羅崗：阿Q的「解放」與啟蒙的「顛倒」

　　內容提要：以瞿秋白《〈魯迅雜感選集〉序言》對魯迅的分析為出發點，重讀《阿Q正傳》。可以看到：小說關於「阿Q姓什麼」的討論，構成了「作者」為阿Q「做正傳」的起點；關於「阿Q想姓趙，趙老太爺卻不讓他姓趙」的敘述，構成了阿Q整個生命故事的起點；然而更重要的是，倘若把《阿Q正傳》視為魯迅對「辛亥革命」最深刻的反思，那麼他就通過對「阿Q姓什麼」的討論和對「趙老太爺不準阿Q姓趙」的敘述，將「鄉里空間」的崩潰作為反思「辛亥革命」的起點。這樣來解讀《阿Q正傳》，並非要證明魯迅先知先覺般地反駁了從「鄉里空間」到「各省之力」的「辛亥革命新論」，而是要揭示出他深刻地預見了「鄉里空間」崩潰所帶來的悲劇性與革命性並重的後果，也就是從原來似乎蒙上了一層溫情脈脈的面紗的宗法制社會中自覺或不自覺地放逐出、驅趕出一批又一批「阿Q」式的人物，他們就像一群又一群遊盪在荒野上的孤魂野鬼，從而使得阿Q的「解放」構成了重新理解「啟蒙」的關鍵。

　　關 鍵 詞：《阿Q正傳》/阿Q/魯迅/瞿秋白/辛亥革命/啟蒙

　　作者簡介：羅崗，華東師範大學中文系。

一

　　漢娜·阿倫特在《論革命》(1963年)中指出，「革命」作為一種現代性的事物「與這樣一種觀念是息息相關的，這種觀念認為，歷史進程突然重新開始了，一個全新的故事，一個之前從不為人所知、為人所道的故事將要展開」，也即「革命」意味著「開端」：「這樣的一個開端，一定與暴力具有內在聯繫。傳說中我們的歷史開端似乎證實了這一點，如聖經和典故所說：該隱殺亞伯，羅慕路斯殺雷穆斯。暴力是開端，同樣，如果沒有忤逆之舉，就不能締造開端」。但「革命」是一種現代的「開端」，與歷史的「開端」不同之處在於其表現為「立國」和「立法」的使命，相同之處在於「它要確立一個新開端，這本身似乎就要求暴力和侵害，不妨說是要重演遠古神話中處在一切歷史開端時的罪行(羅慕路斯殺雷穆斯、該隱殺亞伯)」。①「這些故事都是直言不諱的：無論人類能擁有多麼深厚的兄弟情誼，這一兄弟情誼都是來自於兄弟仇殺；無論人類能夠形成什麼樣的政治組織，這些政治組織都是起源於罪惡。」②

　　和阿倫特抽象地把「開端」的「暴力」指向「兄弟仇殺」不同，瞿秋白當年則具體分析了羅謨魯斯殺萊謨斯的原因：「萊謨斯卻被他的兄弟殺了，因為他敢於蔑視那莊嚴的羅馬城，他只一腳就跨過那可笑的城牆」，並且指出萊謨斯之所以蔑視羅馬城，是因為他「永久沒有忘記自己的乳母的……他憎惡著天神和公主的黑暗世界，他也不能夠不輕蔑那虛偽的自欺的紙糊羅馬城」，進而發現了萊謨斯出路在於「他回到『故鄉』的荒野，在這裡找著了群眾的野獸性，找著了掃除奴才式的家畜性的鐵掃帚，找著了真實的光明的建築，——這不是什麼可笑的猥瑣的城牆，而是偉大的簇新的星球」。瞿秋白通過對羅謨魯斯和萊謨斯的故事的再解讀，展現了理解「暴力」、「開端」和「立國」、「立法」之間關係的另一種可能性：如果說羅謨魯斯建立羅馬城意味著「立國」的話，那麼「暴力」創製的「開端」源於萊謨斯根據自己的「立法」原則，根本就不把「那莊嚴的羅馬城」視為「立國」的標誌，「他只一腳就跨過那可笑的城牆」。因此，「開端」的「暴力」不是簡單地指向「兄弟仇殺」，而是深刻地揭示出兩種「立國」與「立法」原則的衝突：羅謨魯斯只記得天神和公主的世界，「完全忘記了自己的乳母是野獸」，所以要去「建築那種可笑的像煞有介事的羅馬城」；而萊謨斯「永久沒有忘記自己的乳母的」，他憎恨天神和公主的世界，蔑視那紙糊似的羅馬城，他要回到「故鄉」的荒野，「在這裡找著了群眾的野獸性」，「找著了真實的光明的建築」。於是，作為現代「開端」的「革命」，與歷史「開端」的「暴力」不同之處在於，它的「暴力」從來就不是抽象的，而是以「群眾的野獸性」之名，批判性地指向了以往視為神聖和理所當然的「立國」和「立法」的原則，指向了「天神」和「公主」所代表的「高高在上者」的「世界」。

　　瞿秋白借用這個神話，是為了回答「魯迅是誰」的問題：「是的，魯迅是萊謨斯，是野獸的奶汁所餵養大的，是封建宗法社會的逆子，是紳士階級的貳臣，……他從他自己的道路回到了狼的懷抱」。③當他把「魯迅」比喻為「萊謨斯」時，圍繞這一神話展開的「革命」、「開端」、「立國」和「立法」的聯想，也就馬上具體化為「辛亥革命」、「中華民國」和「魯迅」之間的關聯：「他對辛亥革命的那一回，現在已經不敢說，也真的不忍說了。那時候的『純鋼打成的』人物，現在不但變成了爛鐵，而且……真金不怕火燒，到現在，才知道真正的純鋼是誰呵!」瞿秋白繼續借用羅謨魯斯和萊謨斯的典故，將西方列強對中國的侵略以及由此帶來的「千年未有之變局」比擬為「帝國主義的戰神強姦了東方文明的公主，這是世界史上的大事變，誰還能夠否認?這種強姦的結果，中國的舊社會急遽的崩潰解體」，於是便有了「羅謨魯斯」和「萊謨斯」兩種不同的選擇：就前者而言，「出現了華僑式的商業資本，候補的國貨實業家，出現了市儈化的紳董，也產生了現代式的小資產階級的智識階層。從維新改良的保皇主義到革命光復的排滿主義，雖然有改良和革命的不同，而士大夫的氣質總是很濃厚的。文明商人和維新紳董之間的區別，只在於紳董希望清政府的第二次中興，用康梁去繼承曾左李的事業，而商人的意識代表(也是士大夫)，卻想到了另外一條出路：自己來做專權的諸葛亮，而叫四萬萬阿斗做名義上的主人」，這就是「羅謨魯斯」要建造的「那虛偽的自欺的紙糊羅馬城」吧?對後者來說，「魯迅和當時的早期革命家，同樣背著士大夫階級和宗法社會的過去。但是……他和農民群眾有比較鞏固的聯繫。他的士大夫家庭的敗落，使他在兒童時代混進了野孩子的群里，呼吸著小百姓的空氣。這使得他真像吃了狼的奶汁似的，得到了那種『野獸性』。他能夠真正斬斷『過去』的葛藤，深刻地憎惡天神和貴族的宮殿，他從來沒有擺過諸葛亮的臭架子。他從紳士階級出來，他深刻地感覺到一切種種士大夫的卑劣，醜惡和虛偽。他不慚愧自己是私生子，他詛咒自己的過去，他竭力的要肅清這個骯髒的舊茅廁」。所以，作為「萊謨斯」的「魯迅」不僅「一腳」跨過了「羅馬城」可笑的「城牆」，而且回到「故鄉」的荒野上，去尋找「群眾」的「野獸性」：「魯迅其實並不孤獨的。辛亥革命的怒潮，不在於一些革命新貴的風起雲湧，而在於『農人野老的不明大義』；他們以為『革命之後從此自由』(《總理全集》：《民元杭州歡迎會上演說辭》)。不明大義的貧民群眾的騷動，固然是給革命新貴白白當了一番苦力，固然有時候只表現了一些阿Q的『白鎧白甲』的夢想，然而他們是真的光明鬥爭的基礎。精神界的戰士只有同他們一路，才有真正的前途」。④

　　在這裡，「羅謨魯斯」和「萊謨斯」代表了兩種對立的歷史構圖，但這對立卻有著共同的暴力性開端，即「帝國主義的戰神強姦了東方文明的公主」，導致中國傳統的「士大夫與民眾」關係的構圖發生根本性的改變，「羅謨魯斯」和「萊謨斯」雖然進行了不同的選擇，但作為「強姦」這種暴力性開端的產物，都在用自己的方式回應時代的根本性變化，因為他們知道不可能再固守傳統的「士大夫與民眾」關係的構圖了。羅謨魯斯「有點兒慚愧自己是失節的公主的親屬」，更不願意承認吃過荒原上狼的乳汁，因此，他對傳統「士大夫與民眾」關係的改寫是「自己來做專權的諸葛亮，而叫四萬萬阿斗做名義上的主人」，也就是表面上不得不順應「人民主權」的原則，實際上依然還是希望保持「士大夫支配民眾」的結構；萊謨斯「不慚愧自己是私生子，他詛咒自己的過去」，但自身「從紳士階級出來」，反而比一般民眾更深刻地感受到傳統「士大夫與民眾」關係的不平等、醜惡和虛偽，所以更熱切地尋求從根本上改變這種關係，希望找到與民眾之間新的關係構圖。這種新的構圖既區別於傳統的「士大夫支配民眾」，也不滿於讓「民眾」做「名義上的主人」，「自己來做專權的諸葛亮」，而是要讓「四萬萬阿斗做真正的主人」。

二

　　魯迅這一「萊謨斯」式的新構圖當然不是一蹴而就，而是在與傳統勢力、現實狀況以及自身意識艱苦卓絕的鬥爭中逐漸成形的。從他那部以反思「辛亥革命」而著稱的《阿Q正傳》，選擇為一個中國農村社會最底層的流浪僱農「做正傳」，就可以清晰地看到這一構圖成形的痕迹。汪暉在討論《阿Q正傳》的「序」時，曾經極富啟發性地指出「『正傳』是一個反語，是正史及其系譜的反面。……沒有『正傳』，就不能了解正史譜系及其規則是如何確立的。有傳，就意味著有世家、有本紀；不僅如此，有傳，也意味著一個更為廣大的、被排除在這個譜系之外的譜系，但這個譜系之外的譜系只能以『無』的形式存在。若沒有由『正傳』所代表的、沒有名分的世系，譜系及其名分就不可能成立；倒過來，若『正傳』破土而出，正史的譜系就面臨著危機。在這個意義上，革命與『正傳』——亦即被壓抑在正史圖譜之外的世界——之間有著某種天然的關係。像『我』這樣一個實在不足道的人來給不足道的阿Q立傳，那隻能是『正傳』了——但『正傳』居然被寫出，而且堂而皇之地登在報紙上，不就和辛亥革命之後『阿Q究竟已經用竹筷盤上他的辮子了』一樣，意味著一種秩序的變動、意味著革命並非全然地虛無嗎?」⑤進而還分析了用洋文字母「Q」來為本來似乎無姓無名的「阿Q」命名，與《新青年》所打開的「新文化運動」的空間有關，「阿Q沒有姓名，沒有來歷，只能用《新青年》倡導的洋字Q來表達，舊有的語言秩序中沒有他的位置——如果作為異己的洋字也變成了中國語言秩序的一部分，這不是說現代的國人的靈魂(它也只能通過語言來呈現)不是也包含了異己的要素嗎?這個異己的要素是反思的契機。」⑥但這個「空間」除了具有解放性作用，是否也隱含著某種壓抑「無名者」的可能呢?「阿Q」的「阿」字「非常正確，絕無附會假借的缺點，頗可以就正於通人」，「倘若用胡適之倡導的實證主義的考據方法來論證，阿Q的位置大概與其在傳統正史中的位置一樣，是無法證明其存在因而也就不存在的人物。這裡洋字代表的異己的文化又被自我顛覆了。魯迅的這段話暗示了他與胡適、《古史辨》派以及整個現代實證主義史學之間的對立——實證主義史學發端之時，將神話、傳說的時代一併腰斬，頗有幾分反傳統的味道；但它也像正史譜系一樣，將一切普通人民口傳中的人物、事迹、故事作為無法實證的事實排除在『歷史』範疇之外。」⑦通過對「阿Q正傳」四個字詞的推敲，汪暉揭示出「阿Q」能以「正傳」的方式浮出歷史的地表，既要與傳統「正史」的譜系決裂，也要爭取「新文化運動」所開創的空間，又要警惕這一現代性的空間成了新的壓抑性力量……儘管他已經意識到無論是為「正傳」正名，還是為「阿Q」命名，都「涉及名實問題，以及與名實問題直接相關的秩序問題」，⑧但汪暉基本上把他對「序」討論限制在「命名」問題和「語言」問題上，或多或少地忽略了與「名」相對的「實」問題，與「語言」相對的「秩序」問題。

　　具體而言，其中的關鍵是關於「阿Q姓什麼?」，汪暉也在文章中提到這個問題，但被他以阿Q「無名無姓無來歷」所一筆帶過：「立傳的通例，要知道他姓什麼，但阿Q沒有姓。好像姓過一回趙，但很快就不行了，趙老太爺說：『你怎麼會姓趙!——你那裡配姓趙!』」⑨然而，如果我們回到這篇「序」的文本，就不難發現談到「阿Q姓什麼」時，「作者」似乎放棄了原來討論「正傳」那種多少有點「掉書袋」的書生口吻，轉而使用現代小說敘述者的客觀語調，描述了阿Q自以為「姓趙」卻被迫「不能姓趙」的故事：

　　有一回，他似乎是姓趙，但第二日便模糊了。那是趙太爺的兒子進了秀才的時候，鑼聲鏜鏜的報到村裡來，阿Q正喝了兩碗黃酒，便手舞足蹈的說，這於他也很光采，因為他和趙太爺原來是本家，細細的排起來他還比秀才長三輩呢。其時幾個旁聽人倒也肅然的有些起敬了。那知道第二天，地保便叫阿Q到趙太爺家裡去；太爺一見，滿臉濺朱，喝道：

　　「阿Q，你這渾小子!你說我是你的本家么?」

　　阿Q不開口。

　　趙太爺愈看愈生氣了，搶進幾步說：「你敢胡說!我怎麼會有你這樣的本家?你姓趙么?」

　　阿Q不開口，想往後退了；趙太爺跳過去，給了他一個嘴巴。

　　「你怎麼會姓趙!——你那裡配姓趙!」

　　阿Q並沒有抗辯他確鑿姓趙，只用手摸著左頰，和地保退出去了；外面又被地保訓斥了一番，謝了地保二百文酒錢。知道的人都說阿Q太荒唐，自己去招打；他大約未必姓趙，即使真姓趙，有趙太爺在這裡，也不該如此胡說的。此後便再沒有人提起他的氏族來，所以我終於不知道阿Q究竟什麼姓。⑩

　　這一段描述性的文字，在以議論為主的「序」中顯得有些突兀，但和正文的小說筆調卻頗為合拍。如果將關於「正傳」以及「阿Q」名字的叫法和寫法的討論，都當作為「小說敘述」而做的準備，那麼這段描述就可以看作是整篇小說的敘述起點，因為在這兒涉及的不是抽象地討論「作者」為「傳主」「命名」的「語言」的問題，而是具體地描繪在「實際存在」的「鄉村秩序」中一個底層鄉民如何被驅逐、被欺凌的情形：首先，阿Q姓什麼以及是否姓趙，關涉的不只是他個人，而是與他所歸宿的氏族或宗族有關。這一段開頭提起「有一回，他似乎是姓趙」，最後卻以「此後便再沒有人提起他的氏族來，所以我終於不知道阿Q究竟什麼姓」結束，就和「姓什麼」與「氏族」的內在關聯有關。歷史地看，將底層鄉民「姓什麼」和「氏族」或「宗族」的歸宿密切聯繫在一起，是明清以來逐漸成熟的宗法制社會的特徵，也即前文反覆討論過的「鄉村共同體」或「鄉里空間」的特徵，儘管「鄉村共同體」或「鄉里空間」是由「富民層」和「士紳」階層所主導，但由於「富民層」和「士紳」階層需要優先考慮的是「共同體」的整體利益，特別是「公業」制度，也就是「鄉村共同體」或「鄉里空間」的「共同財產」制度的存在——這些「公業」或「共同財產」往往根據用途不同，分為祀田、義田和學田等等——使得同一氏族(「宗族」)中人無論貧富，都可以共同祭祀祖先，以及分享豐收、嫁娶、「進學」(考中科舉)和升遷(官吏晉陞)等共同的喜悅與榮耀。(11)由此便可以理解，為什麼只有「趙太爺的兒子進了秀才的時候，鑼聲鏜鏜的報到村裡來」，阿Q「便手舞足蹈的說，這於他也很光采，因為他和趙太爺原來是本家，細細的排起來他還比秀才長三輩呢」。姑且不論他是不是酒後胡說什麼「比秀才長三輩」，從阿Q作為長輩為本家的孩子中了秀才感到光採的行為來看，其實相當符合「鄉村共同體」的倫理習俗。然而與阿Q的行為形成對比的是，作為「士紳」的「趙老太爺」本應該比普通鄉民更自覺地維護這種倫理習俗，可是他的所作所為卻恰恰相反，趙老太爺不準阿Q姓趙——「你怎麼會姓趙!——你那裡配姓趙!」這從根本上破壞了「鄉村共同體」的倫理習俗和秩序。所謂「你怎麼會姓趙!」，似乎只是剝奪了普通鄉民分享我「趙老太爺」一家因兒子「進學」帶來榮耀的權利，然而不要忘了，鄉民分享榮耀的權利來自於「鄉村共同體」的「公共性」，不準分享即以「一己之私」凌駕於「公共性」之上，當然是對「鄉村共同體」的破壞；而所謂「你那裡配姓趙!」，則更進一步暴露了「鄉村共同體」內部貧富差距之間矛盾的激化，「趙老太爺」不準阿Q姓趙，沒有任何理由，只是認為他「不配」，「不配」的原因自然是因為他窮——阿Q是鄉村最底層的流浪僱農，他連地主的佃戶和長工都不是，只是在農忙時給人雇去打短工，連家也沒有，住在村外的破廟裡——但僅僅因為他「窮」，就認為他「不配」，更是對「鄉村共同體」倫理習俗和秩序徹底的背叛和破壞。按照「鄉村共同體」或「鄉里空間」的理想構成，作為主導者的「士紳」階層如「趙老太爺」之類人物，應該以保全「共同體」的整體利益為己任，即使面對「窮人」，也不是一味打壓排斥，而是共同救濟吸納。所謂「富貴人家，常肯救濟貧窮；貧窮人家，自然感激富貴」，這是明清以降各種「鄉規民約」的共同訴求，「大富戶若行救濟，則貧民有所依靠，思亂邪心也就會自行消融。貧民感激並隨順富戶，富戶就可以使他們安分守己，不會『一朝暴富』而挑起暴亂」，於是形成了穩定的「鄉村共同體」或「鄉里空間」。(12)而「趙老太爺」對阿Q的驅趕與放逐的行為正是對上述原則的踐踏和背叛，導致的結果是，未庄的人們認定阿Q「大約未必姓趙」，更關鍵的是他「即使真姓趙，有趙太爺在這裡，也不該如此胡說的」。連「姓」都要獨佔，何況其它?究竟誰是標榜「相互扶持、互幫互助」的「鄉村共同體」的破壞者，豈不一目了然嗎?

　　從上面的討論，我們可以清楚地看到，關於「阿Q姓什麼」的討論，構成了「作者」為阿Q「做正傳」的起點；關於「阿Q想姓趙，趙老太爺卻不讓他姓趙」的敘述，構成了阿Q整個生命故事的起點；然而更重要的是，倘若把《阿Q正傳》視為魯迅對「辛亥革命」最深刻的反思，那麼他就通過對「阿Q姓什麼」的討論和對「趙老太爺不準阿Q姓趙」的敘述，將「鄉里空間」的崩潰作為反思「辛亥革命」的起點。這樣來解讀《阿Q正傳》的「序」，並非要證明魯迅先知先覺般地反駁了從「鄉里空間」到「各省之力」的「辛亥革命新論」，而是要揭示出他深刻地預見了「鄉里空間」崩潰所帶來的悲劇性與革命性並重的後果，也就是從原來似乎蒙上了一層溫情脈脈的面紗的宗法制社會中自覺或不自覺地放逐出、驅趕出一批又一批「阿Q」式的人物，他們就像一群又一群遊盪在荒野上的孤魂野鬼，不知何去何從，似乎是為了呼應《阿Q正傳》的「序」中那句難解的「彷彿思想里有鬼似的」。作為「鬼魂」式存在的阿Q以及記錄「鬼魂」式存在狀況的《阿Q正傳》，正如汪暉所指出的那樣，針對「辛亥革命」具有極其豐富的自我衝突和自我解放的特質：「辛亥革命是一個國民自我改造的偉大事件，因而也是國民性的這一能動性的歷史性展開——辛亥革命提供了阿Q轉向革命的契機，但未能促發他的內部抗爭或掙扎。因此，『革命』只是作為偶然的或未經掙扎的本能的瞬間存在於阿Q的生命之中。沒有掙扎，意味著沒有產生主體的意志；但寫出了這一沒有掙扎的瞬間的魯迅，卻顯示了強烈的意志——辛亥革命的『不徹底性』其實也正是力圖將阿Q的本能的瞬間上升為意志的表達——它無法在阿Q的革命中獲得表達，而只能在對這場革命的反思中展現自身，而阿Q正是檢驗這場革命的試紙。因此，魯迅不但用革命審判了阿Q，而且也用阿Q審判了革命，而使得這一雙重審判的視野得以發生的，就是『彷彿思想里有鬼似的』那句話中的『鬼』」。在這個意義上，作為「起點」的阿Q「想要姓趙」和「趙老太爺不讓他姓趙」與作為「終點」的阿Q「想要革命」與「假洋鬼子不讓他革命」構成了某種反諷式的對應關係：正是因為趙老太爺把他從「鄉里空間」中驅逐出來，才使得阿Q「想要革命」，但如果不從根本上改變「士大夫支配民眾」的構圖，那麼「假洋鬼子」必定和「趙秀才」之類「咸與維新」或「共同革命」，卻一定「不讓阿Q革命」。借用日本學者伊藤虎丸的說法，從「辛亥革命」方面來看，「沒有讓阿Q覺悟的革命，不是革命」；而從「阿Q」方面來看，「把奴隸根性進行權力化描畫的主人公阿Q不僅僅是一個被否定的人物，正如木山英雄將他讀解成一個『積極的黑暗人物』那樣，實際上除此以外(除了自我變革以外)，他也是可以成為肩負起中國革命的、不具備『國粹』性的主體的『積極人物』，正因為如此，此後作為小說家的魯迅的行動，才自始至終以這樣的『國粹』來接納歐洲近代『人』顯靈托魂，由此產生的變革主體不在正人君子(的國粹)那裡摸索，而在民眾(的國粹)這邊摸索。可以說，這個構圖一直貫穿始終」。(13)

三

　　很顯然，上述的設想與魯迅「萊謨斯」式的選擇有關。在他看來，「阿Q」式的民眾要獲得主體性的前提是從傳統的「共同體」中解放出來，無論這種解放是自願的還是被迫的。如果沒有這種解放，就不可能從根本上破壞「士大夫支配民眾」這一傳統構圖及其形形色色的現代變體。因此，儘管他不斷地反思「辛亥革命」，不斷地批判「中華民國」，但魯迅卻十分珍視作為「民國的來源(起源)」的「辛亥革命」：「我覺得久沒有所謂中華民國。我覺得革命以前，我是做奴隸；革命以後不多久，就受了奴隸的騙，變成他們的奴隸了。……我覺得什麼都要從新做過。退一萬步說罷，我希望有人好好地做一部民國的建國史給少年看，因為我覺得民國的來源，實在已經失傳了，雖然還只有十四年!」(14)這是因為「魯迅對辛亥革命的批判起源於對這場革命所承諾的秩序變遷的忠誠。在魯迅的心目中存在著兩個辛亥革命：一個是作為全新的歷史開端的革命，以及這個革命對於自由和擺脫一切等級和貧困的承諾；另一個是以革命的名義發生的、並非作為開端的社會變化，它的形態毋寧是重複。他的心目中也存在著兩個中華民國：一個是建立在「道德革命」基礎上的中華民國，而另一個是回到歷史循環的另一個階段的、以中華民國名義出現的社會與國家。」(15)由此用「民國」的「理想」來批判民國的「現實」，就很自然地發展出「啟蒙」規劃，也即陳獨秀強調的「政治覺悟」的根源必須來自「倫理覺悟」：「絕大多數」「無知無覺」的「國民」的心理結構仍然停留在專制體制的層面，如果要喚起廣大民眾的覺悟，自覺爭取民主，就必須在文化心理層面有所突破，「儒者三綱之說為吾倫理政治之大原……近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原，……此東西文化之一大分水嶺也……此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在徜徉迷離之境。吾敢斷言曰，倫理之覺悟為最後覺悟之覺悟。」(16)一種來源於「政治的覺悟」，進而追求「倫理之覺悟」的「新文化」逐漸浮出歷史的地表，這種「新文化」之所以要反對中國傳統文化，反對儒教，特別是反對家族制度的核心——「三綱五常」，很顯然，它的動力來自於現實政治的危機，來自於「民國理想」對「民國政治」批判的可能。

　　「政治的覺悟」與「倫理的覺悟」之間的關聯，重新將「革命」與「啟蒙」的問題擺在了我們面前。但對於如「鬼魂」般從崩潰的「鄉里空間」放逐出來的阿Q們來說，「啟蒙」不僅僅是抽象的說教，否則又會重新回到「士大夫(或其各種現代變體，如智識階級)支配民眾」的關係中。因此，汪暉認為魯迅在《阿Q正傳》中展示出來的是對「啟蒙」與「革命」關係的「顛倒」，他稱之為「向下超越」：「魯迅試圖抓住這些卑微的瞬間，通過對精神勝利法的診斷和展示，激發人們『向下超越』——即向著他們的直覺和本能所展示的現實關係超越、向著非歷史的領域超越。革命不可能停留在直覺和本能的範疇里，但直覺和本能不但透露了真實的需求和真實的關係，而且也直白地表達了改變這一關係的願望。因此，不是向上超越，即擺脫本能、直覺，進入歷史的譜系，而是向下超越，潛入鬼的世界，深化和穿越本能和直覺，獲得對於被歷史譜系所壓抑的譜系的把握，進而展現世界的總體性。」(17)然而，「這些卑微的瞬間」不能夠被簡單地理解為「現代主義」式「主體」所具有的潛意識、慾望、直覺和本能的活動，而應該歷史性地回到是什麼具體的經濟、社會、政治甚至是身體狀況，決定了這些看似與直覺和本能有關的活動。譬如《阿Q正傳》中這一段描寫頗為人們所津津樂道：「他在路上走著要『求食』，看見熟識的酒店，看見熟識的饅頭，但他都走過了，不但沒有暫停，而且並不想要。他所求的不是這類東西了；他求的是什麼東西，他自己不知道。未庄本不是大村鎮，不多時便走盡了。村外多是水田，滿眼是新秧的嫩綠，夾著幾個圓形的活動的黑點，便是耕田的農夫。阿Q並不賞鑒這田家樂，卻只是走，因為他直覺的知道這與他的『求食』之道很遼遠的。但他終於走到靜修庵的牆外了。」(18)就像汪暉說得那樣，在阿Q「求食」的過程中，他「正是憑藉『直覺』開始嚮往一種他所不知道的東西——一種外在於聖經賢傳、外在於歷史、外在於秩序、外在於自我因而也外在於他與周遭世界的關係的東西。這不正是擺脫他人引導的可能性所在嗎?這個東西可以被界定為『無』，因為它無法通過現存的事物和秩序來呈現自身。只有將這個被直覺所觸碰的『無』發掘出來，阿Q才能擺脫依賴他人的引導而行動的慣習。」(19)但我們不能忘記了阿Q是在怎樣的一種現實條件下，忽然之間發生「轉向」。具體而言，是所謂的「生計問題」逼得他走投無路了：阿Q因為向吳媽求愛不成，反而再次遭到趙太爺們的驅逐，以至於馬上陷入赤貧的狀態，所有年輕和年老的女人見了他馬上避開，所有原來請他幫工的鄉民都拒絕再請他幹活……阿Q前所未有的孤立，「餓」的感覺幾乎把他壓垮，「冷」的感覺迫使他面對現實，只有在這些「物質條件」甚至可以說是「無物質條件」具備了的情況下，阿Q才有可能發生真實的「轉向」。於是，我們這才更深入地理解了，為什麼魯迅要把「阿Q姓什麼」和「趙太爺不許阿Q姓趙」作為整部小說的起點，因為只有剝奪、不斷地剝奪、一次又一次地剝奪，讓他們在物質上處於赤貧的狀態，才能打碎「阿Q」們的迷夢，讓他們直面無法直面的現實，從而重新獲得改變現實的可能。

　　阿倫特雖然正確地指出：「只有當人們開始懷疑，不相信貧困是人類境況固有的現象，不相信那些靠環境、勢力或欺詐擺脫了貧窮桎梏的少數人，和受貧困壓迫的大多數勞動者之間的差別是永恆而不可避免的時候，也即只有在現代，而不是在現代之前，社會問題才開始扮演革命性的角色」，(20)然而由於她在過分推崇「美國革命」的同時又過分貶低「法國革命」，認為後者因為僅僅關注社會問題而忘記了革命的要義：「革命掉轉了方向，它不再以自由為目的，革命的目標變成了人民的幸福」，(21)從而將「社會問題」與「政治問題」嚴格區分開來，認為「革命」只需要處理「自由立國」的問題，根本無需過問窮人的溫飽，否則就墮入了「必然性」的陷阱，並藉此大肆批判馬克思主義：「馬克思對革命事業最具爆炸性同時也確實最富創見的貢獻就是，他運用政治術語將貧苦大眾那勢不可擋的生存需要解釋為一場起義，一場不是以麵包或財富之名，而是以自由之名發動的起義。馬克思從法國大革命中學到的是，貧困是第一位的政治力量。……馬克思將社會問題轉化為政治力量，這一轉化包含在『剝削』一詞中……馬克思正是假革命之名，將一種政治因素引入新的經濟科學之中，進而使之成為它自命的東西——政治經濟，也就是一種依賴於政治權力，因而能被政治組織和革命手段推翻的經濟。」(22)姑且不論被她視為「革命典範」的「美國革命」是否能將「社會問題」和「政治問題」區隔清楚，(23)僅就「經濟」與「政治」或更具體的「貧困」與「自覺」而言，通過魯迅對阿Q命運的描寫，我們也能發現，即使那時魯迅不是馬克思主義者，他也充分意識到如果不能把「社會問題」轉化為「政治問題」，那麼「政治」永遠都是「少數人」的政治，這樣的政治建立起來的一定是「紙糊的羅馬城」；與此相應，如果不能把「政治問題」轉化為「社會問題」，那麼無論是「人民主權」還是「民國理想」，都只算是「空頭支票」，不可能使人們回到「故鄉」的荒野，「找著了群眾的野獸性」，「找著了真實的光明的建築」。正是從這兩個既相反又相從的方向，魯迅找到了突破傳統「士大夫支配民眾」的構圖，重構新型的「知識分子與民眾」關係——也就是「啟蒙」與「革命」關係——的契機。

　　在寓言的意義上，如「鬼魂」般存在的「阿Q」代表著從「歐洲的透視法」來看「時而是古代的、時而是封建的、時而是原始的」、停滯不前的「中國農村」，這是「西方帝國主義」及其走狗「舊中國」的統治者最後企圖征服的地方。然而「中國農村」卻以馬克思主義為媒介同時揚棄了「現代西方」和「舊中國」，顛覆了西方的「透視法」，反而利用自己新生的「透視法」批判「西方」及其走狗「舊中國」。(24)於是，以「土地革命」為特徵、以「廣大農民」為主體的中國革命，不僅一腳跨過了「紙糊的羅馬城」，而且將「人民主權」與「人民的現代化」緊密聯繫在一起，在不久的將來重新創造出嶄新的「群眾性」!

　　注釋：

　　①②參見[德]漢娜·阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，南京：譯林出版社，2007年，第17頁、第9頁、第27頁；第9頁。

　　③④瞿秋白：《〈魯迅雜感選集〉序言》(1933年)，《魯迅雜感選集》，上海：上海出版公司，1951年，第3頁，第4頁、第5頁、第8頁。

　　⑤⑥汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀念作為開端的辛亥革命》，《現代中文學刊》2011年3期。

　　⑦⑧⑨汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀念作為開端的辛亥革命》。

　　⑩魯迅：《阿Q正傳》，《吶喊》，北京：人民文學出版社，1956年，第71頁。

　　(11)按照溝口雄三的說法，公業的「公」和「人人皆教養於公產不恃私產，人人即多私產，亦當分之於公產……」(康有為：《禮運注》)中所說的「公產」的「公」相同，這裡的「私」都把自己投入到「公」，把「私」獨自的領域熔融到公共性里。也就是說，關係的公以聯結私與私的方式把「私」包含於內，而從「私」的角度來看，私可以在關係網(公)的內部主張私人參與的部分，但這私人參與的部分始終和其他私人參與的部分聯結在一起，因此無法建立一個和公(關係)相割裂的私人獨自的領域(自私)。換言之，私由於加入了公反而無法和公相分離，獲得獨立。([日]溝口雄三：《作為方法的中國》第60頁)在他看來，正是因為這種「公」與「私」的「關係性」，才使得中國宗法制的「鄉村共同體」或「鄉里空間」得以保全。

　　(12)[日]溝口雄三：《所謂東林派人士的思想》，《中國前近代思想的演變》，第396頁。

　　(13)參見[日]代田智明：《談魯迅論與「個」的自由主體性——由伊藤虎丸論起》，趙暉譯，《現代中文學刊》2011年3期。

　　(14)魯迅：《華蓋集·忽然想到之三》，《魯迅全集》第3卷，第16—17頁，北京：人民文學出版社，2005年。

　　(15)(17)(19)汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀念作為開端的辛亥革命》。

　　(16)陳獨秀：《吾人最後之覺悟》。

　　(18)魯迅：《阿Q正傳》。

　　(20)(21)(22)[德]漢娜·阿倫特：《論革命》，第11頁，第9頁，第50頁。

　　(23)即使如漢娜·阿倫特那樣嚴格區別「社會問題」與「政治問題」，也即「法國革命」與「美國革命」，但她也不得不承認「當我們提醒自己，美國不存在社會問題畢竟是掩耳盜鈴的想法，凄慘而卑微的苦難以奴隸制和黑人勞動的形式遍及各地時，這一事實就無法不讓我們嘖嘖稱奇」。只不過讓她嘖嘖稱奇的是面對種種苦難狀況，何以能夠無動於衷，關鍵在於「同情」也在「政治領域」之外，所以領導「美國革命」的國父們「不為匱乏所動，革命也不會被他們淹沒。他們提出的是政治問題而非社會問題，關乎政府形式而非社會秩序」。但如果「美國革命」真能如阿倫特所設想得那樣棄「社會問題」於不顧，那麼如何來理解從「南北戰爭」到「黑人民權運動」的美國歷史呢?這些戰爭與衝突是「美國革命」的後果還是「美國革命」的繼續呢?

　　(24)[日]溝口雄三：《作為方法的中國》，第39頁。這是溝口雄三對日本的中國思想史研究者西順藏觀點的概括。

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