乂田：《九歌》作者新考——兼《九歌》非屈原作品補證

　　 一

　　 《九歌》並非屈原所作，近、現代的幾位學者曾就此作過論述。近代的《九歌》非屈作論，是從廖平發端的。廖平認為歷史上並沒有屈原這個人，認為《楚辭》是秦始皇三十六年秦博士所為的仙真人詩。①胡適繼廖氏之後，也懷疑屈原的存在，認為「傳說中的屈原，若真有其人，必不會生在秦漢以前」，《九歌》是最古老的南方民族文學，非屈作。②朱保雄《漢志屈原賦二十五篇作者考》一文認為，「除《屈原列傳》列入諸篇之外，均有偽作之嫌疑」。③游國恩《屈賦考源》將《九歌》看作非屈原作品，也認為其產生時代早於屈原，「乃楚民最早的民間祭歌」。④何天行的《楚辭新考》⑤一書，繼續發揮胡適的觀點，否定屈原其人的存在，並發表《〈九歌〉作於漢代考》一文。孫楷第《九歌漢代歌辭考》一文也認為：「《九歌》非古，殆漢武帝之辭也。」⑥以上的《九歌》非屈作論基本上歸屬兩類，一是據屈原的有無而作論，一是據《九歌》的寫作時間而作論，可以說，均不無參考價值，但皆非鑿鑿之論證，所以，均未得到學術界的公認，甚至有的持論者後來也改變了自己的觀點⑦。湯漳平在《再論楚墓祭祀竹簡與〈楚辭·九歌〉》一文中評論道：《九歌》「雖然屢屢有人要否定是屈原的作品，但始終沒有任何證據，僅憑推測是不行的。」[1](P27)

　　 近年來的楚地古墓考古，發現了一系列楚地祭祀神祇，這為判斷《九歌》是不是屈作提供了較為可靠的判斷依據。從《九歌》有結尾曲《禮魂》來看，這十一支樂歌所祭的是一個相對完整的神系，若《九歌》由屈原所作⑧，《九歌》神系理當為楚地神系。從楚國郢都附近的江陵望山一號墓、天星觀一號墓、荊門包山二號墓三個古墓考古中所發現的祭祀神祇，也屬楚地神系。望山一號墓墓主是楚悼王的曾孫昭固，「死於楚威王時期或者楚懷王前期」，公元前320年前後，生前曾為楚王侍者。[2](P229)天星觀一號墓墓主是番勅，官至上卿，「下葬年代在公元前361年至340年之間」。[3](P117)包山二號墓墓主是楚昭王后代昭佗，官至左尹，「死於公元前316年」。[4](P273)三楚墓墓主，兩為楚王宗室，一為楚國上卿，其墓中神祗代表的自然是楚王宗室祭祀神系。屈原約生於公元前340年，應熟悉三楚墓所代表的楚王宗室神系，若《九歌》確為屈原所作，在《九歌》祭祀神系中應當會體現出楚王宗室神系的特點，所以，《九歌》神系與三楚墓之神系，有可比性。再就是，《史記·封禪書》還記載了漢初劉邦所定的祭祀神系，漢初相距屈原之世不遠，劉邦又有濃厚的楚文化情結，所以，他所指定的祭祀神祇與《九歌》中諸神也有可比性。這樣，我們就可以通過比較來看《九歌》神系的特點，從而來判斷屈原有無作《九歌》的可能。

　　 從望山一號墓竹簡簡文所見祭祀的神祇有：太、后土、司命、大水、宮行、宮地、宮地主、宮室、社、行等天神地祇，人鬼則有楚先、老僮、祝融、柬大王、邵王、哲王、公主、北子、王孫巢等。[1](P20)江陵天星觀一號墓墓主「禱告的祖先有『卓公』、『惠公』。祭祀的鬼神有『司命』、『司禍』、『地宇』、『雲君』、『大水』、『東城夫人』等等」。[5](P111)從包山楚墓出土簡文所見祭祀的神祇有：「二天子、司榾（木可能是示）、地主、后土、司命、大水、宮、社、行、人禹、不古（「古」字左邊加「歹」旁）、高丘、下丘、峗山」、遠祖、近祖等。[4](P275)另外還有，「太」、「蝕太」、日、月、「歲」、「五山」等[1](P20—21)。以上是三楚墓神系，再看劉邦所定的神系，《史記·封禪書》載：「後四歲，天下已定，詔御史，令豐謹治枌榆社，常以四時春以羊彘祠之。令祝官立蚩尤之祠於長安。長安置祠祝官、女巫。其梁巫，祠天、地、天社、天水、房中、堂上之屬；晉巫，祠五帝、東君、雲中君、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之屬；秦巫，祠社主、巫保、族累之屬；荊巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之屬；九天巫，祠九天，皆以歲時祠宮中。其河巫祠河於臨晉，而南山巫祠南山秦中。秦中者，二世皇帝。各有時日。」[6](P420)下面來做比較。

　　 三楚墓神系中有「太」⑨，湯章平先生認為「太」即「太一」[1](P21)，1993年湖北荊門郭店楚墓出土的簡文《太一生水》⑩，也可以說明這一點，那麼，三楚墓神系中的「太」與《九歌》神系中的第一神「東皇太一」(11)對應。這裡讓人費解的是「太」與「東皇太一」在名稱上的頗大差別，難道真的像湯章平先生說的那樣，是因屈原之改造而出現的差異[1](P24)嗎？「太」在包山楚墓祭祀簡文中出現幾次[7](P164)，望山一號墓祭祀簡文中也有「太」，可見「太」之名稱是常用的。若屈原作《九歌》，應會以楚王宗室所常用的「太」名去規範相對應的神名，而不會將「太」複雜化為古怪而令人費解的「東皇太一」之名。

　　 《九歌》神系與三楚墓神系近乎相對的神名還有「東君」與「日」、「雲中君」與「雲君」兩對，若按每一對神名所指的是同一神祇來看(12)，在神之名稱上，前者明顯較後者複雜，而這一複雜性，如同對「東皇太一」這一神名複雜性的分析一樣，是沒有道理的。劉邦所定神系與《九歌》神系相較，同有「東君」、「雲中君」，而且神名無異，從劉邦將這兩個神靈歸晉巫祭祀可以看出，這二神應不屬於楚神系列，若屬楚神系列，自然由荊巫來祭祀。「東君」、「雲中君」不是楚地神靈，不但與三楚墓神祇沒有了可比性，而且屈原也沒有了作《東君》、《雲中君》兩祭歌的可能。

　　 《九歌》所祭神祇中有黃河神（即「河伯」(13)），三楚墓神祇祭祀中有「大水」，雖然黃河有「白水」之稱(14)，但「大水」不包括黃河。《禮記·王制》規定：「諸侯祭名山大川之在其地者。」《左傳·哀公六年》載：「楚昭王有疾。卜曰：『河為祟。』大夫請祭諸郊，王曰：『三代命祀，祭不越望。江、漢、睢、漳、楚之望也。禍福之至，不是過也。不穀雖不德，河非所獲罪也。』遂弗祭。」「祭不越望」即周禮規定的諸侯只能祭祀在其地的名山大川，清人秦蕙田有一段話，對「祭不越望」解釋得很清楚：「諸侯王祭封內山川。『三代命祀，祭不越望。』故諸侯祭名山大川之在其地者，如魯人祭泰山，晉人祭河，楚人祭江、漢、睢、漳是也。苟不在其封內者，則不敢以祭。」(15)既然「祭不越望」，楚地祭祀中自然沒有黃河祭祀，三楚墓之「大水」也自然不包括黃河，而應指「江、漢、睢、漳」等江河。劉邦所定祭祀中有「河」祭，而且是由河巫在黃河邊上的臨晉（今陝西大荔東）祭黃河，這也說明黃河在楚人的祭祀之外。作為禮法之士的屈原，怎麼會犯「祭不越望」之規定，而作《河伯》篇呢？

　　 三楚墓神祀中有「峗山」、「五山」祭祀，劉邦所定祭祀中有「南山」祭，《山鬼》祭山與此一致，但在所祭山之指稱上，三楚墓神祀和劉邦所定祭祀均非常具體，而「山鬼」卻是一總括性的指稱，其所指超出了楚地山嶽，若屈原作《山鬼》，亦犯「祭不越望」之規。

　　 三神系同有「司命」，但《九歌》神系中的「司命」有所不同，其分「大司命」、「少司命」，為對偶神。夫妻神「湘君」、「湘夫人」和國殤之鬼，在三楚墓神系和劉邦所定神系中均沒有發現。雖然這五首祭歌不易分辨是屈作否，但《九歌》所祭的十位神靈中，與屈原之實際情況不符的至少有五位，這也足以說明《九歌》這一體系性祭歌實非屈作了。雖然本文論證《九歌》不是屈原的作品，但並不懷疑屈原的歷史存在。黃中模《談〈屈原問題考辨〉中涉及的有關〈史記·屈原列傳〉的一些爭議問題》、王開富《〈史記·屈原列傳〉非偽作辨》這兩文章(16)，對屈原的歷史存在均有較好的論述，可參看。

　　 二

　　 《九歌》的作者，自近代提出並非屈原以來，又產生兩種新觀點，一是楚地古歌(17)，一是漢武帝辭(18)，但因缺乏證據，二者均未被學術界所認可。自己在閱讀中發現，《九歌》與《淮南子》有多處語句相近，這些相近語句為確定《九歌》的作者提供了較為可靠的依據。

　　 《淮南子》與《九歌》相近的語句，有明顯相近者，有相近較明顯者，先來看明顯者。《覽冥訓》有言：

　　 乘雷車，服駕應龍，驂青虯，援絕瑞，席蘿圖，黃雲絡，前白螭，後奔蛇，浮游消搖。(19)

　　 《東君》中的「駕龍輈兮乘雷，載雲旗兮委蛇」(20)兩句，雖然與《覽冥訓》中的這段話句數上不等，但極為接近。揚雄《方言》云：「轅，楚衛之間謂之輈。」輈，楚地方言，指車轅，這裡代指車。「駕龍輈兮乘雷」詩句，可以說是「乘雷車，服駕應龍，驂青虯」三句簡化後之重組。「委蛇」兩字，一般以「逶迤」解之。(21)但從《東君》中的這兩句詩來，「委蛇」並不能以「逶迤」來解釋。「載雲旗兮委蛇」與「駕龍輈兮乘雷」是對應句，「乘雷」與「委蛇」相對，「委蛇」亦象「乘雷」一樣，也是動賓結構。《說文解字》：「委，委隨也。」「委蛇」，也就是使蛇委隨。晉傅元《正都賦》有蛇委隨之言：「虯縈龍蛇，委隨紆曲。」可見，以使蛇委隨之義來解釋「委蛇」是成立的。《廣雅·釋詁四》：「絡，纏也。」「黃雲絡」即黃雲環繞。「載雲旗」是雲環繞之的另樣表達，「後奔蛇」即「委蛇」，顯然「載雲旗兮委蛇」句與「黃雲絡……後奔蛇」句極為接近，前句有從後句化出之跡象。

　　 《大司命》與《覽冥訓》也有相近的語句：

　　 廣開兮天門，紛吾乘兮玄雲。令飄風兮先驅，使涷雨兮灑塵。……高飛兮安翔，乘清氣兮御陰陽。（《大司命》）

　　 蹈騰崑崙，排閶闔，淪天門。……以地為輿，四時為馬，陰陽為御，乘雲陵霄，與造化者俱。……令雨師灑道，使風伯掃塵，電以為鞭策，雷以為車輪。（《覽冥訓》）

　　 閶闔指天門，「排閶闔」即廣開天門之意，所以「廣開兮天門」句與「排閶闔」句相近；另外，「乘兮玄雲」句與「乘雲陵霄」句相近，「令飄風兮先驅」句與「使風伯掃塵」句相近，「使涷雨兮灑塵」句與「令雨師灑道」句相近，「乘清氣兮御陰陽『句與「陰陽為御」句相近，顯然這兩段引文是極為接近的。《國殤》、《兵略訓》中也有極為相近的語句：

　　 齊之以武，……矢石若雨，平原廣澤，白刃交接，而卒爭先合者，……勇而不可凌也。（《兵略訓》）

　　 諸句與《國殤》中的「又以武」、「矢交墜兮士爭先」、「平原忽兮」、「短兵接」和「不可凌」等句極相接近。

　　 以上是《淮南子》與《九歌》相近明顯者，下面看相近較明顯者。《雲中君》、《覽冥訓》有之：

　　 龍駕帝服，聊翱遊兮周章。靈皇皇兮既降，遠舉兮雲中。覽冀州兮有餘，橫四海兮焉窮？（《雲中君》）

　　 還至其曾逝萬仞之上，翱翔四海之外，……尚佯冀州之際，……昔者黃帝治天下……青龍進駕……（《覽冥訓》）

　　 《大司命》、《俶真訓》有之：

　　 願若今兮無虧。固人命兮有當，……（《大司命》）

　　 是故舉世而譽之不加勸，舉世而非之不加沮，定於死生之境，而通於榮辱之理。雖有炎火洪水彌靡於天下，神無虧缺於胸臆之中矣。（《俶真訓》）

　　 《少司命》、《天文訓》有之：

　　 與女沐兮咸池，晞女發兮陽之阿。（《少司命》）

　　 日出於湯谷，浴於咸池，……至於曲阿，是謂旦明。（《天文訓》）

　　 登九天兮撫彗星。（《少司命》）

　　 虹霓、彗星者，天之忌也。天有九野［九天］，……去地五億萬里。（《天文訓》）

　　 《河伯》、《精神訓》有之：

　　 心飛揚兮浩蕩。（《河伯》）

　　 芒然仿佯於塵垢之外，而消搖於無事之業。浩浩蕩蕩乎，機械之巧弗載於心。（《精神訓》）

　　 以上對舉的語段，雖然相近處不甚明顯，但仔細看還是能覺察其相近的。

　　 宋代高似孫在《子略》（卷四）一書中言：「《淮南》之奇，出於《離騷》。」(22)高氏之言，是以《離騷》作於《淮南子》之前為條件的，而《離騷》究竟是不是作於《淮南子》之前是有爭議的，一些研究者對《離騷》為劉安作的考證(23)，說明《離騷》可能與《淮南子》出於同一作者。要解釋《淮南子》與《九歌》諸語句何以會如此相近，一種情況是一作品可能受另一作品的影響，再一種情況是兩者出自同一作者。從第一段的分析來看，《東君》「駕龍輈兮乘雷，載雲旗兮委蛇」兩句，只可能是從《覽冥訓》「乘雷車，……後奔蛇」語段化出，而不可能是「乘雷車」語段從「駕龍輈」兩句擴展成的；其他對舉語段也有這個特點，這說明《九歌》作於《淮南子》之後，並在創作上受了《淮南子》的影響。據東漢初期王逸的《楚辭章句》卷首所言「漢護左都水使者光祿大夫臣劉向集，後漢校書郎臣王逸章句」，《九歌》在劉向整理《楚辭》時已流傳於世了，那麼，在《淮南子》問世和劉向始整理《楚辭》之間的這一歷史時期內，是誰創作了《九歌》呢？對這一歷史時期的作家進行查考，能作《九歌》者只有劉安。

　　 三

　　 《九歌》在性質上為祭歌，所祭諸神，包括漢天子所祭神祇，也包括沅湘之地方神祇，因此，作《九歌》者應為即在沅湘一帶而又不受沅湘之地方局限者，而具備這一身分者，只有劉安。《史記·淮南衡山列傳》載，劉長謀反不成而自殺，劉安因此而有怨恨、叛逆之心：

　　 ……時時怨望厲王死，時欲畔逆，未有因也。及建元二年，淮南王入朝。素善武安侯，武安侯時為太尉，乃逆王霸上，與王語曰：「方今上無太子，大王親高皇帝孫，行仁義，天下莫不聞。即宮車一日晏駕，非大王當誰立者！」淮南王大喜，厚遺武安侯金財物。陰結賓客，拊循百姓，為畔逆事。建元六年，彗星見，……愈益治器械攻戰具……

　　 《左傳·成公十三年》有言：「國之大事，在祀與戎。」劉安在「愈益治器械攻戰具」的同時，自然也會重視對各方神聖的祭祀，《九歌》即應此時之需而作的祭歌。

　　 劉長曾「為黃屋蓋乘輿，出入擬於天子」（《史記·淮南衡山列傳》），欲叛逆的劉安自然不會遜色於其父，也會「擬於天子」，尤其是在神靈祭祀上，劉安更會以漢天子的級別來祭祀諸神，以求神之庇護。

　　 劉邦所命祭祀的東君、雲中君、司命、黃河，或許在武帝時仍在祭祀，也許直接受劉邦的影響，劉安也祭東君、雲中君、司命、黃河，故《九歌》中有諸神祭歌。漢武帝祠太一，劉安也祠太一。這裡有個問題是，劉安為什麼以「東皇太一」來指稱自己所祭祀的太一。要解決這一問題，就要先看「東皇」之所出。在《九歌》以前的典籍中，沒有發現有「東皇」，這說明「東皇」應是劉安的首創。據《史記·淮南衡山列傳》記載，伍被（劉安的門客）諫阻劉安謀反的話語中出現過「西皇」：

　　 昔秦絕聖人之道，殺術士，燔詩書，……又使徐福入海求神異物，還為偽辭曰：臣見海中大神，言曰：「汝西皇之使邪？」臣答曰：「然。」「汝何求？」曰「願請延年益壽葯。」神曰：「汝秦王之禮薄，得觀而不得取。」……

　　 伍被的話中出現「西皇」之稱，應不是司馬遷的杜撰，「西皇」(24)與「東皇」相對，二者的出現應有同一個語境。劉長「出入擬於天子」，即以皇帝自居，劉安在諸門客的諂諛下（見下文），也會以皇帝自居。伍被所言「西皇」除了指稱秦始皇外，應還有兩層涵義，一是以「西皇」暗指漢武帝，二是以「西皇」諂諛劉安為東皇，這應是司馬遷的「婉而明」之筆。無論是門客的諂諛之言，還是劉安的自居之言，劉安為東皇，應為不少人所知，否則司馬遷不會將「西皇」寫入《史記》。西皇漢武帝聽毫人謬忌之言，始祠太一[6](P417)，與之分庭抗禮的東皇劉安自然不會落後，尤其是《淮南子》對太一之重要性論述其詳(25)，故也祭太一，但為了與漢武帝的太一祭祀區分開來，故在太一前冠以「東皇」(26)，於是有了「東皇太一」之神稱。

　　 湘君、湘夫人作為沅湘一帶的神祇，屬於淮南國，說得準確些，屬原淮南國(27)。《史記·封禪書》載，自漢文帝十三年以後，「名山、大川在諸侯，諸侯祝各自奉祠」。據「令沅湘兮無波，使江水兮安流」、「橫大江兮揚靈」三句，可見湘君、湘夫人之重要地位，二神應屬諸侯國內「大川」神之列，故也列為祭祀的對象。

　　 淮南國內有天柱山、黃山，衡山、廬山、九嶷山屬原淮南國，可見應列入祭祀的「名山」較多；另外，漢武帝封祭泰山，劉安不可能沒有想法，這些可能使得劉安在「名山」祭祀上採取了總而祭之的方式，籠統言稱祭祀「山鬼」，而不是具體對哪一個山神進行祭祀。《東君》中的「靈之來兮蔽日」句與《湘夫人》中的「靈之來兮如雲」句，說明《九歌》中有的篇章所祭的不止一個神靈，而是多神或眾神，雖然《山鬼》中沒有言及眾山神，但並不排除祭眾山神這種可能。

　　 《國殤》與前九篇在抒寫的情感上有明顯的不同，沒有神巫交接之事，因此宋代的姚寬、清代的李光地和近代的劉永濟均認為《國殤》原不在《九歌》祭歌之列。[8](P23)姚寬等人雖然持論有據，但並不充分，故觀點偏頗。除了《國殤》與《淮南子·兵略訓》中的諸語句相接近外，《國殤》與《淮南子》還有關係不同尋常者。《國殤》「霾兩輪兮縶四馬」句中的「霾」字，為「埋」之假借字；《繆稱訓》「天弗能殺，地弗能霾」句中的「霾」字，也為「埋」之假借字，而在先秦典籍中沒有發現以「霾」假借「埋」的用法。《國殤》中「身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄」兩詩句，與《精神訓》中「魂魄處其宅，而精神守其根，死生無變於己，故曰至神」諸句，在語詞和內容上也有相近處。從以上可以看出，《國殤》像《九歌》的其他篇章一樣，與《淮南子》關係密切，這說明《國殤》仍屬《九歌》祭歌系列。《國殤》整首詩所宣揚的是一種浴血奮戰、英勇犧牲的勇武精神，所以《國殤》與其說是祭祀殤鬼之歌，倒不如說是英雄讚歌。《國殤》作為英雄讚歌，在劉安這裡有鼓舞士氣之用。

　　 綜上所述，劉安的特殊身分，正可以解釋《九歌》這一系列祭歌的複雜性，《九歌》的作者也非劉安莫屬了。劉安作《九歌》，這可以解釋《九歌》與《淮南子》何以有諸多語句相近之原因，但還有另一種可能，《淮南子》是劉安及其門客的作品，《九歌》也有可能是劉安及其門客的共同創作。

　　 《史記·淮南衡山列傳》云：

　　 建元六年，彗星見，淮南王心怪之。或說王曰：「先吳軍起時，彗星出長數尺，然尚流血千里。今彗星長竟天，天下兵當大起。」王心以為上無太子，天下有變，諸侯並爭，愈益治器械攻戰具，積金錢賂遺郡國諸侯游士奇材。諸辯士為方略者，妄作妖言，諂諛王，王喜，多賜金錢，而謀反滋甚。

　　 《少司命》最後一段曰：

　　 孔蓋兮翠旍，登九天兮撫彗星。竦長劍兮擁幼艾，蓀獨宜兮為民正。

　　 《周禮·巾車》云：「輦車有羽蓋。」所以「孔蓋兮翠旍」句，所形容的是帝王之輦車，這與劉安的「東皇」身分相符；「登九天兮撫彗星」，與《史記》所載的建元六年彗星出現，相吻合；「竦長劍」，楚人有佩長劍之習慣，劉安自然也不例外；「擁幼艾」，與劉安「拊循百姓」一致；「蓀獨宜兮為民正」（《呂氏春秋·君守篇》「可以為天下正」句高注曰：「正，主。」），與「為方略者，妄作妖言，諂諛王」相吻合。顯而易見，《少司命》中的這一段是「諸辯士為方略者」的諂諛之「妖言」。既然「孔蓋兮翠旌……蓀獨宜兮為民正」這四句為劉安的門客所作，那麼，《少司命》整首祭歌就應該是劉安門客的作品，而且作於建元六年。《少司命》作於建元六年，《九歌》的其篇章也應作於這一年。

　　 《九歌》中，並不僅此一處諂諛之「妖言」。《東君》有「舉長矢兮射天狼」句，句中的矢、狼分別指弧矢星、天狼星。洪興祖《楚辭補註》引《晉書·天文志》云：「弧，九星，在狼東南，天弓也」。又引《天文在象賦》云：「弧矢九星，常屬矢而向狼」。天狼星的分野在秦地，弧矢星在天狼星的東南，漢武帝都長安，長安「故咸陽也」[6](795)，淮南王都壽春，壽春在長安的東南方向，這與天狼星、弧矢星的位置一致，在星象學家看來，這正預示著某種天意，所以「舉長矢兮射天狼」句也有「妖言」之性質，想必也是「諸辯士為方略者」諂諛劉安之作。

　　 據《九歌》中的諂諛「妖言」，我們可以判斷劉安的門客也參與了《九歌》的創作。也許正是因為《九歌》中的「妖言」，劉安或《楚辭》編纂者，將《九歌》放在了屈原名下。對《九歌》中何以有「大司命」、「少司命」之分，也可以找到相應的答案。王逸《楚辭章句·招隱士敘》云：「昔淮南王安博雅好古，招懷天下俊偉之士。自八公之徒，咸慕其德而歸其仁。各竭才智，著作篇章。分造辭賦，以類相從，故或稱小山，或稱大山，其義猶《詩》有《小雅》、《大雅》也。」《九歌》中有《大司命》、《少司命》，可能分屬劉安門客中的大山、小山之作。

　　 注釋：

　　 ①廖平（1852—1932）的觀點，在其《楚辭新解》、《楚辭講義》等著述中均有出現，具體可參看王渾斌《中國究竟有沒有屈原——近百年來「屈原否定論」與反「否定」研究綜述》一文（《貴州大學學報》1999年第3期）。

　　 ②見胡適《讀〈楚辭〉》，刊於1922年9月《努力周報》增刊《讀書雜誌》，後收入《胡適文存》第2集。

　　 ③朱保雄《漢志屈原賦二十五篇作者考》，1930年11月22日《清華周刊》第34卷第4期。《史記·屈原賈生列傳》中提到的屈作有《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，未言及《九歌》。

　　 ④游國恩《屈賦考源》，1931年《武漢大學文哲季刊》1卷3、4號。

　　 ⑤何天行《楚辭新考》，初刊於1938年6月15日《楚辭研究》（吳越史地研究會主辦），中華書局1948年以《楚辭作於漢代考》書名出版（修訂版）。

　　 ⑥孫楷第《九歌漢代歌辭考》，1947年9月《大公報·文史周刊》第37期。

　　 ⑦游國恩並沒有堅持住自己的觀點，五十年代又認為《九歌》是屈原改寫民間祭歌之作。姜亮夫也曾一度主張「《九歌》乃諸侯郊祀樂章，非全為楚祀」，而在後來的《屈原賦注》中改言是屈原加工民間祭歌之作。

　　 ⑧王逸《楚辭章句·九歌》曰：「《九歌》者，屈原之所作也。昔楚南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作《九歌》之曲……」按王逸之所說，《九歌》是屈原的再創作作品。

　　 ⑨三楚墓神系中還有「蝕太」，湯章平認為「太」、「蝕太」均指「太一」，陳偉《望山楚簡所見生人的卜筮與禱詞——與包山楚簡相對照》一文（《江漢考古》1997年第2期）也認為「太」與「蝕太」是同實而異名，但本人不敢苟同，在望山一號墓78號簡中有「父太」，「蝕太」應與「父太」一樣，別有所指。

　　 ⑩參看荊門市博物館編撰的《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版。

　　 (11)「東皇太一」這一神名，是頗讓人費解的。在先秦，有「太一」之稱，但無「東皇」之名，將東皇與太一併而合稱一位神靈，只見於《九歌》。古今對「東皇太一」所指神祇的解釋紛紜不一，有「太一」說、「楚人稱上帝的別名」說、日神說、戰神說、齊地至上神說（以上說法，參看曹礎基主編的《先秦文學集疑》）、大舜神說（過常寶《楚辭與原始宗教》）、東皇公說（林河《〈九歌〉與沅湘民俗》）等，但諸觀點均有牽強處。其實，「東皇太一」這一古怪的神名，重心仍在「太一」上，「東皇」僅是定語而已。

　　 (12)湯漳平先生認為兩對神名所指為同一神祇，可參看其文《再論楚墓祭祀竹簡與〈楚辭·九歌〉》（《文學遺產》2001年第4期）。

　　 (13)古今學者多將其看作是黃河神，但也有爭議，林河、蔣南華等學者認為「河伯」指楚地水神，而非黃河神。林、蔣等的楚地水神說證據不充分，而黃河神說證據鑿鑿，這可參看陳玉潔《〈九歌·河伯〉所祀非黃河神嗎》一文（《陝西師範大學繼續教育學報》2002年第2期）。

　　 (14)《爾雅·釋水》：「河出崑崙墟，色白。」《太平御覽》引《博物志》：「白水，東南流入中國，名為河也。」

　　 (15)秦蕙田《五禮通考》卷四十八，四庫全書本。

　　 (16)兩篇文章先後發表在《重慶師院學報》1983年第4期、1984年第2期。

　　 (17)胡適《讀〈楚辭〉》、游國恩《屈賦考源》兩文均持這一觀點，見前文。

　　 (18)這一觀點是孫楷第《九歌漢代歌辭考》一文提出的，見前文。

　　 (19)《淮南子》的引文，用陳一平《淮南子校註譯》本，廣東人民出版社1994年版。

　　 (20)《九歌》引文，用雷慶翼《楚辭正解》本，學林出版社1994年版。

　　 (21)洪興祖《楚辭補註·離騷經》、朱熹《楚辭集注·離騷經》均言，「載雲旗之委蛇」句中的「委蛇」「一作逶迤」。雷慶翼《楚辭正解》也以「逶迤」的音義解《東君》中的「委蛇」。

　　 (22)高似孫《子略》，四庫全書本。

　　 (23)何天行《楚辭新考》（初刊於吳越史地研究會主辦的1938年6月15日《楚辭研究》，1948年修改並換名為《楚辭作於漢代考》後，由中華書局出版），認為《離騷》為淮南王劉安所作。衛聚賢《〈離騷〉底作者——屈原與劉安》一文（刊於吳越史地研究會主辦的1938年6月15日《楚辭研究》），與何天行持相同的觀點。朱東潤《離騷底作者》一文（《光明日報》3月31日「學術」欄），也認為《離騷》的作者為淮南王劉安。

　　 (24)「西皇」在《離騷》、《遠遊》中也出現過，前文已言，《離騷》懷疑為劉安的作品；古今不少學者也懷疑《遠遊》不是屈原的作品，而且其中不少人認為是漢代作品（可參看周建忠《楚辭研究熱點透視（六）》，《雲夢學刊》2000年第3期），牟懷川認為是淮南王劉安的作品（見《喀什師院學報》1987年第1期）。

　　 (25)《天文訓》：「太微者，太一之庭也。紫宮者，太一之居也。」《本經訓》：「帝者，體太一；……秉太一者，牢籠天地，彈厭山川，含吐陰陽，伸曳四時，紀綱八極，經緯六合，覆露照導，普汜無私；……」

　　 (26)「東皇太一」這一古怪的神名，難以索解的原因，就在「東皇」二字上。

　　 (27)漢孝文十六年，將劉長之淮南國一分為三，分封給劉長的三個兒子，劉安為淮南王，劉勃為衡山王，劉賜為廬江王。

【參考文獻】        

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