【轉】存在、語言與歷史：梅洛－龐蒂對海德格爾的讀解

 從50年代起，梅洛－龐蒂就意識到了《知覺現象學》立論的根據尚不充分。他發現這本著作中所提出的各種問題是不可解決的，因為它們仍然是從意識與對象的區分出發的[①]。他對現象學的理解還是胡塞爾式的描述現象學，即現象學「直接描述我們實際的體驗，而不管它的心理變化以及因果解釋」[②]。然而，人們不能滿足於只描述這些現象，還必須更多地考問它們，重返存在場。在海德格爾基本本體論的影響下，梅洛－龐蒂開始質疑起了只對呈現出來的現象進行純粹描述的現象學觀念。從此，世界的開放只是存在的隱匿與敞開。而且，被描述成意向活動的結果的現象屬於存在意義的個體化。為此，在《知覺現象學》之後，梅洛－龐蒂打算從一種新的本體論出發為現象學奠定基礎。不過，對於梅洛－龐蒂來說，不通過讀解海德格爾，是無法形成一種新的本體論的。

1958－1959年，梅洛－龐蒂在法蘭西學院開設了「哲學的可能性」的課程，對海德格爾的主要著作進行了一系列的讀解。在海德格爾的思想中，海德格爾感興趣的問題是有關存在、語言與歷史的關係。首先，海德格爾意識到了在胡塞爾那裡存在著生活世界與構成意識之間的內在矛盾。胡塞爾認為先驗自我既從屬於生活世界，又構成了它。因為即使事物不能被界定為笛卡爾意義上的「赤裸裸的物體」（blo?eSachen），它們是為我們而存在的，但是它們也不是最後才給予人的構成意識的。恰恰相反，事物都是根據生活世界才得到理解的。先驗的東西不再是構成意識的專屬，它是人（作為構成意識的攜帶者）與事物之間的可逆與交織，因為人與事物不是獨自存在的，而是相互共存的。那麼，怎麼來解釋人與事物之間的共存呢？顯然，僅僅靠回到作為隱匿目的的構成意識是不夠的，必須要有一種新的本體論，追問存在意味著什麼。

在本文中，我們想要說明梅洛－龐蒂是怎樣通過讀解海德格爾來鍛造他的本體論概念的，並進而指出兩人之間的差異。

一．從「此在」到「存在」

在50年代，對海德格爾的思想演變有一種流行的解釋：即存在著一種從此在分析論（人學）到「追問存在」（神秘主義）的轉變。《存在與時間》一書表現出了一種否定論（憂慮是否定和本真性的來源）與人學（在者向存在的超越是人的特徵）。從《什麼是形而上學》起，海德格爾為了最終達致「存在問題」才轉向了肯定論與超越人道主義。與這種解釋相反，梅洛－龐蒂認為「開端不是人學，終點也不是神秘主義」，的確存在一種變化，但是這不是轉變，而是同一種探究的深化，只是口氣發生了變化，體會到了它的不可能性。換言之，這只是表述上的變化[③]。比如，在《論根據的本質》（1929年）中，海德格爾說「在這種奠基活動中，自由給予和得到了一種根據，」而且「作為這種根據，（……）自由是此在的深淵。」[④]但是到了《論根據的原則》（1957年），存在成了根據，深淵成了自由。人們由此可以發現，第一個表述並沒有被第二個說法否棄，但是口氣顯然變了。同樣，有關真理，海德格爾這樣說道：「所有的真理都是通過自身存在方式存在，基本上都屬於此在的範圍，它們都是與此在的存在相關的」[⑤]。但是，這並不意味著真理聽任我們的此在的專斷。因為對於海德格爾來說，人總是「存在的看護者」[⑥]。因此，梅洛－龐蒂認為在人與存在之間存在著「一種同義性」，這就是「開放性」（offenheit）。此在向一個存在領域開放，並通過這一領域向其它不同於自身的肯定性開放，從而超越到存在之中。存在不是「非－在」（nichtigesNichts），而是「非－在者」（nicht-Seiend）。對於此在來說，存在基本上是隱匿的，只是表現為退隱，它必須總是超越到自身的隱匿之中，這也就是說，不是超越到虛無之中，而超越到其他肯定性之中或存在之中。

當然，必須強調指出，在此在向存在開放的問題上，海德格爾經歷了一次轉變，即從直接描述到間接描述的轉變[⑦]。在《存在與時間》中，海德格爾對此在向存在的開放進行了直接的描述。他把此在與在者對立起來，並把此在直接界定為深淵或「非－在」；這一切都與他對「本質」的理解有關。從《論真理的本質》起，海德格爾拒絕了本質與生存（existence）之間的無區分性，認為只談本質是不夠的，必須考慮到本質的真理[⑧]。不過，在《存在與時間》中，此在的生存已經被說成是本質的真理了[⑨]。它就成了包括彼此相關的此在與世界在內的普遍存在了[⑩]。比如，海德格爾指出：「我們並不局限於一種對遙遠事物的內在表現上，以致於在我們的內心和頭腦中，只有一種事物表象的循環。此時此地，當我們大家想到海德堡的老橋時，這個想到這一地點的思想不僅僅是此時此地的每個人的一個體驗：對於這一想到這個橋的思想來說，關鍵是堅執於把我們與橋分離開來的距離。甚至從現在起，我們就在那座橋的旁邊，而不是在我們意識中一個表象內容的旁邊。」[11]在我們與這座橋之間，已經有了一種此在向存在的開放。因此，正如梅洛－龐蒂所說的，「此在首先就是在事物、世界、存在之中。這正是海德格爾從一開始想要從一切分析中拯救出來的。」[12]因此，如果海德格爾的思想有變化，那麼這就是從此在分析過渡到基本本體論，其實後者也是前者應有之義，它最終「排除了否定論（對虛無概念的修飾），排除了人學的模稜兩可性」[13]。

再讓我們回到本質與真理的關係上，在海德格爾看來，真理既不是理智符合事物，也不是事物向理智看齊。它就存在於向存在開放之中。因此，向存在開放限制了所有的真理與本質。據此，人的自由（超越）不是任意的，而是在這種向存在開放之中。具體說來，「人擁有的自由不是一種所有物，而恰恰相反，它是生存著和敞開著的存在。」[14]當然，作為向存在開放的自由不應該被理解為被動性。「向…開放不是接受到的外在關係，而是先於一切觀念、場域、範圍的關係，它是有節制的預先所與。」[15]正是在這些讀解中，梅洛－龐蒂鍛造了自己的肉體概念（lachair），並最終走出了胡塞爾意向性的陰影。根據意向分析，過去的意義曾經呈現在構成意識的範圍內。但是，這裡還有一個胡塞爾無法把握的東西，即「一個產生意向解釋的絕對沉思的地方，它可以包容現在、過去，甚至向未來開放。」[16]這是向存在開放的場域。因此，過去不再是過去意識的一種變更或呈現，相反，過去意識是被作為被動存在（Etrepassif）的過去擁有的。「我發覺到它，是因為它存在著」[17]。意向性就是內在於存在之中的意向性。所以，列在第一位的不應該是意向性，而是作為「存在的一個要素」的肉體（lachair）。

此外，真理作為向存在的開放，也不是內在關係。它喜歡在敞開中隱匿自身。因此，它無法根據確切的本質性來界定。正如海德格爾所說的，「在真理的本質中並不存在非－本質。」[18]但是，存在退隱的這一特性既被客觀的形而上學所忽視，也被主觀的形而上學遺忘，前者把存在歸結為一種巨大的在者，後者則在絕對知識中把握存在的意義。為此，海德格爾反其道而行，他試圖通過解構形而上學來重新探究存在的意義。當然，這一解構形而上學不是一種絕對的虛無化，在某種意義上，它是對形而上學的一種「重構」，我們藉此可以接觸對存在的體驗。因此，哲學的探詢完全遠離了肯定的存在與絕對的虛無之間的對立。它所要尋找的，根本不是科學的肯定存在和虛無主義的絕對空無，而是非－在者（Nicht-Seiende）。海德格爾稱之為「Seyn」、「Sein」或「esgibt」。它包括了世界（Welt）與此在（Dasein）這兩個相關物，而且作為肯定的－科學的－客觀的存在與虛無主義的空無的共同根源或中心而被給出。對此，海德格爾斷言：「所有不是絕對空無的東西都存在，甚至空無對於我們來說也屬於存在。」[19]因此，薩特所說的存在與虛無的關係是矛盾的，因為存在不是「它所是的東西」，而是「它所不是的東西」。毫無疑問，存在的出場是以虛無化為前提的，但是虛無化也是「被遮蔽的在場」，正如海德格爾所指出的，「作為缺場，空無破壞了在場，但是決不會消滅存在。當空無破壞存在之時，它倒是表現為一種非凡的在場，它正是因為自己是這個在場而隱匿了自身。」[20]

二．存在與語言

在海德格爾的思想中，吸引梅洛－龐蒂的卻是存在與在者、存在與言語、存在與時間的相互關係。海德格爾認為，「思實現了存在對人的本質的關係。它既不形成、也沒產生這種關係。思僅僅把它作為通過存在達到自身的東西而呈現給存在的。這種呈現就在於，在思中，存在來到了言語之中。」[21]梅洛－龐蒂正是從「這個思」出發，鍛造了自己的「思考著的言語」（laparolepensante）這一概念，而且還重複了相同的一句話：「不是我們在說語言，而是存在在人身上說語言。」在存在與言語之間，存在著「本質的交織」：言語中斷了此在向存在的開放，而且實現了存在意義的湧現；但是與此同時，言語不是指客體或在者意義上的「圖像」、「模仿」或「象徵」，堅持能指與所指的一一對應。因為作為對存在的領會，言語經歷了存在的隱與顯。換言之，存在的顯不是一下子完成的，而是通過各種歷史象徵實現的。而這就使能指與所指的關係相對化了。因此，言語在與存在發生聯繫時，成了以某種方式聚集「天－地－神－人」這四者（Quatuor）的「橋樑」，這也就是說，它成了「天－地－神－人」這四者發生的方式。

海德格爾曾這樣說過：「人們想到橋首先只是一座橋。當然，它偶而或以後還會表示許多其他東西。作為表達（Ausdruk），它成了一個象徵，比如我們上面所提到的象徵（連接的象徵、進行交往的象徵等）。如果它真的是一座橋，那麼它首先決不是一座簡單的橋，而且還是象徵。在它表示了某個嚴格來說不屬於它的東西的意義上，它首先只是一個象徵。如果我們在嚴格的意義上來理解橋的話，那麼它決不是表達。它是一個事物（einDing），而且僅此而已。真的僅此而已嗎？作為事物，它在自身中聚集了四個要點（DasGeviert：天－地－神－人這四者）。」[22]

這段話啟發了梅洛－龐蒂，他開始用「世界的輻射線（rayons dumonde）來理解海德格爾的上述思考。他認為，言語或象徵只是存在的輻射線，它會激發起其他各種輻射線。每一個輻射線都是「這四者」（Geviert）的紐結，而且各種「維度」都交織其上（猶如十字架的四個端頭一樣）。由此，能指（本義）與所指（象徵意義）相互倒置、相互激發。在言語與存在、家居與居住者之間，並不存在一種外在一致性的關係，而是相反，「此就是彼，它們處於曾在與正在的關係中，同樣，必須把言語視為意義和向存在的開放」。[23]因此，必須把言語看成是在我們與在者之間來回說三道四的東西。由此看來，「Sinngebung」的問題並非難已理解。「Sinngebung」不是指擁有純粹和透明的意義與符碼，而是擁有了不同的意義與區分符號。換言之，「Sinngebung」不純粹是接收到的和獲得的，也不完全是人放進去的東西，它一開始就是積澱與創造性把握的交織。因此，語言不是自然，但也不是約定，而是歷史，也即預先所與的各種約定的變化。掌握了語言，也就掌握了意義區分的歷史。

三．「存在的歷史」

由上述分析可知，要理解語言與存在的關係，必須追問什麼是歷史。在《存在與時間》中，為了避免一種作為最高在者的存在的客觀主義概念，海德格爾認為要在時間的視域中理解存在。但是，這會引起一種人道主義的誤解：即時間似乎是一種意識的超越。因為在海德格爾看來，「開放和現世的入迷狀態不是意識活動，」因為「在意向性發生之前，必須存在一種意向性得以展開的開放、『Spielraum』（遊戲空間）和『Gegend』（範圍）。這個『Gegend』就是時間。」這也就是說，時間不能被理解為一系列並非同時的「現在」的前後相繼，而是「存在的膨脹或發芽」，也即一系列既前後相繼、又同時發生的現在。無疑，它引發了存在的歷史。而且，為了避免與反映人的行為與情緒變化的歷史概念發生混淆，海德格爾喜歡用「Geschichte」或「Seinsgeschichte」。[24]

那麼，「存在的歷史」指的是什麼呢？在海德格爾看來，它是與存在的作用有關的，也即與存在的隱與顯有關的。存在不是最高的在者，也不是創造的演化，它只是作為退隱而存在著。在者的呈現基本上是存在的「Verborgenheit」（隱匿）。不過，這只是存在的產物。確切地說，存在的歷史是存在與自身區分開來的過程。它指的是存在與在者的關係的各種變化，而且這些變化是無法被等級化和客觀分類的，也就是說，既無「進步」，也沒有「倒退」。雖然海德格爾說了很多有關西方文明遺忘了存在的話，但是這種遺忘並不表明人類歷史的倒退，而是存在的敞開或完成。

在海德格爾看來，存在的遺忘是因為「讓既定的、做成的、被創造出來（基督教）的存在，也即作為對於主體來說是客體的存在，享有特權，這種存在是人做成的、界定的，並且是我們的觀點、表述、技術和標準體系的相關物。」[25]但是，在存在的遺忘中，還存在一個世界，一種與存在的關係，因為存在的敞開決不會被完滿的在者填滿。因此，「危險的東西不是技術。並不存在技術魔鬼；相反，卻有著技術存在的神秘性。技術的存在作為存在敞開的命運，就是危險。」[26]不過，危險本身就有自己的解藥，因為如果技術是某種存在敞開的方式，那麼它就是我們使用真理力量的方式。正如海德格爾所說的，「技術的存在追根究源是模稜兩可的。而且這種模稜兩可性是與所有存在的敞開、也即真理的神秘性相關的。」[27]因此，我們不能說我們必須讓人來控制技術，或者說，技術有一種改變人的存在。在此意義上，西方文明中所發生的存在的遺忘並不是致命的，因為存在是一切形而上學的真理，但是它「不是只有一個，而是讓西方與沒有哲學的各種文明（也即東方）的對話得以可能。」[28]這是存在歷史的一個新的開端。

雖然對海德格爾的讀解深深啟發了後期梅洛－龐蒂的思想，但是他仍然要與海德格爾區別開來。這位《可見的與不可見的》一書的作者發現對存在的直接表達是不可能的。因此，必須嘗試間接的描述，比如通過生活與科學的各種符號讓存在呈現出來。」[29]與海德格爾相反，梅洛－龐蒂仍然堅執於體驗和現象的存在。在梅洛－龐蒂看來，解釋體驗或現象是理解存在問題的先決條件。存在只是作為在者之在才有意義：「我們無法給出直接的本體論。我的間接方法（在在者之中的存在）是唯一符合存在的——作為『否定神學』的『否定哲學』。」[30]為此，必須把可感受的東西理解為存在，把存在理解成為可感受的東西。在此意義上，他的哲學「最終成了一種有關可感受物的本體論」。因此，人們不必超越可感受的存在物的領域；相反，必須嚴格思考可感受的「存在」。雖然海德格爾也堅持存在與在者之間的本體論差異，但是他總是在尋找一種對根本的直接表達，即使是當他發現這是不可能時，亦是如此[31]，但是，對於梅洛－龐蒂來說，這一根本相對於在者來說必須間接地達到。所有的現象，所有的在者，都是存在的呈現與表達。因此，存在無法與個體存在物的意義絕對區分開來。當然，在梅洛－龐蒂那裡，存在也被理解為不可見性的同義詞，但是這個不可見性並非不同於可見的東西：它不是根本，卻是在者的視域。所有可感受的東西都是存在的東西。因此，我們不能把這種本體論的差異理解成一種絕對的差異，因為存在與在者的差異同時是它們的同一性。具體來說，本體論的差異正是在這種同一性中才有了可靠的保證。而且，梅洛－龐蒂還進一步認為：「並不存在有關各種層次、層面或地位的等級制（總是以個人－本質的區分為基礎的），存在的只是所有事實的向度和所有向度的事實性……其根據就是本體論的差異。」[32]

[①] Le Visible et l』invisible, Paris, Gallimard, 1964, p.253.

[②] Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945,p.I.

[③] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.93.

[④] Heidegger, Ce qui fait l』être-essentiel d』un fondemem ou<<raison>>,trad. fr. par H.Corbin, Paris, Gallimard, 1938, rééd, dansQuestious I, p.144 et p.157.

[⑤] Heidegger, Etre et Temps, trad. fr. par Vzin, Paris, Gallimard,1986, p.278

[⑥] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.93.

[⑦] Ibid, p.94.

[⑧] Ibid, p.94-95

[⑨] Etre et Temps, trad. fr. par Vezin, p.51; NC, p.95.

[⑩] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.95.

[11] Traduction de Merleau-Ponty, ibid. p.96-97. Heidegger,Vortr?ge und Aufs?tze, Pfullingen, G. Neske, 1954, dans Essais etconférences, Paris, Gallimard, 1958 (trad. fr. A. Préau et J.Beaufret), p.186-187.

[12] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.97.

[13] Ibid, p.95.

[14] Heidegger, Wesen der Wahrheit, dans Questions I, trad. fr. parde Waelhens et Biemel, Paris, Gallimard, 1968, p.178.

[15] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.99

[16] Le Visible et l』invisible, Paris, Gallimard, 1964,P.297.

[17] Ibid, P.297.

[18] Heidegger, Wesen der Wahrheit, dans Questions I, trad. fr. parde Waelhens et Biemel, Paris, Gallimard, 1968, p.180

[19] Heidegger, Introduction à la mélaphysique, trad. fr. par G.Kahn, Paris, PUF, 1958, p.93-94

[20] Heidegger, Contribution à la question de l』être, Questions I,Paris, Gallimard, 1968, p.221-222.

[21] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996,p.116.

[22] Heidegger, Vortr?ge und Aufs?tze, p.153; NC, p.124-125, trad.fr. par Merleau-Ponty.

[23] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996,p.126.

[24] Ibid, p.136.

[25] Ibid, p.138-139.

[26] Heidegger, Vortr?ge und Aufs?tze, p.36, trad. fr. par A.Préau, Paris, Gallimard, 1958, p.37.

[27] Ibid. p.41, trad. fr. p.44.

[28] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996,p.145.

[29] Ibid, p.148.

[30] Le Visible et l』invisible, Paris, Gallimard, 1964,p.233.

[31] Un inédit de Merleau-Ponty, in Revue de métaphysique et demorale, n°4, Oct.-Déc. 1962, p.156.

[32] Le Visible et l』invisible, Paris, Gallimard, 1964, p.324
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