，就具備了反傳統的素質，禪僧往往「內現菩薩相,外現顛倒相」，他們尋求人及人類的本來面目。為此終極目標而孜孜以求。

三

眾所周知，《碧岩錄》問世後，大概於圜悟克勤禪師圓寂後四五年之間，被其高足大慧宗杲禪師毀了刻本。大慧宗杲禪師作為圜悟克勤禪師的高足、門生，系圜悟克勤禪師生前最為倚重和激賞的徒弟，也是臨濟一門的法將，其犀利的機鋒、無礙的辯才，所向披靡的禪悟境界，在後世的影響，當不下於乃師，某種意義上說，宗杲禪師的脫穎而出，應驗了「青出於藍勝於藍」的古訓，當屬宗門幸事。但其毀導師《碧岩錄》的舉動，不僅震動宗門，且顯示了他的敢作敢為的性格。無怪乎當年奸臣秦檜陷害於他，並奪其衣缽，流放衢州，也不能撼動其嫉惡如仇的稟賦。其實，毀《碧岩錄》之本，按照前輩禪師的總結，不出下述兩方面緣由：其一，宗杲自認為應該堅守「不立文字」之旨。確實，從現象上看，圜悟克勤禪師將「只可心會不可言說」的禪機公案大肆宣講，深入探討，打破了禪門「不立文字，教外別傳」的傳統。此點，作為其徒的禪門法將宗杲禪師無法接受；其二，由於圜悟克勤禪師巨大的影響力，以及《碧岩錄》本身精巧的詮釋，為廣大學禪者指點了切入禪機公案的門徑，因此，《碧岩錄》在圜悟克勤禪師生前，即已廣泛流行。但不乏依葫蘆畫瓢，以背誦《碧岩錄》來矇混過關，冒充悟道者。此舉深深刺激了宗杲禪師，於是，他對宗門的流俗之弊，歸咎於《碧岩錄》。在《禪林寶訓》中，記載了一封心聞曇賁禪師給張子韶的信：「教外別傳之道。至簡至要。初無他說。前輩行之不疑。守之不易。天禧間雪竇以辯博之才。美意變弄求新琢巧。繼汾陽為頌古。籠絡當世學者。宗風由此一變矣。逮宣政間。圓悟又出己意離之為碧岩集。彼時邁古淳全之士。如寧道者死心靈源佛鑒諸老。皆莫能回其說。於是新進後生珍重其語。朝誦暮習謂之至學。莫有悟其非者。痛哉。學者之心術壞矣。紹興初。佛日入閩見學者牽之不返。日馳月騖浸漬成弊。即碎其板辟其說。以至祛迷援溺剔繁撥劇摧邪顯正。特然而振之。衲子稍知其非而不復慕。然非佛日高明遠見乘悲願力救末法之弊。則叢林大有可畏者矣」[21]。將《碧岩錄》視作是「邪」而必「摧」之，似乎已經不是宗杲禪師之原義了吧。

凡是對圜悟克勤禪師熟悉的人，都會記得《五燈會元》中，在克勤禪師師父法演禪師條下，有段令人頗為尋味的記載：「三佛侍師於一亭上夜話，及歸燈已滅。師於暗中曰：『各人下一轉語』。佛鑒曰：『彩鳳舞丹霄』。佛眼曰：『鐵蛇橫古路』。佛果曰：『看腳下』。師曰：『滅吾宗者，乃克勤爾』。[22]」為何克勤禪師能有「滅吾宗」之可能，從三個回答看，佛鑒慧勤禪師的回答將宗門禪的境界繼續擱置於飄渺的雲朵之間；佛眼清遠禪師將宗門悟道立於不拘泥古道之上；只有佛果克勤禪師，將禪門的悟道之路再次安立於腳下。這不禁使當代的學佛者想起七十年代末期盛極一時的日本電視連續劇《姿三四郎》中老和尚對姿三四郎的一句斬釘截鐵的棒喝：「悟性就在你的腳下」。其實，僅僅將克勤禪師的「看腳下」理解為修行的篤實潛行、循序漸進，是一種誤讀。克勤禪師的本意是由觀察自身入手，篤實紮實行持，其中已經蘊含著對於漸修的肯定。無怪乎法演禪師驚呼其「滅吾宗」呢！然而，試想，本已「不立文字」，本已杜絕一切掛礙，又如何可在意其「吾宗」與「他宗」之別呢？

對於《碧岩錄》，其貶者，如其弟子大慧宗杲禪師等，以及心聞曇賁禪師，其貶斥之因，已如上述。但《碧岩錄》可謂生命力旺盛，就在宗杲焚燒之後不久，更有禪學喜愛著將克勤的這本奇書作為其參話頭、玩味公案、機鋒的重要注釋本，愛不釋手。此書於南宋後一直源源不斷、綿延不絕地流傳著。《碧岩錄》不僅在我國的佛教界宗門中，成為不可多得的經典，與諸燈錄、語錄一起，共同流行於世，也影響了日本佛教界，形成其「宗門第一書」的奇觀。直到元朝期間，還有如《空谷集》等模仿《碧岩錄》的著作問世並傳播，由此可見，《碧岩錄》之旨趣、之方式，還是得到眾多的修學參禪者所認可，甚至於熱衷於此的。在此，則涉及到中國南禪所力主的「教外別傳，不立文字」之意趣，是否能正如大慧宗杲禪師、心聞曇賁禪師等一樣，不許宗門禪留下一字半文呢？圜悟克勤在《碧岩錄》中所運用的對於公案、話頭那僅僅是提綱挈領的「著語」，以及帶有導讀性質的「垂示」，特別是鴻篇巨論般的「評唱」，是否就是與「不立文字」的宗旨發生了嚴重的衝撞了呢？

唐代禪宗高僧，融禪教於一爐的華嚴五祖圭峰宗密，在其著名的《禪源諸詮集都序》中，將達摩所傳之唐代的禪宗，以其宗門意趣，分作為三：其一為息妄修心宗，即不顧外境，而藉觀內心以滅除妄念之宗。神秀大師的北宗禪法，就被歸入其中。《荊州玉泉寺大通禪師碑》中說：「爾其開法大略，則令念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡聖，其到也，行無前後。趣定之前，萬緣盡閉，發慧之後，一切皆如。持奉《楞伽》，遞為心要[23]」。其二為泯絕無寄宗，主張凡聖等一切法如夢如幻，而達於「無」之智亦不可得，故心無所寄，而本來為無，體達此理，即得解脫。其三為直顯心性宗，謂體達一切現象之空、有悉為真如本性之宗。慧能大師法系都歸併入這個系統。圭峰宗密法師的歸納可謂客觀。對禪的界定雖然各有側重，旨趣理路有所差異，但其目的應該說是一致的，明心見性的宗旨是無疑的。問題是，由於南禪的一枝獨秀，似乎後人已將「教外別傳，不立文字，明心見性」視作是一脈相承的邏輯鏈，不可分割。故而，大慧宗杲會將其師以文字注釋公案，指引話頭、規範理解的做法，視作對南禪的離經叛道之路途。其實，悟道有先後，路徑有差異，如人得病，雖病症相同，但得病之緣不同，得病之體迥異，高明之醫師治病之路徑，用藥之劑量配方等，也是有著顯著的差異的。可謂「一把鎖開一扇門」。有些偏鋒之理路決非一般業障深重，又根性遲鈍者所能消受其法樂的。故而筆者以為藏傳佛教以顯密相濟的方法，漢傳佛家以方便接引的途徑，攝受所有眾生，方為可靠而篤實。只要這種顯密相濟、方便接引不被引入世俗、市儈，杜絕宗教的低俗和庸俗化，拒絕媚俗世間，其作為眾生之信仰的精神之歸宿、生命的終極之關懷，當不會促使佛法變質。

而作為南禪的許多公案，本是為根機犀利者所準備的，是在漸悟過程中實現最後頓悟衝刺的銳利增上緣。如著名的「丹霞燒佛」的公案記載：「後于慧林寺，遇天大寒，取木佛燒火向。院主訶曰：『何得燒我木佛？』師以杖子撥灰曰：『吾燒取捨利。』主曰：『木佛何有舍利？』師曰：『既無舍利，更取兩尊燒。』主自後眉須墮落」[24]。不知此公案之意趣者，如望文生義地付之行動，或由此對佛陀、諸菩薩心生不屑一顧之情緒，試想，對於芸芸眾生是助道增上緣，還是障道逆緣呢？答案當在現實那比比皆是的例子中。然而，當利根頓超者面對漸修的結果，尚不能實現最後衝刺之際，這犀利的公案卻能發生奇效。丹霞天然禪師並非逢佛像必燒，實際上也只燒了那麼一次，結果作為奇聞而流傳後世。可見，對於此貌似怪誕的做法還是吸引了不少信徒的眼球的。但作為修學者，需要的不是擊賞丹霞之作為，而是體會丹霞天然禪師的古道熱腸，這與當年在馬祖道一門下騎著文殊菩薩的丹霞天然禪師，其意趣宗旨是一致的。確實，對於絕大多數信仰佛教者而言，都少不了佛像，也必須具備對作為住世三寶之標誌的佛像所當有的那份虔敬和恭敬。但究其根本而言，其實那僅僅是「指月之指」，只是佛陀之化身影子，是接引眾生必須的「指月之指」，但這並非「指月之月」，絕非佛陀的法身、報身和化身本身。在佛像面前，所能激發的是對佛陀思想之表徵的法身，佛陀之所以為佛的累世因緣之聚集的報身，佛陀應化施教、濟世度生的應化身的崇仰和契入之情懷，但佛像僅僅是佛陀三身之表徵，而絕非三身根本。可以體會的是，經典本身沒有功能，若能運用經典修行與實踐，經典就是聖言量。佛像本身並非佛，只有在佛像前生起契入佛陀之境界者，佛像才是佛陀。拜佛與供佛，僅僅是個體信仰願力和虔敬心理的表白和示現，必須同時實踐佛的精神、理念、心行、功德、慈悲和智慧，才是真正在拜佛、供佛。「燒佛」，是丹霞天然禪師為破除芸芸眾生將佛像等同於佛陀本身的謬誤，若能真正體會他燒佛的本懷，就會理解他的古道熱腸，一片悲憫心懷。他是以「燒佛」為方便，促使眾生斷煩惱、破執著、見自性、明佛性。可理解者有幾許，悟入者更有幾何？

有道是，「理可頓悟、事須漸修」。學佛與修禪者，當以老實和切實的態度，以與宋代廓庵禪師在《十牛圖》中所闡述的次第，順著尋牛、見跡、見牛、得牛、牧牛、騎牛歸家、忘牛存人、人牛俱忘、返本還源、入廛垂手的路徑，老實修行。真正的禪師，憐憫眾生之根機的淺薄，關照眾生的頑劣執著根性，適時適機，開導眾生篤行法門，循序漸進，紮實精進。這「十牛圖」之比喻，形象生動，深刻通俗，揭示著修學者的四大次第：

（1）起步摸索：包含修行者對開悟見性境界的嚮往與尋求（尋牛），修行若干時日後所獲得的某些不甚明確的見性體驗（見跡），以及終於有悟境產生（見牛），然而卻仍無法清晰、全面地把握。古今中外的修行人，在這一階段里停滯不前，終不能」鯉躍龍門」的為數最多。

（2）證悟、見性：這一階段包含得牛、牧牛、騎牛歸家三圖。「得牛」是指清晰、全面地見到本性。但是由於長久以來染污習氣的牽引，因此，這一境界還是有退墮的可能（小乘佛教有一種退法阿羅漢，即略同於此）。於是，在證悟之後努力地維持、調御（牧牛），久而久之，這條心性之牛，自能馴服，而讓你安穩地「騎牛歸家」。禪宗六祖慧能在證悟、得到衣缽之後，有十餘年時間銷聲匿跡，其行蹤為《壇經》所未載，這當是在某處從事「牧牛」功夫的緣故。

（3）功夫純熟：這是悟境更加穩固，功夫愈趨精淳的階段。本性的證悟境界完全穩定，「人」與「牛」合而為一，心目中不再有牛存在（忘牛存人），進而連覓牛的自我意識也一併不存（人牛俱忘），終於回到法性的本來面目（返本還源）。本地風光，自然朗現，山還是山，水還是水。

（4）渡化眾生：小乘的修行功夫，大抵到返本還源即止，而大乘佛教則必須轉而從事渡化眾生。證悟者不應只在山林中自我滿足，應該到人間垂手渡眾（入廛垂手），大乘之所以為大乘，其故即在於此。[25]

由此，對於大慧宗杲禪師的舉動，筆者認為，我們不能從現象上去判斷其對錯。心聞曇賁禪師的說法議論，未能切中要害，而是在筆者上述羅列的兩個緣由中繞圈子。筆者以為，大慧宗杲禪師應該對禪門「不立文字」之要旨有著深刻的悟解，其平時對於眾生的講經弘道活動，在各燈錄中也歷歷在目，有案可稽。筆者以為，《碧岩錄》之毀，一在警示那些依靠投機取巧而鑽營於禪門者，杜絕其濫竽充數、以不悟冒徹悟之徒；二為警示所有的禪門修學者，希冀以此文字得解脫者，終非正途。大慧宗杲對乃師的作為其流弊是有切腹之感的，但經典化的禪宗，對人有裨益當為定論，不容懷疑，而流弊在於對經典化的禪宗的固步自封、食古不化。圜悟克勤禪師開中國禪宗經典化之先河，從這個意義上，法演禪師要感慨「滅吾宗者，乃克勤爾」。但此「滅」非滅佛也，非滅禪門也，而是一種「破字當頭，立在其中」之「滅」，在公案禪機爛熟之時代，開創了禪宗經典化的範例，是非毀譽，當視效果而論。

四

禪宗的經典化，所受到的最為重要的質疑，即以《碧岩錄》為代表的禪宗解釋公案之經典，是否對「不立文字」之旨的違逆。恐怕心聞曇賁禪師對從雪竇重顯禪師到圜悟克勤禪師的詬病，其根源還是解不開此「不立文字」的心結。

真正的「不立文字」與「不離文字」之爭，在宗派中確實出現過。唐代玄宗李隆基開元時代，印度密宗首次傳入漢地，以「開元三大士」金剛智、善無畏、不空為代表的真言宗盛極一時。而與此同時傳播的禪宗，與之曾經發生關於法義的爭辯。與此同時，藏傳佛教在雪域高原的吐蕃也正在崛起。而唐的朝政府對吐蕃的影響，隨著金城公主的入藏，發揮了積極推動作用。反映在佛教的交流上，漢地僧人與印度僧人於赤松德贊時期的公元七九二年至七九四年間，在吐蕃桑耶寺發生了一次非常具有影響力的辯論。其辯論的主題，即是在寧瑪派與禪宗之間就頓悟與漸悟的問題，引申出「不立文字」和「不離文字」，及由此所蘊含的佛之「言」與佛之「意」之間關係等重大事項的辯駁論證。法國學者保羅?戴密微（Paul Demiéville）所著《吐蕃僧諍論》收集了敦煌漢藏兩方面的資料，饒宗頤先生注釋了當時辯論的原始記錄《頓悟大乘正理抉》。這場爭辯是在南禪代表摩訶衍那與桑耶寺印度僧人之間展開，以頓悟與漸悟為爭論主題，其中涉及到文字對佛意表達的作用問題，形成了在「悟」境及「悟」之過程中文字的「立」與「離」的兩種觀點。對此，筆者以為無關緊要，問題是，「不立文字」和「不離文字」之間的矛盾，是否真的已到了水火不容，難以相安無事、各取所需、各攝所被根機的境地呢？就如成都昭覺寺中可以將清定上師的紀念塔與圜悟克勤禪師的冢穴並列供奉一樣，我們難道就不能將「不立文字」與「不離文字」作等量觀嗎？「不立文字」之旨，在於「忘言得意」。「不離文字」之旨，在於「得意忘言」。筆者以為，實際上兩者只是方法上的不同，就如中觀學中的「應成派」與「自續派」之間，如剔除宗派勢力之間的慪氣鬥法，其差別僅僅是方法上的，而宗旨並無本質的區別。

雖然唐代的密宗十分強調「不離文字」，認為「不離文字」而得解脫，以取「朝凡暮聖」之神功，但密宗大師們深知，文字音義不過是入道成佛的門徑而已。密宗以梵文首個母音「阿」字象徵「萬法本不生」之理，演繹出世間諸法的相待性、緣起性，強調諸法「本不生」之緣起性質。以「阿」表徵「本無一物」、「法本無生」，然而由此「阿」之文字演繹出無窮被賦予的含義，是可破除的。文字只是人們獲得文字所被賦予之含義的媒介。佛意亦是如此，佛陀通過語言，將其所賦予世間的真實諦理傳達給每一位信受者，而當得到佛意之後，對其佛言當無需偏執、拘泥。這也就是中國聖賢莊周所言：「筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言」[26]。慧琳《一切經音義》顧齊之序言中，也有相似說明：「從理證性，性得而言可遣，言可遣而文字亦忘，同歸一真如，則筌蹄棄矣」[27]。「筌蹄棄矣」亦即此即「不離文字而得解脫」的真意，不離文字是為得其意，意得則棄離文字，語言文字只是佛陀旨意與學佛者得佛之旨意，從而獲得解脫之媒介、橋樑紐帶而已。

同樣，禪宗，特別是南禪力主「以心傳心，不立文字」，其宗旨並非著眼語言文字而欲否認其在理解佛之旨意中的作用，而是更加強化、強調語言文字為佛之旨意的表徵，或者說，僅僅充當著「指月之指」而已。指月之指本非月，故語言文字本非佛之旨意本身，而是佛之旨意的表徵，不可執著拘泥。突破語言文字對於眾生的束縛，繞開語言文字之表象而進入佛之旨意的本質，即「言語道斷，而未始無言。心法雙亡，而率相傳法。有得兔忘蹄之妙，無執指為月之迷」[28]。六祖慧能初到韶關入住寶林寺的一段軼聞中，大師與無盡藏尼師之間的對話，頗顯六祖大師的精闢：「志略有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅盤經。師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字，師曰：字即不識，義即請問。尼曰：字尚不識，焉能會義？師曰：諸佛妙理，非關文字，尼驚異之。遍告里中耆德云：此是有道之士，宜請供養」[29]。不識字者六祖大師，尤尚需聞聽經藏旨意，方能「解說其義」，其聽聞者，解說者，所用莫非語言文字。六祖大師更有直接明白的闡述：「若全著相，即長邪見；若全執空，即長無明。執空之人有謗經，直言不用文字。既雲不用文字，人亦不合語言。只此語言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經；不要謗經，罪障無數」[30]。由此，語言文字無非「文字」，「不立文字」之本質乃是不著於文字，即以「不立」文字之「真實」「自性實在」義，而圓融對機運用文字之相。公案、偈語、機鋒、甚至於棒喝等等，只是禪師們對機之善巧。替代諸佛經論，改變語言文字的闡述方式，其宗旨還是寄希望於達到「忘言得意」、「得魚忘筌」之效。由此，得經典之「意」而忘經典之「言」，也難以算其違逆佛之旨意，禪之意趣吧。可見，《碧岩錄》流傳中的弊端，決非作為禪宗經典化的始作俑者的雪竇重顯禪師與圜悟克勤禪師之過錯，而是面對經典，偏執其言而不得其意者之咎，更有連言都不得者卻欲招搖過市者，則即使佛陀轉世，六祖再生，亦是無可奈何！

對南禪所高唱之「不立文字」。宋代高僧贊寧法師在其著名的《宋高僧傳·習禪篇》中，有總結性的論述：「粵有中天達磨，哀我群生，知梵夾之。雖傳，為名相之所溺，認指忘月，得魚執筌。但矜誦念以為功，不信己躬之是佛。是以倡言曰：『吾直指人心，見性成佛，不立文字』也。此乃乘方便波羅蜜，徑直而度，免無量之迂迴焉。嗟乎！經有曲指，曲指則漸修也。見性成佛者，頓悟自心，本來清凈，元無煩惱，無漏智性，本自具足。此心即佛，畢了無異。如此修證，是最上乘禪也。不立文字者，經云：『不著文字，不離文字』，非無文字。能如是修，不見修相也。又達磨立法，要唯二種。謂理也行也。然則直而不迂，不速而疾。雲不立文字，乃反權合道也」。[31]也就是在此意義上，一代宗師圭峰宗密根據修禪之風格，分「五味禪」：外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪等，並在《禪源諸詮集都序》中分析說：「故三乘學人，欲求聖道，必須修禪，離此無門，離此無路。……又真性則不垢不凈，凡聖無差，禪則有淺有深，階級殊等。謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪；正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪；悟我空法有偏真之理而修者，是小乘禪；悟我法皆空所顯真理而修者，是大乘禪；若頓悟自心，本來清凈，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清凈禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧之根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下，輾轉相傳者，是此禪也」[32]。由此，外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪來成立禪之修行次第，這是行者在實際修持過程中，其對內心外境之認識的心念升華過程。像九次第定一樣，有個漸進的修正過程可循。頓悟與漸悟在這裡得到了統一，「不立文字」與「不離文字」在此得到了融會貫通。

總之，「不立文字」是禪宗一貫承認的信條，歷代沒有異議。但是，「不立文字」並不等於不創造禪宗的新經典，也不等於說不推行禪宗的經典化。唐宋及其以後的禪宗編集大量的語錄、燈錄等禪籍，在「不立文字」的口號下大立文字。也在用大量的文字詮釋著「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」的宗旨。由此，「不立文字」與「不離文字」，其實在禪宗中一直並存不悖，前者強調佛之旨意不在文字之間，證悟本質上於文字無關；後者強調禪宗經典化、以及諸多禪宗經典出現的重要性，證悟之過程實踐中須仰仗於文字之詮釋，言之釋意，難以隨意否定。言與意在此高度融匯。

五

克勤禪師更有兩段佳話留存於世，可以佐證圜悟克勤禪師的禪學思想之嚆矢、意趣。

一為與宰相張商英無盡居士懇談華嚴。《釋氏稽古略》記載：一一一零年，宋徽宗大觀四年六月，無盡居士張商英「寓荊南日，道學自居，少見推許。圜悟艤舟謁之，劇談華嚴旨要。圜悟曰：華嚴現量境界，理事全真。初無假法，所以即一而萬，了萬為一；一復一，萬復萬，浩然莫窮。心佛眾生三無差別，卷舒自在，無礙圓融。此雖極則，是無風匝匝之波。盡於是不覺促拓。圜悟遂問曰：到此與祖師西來意，為同為別？公曰同矣！圜悟曰：且得沒交涉。公色為之慍。圜悟曰：不見雲門道，山河大地無絲毫過患，猶是轉句，直得不見一色，始是半提；更須知，有向上全提時節。彼德山臨濟豈非全提乎？公乃首肯。翌旦，復舉事法界理法界，至理事無礙法界。圜悟又問：此可說禪乎？公曰：正好說禪也。圜悟笑曰：不然。正是法界量里在，蓋法界量未滅；若到事事無礙法界，法界量滅，始好說禪。如何是佛乾屎橛？如何是佛麻三斤？是故真凈。偈曰：事事無礙如意自在，手把豬頭口誦凈戒，趁出淫坊未還酒債，十字街頭解開布袋。無盡公曰：美哉之論，豈易得聞乎！羅湖贊曰：夫圜悟融通宗教若此，故使達者心悅而誠服。非宗說俱通，安能爾耶」[33]。對《華嚴》之四無礙絕妙詮釋，透露著南禪的超滔境界，無相意境，也開啟了自圭峰宗密大師之後難得的禪教圓融通達理路。圜悟以華嚴妙旨融通禪意，其超群拔眾的氣度，縱橫無盡的辯才，得到了張商英這位比圜悟克勤年長二十歲的，而且與圜悟克勤禪師的師長們有過多年應酬往來，又在宋徽宗大觀、宣和年間位居百僚之首的同鄉前輩「無盡居士」，真誠的激賞和推崇。在心悅誠服，心解意開之際。張商英欽佩圜悟克勤禪師之悟境和思辨才量，於是，恭請克勤禪師將其平生參學所悟之境界，綴成文字，以貽後昆。圜悟蒙其激勵，留在湖湘著述了這本名震四海的禪門第一書——《碧岩錄》十卷。

其二是源自於圜悟克勤禪師，而又在禪門發揚光大，直至影響東瀛社會民俗的「禪茶一味」之意趣。「禪茶一味」之中，即飽含著宗門禪師群體的雋永佛智，又融匯著士大夫階層的盎然情趣。君不見，傳說久遠的關於蘇東坡與佛印之間那關於「茶、看茶、看香茶；坐、請坐、請上坐」的軼聞，實際上，蘇東坡真有關於「禪茶一味」之聯：「茶筍盡禪味，松杉真法音」，明代的陸容更有詠禪茶之詩流傳於世：「江南風致說僧家，石上清泉竹里茶，法藏名僧知更好，香煙茶暈滿袈裟」。同時代的日本僧澤庵宗彭在其《茶禪同一味》說：「茶意即禪意，舍禪意即無茶意。不知禪味，亦即不知茶味」。「一味清凈，法喜禪悅，趙州知此，陸羽未曾知此。人入茶室，外卻人我之相，內蓄柔和之德，至交接相互間，謹兮敬兮，清兮寂兮，卒以天下太平」。「一顆樂茶之心，外卻我相，內蓄柔德，知敬知恩，假是百味，也是平常不二」[34]。其中的蹊蹺在於，禪師與士大夫之間交流之媒介，恰恰是吟詩作對的文字和品嘗玩味的「茶」，而通過這兩種媒介而傳遞著的，是無盡的禪意和深邃的佛智。雖然，禪茶一味的說法，實源自唐代轟動一時的禪宗公案「趙州吃茶去」，正是「茶禪一味」的表現。《五燈會元》卷四趙州從諗禪師條下有言：「師問新到：『曾到此間么？』曰：『曾到』。師曰：『吃茶去』。又問僧，僧曰：『不曾到』。師曰：『吃茶去』。後院主問曰：『為甚麼曾到也雲吃茶去，不曾到也雲吃茶去』？師召院主，主應喏。師曰：『吃茶去』。[35]」趙州對三個不同者均以「吃茶去」作回答，正是反映了茶道與禪心的默契，其意在消除學人的妄想分別，即謂「佛法但平常，莫作奇特想，」不論來過還是沒來過，或者相識不相識，只要真心誠意地以平常心在一起「吃茶」，就可進入「茶禪一味」「茶禪一體」的境界。而圜悟克勤禪師在其著作《圜悟佛果禪師語錄》卷八中有「示眾曰」：「於一切時遇茶吃茶遇飯吃飯」。「遇飯吃飯不知是飯。遇茶吃茶不知是茶」[36]。這是圜悟克勤禪師對於茶與禪之關係，所能找到的文獻資料，與禪門之「平常心是道」，「飢來吃飯，困來睡覺」的禪理相吻合，是對「隨緣」悟境的難得的甚深參悟。但其中所滲透的「禪茶一味」的觀念，卻更有對機功效。在禪境中以中國傳統飲料茶為媒介，借茶性悟禪意，借禪理參茶道，可謂相得益彰。對由圜悟克勤所開創，而卻在日本茶道、禪學中被廣為推崇的「禪茶一味」之境，可謂克勤禪師自己都未曾想到，此禪茶竟然成為兩地禪學大師交流、民族文化相互理解、滲透的橋樑。確實，茶與茶道中確實能作為領悟人生系一大苦聚集的理路，以「和靜怡真」，以「靜」作為達到心齋座忘，滌除玄鑒、澄懷味道之道，從「須知道茶之本不過是燒水點茶」中體會生活的平凡、感悟宇宙的奧秘、人生的哲理。從品茗的身心放鬆中，體悟到人的苦惱，歸根結底是因為「放不下」，修行須放下一切方能入道，否則徒勞無益。當代柏林寺住持、臨濟宗第四十五代傳人海法師書就的「茶之六度」，頗得禪茶一味之三昧：「遇水舍己，而成茶飲，是為布施；葉蘊茶香，猶如戒香，是為持戒；忍蒸炒酵，受擠壓揉，是為忍辱；除懶去惰，醒神益思，是為精進；和敬清寂，茶味一如，是為禪定；行方便法，濟人無數，是為智慧」。總之，以禪之悟，茶之雅的融合，消釋眾生之迷、之俗。禪是禪，茶是茶；清者清，濁者濁；雅是雅，俗是俗。一念覺悟，茶即禪，禪即茶；清化濁，濁變清；雅化俗，俗化雅。更有禪師將禪茶一味總結為「正、清、和、雅」；禪茶文化的功能「感恩、包容、分享、結緣」。將正氣溶入感恩中，將清氣溶入包容中，將和氣溶入分享中，將雅氣溶入結緣。

上述兩則軼聞，雖然並非克勤禪師禪學思想之主流的表述，禪門正史中或語意不詳，或未著筆墨，緣於這些軼聞，與圜悟克勤禪師一生的弘法大業相比，也只能說是兩段花絮。但就是這些弘法中的花絮，或穿插於開示中的不經意之語，卻讓我們體會到與《碧岩錄》、《擊節錄》等禪學著作一脈相承的詮釋理念。「不離文字」而藉教解理，「不立文字」而以平常、平凡中悟理。不拘形式，不羈文字，不縛宗門，對機攝眾，無論注釋公案話頭，解經詮理，品茶參禪，只要能領眾生「明心見性」，均無不可。

結論

國人信仰生活中的一個沉痾頑疾，即是拘泥文字、望文生義，全然不顧宗教文獻慣常以比喻、象徵、表徵等等手法，闡述義理、發凡教旨、顯微著奧、演繹玄學的事實，在學習宗教經典中，習慣上以讀史書的態度閱讀，更以坐實的考據法予以考證。如此，就如陳寅恪先生當年對於神秀、慧能兩大禪師的「傳法偈」所作的考證一樣，依考據之規範對禪門記載進行考證，不僅「拈花微笑」和天竺禪宗二十八祖之傳承，全屬後世禪門杜撰，而且，連膾炙人口的神秀、慧能「傳法偈」，也是後人所附會的[37]。這種考據學方法在佛教中的沿用，明顯的是近代學者受清代樸學巨大的慣性影響所致。但宗教文獻不僅僅是歷史文獻。對其所據的事項進行考據學的考證，並不能說明其宗教價值。宗教文獻的價值不在於其史學意義的真實與否，而是在於其象徵、說明、表達的是什麼？為何要如此表達？「拈花微笑」的出現，是南禪信仰精髓的體現：隨著佛陀的緩緩拈花，他在向人間揭示著世間的真諦、宇宙的玄奧，而隨著迦葉的微笑，無疑表徵著佛陀的真理之種子，已深深嵌入了禪師的心田，將如鬱郁黃花一般，代代盛開，可謂「鬱郁黃花，無非般若」、「青青翠竹，儘是法身」，因為諸法的實相、世出世的諦理，已經融入禪師的內在生命之中，與其身心真正融為不一不二的法身。參悟了我之自體的本質，就參透了佛的旨意，也就參透了世間的真諦、宇宙的奧義。世間、佛、眾生三者的高度統一，是「拈花微笑」之核心、神韻、靈魂。由此，你還會在乎拈花微笑之典故的史學意義上的真實與否嗎？

《碧岩錄》系中國禪學史上具有劃時代意義的著作。宋代以後，凡研學禪學者，無不將《碧岩錄》置於僅次於曹溪慧能大師的經典《壇經》的地位。為此，我們在理解和學習《碧岩錄》之際，應當深切感恩於圜悟克勤禪師的古道熱腸，將其《碧岩錄》與《心要》、《語錄》、《擊節錄》相對照，予以深刻體會，從中發現其無與倫比的深邃義理。我們並不需要，也無法去考證其中每則公案的史實真偽問題？我們需要的是，學習他的方法，在這眾生根機普遍被世俗風潮熏染得遲鈍不堪的末法時代，學會在準確體驗、確切把握各公案之三昧的基礎上，努力對浩如煙海的宗門《燈錄》中的公案、話頭、機鋒、禪偈，予以切實的注釋、使廣大的學佛修禪者能入其禪門寶庫而滿載而歸。

1禪法，是依佛教經論等所揭示的修學「靜慮」的各種方法。其中，在中國首先傳入的是安世高翻譯的《安般守意經》。後有羅什所傳之如來禪，到中國天台宗的止觀法門，發揮到極致。但此禪法，已經與聲聞乘為修持靜慮而行之禪修之法，有所區別。據禪門傳說，由佛陀於靈山會上拈蓮花示四眾，百萬人天不解其意，獨摩訶迦葉破顏微笑而領佛旨。佛言：「我付汝以涅盤之妙心」，但此說，首次出現於禪門《寶林傳》，不見《大藏經》其他經論之中。無論此，其說總之系此乃如來禪宗源，故禪宗又稱佛心宗。常言禪法者，指此佛心宗之禪。

2四禪八定是聲聞乘佛法修學靜慮的基本次第層序。四禪，又作四靜慮、色界定。即色界天之四禪。色界天之四禪與無色界天之四無色定，合之而成八定，故八定包含四禪。四與八並舉，則色界與無色界相對，在色界為「禪」，在無色界為「定」；若以色界、無色界相對於欲界之「散」，則色及無色二界皆稱為「定」。故合色界之四禪定與無色界之四無色定，而稱之為八定。又若區別色界及無色界之禪定，則色界之禪定「定、慧均等」，無色界之禪定，其相微細而「定多慧少」。

3祖師禪者，是指經論之外，有祖祖自心印心的宗門禪學。南北朝時達磨祖師因其認為中國有「大乘氣象」，而初傳於華夏。據其說而認定達摩為祖師禪之開創者，並不為過。但說達摩祖師所傳即是「教外別傳、不立文字」之宗門禪，實是南禪對於歷史的追溯和修飾所致。其實，在達摩祖師那裡，以及隋唐兩代所傳的禪宗法門，是有《楞伽》、《金剛》之經典所依的。

4 所謂以已經、正在、未曾三個階段揭示一切法的無自性，是龍樹菩薩在《中觀論》中時常運用的推理，其要義在於證明從時間的維度上欲把握諸法自性實屬枉然。如對「去」法，已去非去，正去未有，未去不去，即知所謂去乃是名言上的安立，就其實質，無「去」之實有的自性存在。

5 七相推求法，系月稱菩薩在解釋龍樹菩薩《中觀論》的經典著作《入中論》中所提煉的破斥法，龍樹菩薩在《中觀論》中雖廣發使用，但未作總結，月稱菩薩總結為：不離、不即、非擁有、非包含、非反包含、非積聚支分、非拼接。以「我「為例，首先是我不離五蘊，其次是我並非就是五蘊，其三是並非我擁有五蘊，其四是我不包含五蘊，其五是我亦非為五蘊所包含，其六是我並非由五蘊各支所積聚而成，其七是我亦非由五蘊所和合拼接所成。通過這七相推求，可知一切對於法的自性的執著都是空間維度上的名言安立，而在空間維度上對於「我」之自性的追索和把握，都系枉然。

6忽滑谷快天《中國禪學思想史》，朱謙之譯本，上海古籍出版社一九九四年版，頁四零三。

7寶林寺來歷不凡，據說，位於廣東曲江縣東南的唐代韶州有一條發源於狗耳嶺，西流與溱水匯合的河流，因為經曹侯冢的緣故，被冠名為曹侯溪，簡稱曹溪。梁天監元年即公元五零二年，天竺國婆羅門三藏智葯到曹溪口，飲其水而知此源為勝地。他發現在「香美非常」的曹溪水源處有塊寶地，「可於此建梵剎，一百六十年後，當有無上法寶於此演化，到達者如林」。於是,他在此地創建了寶林寺。隋朝末年，寶林寺毀於兵災。此後，比丘尼無盡藏發動鄉紳，重建寶林，十五年後慧能來到寶林寺，在此說法三十七年，此間群賢畢至，寶林寺迎來全盛時期。寶林寺曾先後改名中興寺、法泉寺，直到公元九七零年的北宋開寶三年，被賜額南華禪寺，才以南華寺沿用至今。記得當代禪門耆宿虛雲老和尚於一九三四年到南華寺，只見被以「廟產興學」及連年的戰事摧殘得面目全非的六祖道場，不禁憤慨地控訴到：「一個好端端的聖地道場，竟淪為修羅惡境，牛羊亂竄，雞鴨四散，殿變成屠宰場，方丈寺成為駐兵營，僧寮化為煙霞之窟」。於是，虛雲老和尚發願重建祖庭，以七年時間完成。在虛雲老和尚手中，南華寺方得再放禪門曹溪一脈璀璨光芒。

8上述南禪傳承嗣法子系，可參見南宋凈善等編撰的《禪林寶訓》，見《大正新修大藏經》第四十八冊，頁一零一六~一零三九。

9據《佛祖歷代通載》卷二十的記載：「紹興五年八月五日示寂，將終，侍者持筆求頌。書曰：『已徹無功，不必留頌，聊示應緣，珍重珍重』。擲筆而化，春秋七十有三，坐五十五夏，謚『真覺禪師』，塔曰寂照」。五十五夏，指其入禪門坐禪，當為其出家的時間，由此，從一一三五年倒退五十五年，應為一零八零年其十八歲之時。上述引言，引自《大正新修大藏經》第四十九冊，頁 二零三六中。

10 參見《五燈會元》南嶽下十四世—→五祖演禪師法嗣—→昭覺克勤禪師。引自《卍續藏經》第一三八冊，頁七三八下。

11昭覺寺位於蜀地成都平原，現屬成都市北郊。素有川西「第一叢林」之稱。始建於唐貞觀年間，名建元寺，唐宣宗時賜名「昭覺」。宋崇寧年間，四十餘歲風華正當年的圜悟克勤禪師，應成都太守郭知章之邀，說法於寺，郭知章將六祖寺恢複本名複名昭覺。南宋紹興初年，又敕改昭覺為禪林。明崇禎十七年，該寺毀於農民起義領袖張獻忠之兵燹。一六六三年康熙二年重修。殿宇規模宏大，林木蔥蘢，為成都著名古剎之一。圜悟克勤禪師和當代高僧清定上師的晚年，都住錫於該寺弘法，並都在昭覺寺圓寂毗荼。一弘「不立文字」之南禪意趣，一弘「不離文字」之格魯教旨。由此不由得令人聯想到唐代著名的桑耶寺吐蕃漢地禪密之交鋒的「僧諍」往事，八百年的時空阻隔，似乎並無形成禪密交融、砥礪的壁壘，兩位大師是否還在繼續著這場推動漢藏教界交相輝映的智慧交鋒呢？

12所書偈語見注9

13上述資料，根據《釋氏稽古略卷》卷四、《佛祖歷代通載》卷二十等的記載整理。參見《大正新修大藏經》第四十九冊。

14《五燈會元》之卷十五·明州雪竇重顯禪師，引自《卍續藏經》第一三八冊，頁五九一下。

15《五燈會元》卷三·南嶽懷讓禪師條下。引自《卍續藏經》第一三八冊，頁八四上。

16關友無黨所寫的《碧岩錄後序》曰：「圜悟老師，在成都時，予與諸人請益其說，師後住夾山道林，復為學徒扣之。凡三提宗綱，語雖不同，其旨一也。門人掇而錄之，既二十年矣」。引自《大正新修大藏經》第四十八冊，頁二二四中。

17《景德傳燈錄》卷十五·前華亭船子德誠禪師法嗣條下。引自《大正新修大藏經》第五十一冊，頁三二四中。

18宋代祖琇所撰《僧寶正續傳》卷四·圜悟勤禪師條下。引自《卍續藏經》第一三七冊，頁五九八上。

19宋代祖琇所撰《僧寶正續傳》卷四·圜悟勤禪師條下。引自《卍續藏經》第一三七冊，頁五九八下。

20《碧岩錄》第三則，引自《大正新修大藏經》第四十八冊，頁一四一下~一四二上。

21《禪林寶訓》，引自《大正新修大藏經》第四十八冊，頁一零三六中~下。

22《五燈會元》卷十九，引自《卍續藏經》第一三八冊，頁七三四上。

23《文苑英華》卷六五，張說《荊州玉泉寺大通禪師碑》

24《五燈會元》卷五，引自《卍續藏》第一三八冊，頁一六六下~一六七上。

25上述論述，轉引自《中華佛教百科全書》「十牛圖」條下。

26引自《莊子?外物》

27《一切經音義》序言，引自《大正新修大藏經》第五十四冊，頁三一一中。

28《法演禪師語錄》張景修序，引自《大正新修大藏經》第四十七冊，頁六六八下。

29《六祖大師法寶壇經》七·機緣，引自《大正新修大藏經》第四十八冊，頁三五五上。

30《六祖大師法寶壇經》十·付囑，引自《大正新修大藏經》第四十八冊，頁三六零中。

31 宋贊寧《宋高僧傳》第十三卷。引自《大正新修大藏經》第五十冊，頁七八九中~下。

32 《禪源諸詮集都序》卷一，《大正新修大藏經》第四十八冊，頁三九九中。

33由元代覺岸所編著的編年體佛教史《釋氏稽古略》卷四。《大正新修大藏經》第四十九冊，頁八八二上。

34轉引之http://hi.baidu.com/%D1%C7%D0%DE%BE%D3%CA%BF/blog/item/300de8140805f002c93d6db1.html

35見《五燈會元》卷四?趙州從諗禪師條，引自《卍續藏經》第一三八冊，頁一三一下~一三二上。

36分別見《圜悟佛果禪師語錄》卷八小參一，卷九小參二，引自《大正新修大藏經》第四十七冊，頁七五零中與七五五上。

37詳細證明，可參見陳寅恪先生的《禪宗六祖慧能傳法偈分析》一文，收錄於《金明館從稿二編》，三聯書店二零零一年版，頁一八七至一九二。