交龍書院→文章頻道→查看文章→《三教文化古今談》９
摘自林碩喬《三教合一集大成》
◎ 魏晉南北朝時期，三教合一理論開始出現，代表人物有孫綽、宗炳、慧遠、張融、顧歡、陶弘景、寇謙之、蕭衍等，其中南齊顧歡有「道佛二者，用不同而體同」的主張；隋至唐中期，三教合一論一度消沉，但隋代王通亦曾提出「三教歸一」說；唐中期之後，三教合一論又開始流行，儒釋融合比較突出，代表人物有神清、宗密、延壽、李翱、劉禹錫、梁肅、白居易、柳宗元、杜光庭、譚峭等，連韓愈亦有「孔墨相同」的話，陳陶便自稱為「三教布衣」。到了宋明時期，公開倡導三教合一論的更是不乏其人。儒家方面倡導此說的有宋代的張英商、李綱、蘇軾、文彥博和元代的耶律楚材等。佛教方面主張三教合一的有宋代名僧智園、契嵩等。道教方面倡導三教合一的有以張伯端為首的全真道南宗和以王重陽為代表的全真道北宗。
明代是三教合一論的鼎盛時期，這與開國皇帝朱元璋帶頭倡導三教調和有關。據《三教論》載，朱元璋認為：「天下無二道，聖人無二心。雖持身榮儉之不同，其所濟給之理一。然斯世愚人，於斯三教，有不可缺者。」尤其是明中後期，政治、經濟、軍事危機日趨嚴重，士大夫階層中的某些有識之士懷著救世的抱負，力圖從思想上尋找醫國之路。但當時的統治思想儒、道、釋三教，難以在理論上有新的突破，而早期資本主義啟蒙思想體系的產生條件尚末成熟。在這特定的歷史條件下，他們只好選擇三教合一這條折衷調和的道路。恰在此時，王守仁(陽明)的「陽明心學」為貫通融合三教提供了有力的理論武器。據《四庫全書總目提要》卷九《雜家類存目九》稱：「蓋心學盛行之時，幾無人不講三教歸一者也。」與林兆恩同時代的名流焦?、王世懋，名僧襪宏、智旭以及道士袁黃等均鼓吹三教調和或三教合一。林兆恩就是在這種歷史的趨勢中，創立了頗具特色的三教合一的理論體系。
林兆恩三教合一的理論基礎是陽明心學。陽明心學是融儒、道、釋三教思想的，王守仁以「致良知」為核心內容的心學體系理論比較符合三教合一論。林兆恩創立三一教時，正是陽明心學鼎盛時期，他受其影響是明顯的。……據《林子本行實錄》載：嘉靖三十八年，何心隱抵莆，在林家住一個多月，曾對林說：「昔儒道釋三大教門，孔子老子釋迦己做了。今只有三教合一，乃第一等事業，第一大教門也。茲又屬之先生。我即不能為三教弟子，願為三教執鞭焉。」由於林兆恩受陽明心學的影響，在陽明心學理論的指導下，逐步構築起龐大的三教合一論體系。……林兆思從陽明心學出發，認為儒道釋三教都是從同一本源派生出來的，猶如一樹分三枝。這個「本源」，就是他主張的「道」，這個「道」實際上指的是「心」，他把「道」與「心」完全等同起來。所以他認為要恢復唐虞時代，教出於一的局面，使道術明，從而達到天下大治。
……
林兆思從三教同源說出發，著重討論三教的共同點。首先，他認為三教的理論基礎相同，都是關於心身性命的學說。他在《信難篇》中說：「孔子之學，心性也；黃帝老子之學，心性也；釋迦之學，心性也。」其次，他認為三教的主張相同，都是主張向內反省，發明本心。他在《三教會偏》中說：「釋之寂滅，道之虛無，儒之格致，其旨一也。」第三，他認為三教立身處世的原則相同，都是提倡內外雙修，心身性命與綱常人倫不相妨礙。他在《擬撰道釋人倫疏稿》中說：「在內則有心性之學，在外則有人倫之重，內外兼修，古今所同。」他還認為三教都主張「不爭」，特別是認為三教體驗「道」的途徑相同，都包含有立本、入門、極則三個層次。即認為孔子之教雖側重於綱常人倫以立本的體驗「道」的工夫，同時也兼有老子之教的修身煉性以入門和釋迦之教虛空本體的極則的工夫。老子之教雖側重於修身煉性以入門的工夫，同時也兼有孔子之教的綱常人倫以立本、釋迦之教的虛空本體以極則的工夫。釋迦之教雖側重於虛空本體的工夫，也兼有孔子之教的綱常人倫以立本和老子之教修身煉性以入門的功夫。總之，林兆恩認為，三教不但同源，而且各方面都不存在嚴格的差別，它們所包含的內容基本相同，這就是三教一致說的基本出發點。……
◎ 由於受陽明心學的影響，他認為心是宇宙萬物的本源，也是儒、道、釋三教的本源。即所謂心一道一，道一教三，三教均「以心為宗」。他主張以心為宗來統合三教。
◎ 綜上所述，林兆恩的三教合一論與歷史上三教合一論者所倡導的三教合一是不同的。歷史上的三教合一論大多是片言隻語，沒有形成較系統的三教合一思想體系。而林兆恩的三教合一論是以陽明心學為基礎，以儒家的三綱五常為根本，以「立本」、「入門」、「極則」為途徑，以歸儒宗孔為宗旨的頗具特色的三教合一思想體系。……
（來源：香港寶蓮禪寺）
禪教合流及三教會通浪潮
◎ 入唐以後，特別是進入中唐以後，……中國佛教各宗中的有識之士都在積極尋找一條革新面目、以求中興的途徑。在這個過程中，他們都努力試圖打通各宗各派的板壁甚至於佛教與儒、道兩家的板壁，從而導引出一場波瀾壯闊的禪教合流運動與三教會通浪潮。
◎ 宗密是率先提出大力消除禪教對立的中國僧人。他還因勢利導，在統一佛教內部各宗各派的基礎上希望統一儒、釋、道三教思想，實現以佛教為中心的三教合一；從而使佛教完全融入中華文化的大系統中並成為一種主幹或領導力量。宗密的《華嚴原人論》，就公開提出以佛為本，以儒為末，「本末會通」的主張。他還吸收李通玄之說，具體地去用《周易》的「四德」 (元、享、利、貞)配佛身的「四德「(常、樂、我、凈)，以儒家「五常」配佛教「五戒」。
在早，在宗密以前，天台宗第九祖湛然 (711—782年)，出家前也曾是一位飽儒之士。他後來以「中興台教」為己任，提出「無情有性」說，認為草木磚石皆有佛性。這實際上是儒家「塗人可以為禹」、「人皆可以為堯舜」以及道家「物我齊一」觀點的翻版。華嚴宗三祖法藏，也是將儒家「天人合一」、道家「太極混融」觀混揉而推出「圓融無礙」這個認識上的所謂最高境界的。與法藏同時的華嚴學者李通玄，亦用《周易》講《華嚴》而作《新華嚴經》。
宗密以後的著名禪僧契嵩更是全面地讚揚儒家學說，宣揚儒、佛合一，成為唐以後佛教學者中援儒入佛，以儒論佛，全面調和儒佛思想的重要代表。他作《輔教篇》上、中、下三篇，說：「古之有聖人焉，曰佛、曰儒、曰百家。」其中，儒者是治世的，佛者是治出世(即治心)的。儒佛是互相配合的。他還以佛「五戒」、「十善」會通儒之「五常」，認為許多道理「皆造其端於儒，而廣推效於佛。」這以後，金代著名禪。師萬松行秀 (1166—1246年)亦兼有儒、釋、道三教會通思想。他常勸當時重臣、弟子耶律楚材居士應以儒治國、以佛治心，給後者的治國理政方式以重大影響……總之，以儒治國，以佛治心，或以儒治世，以佛治出世，這種儒、佛分工合作論，乃是佛教特別是南宗禪調和儒家思想並進而統合道家思想的重要理論。
禪宗特別是南宗禪，是毫無顧忌地學習甚至搬取中國哲學的許多可用之處的。諸如儒家「人性」論、道家「寂靜無為」說、魏晉玄學的「物各自造而無所待」思想。《孟子·盡心上》有「盡心知性」說，《莊子·外物篇》有「得魚而忘簽」、「得兔而忘蹄」、「得意而忘言」說，在南宗禪便化做「明心見性」、「頓悟成佛」；當然也受了天竺佛典「實相無相」、「不二法門」、「言語道斷，心行處滅」等思想的影響。不過南宗禪講究以心傳心，不立文字，即甘願去掉言簽之具，直取本心、佛性，比起《孟》《庄》之教來是更為簡約和徹底。自慧能開始的南宗禪，『將我國古代哲學自先秦以來即推重申強調本性或本體體會，否認外界，否認事物存在的主觀唯心主義的思想路線加以發揮、發展，最終導向了神秘主義。南宗禪直指心性的「頓悟」論也同李翱的「復性」論一樣，為爾後的宋明理學中的陸王心學所吸取。
我們從天台、華嚴、禪宗這幾個最有影響的宗派所顯示的中國佛教的幾個特點 (如注重心性、平等、現實、簡易、直觀)來看，佛教思想家們在經過東漢以來長期的韶光養晦，已完全熟諳中國傳統哲學的義理、真諦了。他們採用「六經注我」的態度，每每將儒、道思想家們置於無懈可擊且又投鼠忌器的尷尬境地。這其實也是後者總不能從哲學高度致佛教於死地的一個癥結所在。而佛教的「大德」高僧們之所以在唐廷三教會講中面對群儒群道能成竹在胸，不為所難，也就是因為他們皆精通儒道經典而「會通本末」。唐代 (特別是中晚唐)佛學能從這之前的以性空般若學為主發展到以涅架佛性說為主，使「眾生悉有佛性」的思想匯聚為主流，從而形成一種獨立於天竺佛學之外的具有強烈中國色彩的哲學體系，亦更是它大量融攝中土傳統哲學思想與思辯方式的結果。如果從文化學的角度來看，中國佛教內部所掀起的這場洋教合流與三教會通的浪潮，既應是中國佛教的一場自我革命與自我拯救運動，亦當是唐代社會和中國文化為適應自己」需要而對中國佛教進行的一次大披揀。披揀的結果，除實現了禪教合流(禪宗吞融凈土宗和天台等各大宗，禪宗成為中國佛教的主流和代名詞)和產生出一個三教會融的宋明理學，還在中國的政治、經濟、思想、文化的各個領域、各個目面輸入佛教和佛教文化的因子。這反過來又說明中國傳統文化不獨具有強烈的主體意識，而且它的開放性與包容精神也是當時世界第一流的，甚至是絕無僅有的；不過它須得用國情需要這把尺子或閥閘進行比量或過濾。轟轟烈烈的唐代反佛教運動正是這一比量或過濾的外在表現形式，同時又引帶出唐宋思想界的三教會融大潮以及中國佛教各宗競爭激烈的自我拯救運動，並在中國社會中製造出一系列影響深遠的連鎖反應。正是由於唐代朝野上下、佛教內外各方面人士有意無意的一致努力，才使得具有悠久傳統的中國文化系統能夠在第一次中西文化的大碰撞中成功地把握住自己，從而創造出一種為當時世界所景仰的比先秦文化和漢文化更加宏富、精深、高級和生氣蓬勃、流光溢彩、至今仍使中華民族引以自豪的唐文化。
（來源：香港寶蓮禪寺）
摘自王殿卿《淺談〈周易〉與佛學》
［編者註：作者系濮陽市佛教協會］
天地未分，陰陽未判，混沌一體是為太極。太極生兩儀，輕清上浮者為天，混濁下凝者為地，自此始有陰陽，定天地，名日月，分晝夜，辯男女。兩儀生四象太陰，太陽，少陰，少陽，而後有年分四季，位有四方。四象生八卦而定天地宇宙大道，八卦繼而演六十四卦三百八十四爻而揭示宇宙自然界萬事萬物的客觀規律。《山海經》云：伏曦得河圖，夏人因之曰《連山》；黃帝得河圖，商人因之曰《歸藏》，列山氏得河圖，周人因之曰《周易》。三易之中《連山》《歸藏》失傳，後人見到的只是現在的易經《周易》。可見易經已有五千多年的文明史，是炎黃民族文化的源頭活水。它所揭示的天地之道，做人之道，吉凶悔吝之理，事物發展的無定性之法，無一不蘊含著博大精深的哲理。故而當今學術界評《周易》為中國人民古老的智慧結晶，是中華民族文化的原始寶藏。孔子學易作《十翼》，五十知天命而創儒家學說；老子讀《周易》心有所得著五千言《道德經》始有道家理論而成為道教鼻祖。嚴格地講，《道藏》經典及儒家「四書五經」之精髓是道教鼻祖老子與至聖先師孔子學習易經心性徹悟後所寫出的心得報告。考證中國文化史，唐代以前中國文化的發展是以儒道兩家為主流的，凡帝王們的治國盛世，無一不是外示儒術，內用黃老。而佛學自紀元初期從印度傳入中土以來，經歷代高僧賢哲的解悟行證至唐宋時期發展到我國佛學史上的最高峰，由原來的道儒兩教成為儒釋道三教合一領導著中國文化的發展。佛學雖由釋迦牟尼創建於印度，可到了唐宋時期，具有中國濃厚品味的佛學文化已經形成，佛法在中國已形成了寵大而完整的佛學體系——中國佛學。迄今中國佛學已成為世界各國佛學文化的嚮導，要修學佛法，若不流覽中華佛學經典，即不能展現佛法之原貌。佛學發展到今天，隨著儒釋道三教的相互交融，佛學自然成為中國歷史文化的重要組成部分。所以若不研究佛學，要在中國傳統文化領域取得造詣是不可能的。
我們從儒、釋、道三教的基本教義來看；儒家是偏重於入世的，佛家是偏重於出世的，而道家是既講積極入世，又講出世養生。後人把三教比做三店，佛家象百貨店樣樣具全，進去一游必有所得，道家象藥店，有病非去不可；儒家象糧店，是必須要去的，實在有其一定道理。然而其三教是如何融匯一處，密不可分；從而領導中國文化向前發展呢？我們知道，道儒兩家起源於《周易》，其核心內容及主體精神皆是《周易》之精華，所以要探討佛教與道，儒兩教內在的聯繫就必須從《佛學》與《周易》談起。
太極乃一，是宇宙萬物究竟之本源，是形而上的道體與形而下物理世界的和合，是物質與精神的統一。故老子名之曰「道」，孔子名之曰「仁」，釋迦名之曰「佛」。在修學行證上，儒家修學的最高境界為聖，次者為賢；道家的最高境界為神，次者為仙；佛家的最高境界為佛，為如來，次者為菩薩。可見三教修學的最高境界在儒為聖賢，在道為神仙，在釋為佛菩薩。儒家講唯精惟一，道家講抱朴守一，佛家講萬法歸一。而所謂儒家的聖，道家的神，釋家的佛，即都是把握了宇宙究竟的本源，認識了宇宙人生事實的真象，亦即《周易》中之太極，亦即「道」，亦即「仁」，亦即「佛」。亦即「一」。一即太極，太極即一，然而太極兩儀，四象，八卦等與佛學中哪些內容相連相通呢？
釋迦牟尼創立佛教的本意是讓芸芸眾生破迷開悟，明性見性，通過修學佛法，增長智慧，認識人生宇宙的真象，斷除人們的各種痛苦煩惱，凈化心靈，使人們的精神意識升華到清凈快樂美好的境界。所以原始的佛教並非宗教，它是佛陀對九法界眾生至善圓滿的教育，而教育的根本方法是首先明心，次地見性，繼而成佛。以性為體，以心為用，證悟後可達到心性一如，心物一元，亦即是佛學中最高的華嚴境界，「一真」法界。此一真法界亦即「真如」，亦即「如來」，亦即「佛果」。我們這裡所說的「一真」即是易中之太極。一真生兩儀，即性即相，即心即物，即空即色，即體即用；性為陰，相為陽；心為陰，物為陽；空為陰，色為陽；體為陰，用為陽。性相一如，心物一元，體用合一，空色不二，此即佛學不二法門,亦即周易陰陽合一為太極也。
為證悟「一真」，由心性一如之陰陽不二法門而開設「四聖諦」為苦，集，滅，道；集為少陰，苦為太陰；道為少陽，滅為太陽。所謂知苦斷集，慕滅修道；依次修證可為聲聞阿羅漢果位。
八正道為：1正見；2正思維；3正語；4正業；5正命；6正精進；7正念；8正定；此八正道與八卦相對應：正見者，離卦也；正思維者，乾卦也；正語者，兌卦也；正業者，坤卦也；正命者，巽卦也；正精進者，震卦也；正念者，坎卦也；正定者，艮卦也。
八卦又與「唯識學」中八識 (眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，意識，末那識，阿賴耶識)相通，眼為離，耳為坎，鼻為艮，舌為兌，身為巽，意為震，末那識為坤，阿賴耶識為乾。佛學修證中轉八識為四智即是八卦逆歸四象。轉前五識眼耳鼻舌身為成所作智，為少陰；轉第六意識為妙觀察智為太陰，轉第七末那識為平等性智，為少陽，轉第八阿賴耶識為大圓鏡智為太陽。
一卦分六爻，每一爻與大乘佛學修行中的六度各相對應。以乾卦為例；卦辭：元，享，利，貞，即是佛家涅槃境界中的常，樂，我，凈四德。乾卦初九：潛龍勿用，即是布施波羅密；九二：見龍在田，利見大人，即忍辱波羅蜜；九三：君子終曰乾乾，夕惕若歷，無咎，即精進波羅蜜；九四：或躍在淵，無咎，即持戒波羅密；九五：飛龍在天，利見大人，即是禪定波羅密；上九：亢龍有悔，即是般若波羅密。用九：見群龍無首吉，完成全部六度修行，成就佛果，親證真如，示寂入涅槃是也。
綜合的講，易有三易，簡易，變易和不易，佛學有三藏：經藏，律藏和論藏；而通經，律，論三藏經典的又不外戒學，定學和慧學。簡易者，戒學也，變易者，慧學也，不易者，定學也。《周易》講三才天，地，人；而佛學有三界欲界，色界，無色界。成就佛果有三身：法身，報身和化身。
周易的預測離不開天干地支五行學說，而佛學的修證是以五位百法，繼之有持五戒行十善，而成就人天之道。金主仁，不殺生也；木主義，不偷盜也；火主禮，不邪淫也；水主智，不飲酒也；土主信，不妄語也。登地菩薩有十個層次，從初地至十地，對應十天干 (甲乙丙丁戊己庚辛壬癸)。
佛陀所講「十如是」對應《易傳》之《十翼》，小乘緣覺從十二因緣(無明，行，識，名色，六入，觸，受，愛，取，有，生，老死)悟道而成辟支佛，預測用十二地支(子丑寅卯辰巳午末申酉戍亥)的生克制化而定吉凶禍福。
佛學傳入中土形成大乘八宗：1。華嚴宗者，乾卦也，2 法華宗者，坤卦也，3 凈土宗者，兌卦也，4 禪宗者，艮卦也，5 密宗者，震卦也，6 三論宗者，巽卦也，7 唯識宗者，離卦也，8 律宗者，坎卦也。
又釋迦顯化世間八相成道對應八卦之象：1 兜率天退，離卦也，2 入胎者，巽卦也，3 住胎者，艮卦也，4 出胎者，坎卦也，5 出家者，震卦也，6 成道者，坤卦也，7 轉法輪者，兌卦也，8 涅槃示寂者，乾卦也。由上可知，太極，兩儀，四象，八卦，六爻 ，五行，十天干，十二地支皆與佛法遙互相應。
《系傳》曰：天數五，地數五，天地之數五十五。大乘菩薩次地修行有五十五位：1 乾慧地，2 十信，3 十住，4 十行，5 十迴向，6 四加行，7十地。五是一至十的中數，與十交叉順行推演至於無窮，而逆行復歸於一。形而下有數都始於一，形而上無數由一逆返，進而為不可知之數。古今中外，東西方聖人，對名數大道並無兩樣，其中無窮妙理，融匯圓通，天合也，地合也，蓋世間之聖人大道本源相合者也。而此大道本源即是「太極」，即是「道體」，即是「根本」，即是「神」，是「聖」，是「如來」。只是人們末能證悟不能見其真實全貌矣。
然而，要領會宇宙人生大道的真機妙理，要達到一真，太極，親證真如；就必須修學佛法，去行深般若波羅蜜。也就是要破迷開悟，明心見性；開啟根本智慧，具有了這種洞達萬法的智慧，就能明白宇宙人生事實的真象。今天，我們要探究宇宙人生之本源，首先要從儒釋道三教文化去探索，而道儒文化源於周易，所以首先是對周易的研究。可是要徹底究竟周易之本義，實在是離不開佛學的般若智慧。我們不用自身原本清凈的般若智慧去研究，而只用後學的世智辯聰，永遠不能徹悟周易本義之真諦，也永遠不能明白古聖先賢作易之苦心。所以要掌握周易之精髓，修證佛法是勢在必然的。否則，窮畢生之精力，實在難以通達其中奧義。
古人曰：「善易者不卜」。如何為善易！善易者，徹悟「周易」之精髓也。善易者，是具足了佛家的根本智慧，悟解了易經的真機，一個事物的出現，即能了知事態發展的結果，而不用進行占卜。周易預測離不開易卦的象理數占，而佛法所修證到的「五眼六通」境界卻超越了這個範圍，實在的講這是常人不能相信的，它是超越時空的高級預測；我們只是未能親證其境而常持懷疑。然而而佛家的「五眼六通」與易卦的象理數占預測的本體，卻是完全一致的。人們不能將易卦的象理數占返樸歸一，只是執著於象理數占而從表層上去研究，所以永遠無法達到高深的預測境界。我們如果想在預測學上取得成就，就必須參研佛法，發掘自已的般若智慧，運用自已的根本智慧將易卦的象理數占，逆返歸一，如此，雖不具足修行中人所證到的「三身四智，五眼六通」，也能達到卦而無卦，卦在胸中；象而無象，象在心裡；過去末來無所不曉，吉凶悔吝無所不知，預測如神，成為一流的預測大師。
佛學乃因果之學，縱觀佛學三藏十二部經典，貫穿始末的主線即是因果定律，所以佛家常講，不信因果之人則無法接受佛法，更不能修證佛法。我們往往把易經說成是政治經濟學，道德倫理學，天文地理學，哲學，預測學等，孰不知這部古老而無所不容的經典正是最典型，最完善的因果學說。《序卦傳》全篇即是六十四卦的因果全體現象。乾為因，坤為果，坤為因，屯為果，太極為陰，兩儀為果，兩儀為因，四象為果，四象為因，八卦為果，八卦為因，萬物為果。宇宙萬物，無始無終，因生果現，生生不已。六十四卦沒有一個最好的卦，也沒有一個最壞的卦，因人，因事，因時，因地變化而出現不同的結果。坤卦文言曰：「積善之家必有佘慶，積不善之家必有佘殃」，更與佛家的因果報應相融通。積善為因，餘慶為果，積不善為因，餘殃為果。坤為地，母德也，地生萬物以育人，而無一向人去索取。故人應效法大地，應有坤卦之德性，具備了坤卦之母德即為人間菩薩。故乾卦者，如來也，坤卦者，菩薩也。可見佛家的因果觀與中華人文鼻祖的因果觀完全一致，二無差別。
綜上所述，周易與佛學相連，相通，相融，相合。周易相通於佛學，佛學中包藏了周易。研究周易離不開佛學的智慧，而運用周易去參研佛法更容易理解。東西方聖賢所體悟的根本道體是一無二。正如金剛經所說：「凡世間一切法皆是佛法。」「一切賢聖皆以無為法而有差別。」所以，今天在探討易經的同時，務須讀些佛學經典開發自已的根本智慧，務需用禪的智慧去理解易卦的象理數占。這樣，我們才能更有力地挖掘這一古老的文化寶藏，才能更好地把周易運用到社會實踐當中去，為當今人文建設做出積極貢獻。
愚人拙見，字不達意，文不成句；敬請哲人大德正之。
摘自李岩《三教爭衡與唐代的學術發展》
◎ 唐代思想發展的一大特點是佛教哲學壓倒儒道思想，成為佔主導地位的思想文化。
◎ 唐代各皇帝，除武宗李炎外，都扶植過佛教，從貞觀三年到元和六年止，由國家組織譯場，歷代相沿，前後有譯師36人，譯經372部，2159卷。經過歷代高僧著書立說，改造並宣傳佛教思想，調和減除與本土信仰者的心理障礙，佛教教義業已深入大夫民眾，對社會心理發生影響。……
◎ 唐代不斷有人倡言三教合一，象道士孫思邈即著書言三教會通之意，白居易亦有《三教論衡》之文，李翱援佛入儒，所作《復性書》三篇，更為人所熟知，此種種跡象皆為明理學三教合一思想的先聲。
三教論衡的排次上，只宣宗時釋為道先，其餘皆是道居釋前(武則天時未舉行)。這是唐皇室自認道教為本家，對其政治地位和宗教地位的肯定。恰如高祖所言：「老教孔教，此土元基，釋教後興，宜崇客禮。今可老先次孔，末後釋宗。」雖有上述排次，但大部分爭論的結果是佛教取勝。蓋因佛教以其三論，因明學的發達，重視邏輯推理與論證，有規範化了的神學理論，從世界觀和方法論的高度統一信仰者的思想。……
◎ 佛教各派中，除法相宗外，沒有不吸收儒學的。禪宗以佛教中的基本來討論和解決儒家的心性問題；懷海《百丈清規》便把忠孝內容納入其中，佛與道也有融和。天台宗湛然《止觀輔行傳弘訣》卷十中即引入了道教的服丹成仙思想；密宗不少理論與修鍊術有關。儒者援佛入儒，以李翱為代表，此外王維、柳宗元、劉禹錫、白居易都不同程度地肯定或傾心佛教。道教學者大多吸收儒家的忠孝仁義等倫理觀念，儒學者也多認為儒道同歸。前者如呂岩將忠孝納入道教教義中，後者如柳宗元的諸子之流佐世論。道教的宇宙生成、萬物化生理論也多為理學家們所吸收。這是三教爭衡所帶來的融攝學術思想的功能。
◎ 唐代佛教盛行，儒釋道三教爭衡，對學術文化的發展產生了深刻的影響，這也是造成唐代文化具有鮮明時代特徵的一個方面。因此說，把握唐代文化不可不言佛教、道教，而研究佛道，對宗教文化的諸多方面尤應留意，這或許是剖析唐文代學術文化的切入點。
摘自韓星《［原創］段正元對中國傳統道德倫理的
現代轉換及其意義》
◎ 段正元所說的道德就是對傳統道德古義的發揮，是他得到世外高人的師傳口授，以及長期人生經歷、修真養性的實踐，最終明心見性基礎上，使道、儒、佛三教精華在儒學的基礎上重新凝結、升華出來的。
摘自李勇《儒佛會通與現代新儒家、人間佛教的形成》
［編者註：作者系南京大學哲學系］
◎ 儒佛會通可以說是整個現代新儒家(註：有關現代新儒家的起源有很多爭論，本文以康有為作為現代新儒家的最初奠基人，以梁漱溟、熊十力為正式創立者。)的共同特點，不論今文經學的康有為、譚嗣同、梁啟超，還是古文經學的章太炎，或者是現代新儒家的正式奠基人梁漱溟、熊十力無不與佛教結下了不解之緣，他們或亦佛亦儒，或出佛入儒；援佛入儒、會通儒佛是他們的共同傾向，佛教在儒家傳統的重建與現代轉換中發揮了重要作用，可以說儒佛會通是現代新儒家產生的前提。
◎ 現代新儒學對佛教唯識學的吸收、改造。儒學若想在現代社會重新振興，就面臨著重建哲學體系的任務，就必須吸收儒家以外的思想，並加以融會貫通，在新的基礎上張大儒家精神。
◎ 儒釋同源在中國佛教史上也有著悠久的傳統，儒佛兩家拯救世道人心的目標是共同的，因而近代的人間佛教的緇素大德無不倡導儒釋同源、儒佛並重。儒佛交融、會通儒佛也促使中國佛教實現現代轉換，走上慈悲濟世的人間佛教之路。
◎ 人間佛教的一個突出特點是儒佛會通、佛儒並重，不論楊文會、歐陽漸的居士佛學，還是太虛大師倡導的「人生佛教」，其入世的傾向、會通儒佛的特點是一致的。
◎ 太虛大師自述其未入佛法以前，曾寢饋於孔、孟學術之中，迨皈依佛學以後，又將孔孟經籍之精華，取而與佛乘相印證，認為儒佛互補、融合無礙，「就人生在世，須知孔子之道不可須臾離，欲完全一作人之品格，必由孔子之道而成就。」……
◎ 圓瑛 (編者註：圓瑛法師為解放後第一任中國佛教協會的會長)也曾自述其「少安儒業，冠入佛門，研究佛學與儒，實則同條一共貫。」(註：《放生會演說》。)並引宗密的話論證儒、釋同源：「昔圭峰宗密大師有言，佛、孔皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶，洵為不刊之論。」(註：《國民應盡天職》)認為：「佛以慈悲為本，儒以仁義為歸。佛、儒之為教，雖則不同，而其利生救世之心，未嘗有異也。」「佛、儒二教如日月麗天，亘古並曜，固未可輒為軒輊。」……
◎ 楊文會居士曾著《論語發隱》、《孟子發隱》以會通儒佛，並認為在最高境界上「儒釋同源，諍論都息矣。」……
◎ 歐陽竟無居士不僅鼓勵其弟子梁漱溟、蒙文通建立新儒學，而且身體力行，弘揚儒學。認為：「孔、佛原來無異，而唐宋人異之，無病而葯，又葯以醫藥」，「中國推至全球，唯有孔、佛，理必同一，余則支離曼衍，不可為道。」……晚年時感嘆國難當頭，而大量流通儒家經典，注釋儒書，著《中庸傳》、《孔學雜著》、《四書讀》等儒學著述，以弘揚傳統文化，拯救世道人心。
◎ 近代佛教的入世精神較之古代更為明顯，不論在家居士，還是出家僧人都以愛國救亡、慈悲濟世為己任，與儒家「修、齊、治、平」的入世精神互相輝映。敬安曾有「我雖學佛未忘世」……的詩句，他創辦各種慈善機構、學校，積極開展入世的社會活動。有「革命和尚」之稱的宗仰與孫中山關係密切，是同盟會最早會員之一，擔任中國教育會會長，主編《蘇報》，倡言革命。辛亥革命期間，華山、曼殊、棲雲等僧人直接參加反清革命，上海玉皇法師組織700餘人的僧軍，參加了上海、南京的光復之役。抗戰期間，廣大佛教徒積極投入抗日救亡的行列，舉辦各種祈禱和平法會，組織僧兵參加戰地救護，參與難民救濟工作。
◎ 人間佛教的濟世精神深受儒家影響，是儒化佛教的進一步發展，太虛大師曾說：「中國二千多年來文化的主流在儒，故在中國不得不行此人生的佛教。」(註：《即人成佛的真現實論》。)
摘自王平國家社科基金項目《「儒釋道三教合一的思想
在我國周邊國家的傳播和影響」近期結項》
◎ 儒釋道三教是中國、日本、韓國、越南四國歷史上的主流文化和歷史文化的核心內容。通過本課題的研究，作者在理論上不僅明晰了儒釋道三教和合是中國、日本、韓國、越南傳統文化的基本面貌之一，還探討了儒釋道合流思想在中國、日本、韓國、越南所具備的不同的理論形態。此外，通過本課題的研究，作者探明了儒釋道三教和合對中、日、韓、越這四個國家現代化社會的發展起到了重要影響作用。從這一意義上說，研究中、日、韓、越三教合流思想，有利於深入發掘這四國的思想文化寶藏，弘揚東亞文化，為建構二十一世紀人類新文化作出貢獻。
摘自李遠國《道教氣功養生學》
◎ 陳摶早期本為儒生，在社會倫理方面，陳摶呈現出儒家的面目。在他後來轉向道門之後，《周易》中的宇宙生成的思想對他形成內丹理論的影響更為顯著。
陳摶貫融儒、釋、道三家學說，而啟宋代三教合一的思想潮流。
陳摶建立了一個相當完整的思想體系。這個體系以傳統的道家學說為核心，並吸收了儒家的易學觀念與佛教禪定學說，構成了一個套系統的內丹理論。
◎ 張伯端自幼好學，自謂「朴幼親善道，涉獵三教經書。」
張伯端趺坐而逝世。留有《屍解頌》云：「四大欲散，浮雲已空，一靈妙有，法界圓通。」他的一名好禪弟子燒化其屍，「得舍利千百，大者如芡實焉，色皆紺碧。群弟子至，遂指謂曰：此道書所謂『舍利耀金姿』也」。
道教內丹南宗之祖張伯端，死後並不是用道教傳統的「屍解」之類去了結，而是用佛教「涅槃」的手段去求證，這實際上暗喻著佛道兩家的融合已達到水乳不分的程度。
◎ 全真道立教之初，並不上承道教傳統的三清，三洞的統序，而是高唱三教歸一，以三教道統的繼承者自居。王重陽接引初機，皆勸誦《般若心經》、《道德經》、《孝經》。且雜用三教經典，不獨奉道經。其作《重陽真人金關玉鎖訣》謂「三教者如鼎三足，身同歸一，無一無二，三教者不離真道也，喻曰：似一根樹生三枝也」。這種三教同源一致之論，在王重陽及其徒裔的著述中，幾乎是無一不有。
到了元代，全真家們更加普遍論證這一命題，並且大多用心性之說來歸總三教大旨。從這種觀念出發，全真家們提出了明心見性與先性後命的內練學說。
◎ 三教合一是北宋以來的時代思潮，道教中自張伯端首倡三教合一之後，至王重陽更以三教合一高標自己，自稱其教為「三教合一會」。
元初江南全真道的代表人物李道純，更以「道教釋三教，名殊理不殊」的觀念作為指導思想。成為元初道教中融合三教最具有和特色的代表人物。
李道純把三教的宗旨並列等同，提出了三教異流同源之說。他說：「釋曰圓覺，道曰金丹，儒曰太極。所謂無極而太極者，不可極而極之謂也。釋氏云：『如如不動，了了常知。』《易系》云：『寂然不動，感而遂通』丹書云：『身心不動以後，復有無極真機。』言太極之妙本也。是知三教所尚者，靜定也，周子所謂主於靜者是也」。
李道純又以佛教禪宗的圓相○來表示三教同源。他說：「釋氏曰○，此者真如也；儒家曰○，此者太極也；吾道曰○，此者乃金丹也」。故曰：「一感於物，便有偏倚，即太極之變也。苟靜定之時，謹其所存，則天理常明，虛靈不昧，動時自有主宰，一切事物之來俱可應也。」
◎ 如李道純取《禮記》「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」之義，題其居室為「中和」，其著作為「中和集」。其注釋《心經》、《陰符經》皆有意「引儒釋之理證道，使學者知三教本一，不生二見」。題名「儒曰太極」。
對於佛教心性之說，李道純亦多援引，故著《心經直指》一篇，釋「是大神咒」；「謂四大堅固，身神通莫測」；釋「是大明咒」；「謂智慧圓通，精進明妙也」；釋「是無上咒」；「謂合和本來，是最上一乘也」；釋「是無等等咒」；「謂圓滿極，則無上可上也。了此四咒者，然後能除一切苦」。
◎ 李道純吸收了儒家理學的這些思想，把它們改造成為內丹修鍊的核心要訣。他引《禮記·中庸》之說，加以發揮：「未發謂靜定中謹所存也，故曰中；存而無體，故謂無天下之大本；發而中節，謂動時謹其所發也，故曰和；發無不中，故謂天下之達道。誠能致中和於一身，則本然之體虛而靈，靜而覺，動而正，故能應天下無窮之變也。
◎ 此中者，為乾坤相交而生，如「十」字，交則中生。
◎ 釋雲，不思善，不思惡，正恁么時，那個是自己本來面目，此禪家人之中也，儒曰：喜怒哀樂未發謂之中，此儒家之中也；道曰：念頭不起謂之中，此道家之中也。此三教所用之中也。《易》曰：寂然不動，中之體也；感而遂通，中之用也。
◎ 在尹真人高弟所著《性命圭旨·元集》中，其論守中要訣時說：「儒曰存心養性，道曰修心煉性，釋曰明心見性。心性者，本體也。儒之執中者，執此本體之中也。道之守中者，守此本體之中也。釋之空中者，本體之中，本洞然而空也。道之得一者，得此本體之一也。釋之歸一者，歸此本體之一也。儒之一貫者，以此本體之一而貫之也。」又雲〖BF〗：「惟此本體。以其虛空無朕，強名曰中；以其露出端倪，強名曰一。然而中即一之藏也，一即中之用也。天得此而天，地得此而地，人得此而人，而天地人之大道，原於此也。」即把三教大旨以及天地人的本源，都歸結於「中」，依此，本天道立人道，以人心合天心，則自符於中道而無背逆。
◎ 昔論吾道，始終只是一中，始也守有形之中，以煉精而化氣；終而守無形之中，以煉虛而合道。
◎ 在《煉虛歌》中，李道純更把「虛」字作為三教秘傳的心法。歌曰：「為仙為佛與為儒，三教單傳一個虛。亘古亘今超越者，悉由虛里做工夫，學仙虛靜為丹旨，學佛潛虛禪已矣。扣予學聖事如何，虛中無我明天理。道體虛空妙莫窮，乾坤虛運氣圓融，陰陽造化虛推盪，人若潛虛盡變通。
◎ ……李道純的內丹理論相當系統完備。他繼承了宋元道教內丹派的法統，融南北二宗丹法為一體。他援儒融佛，表現了向理學告攏的明顯思想傾向。他的內丹學說自成一家，故後世有謂其學為宋元內丹中派之說，或「先天派」之稱。
◎ 張三丰亦倡三教同一之說。他認為古今有正邪二教而無三教。所謂儒釋道三教。僅為創始人之不同，實則「牟尼、孔、老皆名曰道」，「修己利人，其趨一也」。他說：「儒離此道不成儒，佛離此道不成佛，仙離此道不成仙。而仙家特稱為道門。是更以道自任也。復何言哉！平充論之曰，儒也者行道濟時者也，佛也者悟道覺世者也，仙也者藏道度人也。各講各的妙處，各講各地好處，何必口舌是非哉！夫道者無非窮理盡性以至於命而已矣，孔子隱諸罕言，仙家暢言之。」「夫黃老所傳，亦正心修身治國平天下之理也，而何詫為異端哉！人能修正身心，則真精真神聚其中，大才大德出其中。」
在張三丰看來，理綜三教的大道也就是無極。無極而太極、太極分陰陽，一陰一陽之謂道。他引《中庸》之說曰：「修道之謂教。三教聖人皆本此道以立其教也。此道原於性，本於命。命猶令也，天以命而賜人以令也；性即理也，人以性而由天之理也。」張三丰認為，儒家一派首重人道，道家一派則主仙道。然仙道必以人道為基，人道不全，焉有仙道？他說：「不拘貴賤賢愚、老衰少壯，只要素行陰德，仁慈悲閔，忠孝信誠，全於人道，仙道自然不遠也。」又說：「修道以修身為大，然修身必先正心誠意。意誠心正，則物慾皆除，然後講立基之本。
◎ 煉己又叫作煉性、修心、存心。張三丰進一步指出：「大道以修心煉性為首，性在心內，心包性外，是性為定理之主人，心為棲性之廬舍。修心者存心也，煉性者養性也。
◎ 柳華陽本為儒生，起家科第，後削髮為僧。據其自序，少年時投皖水雙蓮寺剃度，但不以釋門之學為足，而是「凡三教之師靡不參」。
和北宗傳統丹法相比，伍柳丹法比較繁瑣，其丹法理論的特點是衝破門派之限，極力熔釋、道、儒，醫各家之說為一爐，以此手段來「願後之人人得與仙佛齊肩」。
◎《易》非卜筮之書，乃窮理盡性至命之學也。
◎《易理闡真》，乃闡其修持性命之真耳。夫易廣矣大矣，……然其歸根處，總以窮理盡性至命為學，闡真者即闡其窮理之真，盡性之真、至命之真。先窮性命之理，後了性命之功，性命俱了，渾然天理，後見本來面目，在儒則謂明善復初，在道則謂還元返本。
摘自董群《〈慧能與中國文化〉各章內容提要》
◎ 唐代的文化政策是在以儒學為主的前提下兼重佛道，一般地也可稱為三教並重，但文化發展的實際趨勢是走向三教合一的一元的文化。
◎ 佛性論是最核心的理論，這是慧能宗教革命的第一大宣言，佛性被解釋為人性，這也是儒化的表現，同時也體現成佛即是成人的意思。慧能又論智慧是眾生本有，使眾生體認自心佛性成為可能。
◎ 慧能對中國文化的影響，還可以繼續討論的至少有，慧能禪學對於宋元道教的影響，慧能禪學對於中國藝術精神的影響，慧能禪學對於中國士大夫生活方式的影響。但慧能禪學雖然完成了三教合一，但並沒有成為一元文化的代表，這反映了慧能的宗教理念實現之困難以及客觀存在著的中國宗教精神和中國社會之間的實際差距。
摘自樂愛國《白玉蟾及其門人的「三教合一」與朱熹理學》
◎ 中國古代學術發展至宋代，進入了自先秦諸子百家之後又一個高峰時期。其主要標誌是，儒、釋、道從相互鼎立逐漸走向相互融合。宋代的武夷山可謂是當時儒、道相互融合的一個縮影。先是朱熹立足於武夷山，融儒、釋、道於一爐，集理學之大成；後有白玉蟾修道於武夷山，承張伯端「三教合一」，融儒、釋、道於一體，成為金丹南宗的實際創立者。白玉蟾之門人頗多，影響甚廣。其再傳弟子、元代全真教的代表李道純繼承和發展白玉蟾的「三教合一」，使道教之發展進入新的境界。
◎ 張伯端的《悟真篇》之重要自不待言，然其精彩之處乃在於力倡「三教合一」。他說：「老、釋以性命學開方便門，教人修種以逃生死。釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸；如其習漏未盡，則尚徇於有生。老氏以煉養為真，若得其要樞，則立躋聖位；如其未明本性，則猶滯於幻形。其次，《周易》有窮理盡性至命之辭，《魯語》有毋意、必、固、我之說，此又仲尼極臻乎性命之奧也。然其言之常略而不至於詳者。……教雖分三，道乃歸一。」張伯端的「三教合一」論對後世道教思想之發展影響頗大，並成為白玉蟾思想的主要來源之一。
與道教倡導「三教合一」的同時，融儒、釋、道於一爐的理學亦開始逐漸形成。作為理學開山祖師的周敦頤，雖無公開宣揚「三教合一」，但其奠基之作《太極圖說》無疑淵源於道教。此後的程顥、程頤直至朱熹，雖在口頭上不乏排佛抑道之言論，但在實際上卻是在融三教為一。
就朱熹及其理學與佛教的關係而言，朱熹早年「出入於釋、老者十餘年」；雖後來棄佛歸儒，但其仍經常出入於武夷山及其附近的佛寺，與僧人交往頻繁；其理學在形成過程中受佛教的影響是可以肯定的，猶以對「理一分殊」的闡述最為顯著。朱熹用釋氏所云「一月普現一切水，一切水月一月攝」，闡發他的「理一分殊」，並認為，「理一分殊」是「那釋氏也窺見得這些道理。」此外，朱熹在理氣、理事關係上，在心性論以及修養方法上，對佛教思想也多有吸取。
就朱熹及其理學與道教的關係而言，朱熹長期生活在被道教列為三十六洞天之第十六洞天的武夷山。他會道士，宿道觀；甚至在他所建武夷精舍里還專設供道士居住的寒棲館。關於其理學受道教思想的影響，范壽康先生列五項事實以證明：「(甲)朱子對《河圖》、《洛書》極為推崇」，「(乙)朱子對所謂《太極圖》以及陰陽、五行等，也甚重視」，「(丙)朱子對於《先天圖》以及象數之學亦認為具有學術上的價值」，「(丁)朱子對於魏伯陽所著《周易參同契》曾加校正，寫成了《周易參同契考異》一書。……
◎ 白玉蟾的生卒年曆來各說不一，大約在朱熹之後歸隱於武夷山。有詩《自贊》：「千古蓬頭跣足，一生服氣餐霞，笑指武夷山下，白雲深處吾家。」正是在理學氛圍十分濃厚的武夷山，白玉蟾繼承張伯端的「『三教合一」思想，並結合朱熹理學加以發揮。
◎ 據白玉蟾的弟子留元長所說，白玉蟾「三教之書，靡所不究。每與客語，覺其典故若泉涌然，若當世飽學者未能也。」故而能融儒、釋、道於一體，採擷各家之所長。他曾說：「道、釋、儒門，三教歸一，算來平等肩齊。道分天地，萬化總歸基。」 他甚至說：「今之文人，祇因理障，難以入道，不知道即孔孟之道，濂溪堯夫非此乎？不可專作道家看。要知儒與道是合一的。」白玉蟾身處當時理學之中心，較多地受到理學以及他所敬仰的朱熹及其思想的影響，因而使他的思想具有較多的理學色彩。
◎ 白玉蟾說：「人身中有內三寶，曰精氣神是也。神是主，精氣是客。……萬神一神也，萬氣一氣也；以一而生萬，攝萬而歸一，皆在我之神也。人之一念，聚則成神，散則成氣。」在這裡，他似乎是用朱熹的「理一分殊」』闡釋神是主、精氣是客，神是一、精氣是多。在神和氣的關係上，他還說：「神即性也，氣即命也。」在此基礎上，白玉蟾進一步提出「心」、「形」概念，並闡述神、心、氣、形之間的關係。他說：「至道在心，即心是道。……形以心為君，心者，神之舍。……道心者，氣之主；氣者，形之根。形是氣之宅，神者，形之具。」』他還說：「修道總是煉得一個性。有天命之性，有氣質之性。本來虛靈，是天命之性；日用尋常，是氣質之性。今一個天命之性都為氣質之性所掩。若煉去氣質之性，即現出天命之性，而道自得矣。」又說：「陶養性情，變化氣質，二語乃入門之始事也。學道先從識自心，自心深處最難尋；若還尋到無尋處，始信凡心即道心。「這裡對心性論的探討與朱熹理學的心性論確有許多相似之處。
白玉蟾強調神對於氣的主導作用，並進一步指出心對於神的影響。他說：「學道之人，以養心為主；心動神疲，心定神閑；疲則道隱，閑則道生。」他還說：「心寧則神靈，心荒則神狂。虛其心而正氣凝，淡其心則陽和集。……心靜則氣正，正則全氣，全則神和，和則凝神，凝則萬寶結矣。」所以，他非常強調心的作用，他說：「古者有孝心、有誠心、有義心、有慈心、有剛心、有忠心，皆於梞蠻之間感天動地。蓋其一心之專、一念之正所以然也。」他還說：「老聃有三寶，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。許旌陽有八寶，曰：忠、孝、廉、謹、寬、裕、容、忍。洞賓有四寶，曰：無妄一也，不貪二也，至誠三也，守一四也。陳泥丸有五寶：一曰智，二曰信，三曰仁，四曰勇，五曰嚴。臨事多變使人莫測謂之智；專心致志守一如常謂之信濟人利物每事寬恕謂之仁；處事果決秉心剛烈謂之勇；謹勿笑語重厚自持謂之嚴。」這裡對心性修鍊的強調與朱熹的「存天理、滅人慾」似乎並沒有多大差別。
白玉蟾還認為，心性的修鍊最根本的是「誠」』。他說：「一念之誠與道合真，故可感召真靈無疑矣。」「大道獨超乎死生，至誠可回於造化。存乎誠而合道，得是道者皆誠！」 又說：「修真之士，誠心以立其志，苦節以行其事，精思以徹其感，忘我以契其真。苟能如此，經雲，宇宙在乎手，萬化在乎身。」「誠」是朱熹所列儒家經典「四書」中《大學》、《中庸》的重要概念。對此，白玉蟾直言不諱，說：「孔氏之教惟一字之誠而已。」他主張「啟修仙學道之路，從而建正心誠意之門」。透露出濃重的理學色彩。
但是，與朱熹融儒、釋、道於一體而歸於儒家之門不同，白玉蟾融儒、釋、道於一體，最終則歸於道教。白玉蟾說：「老子云：有物混成，先天地生。」多少是說得好也。後人謂之道、謂之心、謂之性，謂神者、謂籙者、謂一念者，謂法、謂教、謂術、謂情者，嗚呼，枝分派別，豈知乎有物混成者存哉！他還說：「有人要識神仙訣，祇去搜尋造化根。古者虛無生自然，自然生大道，大道生一氣，一氣分陰陽，陰陽為天地，天地生萬物，則是造化之根也。」認為虛無是萬物造化之根。所以他主張「忘」，他說：「忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛。祇此「忘」之一字，則是無物也。……於「忘」之一字上做工夫，可以入大道之淵。」但無論如何，白玉蟾與朱熹都融儒、釋、道於一體，這一點是共同的。
白玉蟾繼承張伯端「三教合一」，融理學於一體，這對其後道教的發展具有重要影響。金初出現的全真教以「三教合一」為特徵，雖與白玉蟾沒有瓜葛，但至元代，全真教的代表人物李道純卻是白玉蟾的再傳弟子。
李道純承白玉蟾之「三教合一」，融理學於一體，並作了較多的發揮。對於朱熹理學，李道純主要從太極論、心性論、中和論三個方面予以融合。
如前所述，周敦頤的太極論原本於道教，後來的朱熹有所發揮。李道純在闡述太極論時，主要是依據朱熹理學的觀點。他在《全真集玄秘要·太極圖解》中說：「無極而太極，是謂莫知其極而極，非私意揣度可知也，亦非謂太極之先又有無極也；太極本無極也。達者但於而字上著意，自然見之也。」但在朱熹那裡，「無極而太極』是指無形的『天地萬物之理」，而李道純則是指『虛化神』。他說：「無極而太極，即虛化神也。物之大者終有邊際，惟神之大，周流無方，化成天地，無有加焉。由其妙有難量，故字之曰神。神也者，其無極之真乎。」
李道純關於神、性、心、命關係的論述基本上繼承了白玉蟾的觀點而類似於朱熹的思想。他說：「夫性者，先天至神一靈之謂也；命者，先天至精一氣之謂也。精與性，命之根也。……身心兩字，精神之舍也，精神乃性命之本也。性無命不立，命無性不存。其名雖二，其理一也。」他還對朱熹的「道心」、「人心」之說作了發揮。他說：「古雲常滅動心，不滅照心。一切不動之心皆照心也，一切不止之心皆妄心也。照心即道心也，妄心即人心也。道心惟微，謂微妙而難見也；人心惟危，謂危殆而不安也。雖人心亦有道心，雖道心亦有人心，系乎動靜之間爾。惟允執厥中者，照心常存，妄心不動，危者安平，微者昭著。」
李道純有《中和集》，對朱熹所定儒家經典之一《中庸》中的「中」、「和」作了闡發，其中說道：「《禮記》云：喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。」未發謂靜定中謹其所存也，故曰中；存而無體，故謂天下之大本。發而中節，謂動時謹其所發也，故曰和；發無不中，故謂天下之達道。誠能致中和於一身，則本然之體虛而靈，靜而覺，動而正。故能應天下無窮之變也。老君曰：「人能常清靜，天地悉皆歸。」即子思所謂「致中和，天地位，萬物育」同一意。中也，和也，感通之妙用也，應變之樞機也；《周易》生育流行、一動一靜之全體也。予以所居之舍「中和」二字扁名不亦宜乎哉？
李道純對於朱熹理學思想的汲取明顯要比其先師白玉蟾更為積極；而且，道教後來的發展也越來越明顯地表現出與朱熹理學的融合。然而，其源頭自然要追溯到武夷山的白玉蟾。應當說，白玉蟾承張伯端「三教合一」，融理學於一體，反映了道教後來的趨勢，對道教的發展起了重要的作用。
摘自《宋濂的佛教思想》
◎ 宋濂在提倡佛教內部調和論的同時，還特彆強調儒釋的相資並用說。他認為：「宗儒典則探義理之精奧，慕真乘則盪名相之粗跡。二者得兼，則空有相資，真俗並用，庶幾周流而無滯者也。」……因儒、釋各有所偏，故若能相資並用，使之「一貫」，則可任運自在。他曾反覆以自身為例，勸導世人儒釋兼通。
儒釋為何能相資一貫？宋濂認為，主要原因在於心性學說的相似和孝道理論的一致。他說：「為東魯之學者則曰：我存心養性也；為西竺之學者則曰：我明心見性也。究其實，雖若稍殊，世間之理其有出於一心之外者哉？」……儒家的「存心養性」與佛教的「明心見性」，雖有形式上的差異，但本質上都是聖人之學，源於一心。「其心同、其理同也」，推及具體修心養性功夫，兩者也就一致同歸了。
宋濂在《金華清隱禪林記》中又指出，佛教的孝道與儒家的孝道沒有分歧，它們共同反映了基本的社會倫理準則。他說：「予聞《佛說毗奈耶律》云：父母於子，有大勞苦，護持長養，資以乳哺。假使一肩持父，一肩持母，亦未足報父母恩。由是觀之，大雄氏言孝，蓋與吾儒不異。」(《芝園前集》卷四)在他看來，佛教同樣以孝道來「化度眾生」；在某種意義上說，士大夫學佛，也應包括學習佛教的孝道。
宋濂論儒釋相資一致，最終要貫徹「化民成俗」、「使人趨於善道」的既定政治目的，滿足「王化」的需要。
◎ 朱元璋在對佛教加強控制和整頓的同時，從維護王朝利益的角度，不僅承認三教可並行不悖，而且認為佛教能勸人為善，具有暗理王綱的功效。
◎ 朱元璋認為，佛道之教能「暗理王綱，於國有補無虧」……，如果注意引導，它們就會對社會產生良好效果。他甚至援佛入儒，以儒釋佛，說佛教也講「三綱五常」……這實際上是要將三綱五常引入佛教，把理學的倫理原則貫徹到社會生活的一切領域。
摘自劉寧《劉一明論「三教合一」》
［編者註：作者系四川大學宗教學研究所97級博士生］
◎ 三教一家
三教合一作為劉一明修道思想的一個重要特徵，首先表現在他對「道」的理論分析上。三者並無本質的區別，更不存在根本的衝突。相反，它們互相補充，相互映照，使天地萬物之理更為顯明，使修道方法更為圓滿。基於這樣的理解，劉一明認為：教雖有三，實則歸一，三教一家。
◎ 在劉一明看來，儒、釋、道雖然有不同的教理，但其研究和闡述的對象只有一個，這就是世界和人生之道。
◎ 如果從對天地萬物的探討具體到人類社會，那麼，人生之道就是性命之道。因為人生以性命為根本，所以儒釋道三教歸結到一點也可以看成是對性命之道的闡釋，尤其是對心性的闡釋，所以三教能夠合一又是本於人之性命尤其是心性，因此三教不過是不同類型的性命學、心性學。
故劉一明說：「性命之學，……乃貫通三教之理也。」由於「心為一身之主，乃成聖成賢，作佛作仙之根本」所以對心性及本真狀態的闡發就成為三教之核心內容。「儒存心養性，道家修心煉性，釋家明心見性，三教聖人皆以心性立教。」至於心性之本然和必然，三教言相雖異，其旨則一。正如劉一明在《會心內集》所說：「天命之謂性，率性之謂道。即人生本來乾元面目，在儒則謂至善，又謂至誠；在道則謂金丹，又謂黍米珠；在釋則謂圓覺，又謂牟尼珠。」《通關文》更明確指出：「夫性命之道，真常之道也。真常之道，不怪誕，不奇異，無形色，無做作，無勉強，自自然然，平平常常。故老君謂之自然，孔聖謂之中庸，釋迦謂之無住。」既然三教俱旨在闡發性命之本真，那麼三教即一教，一教即三教。
作為一個道教徒，劉一明當更推崇道教內丹理論，但在內丹理論的闡釋上，他仍然不忘援用儒釋道三家的心性學說進行認識和理解。在他的修鍊程序中，雖然各階段有修性、修命的側重，實則任一階段皆以心性為主導。他進而認為道教內丹術所煉之金丹在實質上就是儒釋道三家在修鍊中所共同追求的那個東西或最高的理想境界與目標——「本來真性」。
既然儒釋道在修行目標上是完全一致的，那麼它們在修行實踐方面也不應該存在根本的衝突，相反它們應該具有根本的一致性、共同性。所以劉一明看來，道教的丹道即儒道、佛道，三者在本質上是相同的，其修鍊的義理和方法都是相通的。比如劉一明就舉出了三教在修鍊方法上都取逆運之理這一共同點來說明他們的一致性。他說：「錯中有綜，陰中反陽，金丹有象。在儒則謂明善復初，在釋則謂摩訶般若波羅密。摩訶者，華言大也；般若者，華言智慧也；波羅密者，華言登彼岸也。以大智慧登彼岸，亦明善復初，還元返本之義。三教聖人，皆不外此逆運妙理。金丹有為之道，全以逆運，故曰七返九還金液大還丹。」
在劉一明看來，道教的「還元返本」，儒家的「明善復初」與釋家的「以大智慧登彼岸」是相對應的，反映了三教在修道思想和方法上的一致性。
◎ 儒釋道三教從不同角度、不同方面闡述了天地之同一大道，萬物之同一天理，人生所求之同一終極境界，所以三教是互補的，是一體的。所以三教在根本上並不存在高低優劣之分。其教相即義理、修持方法之異僅是「隨方而設，因人而用」，實為本同末異，同源異流耳。
◎ 作為一個道教徒，在宗教實踐上，劉一明除了堅持以道教修行方法為主外，亦吸取了佛儒二家許多修行方法，使其同樣具有明顯的三教合一色彩。
◎ 三教合用，同求中道
在修行理念上，劉一明認為儒釋道三教都具有共同追求「中正之道」的特點。「儒曰執中，道曰守中，釋曰虛中。中之一字，乃三教聖人心法。所以修性命而成大道，千經萬典，說來說去，只說這一字。……中也者，天下之大本也，亘古聖賢仙佛，皆從此中生出。其大無外，其小無內，……悟之者立躋聖位，迷之者萬劫沉淪。」
三教之聖道，皆中正之道，如能把握修行，即可成聖成仙成佛。
◎ 三教合參，成就丹道
在劉一明所提出的整個修道過程中，煉己築基也是最能體現三教合修的階段，而在其後的幾個階段中，劉一明所提出的修鍊方法主要是釋道合修。當然，其在修命階段中，以道教之法為主；而在修性階段中，更多援用佛教尤其禪宗「明心見性」之法。
不管三教在修道中的地位和作用如何，也不論三教之法在修道中如何有不同的運用，在劉一明看來，三教都是對修行大道心法的揭示，他總是強調修道應三教之法同修互參，不可偏廢，更不可把它們對立起來。正如他在一首詠修道的詩歌中所說：「修真訣，修真訣，說起修真要賢哲。三教聖人開明路，自是迷人不辨別。中庸本是聖賢道，法華原來佛祖轍，道德究為神仙傳，總是知一萬法滅。」
強調了三教都是聖人示人修道之至寶大法，最終旨歸皆在「知一」，即明天地人生之本。然旨歸雖不二，而功夫卻不一，三教在修行中所側重之功夫實有所不同。同為修心性，「儒家存心養性，道家修心煉性，釋家明心見性。……夫所謂存心養性者，將欲行其道也；修心煉性者，恐有害其道也；明心見性者，乃欲會其道也。」
摘自劉紅梅的《蓮池大師的三教融通思想》
［編者註：作者為四川大學道教與宗教文化研究所博士］
◎ 蓮池大師 (1535-1615）,法諱祩宏,字佛慧,俗姓沈,古杭仁和人(今杭州)。一生以「整飭行門，賓士心地」為務，融匯禪教律凈諸宗,以凈土為歸趣。在明末「三教合一」的大趨勢中,蓮池大師以佛教為本位,以華嚴的圓融精神融通儒道思想,為佛教修學提供了理論和實踐上的指導。
◎ 蓮池大師站在佛教的立場上,大力主張三教一家、三教同源。他在《山房雜錄·詩歌·題三教圖》中更是形象地道出了三教同源的思想：「鬍鬚秀才書一卷，白頭老子丹一片，碧眼胡僧袒一肩，相看相聚還相戀……想是同根生，血脈原無間，後代兒孫情見離，各分門戶生仇怨，但請高明玩此圖，尋取當年宗祖面。」這裡的「根」是真心、本性，萬法皆從中而生，三教亦然。大師主張平等對待三教，釋迦佛、孔子、老子都是聖人，他們應世以不同的理論，教化不同根機的眾生，聖人心同理同，三教自然血脈相連不可分離。然而，蓮池大師認為三教固然同根同脈，卻並不是漫無分別，就如同一家之中，自然有長幼尊卑親疏，因此「佛明空劫以前，最長也，而儒道言其近；佛者天中天，聖中聖，最尊，而儒道位在凡；佛證一切眾生本來自己，最親也，而儒道事乎外。」
並從三教同說的「一」字上來辨三教之淺深不同，指出此「一」不是通一無別的：道家的「抱元守一」是不守萬而守一，儒家的「一以貫之」則是以此「一」貫彼「萬」，「萬」與「一」是二不是一。而佛家言的「萬法歸一」，只有一，更無萬，「萬」與「一」是不二的。所以，儒道說「一」，那麼這個「一」又歸於何處呢？二家以「一」為至極，而佛教卻超越了「一」。簡言之，二家仍在分別、對待之中，而佛教則超越了一切對待。總的來說，蓮池大師以佛教立場，判儒道二教聖人雖有悟處，但仍在凡夫位，而佛者是斷惑、離生死、出三界的大聖人。三教聖人悟入的淺深層次不同，不能混濫。
◎ 蓮池大師辯說儒者只見到小乘人的枯定，而未見到大乘佛法的定慧雙修，「止見空如來藏，未見不空如來藏，又何況中道不居，空不空如來藏耶？」佛法以中道為第一義，即空即不空，非空非不空，是將世間、出世間統一起來的教法，「寂滅為體、萬行為用」的佛法是與世間法絕不相違背的，相反，更有利於世間秩序的維持。因此，大師感概「彼以為槁木，吾以為萬樹方春，彼以為死灰，吾以為太陽當午。」極力強調儒佛二教並存之無礙。
蓮池大師主張捨棄儒家非佛與佛家非儒的做法，增進互相之間的理解。實在來講，「儒與佛不相病而相資」，「不當兩相非而當交相贊」。這是因為「凡人為惡，有逃憲典於生前，而恐墮地獄於身後，乃改惡修善，是陰助王化之所不及者，佛也。」「僧之不可以清規約束者，畏刑罰而弗敢肆，是顯助佛法之所不及者，儒也。」大師認為二教都是聖人應機施設，教化群生，不必「歧而二之」。進一步說，二教各司其職，一主治世，一主出世，可以滿足不同的社會需要，也不能「強而合之」。對於「圓機之士」來說，言儒言佛卻無分別之心，是雖二而一的。既無分別心，又不礙二家事相上之用，是雖一而二的。因此，儒佛兩家是二而一、一而二的。二之、一之皆無妨礙。
◎ 蓮池大師吸取儒家倫理思想，更有佛教修行上的深意。佛教的主旨在於了生脫死，成就無上之佛道，但是「人道未全，焉知佛道。」所以，佛教的修持是以人道為基礎的，捨棄「孝養父母，奉事師長」等基本倫理而求佛道，無異於無根之樹木，儒學學佛了生死的前提和基礎。
◎ 《自知錄》對儒家倫理思想的吸收也體現了蓮池大師以凈土為歸的思想特點。凈土宗修行以凈業三福為總綱，一曰：孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二曰：受持三皈，具足眾戒，不犯威儀。三曰：發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。而《自知錄》中集中反映儒家倫理思想的忠孝類、仁慈類和雜善類等即是凈業初福的內容。可見，《自知錄》亦有為凈宗行人提供一個修行指南的意願。其次，《自知錄》採用功過格的形式，亦體現了對道教的融通。作為道教勸善書類型之一的功過格，在傳統的天人感應思想和「承負說」的基礎上，吸收了佛教的因果報應學說和儒家的倫理思想，通過羅列善惡行為、計算善惡果報的方法，以期達到自求多福和長生成仙的目的，其方法簡單易行、便於推廣。因此，蓮池大師對道教第一部功過格《太微仙君功過格》加以內容上的改編，保留其中屬於民眾道德的部分，刪去有關道教從事金丹藥餌及符齋醮的條目，並增加了有關佛教倫理的「三寶功德」類。《自知錄》的編纂既體現蓮池大師對佛教傳統的以黑豆、白豆計數勸善方式的繼承和發展，也反映了他對明末大量流行的道教勸善書的認可和支持。
以道教功過格為形式〖BF〗，以儒家綱常倫理、佛教倫理為內容，以宣說因果報應、勸善止惡為宗旨的《自知錄》，正是蓮池大師融通三教思想並付之於實踐的體現，也是明末「三教合一」的最好證明。在教化世人、導民向善這一點上，儒釋道三教殊途同歸。
摘自夏清瑕《憨山德清的三教一源論》
［編者註：作者系中國南京經濟學院法律系博士］
◎ 在總結前人三教合一論的基礎上，憨山德清以佛教之心性統攝儒、釋、道三家，又以佛教人、天、佛三乘判設三教。他認為，三家皆由無我之體而達利生之用，止觀則是三家了達無我之體的共同工夫，三教源流皆同，不同只在淺深而已。憨山在三教關係中堅持佛教的究竟地位，以人道作為佛法之基，表明晚明強勁的佛教世俗化的理論趨向。憨山的三教一源論不僅在三教關係理論上具有繼承性和創新性，而且對晚明社會居士佛教興起之現實具有思想指導意義。
◎ 他就是要打破儒、釋、道三家互不相融或限於淺層交流的局面，從深層次上發掘三家內在關聯。憨山進而宣稱：「學佛不通百氏，不但不知世法，而亦不知佛法；解庄而謂盡佛意，不但不知佛意，而亦不知庄意。」「故嘗以三事自勉：不知春秋，不能涉世；不知老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。」後三句話也成為十七世紀後三教合一論的經典語句。
◎ 三教一源
以一心統三教 憨山對儒、釋、道的深刻認識源於他在深山大澤中的「習靜觀心」。他說：余幼師孔不知孔，師老不知老；既壯，師佛不知佛。退而入於深山大澤，習靜以觀心焉，由是而知三界唯心、萬法唯識。既唯心識觀，則一切形，心之影也；一切聲，心之響也。是則，一切聖人乃影之端者，一切言教乃響之順者。
「習靜觀心」是禪宗反觀內照的修行方法，憨山是從禪宗出發去洞徹三教之理的。禪宗的家法就是談心說性，憨山則將禪宗的心法發揮到了極致。在他看來，禪即是心，天下萬事萬物，根在於一心，行在於一心，悟也在於一心。「觀心」既是靜思入定的一種方法，更是本體暢然明達的顯現，是本我之心和天地之心合而為一的一種離念、離相的境界。因此，從本體之心來看，一切形皆是心之影，一切聲皆是心之響，世上萬物無不由「心」而得到體現，所謂「妙極於心而無遺事矣」。所以憨山說：「若以三界唯心、萬法唯識而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法不從此心所建立。」「故治世語言、資生業等皆順正法。心外無法，故法法皆真。」不唯三教沒有高下低賤、正道異端之分，世上一切有利於社會、民生的言論、技藝也都是正法，都有其存在的合理性。
◎ 從心性方面倡導三教一致並非憨山的獨創，早在唐末，永明延壽就以心攝事理、以心統三教。宋契嵩則以「唯心之謂道，闡道之謂教」立論，進一步說明儒、釋、道乃至百家皆是「心一」而「跡異」，皆是「欲人為善者」。在佛家理論體系中，禪宗把對佛的信仰轉化為對自心的信仰是傳統哲學由本體論向心性論轉化的一個轉折點，憨山將對三教的信仰統歸於對「自心」的信仰無疑是徹底貫徹了禪宗「自信其心」之理論。與此同時，憨山一切從「心」出發也受到了儒家心學派的影響。
◎ 憨山以其隱含的湛然獨存的「天地之心」和心學相通。正是從這一角度出發，憨山認為，儒、釋、道三教在文化功能上共同起到「防心」的作用。「三教, 之學，皆防學者之心，緣淺以及深，由近以至遠。」此學者之「心」乃「貪慾之心」、「利益之心」、「噁心」、「壞心」，防心就是要使去掉「壞心」，使歸於「善心」、「明心」。
◎ 依其防心之說，儒家可以使人遠離物慾而恢復仁、義、禮、智之本性；道家比儒更進一步，能使人清心寡欲、澹泊無為，離人而入於天；佛使人了悟本來面目，出入人天，救度眾生。三教之學都有凈化人心的功用。
◎ 以三乘分三教
皆是「一心」之體現的儒、道、釋三教何以有入世、忘世和出世之別？憨山運用了佛學「不變隨緣」、「圓融行布」的理論模式來詮釋本體與現象。他說：若以三界唯心、萬法唯識而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法不從此心之所建立。若以平等法界而觀，不獨三聖本來一體，無有一人一物不是毗盧遮那海印三昧威神所現。故曰：不壞相而緣起，染凈恆殊；不舍緣而即真，聖凡平等。但所施設有圓融行布、人法權實之異耳。
◎ 圓融即是從本體的角度而言，則「一切諸法但是一心，染凈融通，無障無礙」，, 三教自然平等如一。行布即是從「現象」的角度來看，則「十界、五乘、五教理事因果淺深不同」。十界、五乘、五教有修進、因果、淺深之不同，三教自然也有修進淺深──入世、忘世、出世──的差別。憨山進而以佛教的五乘來判分儒、道、釋，認為，孔子是佛教中的人乘之聖，故奉天以治人。人乘以修五戒為本，儒家的仁、義、禮、智、信五常即相當於佛之五戒。老子乃天乘之聖，以上品十善及有漏禪九次第定為本，故「清凈無欲，離人而入天。」釋迦為最上之佛乘，超凡聖之聖，「故能聖能凡，在天而天，在人而人，乃至異類分形，無往而不入。」釋迦之高於孔子和老子，在於他既能超聖越聖又能成聖成凡，在天而天，在人而人，能現十界形，「應以何身何法得度，即現何身何法而度脫之」。如此看來，孔子、老子皆是佛的應化之身，佛經中有「或邊地語說四諦，或隨俗語說四諦」，憨山認為，孔子和老子是人天乘隨俗而說四諦者。這樣，儒、道統一於佛，卻又有其各自的職能。
◎ 憨山認為，孔子、老子、釋迦之學都是以「破執」為為學之道，三教之歸皆在於「遺情破執」。孔子能破前六識分別邪妄之思，卻執著於七識生機之體，故執著於儒者為因緣所固；老子能破七識，卻又執著於八識精明之體，故執著於道家者墮自然之中。──兩者皆「未離識性，不能究竟一心」。「唯佛則離心意識」，故曰：「本非因緣，非自然性，方徹一心之源。」
◎ 憨山以三乘、八識判分儒、道、釋，將儒、道融入佛的懷抱，由於佛法的開權顯實，憨山認為，三教並無高下貴賤之分，只是對根機淺深之人的不同說法，所以，三者應相資為用。正如世尊斥聲聞、緣覺二乘為焦芽敗種，佛非「呵二乘之本，呵二乘之跡，欲其舍小而歸大」，莊子「非堯舜、薄湯武、詆孔子之徒，非詆孔子之學，詆學孔子之跡者」。
◎ 以工夫、體用圓融三教
憨山以一心統三教，以三乘分三教，又從工夫入手，詳細闡釋三教體用關係，徹底顯示三教一源之論。
所謂「體」，指無我之體，就是破除我執後所顯現的空明、廣大、容包一切之本體；「用」指利生，由無我之體涉足世間即可利益眾生。憨山指出：「三教聖人教人，俱要先破我執，是則無我之體同矣。」「由無我方能利生、經世」，故三教「體用皆同，但有淺深小大之不同耳」。
無我之體的體現就是破我執。憨山認為，三教儘管有功能上的差異，但均以破我執為主，而破我執的工夫由止觀而入。我們知道，憨山對儒、釋、道三教的融通得益於他在深山大澤的「習靜觀心」。所以他認為，對三教的洞察也要從工夫入手，此工夫就是佛家的止觀。憨山言：「五教五乘進修工夫，雖各事行不同，然其修心皆以止觀為本。」
止觀是佛教修行通用的方法。止即禪定，觀即智慧，止觀即通過禪定而獲得般若智慧。憨山將「止觀」運用到儒、道二教，認為孔子和老子著作中都有大量有關止觀工夫的論述：孔子曰「知止而後有定」，曰「自誠明」，曰「明明德」。止、明即是止觀之意，這就是「人乘止觀。」老子有：「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，「萬物並作，吾以觀其復」。莊子有：「莫若以明」，「聖人不由而照之於天」，「人莫鑒於流水而鑒於止水」，「唯止能止眾止也」，「大定持之，至若百骸九竅，賅而存焉，吾誰與為親」，「咸其自取，怒者其誰耶」，等等。觀、明、照、鑒、止、持、取等也都是止觀的工夫。憨山言：「佛言止觀，則有三乘止觀；若孔子，乃人乘止觀也；老子乃天乘止觀也。然雖三教止觀淺深不同，要其所治之病，俱以破我執為第一步工夫。」不僅是三教，我執也是人類面對的共同問題，「以其世人盡以『我』之一字為病根，即智愚賢不肖汲汲功名利祿之場圖為百世子孫之計，用盡機智，總之皆為一身之謀」。小而言之，「我執」是以自我為中心，是執著於一己之私，使本體遮蔽，精神不得自由。憨山認為，這是一切罪惡、墮落、痛苦之本：「諸苦所因，貪慾為本，皆為我故。」大而言之，我執則是人類中心主義。儘管憨山固於自身的學識和環境未能就後者展開議論，但他的思考無疑為現代人反思工業文明提供了有力的借鑒。憨山認為，孔子作為名教之宗主無疑看到了我執所帶來的社會問題，但孔子對大多數中下根人未敢輕言破我執，只對高足顏淵說了克己，對其他中下根人則是從正面加以提升，以正心、誠意、修身作為破我執的入道工夫：「然心既正、意既誠、身既修，以此施於君臣父子之間，各盡其誠，即此是道。」這些都是為所謂名教而設。至於絕聖棄智無我之旨，憨山認為，那是孔子工夫既深之後的自家受用境界，孔子未敢輕易舉於人，唯引而不發。《論語》中「若聖與仁，則吾豈敢」、「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也」。這些都是孔子引而不發之暗語，唯有進入一定的境界，才能體會其中奧義。但是，孔子在闡釋做人之準則時又以克己、毋意、毋必、毋固、毋我誨人，使孔子破我執之意「肝膽畢露」。憨山言：「己者，我私；意者，生心；必者，待心；固者，執心；我者，我心。克者，盡絕；毋者，禁絕之辭。教人盡絕此意、必、固、我四者之病也。」由於世人被意、必、固、我四病纏繞，「故不自在，動即是苦」。孔子見世人病根在此而不自知，「故設教使痛絕之」，「即此之教，便是佛、老以無我為宗」。在孔子自己，因為已破意、必、固、我四病，故能「虛懷游世，寂然不動。物來順應，感而遂通。用心如鏡，不將不迎。來無所粘，去無蹤跡。身心兩忘，與物無競」。老子有「貴大患若身」，「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患」，莊子有「聖人無己，神人無功，聖人無名」，此明確顯示道家破我執之淵源。佛法之根本更在於破我執：「至若吾佛說法，雖浩瀚廣大，要之，不出破粗細我法二執而已。二執既破，便登佛地。即三藏經文，皆是破此二執之具。」所謂粗細我法二執，指分別我法二執和俱生我法二執，是修證過程中要破除的各種微妙障礙。唯佛才能破粗細二執，孔子所破意、必、固、我四病相當於佛法所說的粗執，仍有多層執著未破，但「世人不知，將謂別有玄妙也」，不知玄妙也是要破除的。老子高出孔子之處在於，孔子只對顏淵等少數利根人講克己、毋意、毋必、毋固、毋我，而對大多世人則是以正心、誠意、修身等立論，以使之貼近聖人而遠離我執，而老子則「專以破執立言，要人釋智遺行，離欲清凈」。憨山認為，老子所釋之「智」乃「私智」，即孔子之「意」；所遺之「形」乃孔子之「固我」，所離之欲即孔子之「己私」；「清凈」就是「廓然無礙」如太虛空，乃孔子之「大公」。「是知孔、老心法未嘗不符，第門庭施設，藩衛世教，不得不爾。」孔、老心法相符，佛老心法也未嘗不相符！憨山因此確認：「孔子專於經世，老子專於忘世，佛專於出世。然究竟雖不同，其最初一步，皆以破我執為主，工夫皆由止觀而入。」
◎ 儒、釋、道三教皆以止觀工夫而破我執，無我之體同，由其體而顯出的用也同，此「用」就是利生、經世之「用」。然而，儒之經世、道之忘世、佛之出世已成為普遍認同的三教功能，何以忘世、出世也是利生、經世？憨山認為，這首先要破除人們對「忘世」和「出世」理解的偏執、狹隘以及隨之而來的先入之見的誤導。在他看來，所謂入世、忘世、經世的劃分，只是人們執著於孔子、老莊、釋迦之跡而失去其本質所在的一種想當然的區分方式。實際上，由無我之體開出的皆是利生，皆能經世，「無我」與「利生」並不是相對待的兩個範疇，而是相互關聯、互相補充、一體兩面的同一體。
◎ 憨山以入世、忘世、出世作為儒、道、釋的經世方法，表面看起來似乎並未脫出以儒治世、以道治身、以佛治心的傳統藩籬，但實際上卻隱含著對三教關係論全新的詮釋。在傳統的闡釋中，三家以各自的功能平行地改造著社會和人生，僅僅在其有利於揚善懲惡這個終極點上交融，但三者之理論則水火不融。而在憨山的詮釋中，由於三家在以「無我」與「利生」之體、用上不二，所以三家的理論本身就是圓融的、一體的。在憨山這裡，三教一源、三教一體似乎更能表達三教合一的完整意思。儒能治世，也能治身、治心；佛不僅是治心的，也可以治世。如此看來，無論是學儒、習道或入佛，只要掌握其中的真諦，並無內外之分。並且，三者只有相輔相成才能被更好的掌握。所以憨山言：愚嘗竊謂，孔聖若不知老子，決不快活；若不知佛，決不奈煩。老子若不知孔，決不口口說無為而治；若不知佛，決不能以慈悲為寶。佛若不經世，決不在世間教化眾生。……後世學佛之徒，若不知老，則直管往虛空里看將去，目前法法都是障礙，事事不得解脫；若不知孔子，單將佛法去涉世，決不知世道人情，逢人便說玄，如賣死貓頭一樣，毫無用處。
◎ 憨山以人道為佛法之鎡基，以佛法不離世法，旨在表明，學佛之人不應該遠遁山林，於世間之事不聞不問，而應該充分發揮大乘菩薩精神涉俗利生。這是憨山論述三教一源的目的之一，也是他試圖復興晚明佛界努力的主題所在。
◎ 憨山三教一源論的特點與意義
憨山的三教一源論有兩個明顯的特點：其一，在繼承了傳統三教心性相通的基礎上進一步以佛家心性理論為基礎將儒、道二教統攝在佛教五乘之內；其二，將傳統儒家治國、道家治身、佛家治心的分工說、歸善說統一於利生之中，以利生作為三教明體達用的共同旨歸。
◎ 憨山將三教統一於佛教五乘，以無我作為三教共同之體，以止觀之破我執作為共同的入道工夫。儘管我們也可以從元代全真道的三教調和論中看到這一理論的雛形，但如此系統地闡發還是首次。從內容上看，儘管憨山以人乘指儒家、天乘指道家、佛乘為佛家，並以佛為究竟，判設中不免帶有濃厚的層次論色彩，但以無我作為本體之心的展開和暢明的前提，使本體之心恢復到本真狀態或本然狀態，無疑觸及到了中國心靈哲學的本質，這一本質就是對自我的超越。
中國哲學之境界說，其著重點在於重視並強調實踐修養工夫，而不是偏重於理論思辨。從某種意義上來說，儒、釋、道所體現的超越自我的境界也是功夫境界。憨山以「止觀」作為三家共同的工夫修養和破我執的入門，自然也觸及到了中國哲學在躬身實踐中去體會、把握本體的精髓。宋明理學即以「主敬」、「守篤」作為體驗「仁」之境界的修養工夫，老子的「致虛極，守靜篤」、莊子的「虛靜恬淡」都是提倡「靜」，以離形去知而體驗心中之道。憨山以佛家止觀將其概括、融攝，更進一步提高了境界與功夫、目的與方法的統一性。
◎ 憨山認為，三教皆以利生為旨歸。佛教之受到儒家文化的排斥，最重要一點莫過於它的出世性和它對儒家士大夫「為天地立心，為生民立命」的價值觀的衝擊。因此，歷代以來，排佛的儒家都以佛教不能有利於民生而作為口辭，佛家為回應這一挑戰，則極力宣稱自己是專治人心，乃為治之本。這一立論雖然有其價值，但治心、治身、治國的分工說無疑將三家割裂了開來，雖能調和而不能圓融，三家分庭抗禮之勢有增無減。憨山以「利生」作為三家共同之用而不明分其職能，一方面旨在表明，佛教並非只是自我受用，其最終旨趣也在於涉俗利生，從而回應了儒家的挑戰，另一方面又使三家在功能上得到了統一，三家的交融性進一步深化。由於憨山將人道作為佛法之基，這就使得「利生」這一概念不再只是寬泛的意義，而具有向現實人生靠近、在物用人倫中實現的特徵，直接促進佛教的入世化。
如果說，上述兩個基本特點只是從理論的繼承性和創新性角度在歷史層面展開憨山三教一源論的意義的討論的話，那麼從憨山所處晚明文化現實層面理解憨山三教一源論的理論和現實意義同樣十分重要。
◎ 和歷史上任何一個佛教興盛的時期不同，晚明佛教興盛帶有明顯的佛學主流化傾向。晚明有大批士大夫逃禪、入禪，但骨子裡的儒家經世思想和心靈上對佛家出世的渴求始終存在著矛盾，如何處理在世和出世間的關係、為他們提供心理依據和理論指導顯得十分重要。憨山「佛法不離人道，佛法為三乘究竟的」的三教一源論無疑既滿足了居士們在家孝親、尊長、忠君又可在佛法中尋求心靈適意的需求。由於佛法與世法圓融無礙，使得憨山可以根據不同人的偏執而加以指導。例如，對於士大夫入禪者，他以「忠於法門，孝於師親，其志一也」化解他們內心的矛盾；對於那些流於狂禪或寂滅的居士，憨山向其開示佛法利生根本：「世之士紳有志向上留心學佛者，往往深思高舉，遠棄世故，效枯木頭陀，以為妙行。殊不知……吾佛所貴在於自利利他。」針對那些忘情禪趣的士大夫，憨山告誡他們：「不修五常，不能持戒。」由於憨山將孔子視為佛教五乘之中的人乘，因此他告訴士大夫，儒學也是上乘之法，不必汲汲於禪，所謂：「儒生有志於道者，獨向禪中求做工夫，卻不知念茲在茲便是上乘初地。」顯而易見，憨山的三教一源論無疑為晚明居士佛教的復興提供了理論基礎。
摘自《中國文化精神發展的五個時代》
◎ 隋唐時期，印度佛教與中國古典智慧相結合完成了中國本土化，形成了中國式佛教，而慧能大師又把這種中國式佛教進一步轉化為禪宗。從此，中國大地上誕生了中國思想文化史中最璀璨的奇葩——禪。禪超越了原有的佛教，融合了以儒釋道三家為主的文化精神，進而形成了氣勢恢弘、包羅萬象的中國特有的禪文化體系；中國文化的特質在禪，禪是地地道道的中國先賢心髓的結晶。
◎ 六, 祖慧能大師順應了儒佛道合流的總趨勢，倡導眾生皆有佛性、皆可頓悟成佛，對傳統佛教的教理、儀式和修行方式等進行了徹底的變革，使佛教發生了根本性的變化，進而也在思想文化領域引發了一系列意義重大的變革和突破，真正完成了中印文化的交融，使佛教徹底簡易化、完全中國化了。嚴格的說，六祖慧能是把中國化的佛教又變成了禪宗，而不是把印度佛教變成中國的佛教。禪宗成了中國佛教與中國文化乃至世界文化寶庫中最燦爛、最迷人、最有富有意義的思想，也成了後世思想家、文藝家、改革家等有志之士取之不盡、用之不竭的精神源泉，形成了具有無窮活力的禪文化系統，這是中國文化史上又一次最大的思想解放。
中國學問的高峰和精髓都體現在佛學中，而禪更是佛學精髓中的神髓。李翱深深意識到，儒學要再度興起，必須尋找新的歷史契機。他問道於禪師，自覺地以禪理證心，即用佛家的方法來修養儒家的心性。其《復性書》三篇，本於孟子性善說和《中庸》性命說，融於禪宗「見性成佛」思想和「無念為宗」修習方法，創造性地從思想理論上援佛入儒、以儒融佛，形成了與佛相通的「去情復性」之說。認為《中庸》是「性命之書」，其「天命之謂性」揭明性命之源。「百姓溺之而不能知其本者也。」
◎ 《朱熹年譜長編》書里記載了朱熹十七歲時，便向大慧杲禪師的弟子道謙開善等高僧問道學禪。在南宋的時候，宋明理學是儒釋道三教合一、援佛入儒的產物，整個根柢以禪為主。
摘自宋志明《安頓價值 培育精神》
◎ 國學所提供的精神資源主要是儒釋道三家。三家互補，共同培育中華民族精神，鑄就中國人的民族性格。
◎ 儒釋道三家從不同的角度提供精神動力，幫助人們追求人生理想境界，也就是追求真、善、美的境界。儒釋道三家以各自的方式追求真、善、美，促使中華傳統文化形成鮮明的特色。
◎ 儒釋道三家都重視人生與道德的關係，強調心性修養的必要性。儒家用「禮」來約束人的行為舉止，用「誠意」、「正心」、「慎獨」來規範人的內心世界。道家則以虛寂守靜來開發人的自然本性，主張排除雜念的干擾，求得心靈的寧靜。佛教則要求人們在心中「念」才起之時，就立即遏制住，不讓它生起，從而保持內心的清凈。由此可見，重視人生道德，關注心性修養，乃是三家成就理想人格的根本之所在。
◎ 通觀儒釋道三教，一般就個性而論，強者往往尊崇儒，智者往往篤信道，慧者往往推崇佛。在人生的不同階段，儒釋道三者都可以滿足不同的精神需求。就一個社會而言，當其蒸蒸日上之時，往往視儒家學說為典範；當其陷入困境之時，往往也會從道家或佛教那裡尋求解救問題的智慧。在中華民族精神的形成和培育過程中，儒家的仁、禮、忠恕、中庸等思想，形成了中華民族溫和謙恭、彬彬有禮、剛毅進取、自強不息、吃苦耐勞、勤儉持家、樂觀向上的優良品質，造就了許多富貴不淫、貧賤不移、威武不屈的仁人志士。道家的自然無為、雌柔不爭、功成名遂而身退等思想，賦予了中華民族瀟洒飄逸、高風亮節、絕塵而超俗的風骨，造就了許多清新典雅、仙風道骨的「採菊之士」、「竹林飲者」。佛教「慈悲平等」、「自覺覺他」、「去惡從善」等思想，也深深地影響了中華民族的性格，培養了中華民族善良、寬容、奉獻、無畏的性格內涵。
摘自方盛良《融通：從思想到文學》
——以方以智《和水中雁字詩》為中心
［編者註：作者系安慶師範學院中文系］
◎ 方以智作為明清之際重要的思想家，其三教合一的思想體系早已為學界所認識。
◎ 雖論述角度不同，但三教貫一。方以智意識到傳統文化遺產雖不盡相同，但都有其獨特的價值，只有公允持平地面對，方可為我所用，」三教百家，有開必先，一切不相壞而大成集之。……吾則有此葯籠耳」，表達了「他會通三教百家以圖集大成之願望。他認為萬物輪迴變化，一以貫之，大中見小，小中見大，對儒釋道不可偏執一方，即「今而後儒之、釋之、老之，皆不任受也，皆不閡受也」。他說：「太極也，精一也，時中也，混成也，環中也，真如也，圓相也，皆一心也，皆一宗也，因時設施異耳。」「太極」、「精一」、「時中」均出自儒家經典，「真如」、「圓相」出自佛家，「混成」、「環中」語出道家經典。這三組概念分別源自儒佛道，本用來表達各自不同的思想，但在這裡被方以智化合為一。惟恐他人不明白，他進一步生動形象地表述道：「孔子復生，必以老子之龍予佛，佛入中國，必喜讀孔子之書，此吾之所信也。」可以說，融通三教是《東西均》哲學思考的一個極為重要的內容，「和詩」正是這一哲學思考的文學傳達。
◎ 施閏章感嘆方以智「以為《易》理通乎佛氏，又通乎老莊」。方以智曰：「佛生西，孔生東，老生東而游西，而三姓為一人。……溯其原同，則歸於《易》耳。」這證明方以智確信，《易》不僅與三教相通，而且統領三教。
摘自《三教合一的倡導者》
◎ 佛教漸漸進入一個中國化的過程。而傅大士正如日本學者忽滑谷快天在《中國禪學思想史》中所述：「梁武帝時代，僧副、慧初等，息心山溪，重隱逸，小乘之弊猶未能去。獨傅翕超悟大乘，出入佛老，感化及於後世禪教者，翁一人也。」說明傅大士在佛教中國化過程中的作用。佛教要中國化，離不開中國本土的「道」和「儒」，尤其是儒學影響很大。梁武帝用行政命令宣揚佛教，給佛教大開方便之門。不過即使如此，佛教要發展也離不開中國文化的儒、道之根基，要和他們互相融合，互相吸收。傅大士第一次上書皇帝，即提出上中下三善，即治國的三種對策。所謂上善般若(佛)、中善「儒」。下善施政，也是基於當時實際情況出發。
◎ 傅大士倡導三教合一，樓穎著的《傅大士錄》中也講得很清楚：
大士一日，頂冠、披衲、趿履。帝問：「是僧耶？」士以手指冠。「是道耶？」士以手指履。帝曰：「是俗耶？」士以手指衲衣。遂出。故今雙林寺塑大士像。頂道冠身袈裟，足極履，仿此跡也。
南懷謹先生說：「傅大士以道冠、僧服、儒履的表相，表示中國禪的法相，是以「儒行為基，道學為首，佛法為中心」的真正精神，配上他一生的行徑，等於是以身設教，親自寫出一篇三教合一的絕妙好文。」
儒學是入世的學問，以做人治世為目的，便以「格物、致知、忠誠、修身、養性、齊家、治國平天下」為己任。至於學佛修道也離不開人世間，而且這是做人立身處世的基礎，但是沒有佛家的慈悲心腸是不能容物的。「有容德乃大，無欲性則剛」，德大至剛是一位金剛菩薩了。至於道家講清凈無為，寧靜致遠，理論少而智術多，沒有道家的腦筋，很難制服一些混世魔王，他們從無為中顯現有為，利於逆取。所以人們說「開國以道，治國由儒」，這些都是「世間法」。而佛家是要出世的，要了脫生死，超凡入聖。所謂三教合一，是指要有佛家的居心，用道家的智術和儒家的倫理，才不會走入偏激的途徑。傅大士時代形成的中國文化，千百年來一直支配著中國的社會和中國人的意識形態。宋朝王安石做宰相，他的廳堂里掛了一幅傅大士的畫像，上面有佛印禪師題的一首贊詩：
道冠儒履釋袈裟，和會三家作一家。
忘卻兜率天上路；雙林痴坐待龍華。
從這裡，我們可以看出，傅大士合併三家為一家的主張，在我國歷史上，確曾發生過重大的影響，甚至是我國傳統文化精髓中的一部分。
摘自《國學碎語：儒釋道三教異同論》
◎ 西方學者評出「東方三大聖人」，第一是老子，第二是孔子，第三是六祖慧能，正好代表了中國三教：以孔子為代表的儒教，以老子為代表的道教，以禪宗六祖慧能為代表的中國佛教。
◎ 經過長期的演變之後，儒、釋、道三家已經互相滲透、互相同化，某種程度上已經「三教一體」了。少林寺有一個供奉釋加牟尼、孔子、老子的地方，對聯是：「百家爭理，萬法一統；三教一體，九流同源」，少室山還有一幅對聯：「才分天地人總屬一理，教有儒釋道終歸一途」，概括得很到位，也就是說我們可以從不同的方向出發，但最終我們能達到共同的目標。
◎ 從對個人的修養角度來說，三教說法不同，但勸人為善和勸人向上的精神是相同的：儒家是「修身、治世、平天下。」道家是「養生、遁世、窮萬物。」釋家〖HTK〗(佛家)〖HT〗是「見性、救世、通萬有。」這三句話是我自己的概括，不一定準確，但是我想這樣可能好記一點。
◎ 還可換一種比較方法，儒家叫做「正心」，釋家講究「明心」，道家追求「煉心」。在這背後，儒家講「治世」，道家講「治身」，佛家講「治心」。
再換一個角度來說，三家對世界的概括，儒家講的是「未知生焉知死」、「獨善其身，兼濟天下」，不要去著迷於雲里霧裡的事情，而要重視現世的修鍊；道家講的是「窮盡變化」，努力了解世界和社會的變化規律；佛家則講「緣起性空」，不要被外部世界紛紛擾擾的現象所迷惑。
◎ 如果極而言之做一個簡單小結，則儒家比較重視一個人的行為規範，講的是社會的「遊戲規則」，道家比較重視方法，講的是「遊戲技巧」，釋家比較重視內在修養，講的是「大智慧」。總之，儒釋道三家對世界的研究儘管有一些差異，但總的都是提倡從研究自己開始，也就是從主觀、內部的修鍊做起，然後進而研究社會和世界，使自我成為一個高尚的人、智慧的人，從這個基本精神來說，儒釋道三家三教都是中華文化的精髓或「蜂王漿」，是對現代人也大有裨益的學問。
摘自齊東廢人《儒、釋、道三教合一》
◎ 相同的思想淵源——佛教、道教、儒家三教合一的「信仰」。
明清時期的民間教門在當時三教合一的社會思潮和民間教門統影響下，將儒家的綱常倫理，佛教的劫變、來世觀念，道教內丹派的修鍊理論和方法融合在一起，形成以「真空家鄉」 (天國)、「無生老母」 (最高神)為核心的三教合一的民間信仰。
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