共產主義悖論
05-31
【內容摘要】迄今為止，共產主義運動沒有給任何一個國家的人民帶來什麼真正的好處——如果人們能夠客觀地審視和比較一下的話。嚴格地說，純粹的所謂共產主義運動已經壽終正寢，剩下的只是對一些人而言尚有用處的理論及其某些特殊形式。這個運動的普遍失敗，必定是有著其深刻的內在原因的——它一定是背離了人類不可抗拒的客觀規律，否則何至如斯？本文從共產主義理論的哲學立足點出發，考察了這個理論所涉及到的一些哲學觀點和政治經濟學觀點，指出了這個理論的以辯證唯物主義面貌出現的形而上學唯心主義實質。——這個理論的哲學起點乃至邏輯結論無視人的本性從而人的存在，無視人的發展從而社會發展的永恆性——儘管它似乎不曾忘記這幾點，但這恰恰表明了這個理論有著不可克服的內在矛盾。這個理論至少在某種程度上顛倒了手段與目的之間的關係，至少在某種程度上忽視了人的自由意志，從而以一種狹隘的觀點把生產力本身看成了社會運動過程中的唯一的決定力量，進而得出了私有制必然滅亡公有制必然建立於其上的荒謬結論。
【關鍵詞】公有制 私有制 存在 正義 價值 引 言共產主義理論，對我們今天這個世界來說，其影響尚堪稱巨大的。這個理論不但改變了一些國家幾代人的命運，而且還曾經改變了世界。然而，儘管它雄心勃勃地試圖永遠而徹底地改變整個人類社會發展的軌跡——它並不承認或沒有認識到這一點，最後還是由於它的唯物主義外衣下掩蓋著的唯心主義實質所決定的偽科學性，而在不久前被一些曾經奉它為圭臬但最終清醒了的國家所拋棄——它使這些國家在實踐中碰得頭破血流！有人總結說導致這些國家之所以對聖言背叛的，是那些仇視它的自由主義集團的壓制與封鎖。對此，我們有理由產生這樣的疑問：為什麼情況不是恰恰相反——如果這個理論是有著客觀性從而有著足夠的生命力的話？
如果我們能夠超越人類自己的狹隘眼界，就會看到人類社會不過就是整個自然界中的一個微不足道的組成部分——甚至我們也可以說人類不過只是自然史中的一群匆匆過客；從而，自然界的一切規律就是人類社會之所以存在的規律，而「物競天擇，適者生存」這個自然規律就是人類社會的一個客觀規律。因此，一切不能適應這個自然的社會的事物，註定是不會長久地存在下去的——共產主義運動離我們的漸行漸遠，恰恰說明它就是這樣的一種事物。共產主義的思想家為其信徒們描繪了一個多麼令人心馳神往的蓬萊仙境啊：
這個社會是富裕的，它可以滿足全體成員的需要，——是什麼樣的需要呢？ 這個社會是平等的——不，是平均的！不勞動也可以使需要獲得滿足，除了老人和孩子，有誰會不勞動呢？這是人們的需要啊！——難道勞動等同於娛樂嗎？這個社會是自由的，自由地勞動從而必然自由地遷徙，——怎樣的自由遷徙呢，是從一個街區到另一個街區的自由嗎？是從鄉村到城市的自由嗎？還是從東北到江南的自由？這個社會的兩性關係也是自由的，「兩性間的關係將成為僅僅和當事人有關而社會無須干涉的私事」，——看來淫亂絕不會受到譴責——只要當事者願意！這當然不算公妻制，因為這裡沒有交換，從而這裡的比例應是適當的！ 然而，共產主義的實踐是怎樣的呢？儘管它是一個「早產兒」，但它的人民卻身心健全。曾幾何時，理想國里的人們的一些必需品是需要憑票購買的，儘管這裡沒有美妙的音樂與漂亮的時裝——那是資產階級的東西；這裡有森嚴的等級制度，巨大的城鄉鴻溝——一個人的身份就是他的宿命，暫住證與戶口簿——這兩個散發著血腥與銅臭的東西，它們最後擊碎了多少人的夢想？它們又興奮了多少人的慾望？可憐的人們啊，你何曾有過鳥兒的翅膀？兩性關係當然是自由的——儘管形式上還需要社會的批准，公妻制？顯然已經絕跡，因為這個社會不崇尚金錢，而更崇尚權力！ ——看來，人們縱然是可以被舌頭所迷惑，但卻不能被事實所欺騙。 毫無疑問，對於共產主義理論的置疑，從它誕生的那一刻起就同時開始了，直到今天仍未停息。由它所引發的戰爭及戰爭威脅而使人們付出的沉重代價自不待言，即使是在一個國家內部的和平年代，也有許多人因為對它的懷疑而被鼓吹「自由」的法穆索夫送上了斷頭台！ 今天，雖然共產主義運動幾乎徹底地在這個世界上消失了，但它的「幽靈」卻仍然在某些國家的上空久久地徘徊而不肯飄散。這個「幽靈」被一些既得利益者們呼喝著，從而就如一條老態龍鐘的獵犬而苟延殘喘地為他們看護著最後的晚餐。是因為誘惑，還是因為認識？這隻有當事者們自己最清楚。如果他們是聰明的，那麼就是因為誘惑；如果他們是愚蠢的，那麼就是因為認識。他們如果是聰明的，那麼誰是傻瓜？他們如果是愚蠢的，那麼誰又聰明了？總之，不論是哪一種原因或哪一種情況，都不會也不曾給這些國家的人民帶來過什麼好處。 既然始作俑者是這個共產主義理論，那麼我們現在就深入到這個理論大廈之中，看看它都是用些什麼材料構築並怎樣構築而成的，再看看它是如何成了被打開的潘多拉魔盒。 毫無疑問，馬克思是從哲學和政治經濟學這兩個角度出發來論證共產主義實現的必要性與可能性的，因此我們也就從這兩方面入手來剖析這個理論。（20-1） -------------------------------------馬克思在此進行的經濟分析是以費爾巴哈哲學的關於宗教是人的本質的異化的觀點為其方法論的，從而以人們的宗教幻想——即人們賦予上帝的精神力量——來借喻人們在勞動中創造出來的產品為與自己對立的即異化的物質力量。換言之，馬克思把人們對上帝的信仰類比為人們的一種勞動創造，從而把上帝對人的支配類比為人們創造的勞動產品而對人們自己的支配。然而馬克思卻並沒有把費爾巴哈的——上帝的強大決定於人們的虔誠，並且上帝終歸是為人服務的——這一思想貫徹到底；從而勞動產品的豐富在馬克思看來卻反倒僅僅成了奴役勞動者的力量。同時馬克思似乎還忘記了，人可以不信奉上帝，但人不可以不生產。按照馬克思的類比邏輯，如果人不信奉上帝其人性就可以復歸其自身本質的話，那麼人不生產也就是最為富有的了——這將是一個多麼荒唐可笑的結論。這便是揚棄？！
而我們更要注意的是，當費爾巴哈在進行這樣的論證時還曾說到： 「為了使上帝富有，人就必須赤貧；為了使上帝成為一切，人就成了無。但是，人並不為自己需要什麼，因為他從自身取去的一切，並不在上帝裡面損失掉，而是被保存在上帝裡面。人在上帝裡面有其自己的本質，那末，他怎會自在自為地具有它呢？同樣一個東西，他何必要兩度建立，兩度具有呢？人從自己那裡取去的、人在自身中所缺乏的，他卻以無比高的和豐富的程度在上帝裡面享受到。」[2]59 這也就是說，在費爾巴哈看來，「信教者對上帝的關係其實就是對他自己的本質的關係」 。[2]57換言之，上帝的就是人自己的。馬克思並非沒有注意到這一點，只是他一方面在此持有一種形而上學的或者說是實用主義的觀念，從而認為在私有制條件下，我所生產的，不僅不是屬於我自己的東西而且還成為了反對我自己的力量；一方面又把物（存在）本身——人的一切對象——混淆於物即這種一切對象之於個人的本質規定，[1]84-85於是設想只有當個人成為一個「總體的人」進而一切個人的感覺和特性成為人的感覺和特性時，個人就不僅要佔有其個人的對象，而且還要佔有一切屬於人可以佔有的對象——即一切「對象成為他自身」。在此時「需要和享受失去了自己的利己主義性質，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因為效用成了人的效用」，[1]86——這似乎是自欺欺人的，然而，當一切人成為無差別的人從而在真正意義上表現為一個「總體的人」時，這便是現實的了——即可以成為「人的現實」。[1]85 於是，我們就此可以看出來，以馬克思所持有的方法論而進行的經濟分析將必然會導致幻想對私有制進行「揚棄」並且消滅分工的結論。然而馬克思又並非是完全不清醒的——這很合乎邏輯，因此他需要自然科學的發展而 「為人的解放作準備」。[1]89 馬克思在《資本論》中說： 「從資本主義生產方式產生的資本主義佔有方式，從而資本主義的私有制，是對個人的、以自己勞動為基礎的私有制的第一個否定。但資本主義生產由於自然過程的必然性，造成了對自身的否定。這是否定的否定。這種否定不是重新建立私有制，而是在資本主義時代的成就的基礎上，也就是說，在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同佔有的基礎上，重新建立個人所有制。」[3]832 我們知道，只要主體的行為是旨在首先滿足自己的需要，那麼對其行為的結果進行佔有就是一種積極的意識；從而只要一產生權利的意識，就首先是私有權的意識——顯而易見，所有權的概念必然是與公有權及私有權這一對相對的概念不可分割的。這也就是說，所有制這個概念產生本身，③就是與私有制相伴隨的。換言之，沒有私有制，就無所謂所有制。④ -------------------------------- ①可參見拙文：《關於剩餘價值學說及所有制的討論》、《貨幣資本家在社會生產中的地位》。②顯然，我們在此對這個問題必須如馬克思所說的「把強制的情況除外」和如恩格斯所說的「用純粹經濟學的方法來解決」。換言之，我們不能寄望於任何相對於個體的偶然性。
③早期，儘管人們沒有這個概念本身從而沒有其相應的文明社會的法律意義上的地位，但顯然是有著這個概念所指向的意識以及人們在事實上存在的相應的規範。 ④對此，馬克思恩格斯在《德意志意識形態》一文中是有所表述的。[4]36-37 （20-2） 所以，資本主義生產方式從而資本主義的所有制，並不曾對私有制本身有過什麼否定——包括之前的一切社會形態都是如此。①那種恩格斯的所謂的原始社會的「土地公有制」，根本就不具有一種真正的現代法律意義——正像他們自己所說的那時的「個人所有權」的情況一樣，這種「土地公有制」同樣是「局限於簡單的佔有」。誠然，各部落的土地對其成員是公有的，但我們不能忽視，在其部落內部，是存在著有條件的私人佔有的——只要存在著這種可能和必要；②而部落之間，則又是存在著對各自既定佔有的排他性——如果我們不考慮為胞族或部落所公有的部分的話。這也就是說，如果我們把不同的存在狀態的人和人們看作為不同的主體，那麼各個主體間至少在一定的條件下其財產「權利」完全是相互排斥的。同時我們更要注意到，這種相對並有限的「公有制」，實際上是某種形式的共同體——一種特殊的主體——之間所表現出來的「私有制」。我們與其說它是要限制什麼人的「權利」，不如說是它為了更好地維護一切人的「權利」。毫無疑問，這是政治社會的幼芽，這個幼芽的種子的最初基因，便已經決定了它將來的一切！ 因此，所謂的對原始社會這種「公有制」的否定，其實是對已有的自然狀態下的「私有制」的進一步的法律上的規定從而肯定——這是一種文明狀態，是人類進入到政治社會的一個標誌，是一個我們曾經說過的對私有觀念從而私有制的精緻化過程。 另外，既然生產資料是公有的，那麼所謂的「個人所有制」，無非就是生活資料的個人所有，因而這是一個極其荒唐的或者說是具有欺騙性的用語！——生活資料終歸是由個人進行消費的（家庭消費不過是個人消費的一種必要的或自然的形式），從而對生活資料的分配，歸根到底也只能是以個人為主體的分配。這也就是說，離開了生產資料而談所有制是毫無意義的。 那麼顯然，資本主義或資本主義私有制對之前的「個人的、以自己勞動為基礎的私有制」的所謂否定，並不是真正的對生產資料私有制這個基礎性社會制度的否定，而只不過是否定了建立在這個基礎之上的其它的一些生產關係乃至社會意識從而社會規範。這也就是說，資本主義乃至之前的一切社會形態，都是在保留了私有制這個最基本的社會要求——確切地說是人類本能或本質規定——的情況下而建立起來的。③因此，如果說資本主義將要被否定——並且是對其私有制本身進行否定話，那這就不是對它的否定之否定，而僅僅是對它的否定的「開始」。 因此，一個顯而易見的問題就是：如果說這個剛剛「開始」的否定是對私有制的否定，那麼，對這否定的否定又將會形成一種什麼樣的肯定呢？其實，即使不是如此，問題依然存在。 這裡是羅陀斯，就在這裡跳罷！ 毫無疑問，共產主義並不是人類社會的終點，馬克思曾明確地說：「共產主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節」。[1]93難道說這將是在更高級——顯然是高於「曾經的」資本主義——的水平上的對私有制的肯定嗎？——前者事實上不曾否定那種「否定」。同時，我們要注意到，如果說共產主義是「對人的本質的真正佔有」，即對「人的自我異化的積極的揚棄」 ，那麼，對共產主義的否定又將意味著什麼呢？確切地說，如果說生產關係決定於生產力的發展，那麼，隨著生產力的不斷進步，共產主義生產關係必然還要不斷地發生變革，從而這種變革是不是意味著對共產主義公有制的否定呢？ 顯而易見的是，資本主義社會否定的是之前的建立在私有制基礎之上的小生產方式，肯定的是建立在這個私有制基礎之上的大生產方式；否定的是那些不適應新的社會生產條件的具體的個人，而不是一切的個人，從而肯定的是一切適應社會發展的人——這是歷史的必然。那些所謂的剝奪者也是因為這種原因——歸根到底是個人原因——而重新受到「剝奪」的。換言之，今天打倒了多個老牌資本家的新興資本家，明天仍然可能被別人打倒，這個人即可能是其他的大小資本家，也完全可能是某個一文不名的窮小子。總之，人們從私有制失去的，仍然可以從私有製得到之。既然否定的不是私有制本身，那麼馬克思在這裡所描述的這種否定之否定就毫無疑問地失去了邏輯上的必然性——後者仍然不能否定私有制本身。換言之，既然這種建立在私有制基礎之上的否定是成立的，那麼，我們說對否定之否定仍然是建立在這樣的基礎之上同樣也是可以成立的；否則，它們不過就是一個否定。若如此，這個否定仍然將會被否定——顯而易見，如果說私有制本身被否定是合乎邏輯的，那麼對公有制本身的否定同樣也是合乎邏輯的。
如果說一種新的社會形態要從上一個社會形態繼承或保留什麼東西，那麼只能是一些最基本或規律性的東西，而不是那種歷史性存在。對於我們人類社會而言，除了保留具有歷史意義及現實意義的那些總是處於變化過程中的物質和精神成果之外，更保留著我們的自然本性！這種自然本性固然不是一成不變的——從而與之相適應的私有制也不是一成不變的，但它的變化顯然是在一定條件下的變化。確切地說，最適應於一種存在的外在形式，只能在這種存在本身發生某種變化時才能變化，如果這種存在的質不發生變化，那麼這種外在形式也就不會發生變化。如果不考慮這種條件或存在的質而設想否定私有制，無疑就是否定了人的自然本性——這一點馬克思應是非常清楚的。因此，他設想了一種在「集體財富的一切源泉都充分涌流之後」的徹底否定——這種設想的現實可能性我們且暫不討論之（後面將會涉及），我們現在要說的是，如果是這樣，用否定之否定這個規律對社會形態的不斷發展而進行這種解釋是毫無科學性可言的，這將必然導致一個看來似乎是十分荒謬的結論——這是對上面問題的明確回答，即：歷史將對公有制進行「再次」否定而建立起「新的」私有制。顯然，也許有人會辯解說，在保留私有制這個基本前提下，不斷地進行否定之否定，是邏輯上的必然；那麼在保留公有制這個基本前提下不斷地進行否定之否定，同樣是邏輯的必然——從而這種情況不會發生。 -------------------------------------- ①關於所有制的一些較為詳細的討論，可參見拙文：《關於剩餘價值學說及所有制的討論》。 ②這已經是人們的共識。參見：[5]122-140；[6]394-397。 ③關於這個問題，在正文第三部分我們還會談到。 （20-3）對此，我們要注意到，恩格斯曾在《反杜林論》中說過，通過否定資本主義的私有制而建立起來的新的公有制，是「高級得多、發達得多的公共佔有形式，它遠不會成為生產的障礙」。[7]178我們知道，關於《反杜林論》的寫作，恩格斯與馬克思是進行了溝通與合作的；因此，恩格斯在此的這番話，也就是馬克思的觀點。毫無疑問，這是與馬克思的關於共產主義是一個歷史環節的觀點從而歷史唯物主義相矛盾的。我們無從知道，恩格斯與馬克思在此是否發現了否定之否定規律的一個必然結果將會導致對公有制的否定，所以後來他們才修正了某些觀點（《反杜林論》顯然發表於晚些時候）。然而，不管怎樣，這種觀點等於否定了否定之否定這個規律之普遍性。 恩格斯說，否定之否定「是一個極其普遍的，因而極其廣泛地起作用的，重要的自然、歷史和思維的發展規律；……辯證法不過是關於自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學」。[7]181那麼，既可以有對以私有製為基礎的社會制度的不斷發展從而不斷地否定的這種「特殊的否定方式」，尤其還有從「公有制」到私有制再到「高級得多」的「公有制」的這種「特殊的否定方式」（儘管這是一種誤解，但卻表明了恩格斯的關於其普遍性的立場）；自然也就可以有從私有制到公有制再到私有制的這種「特殊的否定方式」，否則，何以言之如上的普遍規律？ 顯然，我們不能設想，「到了」共產主義的時候，需要還存在著不能夠獲得滿足的必然性——對於偶然因素無疑要排除，否定之否定規律不能寄望於偶然性。人類歷史從而社會生產力是不斷地發展著的而不是相反，我們在此暫且不說人的需要有否可能的獲得那種「共產主義」式的滿足，我們只是說，如果歷史地看，人們的需要只能是隨著生產力的發展而不斷地獲得著更大的滿足。那麼，由此我們顯然不能設想，當達到了生產力的如此高度之後，社會卻有一天規律性地退步到了使需要不能獲得更大滿足的地步，從而使得那種「落後」的私有制及被打倒的資本家們必須重新站立起來。 換言之，人類文化從而社會形態的進步，從來都是在生產力的相對地不斷發展中實現的，而不是在相對地退步的情況下實現的。[8]18-55那麼，這無疑在說，如果否定之否定規律之於社會形態是這種馬克思式的，則必然性地要以一個新的私有制的出現為一種相對於共產主義的進步狀態，如此反覆不已。這是與恩格斯在前面的共產主義時代的公有制「遠不會成為生產的障礙」的觀點相矛盾的，卻又是與馬克思的環節說相吻合——不過，它顯然是與馬克思的關於人的「解放」與「復歸」的觀點不相容的。然而，這種私有制本身是作為一種形式而被「共產主義」所徹底否定了的——即這種否定僅僅是否定而不是「重新揚棄」的否定。
應當指出的是，在社會化大生產中，我以自己的產品所交換的不過是使用價值而非價值，價值總是我的價值；從而我的財產總是我的本質，而不是我的異化，——一切使用價值不過是我的財產從而其價值的外在形式。如果說勞動者為社會生產滿足其需要的產品是一種「社會強制」，①那麼，除了那種小生產時代的勞動者可以自我安排之外，在後來的社會中，每一個勞動者又怎麼可能決定其他一切勞動者的需要呢？難道說設想在共產主義時代，把「許多個人勞動力當作一個社會勞動力來使用」時，就可以使一切個人的需要成為一切人的需要嗎？從而這就可以把政治經濟學的價值概念余留於共產主義社會的「全部東西」予以新的科學解釋了嗎？然而，馬克思作不到這一點——儘管恩格斯認為他做到了，[7]348 [9]605於是他或他們幻想中的共產主義的陀螺就不得不藉助於生產過剩這桿本來屬於資本主義的鞭子來不斷地抽打——否則它便會倒下，這是睿智的共產主義式的生產過剩！[10]527馬克思認為這種生產過剩對於共產主義而言是必需的社會「控制」，而對於資本主義而言則是「無政府主義狀態的一個要素」，——這其實不過是換了一個「經濟學用語」而已，我們只要想一想這種生產過剩的真正根源是什麼，情況就一目了然了。 毫無疑問，如果我們不能再直接為自己生產什麼——除非我們「願意」退回到小生產時代，那麼我們就必須為別人生產什麼。如果說這種為別人生產的產品對於我來說就是一種「異化」，那麼，這樣的一種 「異化」的勞動過程難道不就是一種歷史的必然從而是一種客觀的社會規律嗎？ 如果我們對於必須生產而不以為是一種強制，何以對於必須為別人生產就一定是一種為我們所不能容忍的強制？二者難道不都是表現為一種客觀世界的現實存在——確切地說是表現為一種客觀規律性嗎？若如此，這個世界上，尚有多少「強制」加諸我們身上？一個可以進行的對比是：如果不是這種「社會強制」，人們是否可能比之前生活得更好？ 如果滿足人們自己需要的產品是通過人們自己的勞動而實現的，那麼，作為主體的人，對於這種產品的權利就首先應當像對於自己身體的「權利」一樣，是一種天賦的或自然的「權利」，而不是首先作為一種理性的認識。至於作為理性認識的從而法律概念的這種權利，則不過是隨著社會的發展而人們基於一種正義的或者是實用主義的觀念而對之進行的一種積極認同及其精緻化。顯而易見，我如果不能佔有我的身體，我便不是我——具有人格的我；我如果不能佔有我的產品，我便不能生產這個產品——否則，我便不是具有完整人格的我，或者說我的人格受到了踐踏。② --------------------------------- ①馬克思說：「工人的使命決定於社會需要，但是社會需要對他來說是異己的，是一種強制，他由於利己的需要、由於窮困而不得不服從這種強制，而且對他來說，社會需要的意義只在於它是滿足他的直接需要的來源，正如同對社會來說，他的意義只在於他是社會需要的奴隸一樣。」[1]175 ②參見：[11]54-56； [12]50-57； [13]95、99 ；[14]81-91 ；[15]117-119、212-216。 （20-4）| 不是要對所謂的「異化勞動」進行積極的揚棄從而實現「對人的本質的真正佔有」嗎？不是要實現「向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸」嗎？這種對自己的勞動產品的佔有，難道不恰恰是如此的嗎？人的本質難道不是恰恰形成並發展於客觀世界嗎？人的本性難道不是恰恰決定於客觀存在嗎？當我的勞動產品不是由於我的自由意志而是由社會進行自由的分配時，我的本質還是被我自由佔有的嗎？這種由於生產力高度發達而「實現」的「按需分配」，難道不恰恰是人類勞動的異化嗎？——只是，這是一種真正的「社會強制」下的異化！所以就此而言：私有制與其說是一種制度，不如說是一種基於人性的人的存在條件——確切地說是人的最基本的存在條件。 因此，我們在此要麼否定這個否定之否定規律，要麼這樣設想：否定之否定規律在這裡只是對滿足人性需要的具體形式的不斷否定，從而也就是僅僅表現為對一種所有制——即私有制——的外在形式的不斷否定。
二．政治經濟學問題 顯然，一定會有人認為筆者也如其他一些所謂的資產階級學者一樣，把私有制看作了一種永恆的存在而加以推崇。對此，本人倒可以毫不猶豫地同意這種看法。只是請大家不要忘記，馬克思所設想的對私有制的揚棄從而對資產階級法權的超越，也是有條件的——這意味著，如果沒有這種條件的存在，私有制就是一種永恆！ 馬克思說： 「在共產主義高級階段上，在迫使人們奴隸般地服從分工的情形已經消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之後；在勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之後；在隨著個人的全面發展生產力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之後，——只有在那個時候，才能完全超出資產階級法權的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！」[7]12 顯然，馬克思非常明了財富的稀缺性意味著什麼，從而加更明白由於這種稀缺性的存在而使得一個社會的分配原則是什麼——並且這個社會一定會因此而存在著他幻想消滅的資產階級法權；馬克思還知道屆時勞動必須是一種需要，我們甚至有理由指出他實質上是認為只有在勞動本身作為一種需要而可以使人們直接地由這種勞動的過程來獲得某種精神滿足的時候，這種分配才有可能實現——沒有人為滿足需要的直接過程本身再要求什麼報酬。因此，我們與其說馬克思是忽視了人性的，不如說他是洞悉人性的，從而設想了一種可以為人性所容忍或接受的可能的出現。如果不是這樣，共產主義仍如資本主義一樣會在主觀上存在著一種無償佔有的！因為顯然，這時候仍然存在著一種事實上的對勞動的「無償」佔有。無可否認，如果說家庭人口是不同的，或者說人們的勞動量是不同的——如果我們承認人們存在著事實上的各種差異的話，那麼所謂的「按需分配」必是建立在這種分配與客觀勞動不相適應的前提下的，①於是這裡便存在著一種關於無償佔有的自我否定。由此我們也可以發現，所謂的無償佔有，由馬克思的觀念，將必然地得出這種佔有不是一種事實上的佔有，而只是一種一定歷史條件下的觀念上的佔有的結論。在這裡，馬克思並沒有忘記權利二字，只是，這種權利是完全從屬於「社會」的或者是「個人」的完全建立在整個社會基礎之上的願望的，而不再是首先內在於人們的勞動或社會勞動。因此，那個時候的權利在我們今天看來是不平等的，這種不平等不是如過去那樣是由於按「生產條件」的分配，而是由於按人們的實際需要的分配。換言之，它是對每一個人的需要的平等，而不是對每一個人的生產條件的平等。②於是消失的首先不是權利本身，而是舊的產生權利的基礎；消失的是資產階級的法權，建立起來的共產主義的法權——這種權利至少是：只要人們需要，人們就可以取得。只是這種來源於需要的法權之所以成為可能，則在於如上述是這時的產品生產乃是作為一種需要的滿足本身——並且這種生產的分工也已經僅僅是生產的物質條件本身的分工，而不再是勞動者勞動的分工——以及生產力是空前的，從而人們的需要指向物的稀缺性也已經消失。於是，對於我們來說這裡的問題是：勞動能否如需要滿足本身一樣？勞動分工的消失是否能夠成為可能？按需分配是否是現實的？所謂的按生產條件分配是否是客觀的？ 下面我們就來考察這幾個問題。 --------------------------------------- ①如果我們不考慮一種社會交換下的社會評價，那麼勞動的客觀性又是從何而來呢？我們是否就認為一切生產的產品都是有用的產品從而這種勞動從屬於馬克思意義上的有用勞動呢？顯然不能夠這樣。毫無疑問，共產主義的預設沒有進行這方面的考慮——一切都是在充分地涌流著的，不然也就不會出現共產主義的過剩問題。於是，似乎一切都是客觀的，但這種客觀卻只能是源於馬克思的觀念，而不會是事實。這裡的客觀勞動已經不是價值概念而只是產品量的概念。 ②我們是否能夠相信：馬克思在主觀上認為屆時人們的差異性將要消失呢？ （20-5）（一）勞動能否如需要滿足本身一樣？ 馬克思指出： 「象野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產自己的生命，必須與自然 進行鬥爭一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會形態中 ，在一切可能的生產方式中，他都必須這樣做。這個自然必然性的王國會隨著人的發展而擴大，因為需要會擴大；但是，滿足這種需要的生產力也會擴大。」[16]926 馬克思還說： 「任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什麼也不能做……」[4]286 顯然，人的存在本身使之產生各種需要，就此意義而言，人的需要從而需要的滿足是人的存在從而存在的條件。因此，滿足需要是人類的目的，而需要的滿足則是人類行為的過程；至於這個過程之所以能夠成為可能，則必然要有著一定的客觀條件。顯然，這個客觀條件的獲得未必就是一般意義上的勞動的結果，這意味著能夠達到這個目的的一般手段可以有多種。毫無疑問，如果自然能夠賜與我們作為人所需要的一切，我們何必要有如此這般的人類勞動呢？勞動必然首先創造出這些客觀條件，然後才能使得人們的需要獲得滿足，從而它絕不會等同於需要的滿足本身。那麼馬克思為什麼要這麼說呢？顯然，馬克思無論如何也不會認為勞動可以代替人們吃穿住行。換言之，勞動不可能代替人們的物質滿足本身，從而在馬克思看來勞動之成為生活的第一需要，則是因為馬克思的所謂勞動的「異化」，從而人們「需要」通過實現「人的本質」的回歸而獲得相應的滿足， 即勞動成為「自由的生命表現，因此是生活的樂趣」[1]184——當勞動等同於需要而回歸為人的存在時，那麼如前所述誰還會為自己的存在本身而對他人要求什麼呢？①在此，馬克思僅僅表現為一個觀念上的唯物主義者，他事實上忽視了人的意識總是建立在一定的客觀基礎之上的——沒有超越時空的自由。原始社會的自由只不過是人們能夠自由地摘取一些果實，以及自由地佔有其力所能獲之的獵物。為別人生產——在形式上——的不自由，與其說是強制於這種制度本身，不如說是強制於相對於人們需要的社會發展水平——制度難道不恰恰是其結果嗎？社會的發展使得個人（我們且不考慮個人的差異性）什麼都可以去生產（歷史地），惟獨不能什麼都生產——後者只能存在於生產力較為低下的時代。由此我們可以看出，關於勞動的這種需要只不過是一種派生的需要——勞動所能帶來的滿足感恰恰在於它是一種手段，而不是一種目的。顯而易見，如果這種手段失去了有效性，那麼相應的滿足感也就蕩然無存了。換言之，勞動使人們——勞動主體——獲得精神滿足的意義則只不過是由這種生產產品的勞動而使人們獲得滿足的直接關係所派生的產物——這種滿足可以存在於任何時代。顯而易見，如果忽視了這種關係，那麼這種需要則只不過是一種通過對費爾巴哈哲學的「揚棄」而孕育的形而上學的觀念的產物；從而這種需要不是派生於勞動者的勞動的自由，而是派生於馬克思的「自由」的勞動。 非常遺憾的是，無論如何產品都不是自然的產物，而是人的勞動的產物——哪怕這種勞動是「生活的樂趣」或「從負擔變成一種快樂」。[7]333 需要從而需要的滿足過程與勞動從而勞動的實踐過程的一個顯而易見的區別就在於：一個的效果或者說需要的滿足只是更多地要由自己來評價或體驗，從而你可以直接從中獲得某種愉悅；一個的效果或者說勞動的結果則必須要由別人或者說由社會來評價，從而必須在獲得積極的評價之後才有另外獲得精神滿足從而愉悅的可能和條件。然而人的客觀的進而主觀的存在狀態是不可能取得一致的，因此後者的困難和壓力毫無疑問是相對巨大的，從而二者無論如何也不可能是同一的。②換言之，勞動永遠也不可能取得人類需要或人類自然發展的需要本身的地位。作為一個「總體的人」，至多只能是觀念上的從而是政治上的，這個「總體的人」永遠也不可能取代個人而絕對地存在著；從而個人勞動成果的集合，決不會簡單而必然地成為「總體的人」——歸根到底是個人——的需要。 （二）勞動分工的消失是否能夠成為可能？ 對於分工，馬克思恩格斯說：「一個民族的生產力發展的水平，最明顯地表現在該民族分工的發展程度上。任何新的生產力都會引起分工的進一步發展，因為它不僅僅是現有生產力的量的增加（例如開墾新的土地）。」[4] 24 馬克思還一邊讚美、一邊譴責地說： 「分工提高勞動的生產力，增加社會的財富，促使社會精美完善，同時卻使工人陷於貧困直到變為機器。」[1]13 而當薩伊說到分工「剝奪、降低每一單個人的能力」時，馬克思則進一步明確地說這「是薩伊的一個進步」。[1]138 生產力是進步的，社會是進步的，薩伊是進步的，而唯獨工人的生活和心智是退步的！這種進步和退步是辯證唯物主義式的進步和退步嗎？——這個社會是什麼概念，這個進步和退步是什麼概念？ ---------------------------------- ①如果我們不進行這樣的解讀，而僅僅考慮第三點，那麼情況就更加荒謬了——儘管已經是荒謬的了。 ②即使我們考慮到屆時一切現實生產都是高度自動化的從而不存在一種由於直接生產者的原因而導致的產品質量及適用性問題，上述差別仍然存在。因為人們的需要怎能是如此的狹隘呢？更何況，人類的探索從而生產力的發展是沒有止境的。對於這個問題，後面我們還會有進一步的討論。 （20-6） |
與薩伊的這句話相關的中譯本原文是：
「總而言之，我們可作以下的結論：分工是巧妙地利用人的作用的一種方法，分工可以擴大社會的產品，換句話說，可擴大人類的權力和人類的享受。但另一方面，分工在一定程度上會使人的個人能力趨於退化。」[17]102 由此而應當引起我們注意的是該書的關於這幾句話的兩個注，一個是英譯本註： 「這使工業國家不可不特別儘力普及初級教育，從而防止人民智力和體力的退化。」 另一個是原編者註： 「斯圖亞特說，是於印刷機的影響智慧和文化的廣泛傳播，加上商業進取精神的助力，似乎是自然所提供以防止伴隨工藝進步而產生的分工所會引起的悲慘結果的方法。所有使這方法生效的條件都已經具備，所缺乏的只是明智的制度來推廣普通教育以及使個人適合於他們在將來所要佔據的地位的教育。藝術家可以在幼年時候獲得使他能夠成為有智力的人和知道如何修心養性的教育，否則由於他的活動範圍的狹窄，他的智力可能降至與農民或野蠻人的相等的水平。儘管他的枯燥乏味和單調無變化的職務，不提供什麼可以喚起他的智巧或分散他的注意力的事物，但他可自由運用他的能力，把它用在他自己更有興趣和對別人更有用的東西。」 筆者不敢斷言馬克思是否看到過第一個注，但顯然可以斷言馬克思應當看到了第二個注。①由這兩個注，可見對於分工所帶來的問題的最一般的解決，實在是當時甚至更早時期的有識之士的一個最一般的見解。事實上，經典作家們對於教育之於擺脫「分工為每個人造成的片面性」之間的關係是非常情楚的，然而人類又怎能為了消除這種謀生技能本身的片面性而去試圖消除這種片面性從而勞動分工呢？難道說它的優勢僅僅是生產的物質過程本身嗎？一個辯證唯物主義及歷史唯物主義者，其眼界竟是如此的狹隘！ 經濟浪漫主義——多麼美妙的名字，可惜是一切經濟幻想家們的祭壇！空想社會主義——多麼譏誚的名詞，但何止是聖西門等人的度牒！共產主義及其經典作家們又何嘗不帶有它們的痕迹呢？——後者其實走得更遠。 進一步地，作為一個博學的唯物主義作家，即使是忽視了上述意見及斯密的關於人的或勞動的分工與這種分工給人們帶來的好處之間的本質關係，又怎能忽視了大名鼎鼎的休謨的如下幾句話呢： 「人只有依賴社會，才能彌補他的缺陷，才可以和其他動物勢均力敵，甚至對其他動物取得優勢。社會使個人的這些弱點都得到了補償；在社會狀態中，他的慾望雖然時刻在增多，可是他的才能卻也更加增長，使他在各個方面都比他在野蠻和孤立狀態中所能達到的境地更加滿意、更加幸福。當各個人單獨地、並且只為了自己而勞動時，（1）他的力量過於單薄，不能完成任何重大的工作；（2）他的勞動因為用於滿足他的各種不同的需要，所以在任何特殊技藝方面都不可能達到出色的成就；（3）由於他的力量和成功並不是在一切時候都相等，所以不論哪一方面遭到挫折，都不可避免地要招來毀滅和苦難。社會給這三種不利情形提供了補救。借著協作，我們的能力提高了；借著分工，我們的才能增長了；借著互助，我們就較少遭到意外和偶然事件的襲擊。社會就借這種附加力量、能力和安全，才對人類成為有利的。」[18]525-526 通過消滅分工本身而消除個人在各個方面與他人的所謂「巨大差異」的這種幻想本身，毫無疑問是唯心主義形而上學的，它一方面忽視了人的自然條件，一方面忽視了生產力發展的條件。 顯而易見，分工有至少兩個好處，一是使個人可以從事最適合自己的活動，二是有利於生產率的提高。前者在人們的稟賦有差異的情況下自然會促進後者，而既使是在無差異的情況下，同樣有利於促進後者——除非人們的一專與多能可以達到同樣的職業水準。然而，科學的邏輯會同意這種見解嗎？一個唯物主義的馬克思會同意這種見解嗎？ 而就人的自然差異性而言，其可能消失嗎？——人，是環境的產物，而這種環境是自然環境與社會環境的雙重存在。誠然，如果我們站在超越人類自身狹隘眼界的更加廣闊的視角之上，則後者不過也是一種自然的存在。當然，對於人類來說，後者是建立在前者的基礎之上的，從而前者的差異性必然會導致後者的差異性。 換言之，人——一方面是一種自然存在，一方面是一種社會存在——歸根到底是一種自然存在；那麼人的一切自然的或社會的特徵，都必然要決定於人及人類社會所處的自然環境之中。毫無疑問，勞動分工一方面表現為人的一種自然的特徵，一方面表現為人的一種社會的特徵；而最初，必然首先表現為一種自然的特徵：當初，也許不用思考從而只是基於本能，人們就自然而然地根據性別及年齡甚至於體質而進行了分工——有些動物們都尚且如此，何況我們人類呢？② 原始人群那相對較早並較小規模的分工自不待言，③游牧部落從其餘野蠻人群中分離出來這種大的社會分工，顯而易見是要建立在一定的客觀基礎之上：一是人們對動物的馴化，二是適當的自然地理條件等。 後者的最一般規律是：農業總是相對地適宜於雨量充沛土質肥沃的平原，畜牧業則更適合於降雨相對較少的草原與丘陵地帶。對此我們且先不說分工本身對人的技能促進的益處，僅就生產物的特點與地理條件的關係本身而言，這種相互適應也是使當時的生產力獲得最大解放的必然要求。由此可見，只要存在著人的差異及自然的差異並建立在此基礎之上的社會差異，勞動分工就是最大限度地增進人類福利並促進社會發展的必然要求。 ------------------------------------ ①參見該書中譯本序言及原編者的話。 ②參見：[19]。 ③參見：[20]66。 （20-7）（20-8）
馬克思恩格斯說：
「……與這種分工同時出現的還有分配，而且是勞動及其產品的不平等的分配（無論在數量上或質量上）；因而也產生了所有制，它的萌芽和原始形態在家庭中已經出現，在那裡妻子和孩子是丈夫的奴隸。家庭中的奴隸制（誠然，它還是非常原始和隱蔽的）是最早的所有制，但就是這種形式的所有制也完全適合於現代經濟學家所下的定義，即所有制是對他人勞動力的支配。其實分工和私有制是兩個同義語，講的是同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產品而言。」[4]36 正如我們上述，人們之間是存在著某些主客觀差別的，而其中的一些差別註定會導致財富創造的差別；所以分配的不平等固然會造成社會上的貧富差別，但分配的平等同樣不能無條件地消除這種差別。那麼顯而易見，分配的不平等實際上在於勞動評價機制即制度的缺欠和人們道德之淪喪。換言之，即使是勞動的評價機制是合理的，人們的道德是高尚的，人們之間的富裕與貧窮的差別也未必就是一定不存在的。 在既定的市場環境下，在一定的資本、技術條件與勞動人數情況下，單位僱傭勞動者的收入一般就是一定的；①在其它方面不變的情況下，如果資本增加，則勞動的價格必然要增加；反之，如果是勞動者增加，則價格下降。 但是，如果在資本增加的同時，其資本就業率卻在下降的話，則勞動工資的變化顯然將根據這兩種比率變化對原有失業率的影響而定。至於說這種資本就業率的變化而對工人的技術要求怎樣從而對工資的影響，則在於這種工人的競爭水平及人們達到這種技術要求的成本水平——無論如何，這裡存在著一個「自然比率」。顯而易見，既然我們是在考察收入差距問題，那麼成本水平我們這裡可以且不計之，而只考慮競爭水平——因為成本水平終歸要從屬於此。無疑，這種競爭的變化在一定的市場條件下來自於兩個方面：一是勞動人口的絕對變化，二是由於這種資本就業率下降所導致的相對變化。 顯而易見的是，社會生產的規模一般總是不斷擴大的，資本就業率則是趨於下降的，人口一般也是絕對增加的。我們設一定的投資增加額Ｃ可僱傭勞動者人數為Ｎ，則有資本就業率Ｐ=Ｎ／Ｃ；那麼，當投資增加額為Ｋ時，則新增加就業人數Ｎ′=Ｋ×Ｐ，而此時勞動者實際增加數如果是與之相適應的，②則僱傭勞動者收入不變，否則二種情況顯然將按相反方向發生變化。 毫無疑問，僱傭勞動者收入是一切主客觀因素影響的結果。當投資總額一定時，其實際增加的勞動人口相對越多，其收入就會越少；而投資越困難，則僱傭勞動者收入就越少。 如果資本就業率不變，人口增加，則僱傭勞動者收入相對減少；但如果同時投資總額以適當比例也增加，則僱傭勞動者收入可以不變。 如果資本就業率下降，人口不變，則僱傭勞動者收入相對減少；但如果同時投資總額以適當比例也增加，則僱傭勞動者收入可以不變。 如果資本就業率下降，人口增加，則僱傭勞動者收入相對減少——同等變化條件下收入減少顯然要甚於前兩種情況；但如果同時投資總額也增加，則顯然在達到適當的水平時就能保證僱傭勞動者收入不變。 在此需要再一次提出的是，如果這種資本就業率的下降並不對僱傭勞動者的技能有什麼高於以往的要求，則工資一般不會增長。顯然這與生產的產品有關。從總體上看，如果對技能要求提高的話，則一定量的總投資會有相當一部分用於與這種技能教育有關的方面，從而這方面的投（收）入最終將會成為另外的產業的收入，從而可以提高其價格以促進其生產。這樣，對於工資的增長就是可以應付的了。否則，沒有教育投（收）入對其它產業的收入促進，則其他產業是不會長期承受工資的增長的。當然，似乎這部分工資支付給既定僱傭勞動者也是可以的，從而由他們進行消費而取得相當於教育投（收）入的消費能力，但是，這樣的結果要麼毫無意義，要麼會減少投資，因為這將會打破那種「自然比率」。③ 顯然，在社會的正常狀態下，這種資本就業率的下降一般總是伴隨著一種新的投資，不過毫無疑問，這種新投資的大小與資本就業率下降的水平沒有必然的聯繫——至少在某種社會條件下是如此。由於在既定社會環境從而產品生產條件及一定的資本就業率下，既可滿足人們的有效需求，所以當資本就業率下降而新的投資如果不能達到某種水平時，即使在之前既定人口情況下，僱傭勞動者收入仍會減少。所以，除非有一定的新產品出現並能夠使投資總額達到一定的水平，④否則僱傭勞動者收入就不會有相應的增加。 ---------------------- ①顯然，我們不能在此進行一種總量的或個別的所有者與僱傭勞動者之間的收入對比。因為顯而易見，同樣一筆收入，其參與分配的人數是不定的，從而二者之間的比率因之會大不相同。同時，如果我們站在一種客觀的角度，那麼在此重要的不是某種一定的總收入是多少從而由多少個人分配，而是作為僱傭勞動者或者說所有勞動者的個人收入應是多少——在上述一定的條件下，一方收入的增加，自然意味著另一方收入的減少。不過顯然，一般地，人們收入的差距應是一個類金字塔型的，從而收入越高，其人數就越少。而從長期看，收入最高的，應當也就是投資最多的所有者。 ②顯然，這裡尚存在著一個就業人口與失業人口的比率問題，只要這個比率發生變化，工資就會發生變化。——當然，影響因素不僅僅是這一點：比如，如果國家的社會保障政策發生變化，也會引起這個比率的變化。 ③參見：[30]52-53；[31]43。顯然，關於這種「自然比率」的成因的討論，並不是本文任務。在此，我們只需直接指出的是：這種「自然比率」決定於人的自然存在與社會存在。可參見拙文：《關於勞動價值論的幾點簡要評價》。 ④這種新產品是非替代性的，至少不會因此而抵銷對僱傭勞動者的需求。 （20-9） 那麼這也就是說，改善僱傭勞動者的收入水平，我們不能只看到生產力提高本身的情況（除非我們把生產力的內涵擴大到一個十分廣泛的程度），而且還要看到新產品增加的情況。在一個均衡發展的社會中，其各種產品生產的變化是應當存在著一定的比例關係的——那種不恰當的比例關係也是產生經濟周期的原因之一，從而任何生產資料方面的變化都必須與生活資料方面的變化相適應，這種新產品首先要表現在生活資料方面而不是生產資料方面，後者一般地已經通過資本就業率的變化而表現出來了。 因此，一個社會如果沒有與其相對發達的生產力相適應的生產內容，那麼這種生產力的發展完全可能會使一部分人與過去相比更加貧窮——至少會加大貧富的差距。這裡包含的一個最為基本的價值原理就是：誰生產出了更多的為社會所需要的產品，誰就會更加富裕。 應當注意的是，當我們說由於資本就業率下降而使得一部分僱傭勞動者失去了工作機會時，似乎存在著這樣一個悖論：在僱傭勞動者總體的消費水平相對下降時，所有者利潤又怎能獲得保證呢？——顯然，生產的產品將因此而部分地轉向奢侈品，從而一部分人由原有崗位分離出來而去擴大奢侈品的生產——這當然是得益於生產力的提高。①毫無疑問，這是該種情況下的所有者收入提高的一個必然結果。 綜上所述，我們可以看出勞動分工並不必然使得人們之間的收入存在著差別——如果社會對這種分工的需求強度是一致的，而這種分工本身成本水平②是一致的，並且這種供應是一致的，那麼人們的收入就應是一致的。換言之，這種差別並不在於人們之間各自的技能傾向本身有什麼不同，而在於這種傾向的存在狀態——供應數量與成本大小——與社會需求之間的關係是怎樣的。 毫無疑問，這種供應數量是與市場機會從而人口質量③及人口數量相關的，成本又是與產品性質（老產品及新產品）及生產力④水平相關的，社會需求則是與前者相關並且具有時空性的。我們要注意，完全一致的人類智能及對勞動強度⑤的同等承受並非不是不可想像的——如果這樣的話，那麼人們的收入必然是一致的。⑥但是，我們必須設想生產力及產品開發至這樣的水平——此時：人們在同等的智能條件下願意承受相等的勞動強度，從而在這樣的強度下，每個人的生產恰好有人需要。比如，生產飛機者要與生產別針者的勞動強度一樣，如果我們想像後者將會更加容易一些，那麼後者將必然在實際上會同時生產其他產品，直到二者在強度上一致為止。⑦ 因此我們可以說，教育與民主政治是消除貧富差距的必由之路。 如果我們對一段時期的各國的基尼係數與教育投入佔GDP的比例進行一下相關分析就會發現：二者之間儘管相關程度較低，其相關係數僅約為負0.22，⑧卻仍然很說明問題。因為一般而言，對人們收入的影響因素，無非就是政治制度、教育狀況、生產力水平、個人稟賦（包括個人努力程度）及非政治的偶然性；從而即使我們可以設想這個係數更低一些，與這幾個有限的因素相比，也是足夠高的了。⑨這意味著，在既定的政治制度及社會發展水平下，貧富差距或者說公平分配的結果取決於人的自然差距與受教育程度的差距（長期來看，後者無疑將會影響到前者）；⑩而在既定的教育投入水平下，受教育程度的差別對於分配差距的影響又決定於政治制度的公正性（教育投入顯然也會受到這種政治制度公正性的影響）——當一個社會的受教育機會或更好的受教育機會可以政治遺傳時，當這個社會的就業機會或更好的就業機會也可以政治遺傳時，當人們可以依靠政治勢力而取得更大的經濟勢力時，無疑就等於在客觀上對那些處於政治劣勢的社會群體說：貧窮就是你們的宿命！-------------------------------
①原有產品的生產因技術水平的提高而不會容納更多的生產者——並且這種提高並不必然是依賴於勞動者的技能提高。 ②一是技能成本，二是勞動強度——腦力及體力的辛勞。——這一點可以參見克拉克所提到的沒有「利潤」的正常價格觀點。[32]84 ③人口質量最終體現在人們的技能差別上——顯然,這主要從屬於教育的範疇。 ④一般地，不論在主觀上還是客觀上，生產力提高並不必然就是新產品佔總產品比例——至少就消費品而言——的增加。 ⑤這種強度包括之前的能力培養之付出的努力的強度——而培養成本則不予考慮，因為付出與補償將設想為相互抵銷的。 ⑥參見[32]71。 ⑦顯然，我們不能忽視對不同數量資本的支配的勞動的差別，而這種差別顯然可以通過對支配資本本身之外的勞動進行補償，那麼不同的資本數量的支配者完全可以最終具有同等的勞動量（顯然這是決定於市場的）。只是，我們是否也要考慮單純的資本支配者的存在。 ⑧由於資料的可靠性及全面性不足,所以關於這個數字的說明目前只能是參考性的——重要的是這裡提出的方法。參見附錄-表1。 ⑨筆者也對我國從1988年到2005年間的基尼係數（資料可靠性及全面性同樣不足）與教育投入進行了相關分析，其係數竟然是正0.52。考慮到我國長期以來教育投入嚴重不足，且多年來其投入佔GDP的比例變化不大(有資料顯示從1990年到2005年期間，其變化幅度不超過0.3個百分點),並且教育經費支出結構也極為不合理的情況（如城鄉之間、地區之間，基礎教育與高等教育之間），以及那些中國特色的東西，則顯而易見地，中國長期以來的幾乎不變且少得可憐的教育經費，使得其在形式上非但未對縮小中國的基尼係數產生積極的影響，相反卻使我們由此而有理由認為它所產生的是一種消極的影響！這恰恰驗證了我們這裡關於收入的影響因素的分析。參見附錄-表2。 ⑩一種被認為是適當的教育投入其經費支出結構當然也應是科學的——顯然，這又是與政治制度密不可分的；從而正如前面所說的，沒有體現公平正義的政治制度，即使教育經費是較高的，那麼對於降低基尼係數也未必是有效的。之前我們說過，在共產主義時代，將仍然存在著一種事實上的對勞動的「無償」佔有。但是，對此我們且不去管它，我們可以設想與那時的巨大生產力相比，這種佔有是微不足道的。那麼現在的問題便是技術上的了，這時已經和政治無關，它將符合任何一個階級成員的正常看法，沒有那個階級或個人會試圖把陽光據為已有——誠然，它不是源於意識，而是源於客觀條件的約束。
然而我們已經知道，這種生產水平，並不是在共產主義條件下發展起來的，而是發展於之前的資本主義。拋開前提不說，這裡還有一個悖論，即：在共產主義條件下，這種生產力能否繼續發展下去？換言之，馬克思並沒有設想共產主義會為自己創造一種實現的條件（這已經暗示了一種邏輯矛盾），而是依賴於資本主義所創造的條件。那麼，這時的社會將是停滯不前的，還是不斷發展的？如果說是發展的，那麼這意味著共產主義實際上可以在非資本主義條件下實現並發展①——顯而易見，這裡隨之又出現了另外一個悖論；如果說是停滯不前的，無疑又是唯心主義的。既然馬克思是注重人性的，那麼沒有突出的個人利益，這個社會又是如何發展的？——這種個人利益是資本主義條件才存在的東西，馬克思也並沒有對共產主義進行一種道德預設：於是，未來的社會要麼無視人性因而「放棄」發展——這將意味著對共產主義的否定，要麼承認人類的個性差別並尊重之從而繼續進步——這仍然意味著對共產主義的否定。那麼，誰——會願意成為下一個布利丹毛驢？ 因此，我們不論從分工的自然形態上還是社會形態上來看，分工只是提高生產效率進而把不同的勞動組織起來的條件，而絕不是對人們的勞動予以不公正的評價的原因。我們由今天而上溯將會發現，只要存在人群，就存在分工，而絕不會發現相反的例證。正如前面提到的，動物界的社會性動物們的這種分工也是毫不鮮見的，不然它們幾乎就不能獲取食物乃至生存下去。這說明分工本質上首先是一個自然法則，而不僅僅是或其次才是一個社會法則——況且，一切社會法則難道不是從屬於自然法則或者說是其內容嗎？因此，如果我們說科學技術的發展是一個不斷進步的歷史過程，那麼收入差距的存在就具有其歷史的必然性；如果我們認為自然從而人類社會的不斷進步是一個永恆的歷史過程的話，那麼我們那怕僅僅是為著生產效率的考慮——顯然這不過是一種表象，那麼人們的分工就必然也是永恆的。因此，馬克思一方面指出是由於分工而使得社會生產獲得了極大發展，一方面卻又認為這種分工有朝一日會消失，則如前述即是唯心主義形而上學的，又是自相矛盾的。——偉大的生產力啊，當你陪伴著人類來到豐饒的理想國時，你自己的厄運也就降臨了！ 顯而易見，這裡的情況與共產主義設想——除了一切個人「收入」的平均化傾向——的實現恰恰相反，勞動者收入差別的消失必須是建立在分工從而私有制的基礎之上的，這種私有制是社會進步的保證，而公有制卻恰恰是社會進步的桎梏。 當然，如果我們要把平等的概念界定在共產主義的平均主義意義之上，那麼任何私有制的殘餘都是不可能使人們達到這個目的；同時，任何權力的失衡也是不可能使人們達到這個目的——這裡我們且不考慮發展問題。但是，分工絕不會阻礙人們達到這個目的。 （三）按需分配是否是現實的？ 我們要注意到——正如我們前面曾指出的，馬克思的作為手段的勞動與作為需要的勞動其實都不是人之作為人的目的本身，而只不過都是一種達到目的的手段。換言之，馬克思認為：兩種勞動的一種是作為某一主體所需要的產品，另一種是其所「不」需要的產品；從而前者成為需要物本身，後者成為交換物或等價物用以換取其需要物從而使其自身的生產活動表現為一種手段。其實，馬克思在此忽視了作為產品本身與人之間和作為取得這種產品的活動與人之間的本質聯繫——顯然如果沒有後者這一活動，滿足人的需要的產品不管是直接還是間接，都是無法取得的。 在馬克思看來，自然狀態下（野蠻狀態），一個人需要的界限就是他生產的界限。[1]180然而事實恰恰相反，人們的需要可以說是無止境的，②而生產力（廣義）的發展水平卻是有著客觀的界限。正因如此，加之不同的需要之間存在著一種客觀比例關係，③所以，馬克思的所謂需要——現實的需要——的界限，只不過就是——或者說決定於——生產力的界限。難道人的需要不是首先外在於人的意識嗎？難道人的能力能夠「大於」人的需要嗎？存在固然決定意識，但是這種決定個體意識的存在是一切與個體直接或間接發生聯繫的社會存在，而不是相對獨立的個體存在自身，同時能力卻僅僅是個體的能力；從而意識的總和永遠「大於」存在的總和，人們的需要永遠也不會得到現有能力的滿足。 馬克思說： 「受分工制約的不同個人的共同活動產生了一種社會力量，即擴大了的生產力。由於共同活動本身不是自願地而是自發地形成的，因此這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯合力量，而是某種異己的、在他們之外的權力。」[26]39 顯而易見，馬克思在此把自發與自願對立起來了。難道自願不是建立在一定的自然條件和社會條件的基礎之上的嗎？而人類自發的活動不是恰恰就是基於是這種自然條件和社會條件嗎？農產品生產將會是自發的還是自願的？礦產品生產將會是自發的還是自願的？合理工業布局的確立原則將會是自發的還是自願的？從事最適合自己或最感興趣的工作是自發的還是自願的？在此馬克思以一種形而上學的思維而把在不同歷史階段的決定於客觀條件的人類活動對立起來了，進而把人們想做什麼等同於人們能夠做什麼，從而似乎一切人都是一些無差別的人，一切人是無所不能的人。然而，無差別的人必然會產生無差別的想法，於是要麼人們什麼都不做，要麼大家什麼都做，要麼同時做大家都想做的事情…… ------------------------------------------- ①人們不是已經實踐了嗎——儘管是在較低的生產力水平下。其實，這種實踐是最有說服力的——顯然，生產力絕非是社會過程的唯一決定性力量，在某種意義和程度上，它甚至是處於一種從屬的地位。對此，後面我們會有較為詳細討論。 ②馬斯洛說：「任何一個需要的滿足，隨著它的逐漸平息，其他曾被擠到一旁的較弱的需要就登上了突出的地位，力陳各自的要求。需求永不停息。一個需要的滿足產生另一個需要。」[33]99——這一點馬克思恩格斯其實又何嘗不清楚呢？ ③比如，你可以需要幾十件不同的衣服，但你在什麼情況會需要幾十件相同的衣服呢？ （20-11）
另外，即使人類有巨大的生產社會使用價值的手段，然而，那些有限存在的自然資源或自然使用價值，是否也能與人類這種生產的需要相適應呢？即使人類的生產力的確可以發達到如此地步，從而可以任意使之滿足人類的生產需要；但是，我們地球的面積卻是有限的--不同自然地理條件的土地更是有限的，因而人類對此無論如何也是無法實現這種按需分配的。而即使我們設想人類屆時可以向太空發展，這種不同自然地理條件的土地的有限性問題（包括獲得順序問題）依然存在。
（四）按生產條件分配是否是客觀的？
共產主義的目的之一是為了消滅一部分人對另一部分人勞動的佔有，而這種消滅馬克思認為是建立在生產資料公有制的基礎之上的——他找不到一種更的好辦法，他沒有看到，建立一種勞動的正當性評價機制是這種消滅佔有的基礎——只要勞動能夠創造出價值。他把生產的條件之一當成了對生產的評價本身。馬克思認為： 「消費資料的任何一種分配，都不過是生產條件本身分配的結果。而生產條件的分配，則表現生產方式本身的性質。例如，資本主義生產方式的基礎就在於：物質的生產條件以資本和地產的形式掌握在非勞動者的手中，而人民大眾則只有人身的生產條件，即勞動力。既然生產的要素是這樣分配的，那末自然而然地就要產生消費資料的現在這樣的分配。如果物質的生產條件是勞動者自己的集體財產，那末同樣要產生一種和現在不同的消費資料的分配。」[7]13 我們要注意，任何人都不會因為其佔有的生產條件而必然地獲得相應的分配。一個佔有著物質生產條件的個人，未必一定就會比僅僅有著勞動能力這樣一種生產條件的人們可以獲得更多的社會分配——這恰恰說明分配的原則並不是這種生產條件本身，就像勞動者的勞動能力並不能必然地使之獲得確定的分配一樣。⑤如果按著一般的看法，社會生產存在著一種平均利潤率的趨勢，那也只能是人們在動態的社會過程中不斷地尋找最為適合自己的位置的市場表現，從而事實上是「直接的個人」實踐對這種生產條件的最佳支配方式的過程。換言之，它總是一種人的行為過程。 ------------------------------ ①參見：[34]；[35]。 ②除非如前述，人們是無差別的人，從而無差別的人必然有無差別的需要。——在這一點上，共產主義倒是有了邏輯上的一致性 ③馬克思卻是幻想著屆時這種最大效用是存在的：在共產主義階段「……將合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置於他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧於和最適合於他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換。」[16]926-927 ④無論我們怎樣設想那時生產力的發達程度，只要生產本身是不經濟的，那麼那時的社會發展就要相對於私有制生產方式下的社會發展是緩慢的，從而否定的必要性在公有制建立的那一刻起馬上就會開始。於是，我們有必要考慮：那時人們的價值觀是否已經改變，從而僅僅滿足於現有的社會狀態或一種緩慢的社會發展速度呢？——這好像是一幅農耕文明的圖景，難道那就是人類未來的桃花源嗎？ ⑤筆者對這個問題有過專門的剖析。參見拙文：《關於剩餘價值學說及所有制的討論》。 （20-12）馬克思還說：
「在分配是產品的分配之前，它是（1）生產工具的分配，（2）社會成員在各類生產之間的分配（個人從屬於一定的生產關係）——這是上述同一關係的進一步規定。這種分配包含在生產過程本身中並且決定生產的結構，產品的分配顯然只是這種分配的結果。如果在考察生產時把包含在其中的這種分配撇開，生產顯然是一個空洞的抽象；反過來說，有了這種本來構成生產的一個要素的分配，產品的分配自然也就確定了。 「……如果有人說，既然生產必須從生產工具的一定分配出發，至少在這個意義上分配先於生產，成為生產的前提，那末就應該答覆他說，生產實際上有它的條件和前提，這些條件和前提構成生產的要素。這些要素最初可能表現為自然發生的東西。通過生產過程本身，它們就從自然發生的東西變成歷史的東西了，如果它們對於一個時期表現為生產的自然前提，對於另一個時期就是生產的歷史結果了。它們在生產內部被不斷地改變。例如，機器的應用既改變了生產工具的分配，也改變了產品的分配。現代大土地所有制本身既是現代商業和現代工業的結果，也是現代工業在農業上應用的結果。」[36]99-100 這裡，我們看不到任何勞動之於分配的決定性，而只有冷冰冰的或機械的生產條件之於分配的決定性；至於這種分配決定生產從而生產再決定分配的危險的循環論證的唯心主義傾向，馬克思則用對待簡單勞動與複雜勞動的問題的一貫態度而輕描淡寫地以「最初可能表現為自然發生的東西」來掩蓋之。那麼這些「自然發生的東西」是什麼呢？馬克思沒有直接給我們指出答案——這一點他是明智的，但我們可以從其著作中看出端倪：這個「自然發生的東西」「決不是田園詩式的東西」！而是「征服、奴役、劫掠、殺戮，總之，暴力起著巨大的作用」。[16]994 [3]782這就是「把強制的情況除外」，[1]172這就是「排除任何暴力的任何干涉」的「純粹經濟學的方法」對這個問題的解決！[7]243 這裡，經濟學範疇的東西已經不見了，取而代之的只有暴力。這就是「自然發生的東西」！這是「自然發生的東西」嗎？我們對自然的理解在此幾乎被完全顛覆，看來一切真的都是「顛倒」或「倒立」著的了！難道是我們誤解了馬克思了嗎？可是我們卻在他那裡找不到其它「自然發生的東西」。 因此，循環論證的危險依舊存在，唯心主義的傾向不曾消除。然而，儘管我們並不知道當年的康拉德·希爾頓、沃倫·巴菲特、李嘉誠和比爾·蓋茨是不是以「田園詩式」的方式建立起自己的商業帝國的，——但我們卻知道他們從未曾使用過馬克思式的暴力；我們更不知道那些倒下的資本家是如何被他們的對手所征服的，——但我們卻知道當時他們尚在手中的生產條件並沒有給他們確定地分配些什麼！顯而易見，當馬克思說到競爭從而「一個資本家打倒許多資本家」 進而「資本主義私有制的喪鐘就要響了」時，這個生產條件是毫無建樹的；而當說到產品分配從而僱傭勞動者的受「剝削程度不斷加深」時它卻又橫掃一切，——難道競爭的結果不是通過分配的結果而表現出來的嗎？難道私有制在封建主義時代尚是可以圈點的——它畢竟沒有普遍地剝奪人們勞動能力之外的生產條件——而資本主義時代的私有制卻是倒退的嗎？難道說這就是馬克思主義經濟學的歷史唯物主義的邏輯嗎？ ——我們無畏的騎士手拿長矛在三棵松樹間繞來繞去，最後看來不過還是來到了羅馬！ 既然這裡沒有暴力，那麼便只有欺騙了： 「在這裡，掠奪和欺騙的企圖必然是秘而不宣的，因為我們的交換無論從你那方面或從我這方面來說都是利己的，因為每一個人的私利都力圖超過另一個人的私利，所以我們就不可避免地要設法相互欺騙。」[1]181 難道人們不進行掠奪和欺騙就不能夠獲得自己的利益嗎？總體上看，個別的個人富裕是可能如此的，而一個社會的進步則顯然不是這樣。那麼，既然如此，難道人們不可以只獲得他之所能夠生產的東西嗎？這種情況即使不是過去經常地如此，難道說我們也不可以使之今後普遍地如此嗎？難道一旦如此，社會就將停滯不前了嗎？資本主義社會是因為掠奪和欺騙而發展，還是在發展中存在著掠奪和欺騙呢？我們看看今天的資本主義社會，情況不是很明顯的嗎？——難道人們的智慧僅僅是用於掠奪和欺騙的嗎？難道資本主義的法律是為了維護這種掠奪和欺騙而存在的嗎？難道人類社會越發展，就越意味著這種掠奪和欺騙是在走向極致嗎？難道我們可以設想，如果人們越是得不到公正的報償，就越是會積極地進行生產嗎？難道奴隸社會就是這樣瓦解的嗎？難道《漢謨拉比法典》的制定者竟然如此愚蠢地不知道僅僅靠征服就可以帶來一切嗎？看來科路拉美更是冥頑不靈的——奴隸主只要舉起皮鞭就什麼問題都解決了，何必要主張把一些田地交給自由佃農來耕種？如此說來，人類社會除了原始社會及未來將要「實現」的共產主義社會，從來就不會——不，是不應該——有什麼田園詩式的生活的！ 在馬克思看來，按生產條件的分配是必要的，而資本——物質生產條件——的所有者之獲得分配卻是非正當的。難道生產條件不是所有者的生產條件嗎？難道有權利分配不是因為有分配的權利嗎？而這種分配的權利是生產條件的權利還是人的權利難道不是顯而易見的嗎？顯然，馬克思在此一方面肯定了事物的形式，另一方面又否定了其相應的本質。換言之，馬克思並不痛恨生產條件的分配的權利，而只是痛恨這種分配的權利從屬於具體的個人——不管這種權利是如何取得的——誠然，馬克思似乎從來也不曾明確地指出過有什麼前述之外的取得方式。這就是揚棄，這就是對黑格爾哲學的揚棄！ （20-14） -------------------------------於是，理想中的社會要求生產資料公有制，這個社會的人們是自由的，但任何個人不得管理企業——因為如此的「必然後果就是私有制」。——看啊，這就是歷史的必然，這就是人們的「自由王國」，這就是人性的「解放」與「復歸」！
這意味著任何個人的突出才能都將是不能被容忍的，從而幾乎也是不可能存在——實際上是被壓抑——的。顯而易見，這種才能的表現對於個人而言幾乎毫無意義，他不會因此而得到更多。 有誰想來談談共產主義覺悟嗎？難道共產主義覺悟應該僅僅是有才能者的道德訴求嗎？——這又將是自相矛盾的！ 於是，這個社會要麼高喊齊步走（這還是一悖論），要麼便是停滯不前。這個社會還有必要前進嗎？這個社會還能夠前進嗎？這個社會的集體財富不是已經「充分涌流」了嗎？這個社會的前進難道不是意味著對否定之否定嗎？從而共產主義社會必須是人類社會的終點——儘管馬克思曾說它不過是一個「必然的環節」，否則將會否定共產主義自身。然而，否定之否定的規律在此又被否定了！ 由此可見，共產主義意味著否定一切——它必須否定一切！ 我們再看看這個問題的現代實踐： 當我們國家的國企高層管理人員的年薪動輒幾十萬、幾百萬乃至上千萬甚至幾千萬人民幣時，他們是按物質生產條件分配的，還是按勞動力這種人身生產條件分配的呢？如果說是後者，則顯而易見是極其荒謬的；如果說是前者，可是他們自身並沒有這種物質生產條件——這種生產條件原本屬於全體國民，而那些有生產條件者如前述也未必有他們那般可靠和豐厚的收入分配。 毫無疑問，只有一種與個人利益密切聯繫從而是合理的分配方式，才會激發起人們的進取心和創造力，而這種分配方式只能是按勞分配——人類的歷史進程恰恰也就是隨著社會生產力的發展而不斷地滿足人們按勞分配要求的文明進程。①因此，上述的分配方式似乎也只能是按勞分配的了。那麼，之前「純粹的」共產主義初級階段（社會主義）還是按勞分配的嗎？——好一個響亮的耳光！ 為什麼我們一朝實踐「社會主義」市場經濟，就開始按勞分配起來了？如此說來，資本主義社會難道不是一直就在按勞分配著嗎？②不爭的事實是：本「屬於」社會主義的分配方式竟然實踐於資本主義社會；而本應「屬於」資本主義的分配方式，其實卻在社會主義社會被發揚光大！——看來一個耳光是遠遠不夠的！ 然而，如果人們的收入是按勞分配的，則體現正義原則的市場競爭機制就是必不可少的。③那麼，我們這個社會有這樣的競爭機制嗎？——相信任何一個敢於直面中國現實的人，都不會給出一個肯定的回答！如果我們沒有這樣的競爭機制，那麼上述分配無疑就意味著是某種壟斷的結果。毋庸置疑，那些人控制著龐大的物質生產條件，幾乎沒有任何勢力能夠與他們抗衡——除非通過政治制度的變革而變革某些經濟制度，但他們卻在同時控制著幾乎一切政治資源，從而有著普通人無可比擬的政治經濟特權。因此，市場不能給他們的行為定價，他們只是在自己給自己定價，儘管有時不得不披著一件市場化的外衣——但這件外衣事實上也往往成了他們給自己漲價的借口。他們所謂的經營風險不是收入分配得更少的風險，更不是傾家蕩產的風險，而只是不能分配得更多的風險，④至多是不能得到升遷——的風險。 如果說資本主義社會存在的或曾經存在的壟斷，是緣於非正義的政治經濟壟斷但後來更主要的是經濟壟斷的話——我們必須注意，資本主義社會的發展恰恰是在不斷地埋葬著這種壟斷，那麼不可否認，這裡的壟斷則是一種徹頭徹尾的非正義的政治與經濟的雙重壟斷；⑤並且這種壟斷在集權主義袒護下日益地變本加厲著！——不，他們就是集權主義本身，只不過是穿了件試圖掩人耳目的馬甲。他們一方面高高地揮舞著血紅的旗幟在那裡欺世盜名，一方面卻張開了血盆大口或明或暗地狂吸人民的膏脂！如果說圈地運動是某些資本主義國家的一段不光彩的歷史，那麼今天的圈錢運動將會成為誰的光輝歷史？ 好一個社會主義的初級階段，那些曾經的資本主義初級階段的資本家們，恐怕也未必如他們那樣的慾壑難填和左右逢源！——他們不需要教訓，教訓永遠是後人的，他們現在只需要利益！他們原則其實就是：——我們死後哪怕洪水滔天！ 不倫不類的政治經濟制度，必然要孕育出這種不倫不類的雙重壟斷的危害於民的怪胎。——好一個繼承與發展，他們真是太有才了！ ---------------------------------- ①我們隨後的討論將涉及到這個問題。 ②當然，筆者並不認為——也沒有誰會這麼認為——這種分配在資本主義社會是充分或完善的——尤其在它的早期絕不是這樣。 ③我們只要考察一下勞動的有效性是由誰來決定的，問題就一目了然了。馬克思的勞動價值論恰恰把這一點給拋棄了——儘管他在事實上並非不了解這一點。參見拙文：《關於勞動價值論的幾點簡要評價》。 ④新浪網轉載過一篇標題為《國企老總年薪該多少？》（選稿：上官賢 來源：東方網 作者：蔣元明
三．人的位置
尤其應當引起我們注意的是，在論及資本主義制度滅亡的必然性時馬克思說道：
「一個資本家打倒許多資本家。隨著這種集中或少數資本家對多數資本家的剝奪，規模不斷擴大的勞動過程的協作形式日益發展，……勞動資料日益轉化為只能共同使用的勞動資料，一切生產資料因作為結合的社會勞動的生產資料使用而日益節省，……隨著那些掠奪和壟斷這一轉化過程的全部利益的資本巨頭不斷減少，貧困、壓迫、奴役、退化和剝削的程度不斷加深，而日益壯大的、由資本主義生產過程本身的機構所訓練、聯合和組織起來的工人階級的反抗也不斷增長。資本的壟斷成了與這種壟斷一起並在這種壟斷之下繁盛起來的生產方式的桎梏。生產資料的集中和勞動的社會化，達到了同它們的資本主義外殼不能相容的地步。這個外殼就要炸毀了。資本主義私有制的喪鐘就要響了。剝奪者就要被剝奪了。」[3]831-832 我們不否認資本主義社會存在著和曾經存在著種種對僱傭勞動者乃至一般消費者的不公正對待，但我們也要看到資本主義社會的正義水平或文明程度是在不斷地提高著的；這個社會在不妨礙整個社會進步的前提下採取了種種措施對弱者予以保護，而一個社會對弱者的特別保護又是完全符合羅爾斯的正義原則的，[37]303——不過這裡更重要的是體現出了人類的博愛。這種博愛一方面誠然是社會穩定和進步的需要，但一方面也是人類文明的標誌。正像羅爾斯所說的：「每個人的福利都依靠著一個社會合作體系，沒有它，任何人都不可能有一個滿意的生活……」[37]103而之前密爾則這樣說道：「個人因被阻遏不得饜足其損害他人的意向而失去的發展手段，①主要都以他人的發展為代價而得回了。並且，甚至就他本人來說，正因約束了他本性中自私性部分的發展才使其社會性部分可能有更好的發展，得失之間也是足以充分相抵的。一個人為他人之故而受制於正義的嚴格規律，這正足以發展他的以他人的利益為自己的目標的情感和能力。」[38] 74-75 毫無疑問，徹底的森林法實際上是把人類完全等同於動物，這恰恰是對文明社會的嘲諷。人類不同於動物至少在於他們有思想，人們不會逆來順受，人們最終會反抗，②人們除了可能是缺少上天的某些眷顧之外幾乎什麼也不缺；從而人們可能因此而缺少經濟手段，但人們絕不會因此而缺少暴力勇氣。毫無疑問，這種博愛的缺乏恰恰造就了一個社會上的最危險的兩種人：暴民和富豪③——從而，那種缺少博愛的社會是危險的社會，這樣的社會最終將會使所有的人都受到傷害。 誠然，資本主義社會是一個自由的社會，但這個社會的自由是有限度的。政治社會的建立恰恰是以為了給所有的人們以自由而必須要限制人們的一些自由為其一個目的的，④政治社會的自由是一種約定⑤的自由，而不是一種天然的自由⑥——如果一種自由的可能會導致他人的不幸，那麼這種自由就應當被禁止；或者說，「個人的自由必須約制在這樣一個界限上，就是必須不使自己成為他人的妨礙」 。[38]66這也就是說，任何個人的生產條件，都不可能最終被資本主義社會縱容為佔有他人財富和妨礙他人正當佔有財富或取得最大效用的手段——不管是在主觀上還是客觀上，任何人都不得以自由的名義而為所欲為。顯而易見，資本主義社會早就認識到了這一點，並且這種認識的成熟過程也就是其社會制度改革——生產關係乃至上層建築變革——的實踐過程。⑦ ----------------------------------- ①這樣的手段不要也罷，這是一種什麼樣的手段呢？這種手段如果是有利於人們自己的，人類當初也未必就是群居的。 ②其實動物何嘗不會反抗，但這種反抗只適用於對人類而言。由於人類的自大與短視而對自然的破壞，使得一些飢餓的動物開始侵犯人類。——整個自然界——無論是有機的還是無機的——其實都在對人類進行反抗。 ③老羅斯福觀點。參見：[39] 151。 ④「自由只能為了自由的緣故而被限制。」[37][302] ⑤令人感到非常遺憾的是，有人由於對「約定」一詞的狹隘理解而對這種約定持有一種異議——其實，只要人們行為方式是由本能到理性的，約定一詞的用法就是合理的。 ⑥參見：[40] 335。 ⑦「法院自己也開始架空契約自由的概念，採取的方式是對那些同意某項具體交易，具有某些特殊關係或處於某種地位的人強加一些條款，或者拒絕對當事人自由加入的契約給予強制執行。1942年，弗蘭克福特法官說：『在交易中，如果當事人所處的地位使一方侵佔了對方必要的利益，那麼，法院對這類契約將不給予保障。我們的法律中難道還有什麼原則比這個原則應得到更普遍的適用的嗎？』法院開始在契約義務中解釋一項合理的要求，使當事人確立的契約條款公平化。在20世紀中期，龐德已經能夠斷言，儘管在50年前，『當事人的自由意志形成了他們之間的法律……但這種觀念早已在全世界消失了』」。 [41]197-198]——人們據此認為梅因關於從身份到契約的進步這一格言的效力受到了的挑戰，似乎「相對於契約來說，身份具有一種日益增長的重要性」。[41] 198-199這種看法與其說人們是在試圖以一種善良的願望來擺平個人之間的不平等地位，倒不如說是一種無意當中的觀念性歧視。其實我們只要考慮到，任何人的自由從而人們之間的平等，都必須直接決定於其自由意志本身，而不是那種自由意志之外的任何力量，問題就迎刃而解了。那些直接藉助於其政治地位或經濟地位的所謂自由意志，還是真正意義上的在各方處於平等地位的情況下所取得的一種一致同意的正義原則的自由意志嗎？上述這樣的原則恰恰近乎趨向於滿足羅爾斯為確定正義原則而設想的無知之幕的要求。毫無疑問，梅因的從身份到契約的運動是一種走向正義的進步運動，所以這種進步過程本身絕不應當與尋求正義的原則相衝突。尤其我們應當考慮到，人們尋求正義的目的是什麼呢？ （20-16）我們通過當初美國《謝爾曼反托拉斯法》的最終成功實施看到，那種「一個控制了一切生產的托拉斯和一個決定了一切生活必需品價格的主人」①的情況在資本主義世界裡恰恰是被日愈清醒了的人們所絕對不能容忍的——誠然，這裡的前提應當是：它最終是否有損於消費者的利益。②而美國的《俄勒岡最低工時法》的最終有效性，華盛頓州《最低工資法》及《全國勞動關係法》被裁定合乎美國憲法的曲折歷程則表明：全體勞動者的權益在私有制的基礎上是完全可以得到保護的——也惟有在這一基礎上才能得到保護，因為它是全體主權者的意志；從而它不忽視任何一個人的自由，不漠視任何一個人的權利。正因為私有制是一切人的私有制，而不是一個人或少數人的私有制，所以一切可能不利於他人以均等的機會而自由地取得財富的政治經濟行為是必須要受到限制的。資本主義的生產條件在此必須就範於正義的原則，它不得對任何個人頤指氣使；從而社會分配原則只能是以勞動為其內在規定性，以社會效用最大化為其指南，任何非勞動的物質力量都不允許成為社會分配的最終決定性因素。
毫無疑問，對建立在私有制基礎之上的勞動者的保護——實際上是對一切人的正當權益從而對社會利益的促進——是一個十分艱苦的過程，但它同時也就是一個社會的進步過程。 馬克思還說： 「人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關係，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關係。這些生產關係的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建築豎立其上並有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質生產力發展到一定階段，便同他們一直在其中活動的現在生產關係或財產關係（這只是生產關係的法律用語）發生矛盾。於是這些關係便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建築也或慢或快地發生變革。……我們判斷這樣一個變革時代也不能以它的意識為根據；相反，這個意識必須從物質生活的矛盾中，從社會生產力和生產關係之間的現存衝突中去解釋。」[36] 82-83 而對於所謂的物質生產力和生產力，馬克思這樣說道： 「生產力表現為一種完全不依賴於各個個人並與他們分離的東西，它是與各個個人同時存在的特殊世界，其原因是，個人（他們的力量就是生產力）是分散的和彼此對立的，而這些力量從自己的方面來說只有在這些個人的交換和相互聯繫中才能成為真正的力量。因此，一方面是生產力的總和，這種生產力好像具有一種物的形式，並且對個人本身來說它們已經不是個人的力量，而是私有制的力量，因此，生產力只有在個人成為私有者的情況下才是個人的力量。」[4]75 顯而易見，馬克思在此把資本本身等同於生產力的內容，從而似乎對資本的佔有，就是對生產力（顯然，這裡的資本並不是生產力的全部內容）的佔有。 當然，對於生產力問題馬克思還多有論述，但無論如何，在馬克思看來生產力都是一種能動的力量③或其結果。④然而，這種生產力難道就是存在從而社會存在的全部內容嗎？ 即使我們考慮到影響或決定生產力狀況的諸因素，這些因素顯然也不能簡單地等同於生產力本身。這裡有一個重要的因素即人自身的自然存在，由於這種自然存在，人類看來很不幸：既然有著產生無盡慾望的內在機能，卻又沒有阿拉丁的神燈，從而人們必須不斷地通過某種行為才能滿足自己不斷增長的需要。⑤這種人們必須通過某種行為才能存在從而二者之間的關係這一現實本身就是一種存在——一種最為自然的存在。毫無疑問，既然存在決定意識，那麼人類自身的自然存在也必定要決定人類意識的內容——確切地說是決定人類首先由本能發展起來的最基本意識的內容。這些最基本的意識，外在地表現為如何滿足人的最基本的需要。生產力顯然是就為了這些——至少是某些方面——最基本的需要服務的，換言之，生產力是作為一種手段在這些最基本的需要的促進下形成並發展起來的。馬克思很明確地說過：「沒有需要，就沒有生產」。[36]94但這裡重要的不是生產力是如何發展的，而是人必須首先要有某種滿足需要的行為的。⑥-----------------------------------
①《謝爾曼反托拉斯法》提案牽頭者、美國共和党參議員謝爾曼語。參見：[39]149 ②如果一種壟斷在技術上是必然的，從而它事實上是一種自然的壟斷，那麼，除非由於對這種壟斷地位的濫用將會損害消費者的最終利益，否則，它就應當是被容忍的——顯然，它事實上並不違反為著正義目的的正義原則。毫無疑問，人類不應當為了所謂的平等的緣故而嫉妒天才，從而試圖使之與庸人完全處於同的社會地位之上（顯然這不是指政治地位而言）——這不會是社會之幸，而只能是社會的不幸，這是與社會進步的規律背道而馳的。參見：[39]505-530 ③應當指出的是，馬克思在另外的場合單獨考察個人的力量即這種生產力時又無視其能動性，從而勞動者的工資就是這種力量——勞動力——的價值，而不是勞動者的勞動即其勞動成果的價值。 ④毫無疑問，如果人們把這種結果僅僅看成物質存在本身，那就大錯特錯了。 ⑤顯然，更加不幸的是，這還是一個互相促進的過程。 ⑥如果我們把這種行為單純地看作是勞動的，那麼我們可以這麼說：重要的是人必須是勞動的。不過顯然，滿足需要的行為並不單純，政治社會的法律目的由此首見端倪。 （20-17）
人的存在必須要有某種滿足需要的行為顯然並不是基於一種意識，而是基於一種本能——或者說是一種似本能，①而選擇怎樣的具體行為才是一種逐漸發展起來的意識。如果我們拋開這種行為本身的人類特徵不談，而僅僅就行為與需要的滿足從而生命的存在之間的關係而言，那麼這種本能就是一切生命體所共有的——就象角馬必須遷徒、鮭魚必須回遊一樣，只不過是人類具有最為顯著的意識表象罷了。前者沒有這種行為就不能生活下去，後者沒有這種遷徙和回遊就不能生存和繁衍。毫無疑問，本能的反應乃至意識必須從主體出發，人們往往——也必須——首先從主體出發才能行動進而理解事物。所以人類意識的發展過程首先是對自己的一切存在從感性上升到理性的過程，從而這種事物與自己存在的關係越直接，這種對事物的反應就越近於本能。換言之，需要有什麼樣的從自然到社會的屬性過渡，由本能到意識就有什麼樣的從自然到社會的屬性過渡；從而如果需要是確定或相對確定的，那麼相對應的這種本能——意識就是確定或相對確定的。
那麼，既然某種行為與需要滿足之間的關係是如此地確定的，人們對這種關係的意識就是相應確定的。正如上述，這種關係是人類存在的條件，從而是與人類最為直接的關係或存在。因此，人對自己這種行為的結果的處置首先就是人的一種本能反應，——只要他需要，這種結果就是他自己的。隨後，人們將意識到，行為的結果與自己的存在是不可分割的，從而這種結果天然地從屬於人自身。換言之，這種行為就是人的「外部的定在」。而隨著生產力的發展從而人類的文明進步，這種意識最後上升到一種法律意識從而對人們的相應行為進行規定乃至肯定——正像前面已經說過的那樣。 毫無疑問，人們的這種行為能力從而生產力越低下，其相互依賴性就越強。於是，在這個意義上，別人的存在同時也就是自己的存在——誠然，二者之間的這種關係存在著一種層次上的遞進。其中心，當然是每一個個體自己。這種依賴性越強，決定他們共同存在的東西相對他們所能得到的也就越多，於是他們共同佔有的東西也就越多——對於我們來說，這裡的問題不在於共同佔有，而在於為什麼要共同佔有。這時，作為人的主體性與其說是其個人，不如說是他們所賴以生存的整體——當然，二者是相對的。當我們看到一片土地歸某部族所有，但這片土地上的獵獲物卻歸獵獲者所有時，我們是應當說這種情況下的社會「制度」是一種「公有制」，還是「私有制」呢？也可能有人會說這種獵獲物不過是消費資料從而與所有制無關，那麼如果這個獵獲物恰好是一隻綿羊從而被馴化飼養起來了呢？而當這片土地的某一小塊經過開墾而具有了排他性從而其種植物的收穫歸直接的勞動者所有了，那麼這裡的「制度」的本質又是什麼呢？如果這個部族的相對廣袤的土地必須是經過全體成員的努力才能佔有和保持它的完整性，那麼，它難道不必須為全體成員所佔有嗎？然而這種共同從整體上的佔有又怎能排斥其成員對它的具體部分通過直接的行動而進行的佔有呢？畢竟後者的佔有已經不需要這種共同的努力了。 ——任何一種土地的私有權，也不能表明其所有者對其所處的社會就沒有了相應的義務（至少是事實上的），因為了沒有這種義務，他也就失去了的相應的權利。許多這種義務的指向物，恰恰就是現代意義上的公共部分——它歸根到底還是服務於個人的，從而在本質上仍然是個人的。②由此可見，人們從來就不可能也不存在什麼為了共同佔有或所有本身而去追求公有制，而正是為了更好地私人佔有或所有而才必須或者說不得不共同佔有或施行公有制——共同佔有或所有，只能存在於它不得不存在或必須存在的地方。 如果說過去我們離開了群體是不能生存下去的，那麼現在我們離開了一個國家又怎能具有現實意義地生活下去呢？另外，我們又怎麼徹底地脫離我們生活過程中的各種群體呢？因此，難道我們不是在事實上為這個國家和所屬群體而付出著什麼嗎？——不管是直接的還是間接的。只不過是人們之間的過去的那種直接的絕對依賴性，進步為現代的這種間接的相對依賴性，從而人們越來越相對地獨立了。 因此，我們可以進一步地說：個體生命有什麼樣的獨立性，個人就有什麼樣的自私性；③但這種自私性在於可以更加明確或清晰「你的」和 「我的」的界限，而不是妄想對別人成果的佔有。毫無疑問，這種自私性與人類的隨著社會的不斷發展而日益升華的道德情操並不矛盾，只有前者的明確性或清晰性，才能有後者的普遍性與鮮明性和深刻性。 馬克思說： 「不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由於它的對象的存在，由於人化的自然界，才產生出來」。[1]87 既然人是思維的主體，人怎能不首先審視自己？既然人是自然的一部分，人又怎能不自然地審視自己？馬克思在這裡僅僅看到了生產力從而看到了「人化的自然」，而沒有看到人的自然本身及其在社會中的地位；他只看到了人的所謂的「對象」，而恰恰丟掉了人自己——丟掉了具有自由意志的「我」的最直接的對象。換言之，作為意識的最直接的對象消失了，而剩下了的只是由這二者的結合而在實踐中所創造出來的對象，從而生產關係僅僅是決定於這個對象本身——即物質生產力。④ ------------------------------------ ①馬斯洛認為：「人類沒有本能，只有本能殘餘」。[33][105]他還說：「我們稱之為基本需要的東西，通常大部分是無意識的」。[33]63對我們這裡的討論而言，儘管所謂「本能的殘餘」或「無意識」就已經足夠了，但下面關於本能的討論只是在一定程度上是基於這樣的意義。筆者並不認為人類對一些低級需要的反應不是一種純粹的本能——這裡還不包括對一些外界刺激的反應。 ②由此我們也看到了民主的一個正當性從而必要性。 ③個體生命之間有什麼樣的依賴性，就有什麼樣的利他性。但是，只有那種與依賴性無關的利他情感，才稱得上是高尚的情感。 ④個人的生產力也已經被忽視——其原因是：「個人是分散的和彼此對立的」。 （20-18）綜上所述，我們會發現，如果我們承認人的作為滿足需要的手段的某種行為是人的存在從而需要的滿足及需要的發展的前提，並且這種行為——確切地說是廣義的勞動——是人的權利從而產生權利的基礎，——這已是不言而喻的，①那麼，所有制本身就不是決定於所謂的生產力的狀況，而是決定於人的存在及存在的條件——顯而易見，所有制絕不是生產關係進而上層建築的唯一內容，作為存在的其他方面決定著生產關係進而上層建築的其他方面。從而只要人的存在及存在的條件不發生改變，那麼人類的私有制就是一種永恆。因此，與其說私有「制」是作為一種意識形式而首先從屬於生產關係進而上層建築即人的社會範疇，不如說是作為人的一種本能過程而首先從屬於人的自然存在即人的自然範疇——它首先是人的存在本身，然後發展成一種感性，最後才上升為理性，從而它實質上是人們事實存在著的和逐步認識到了的人的存在及人與人之間的關係的外在表現。換言之，由於人的存在本身決定了人必須是勞動——生產——的，所以這種——人與勞動之間的和人與人之間——的關係乃至相應的意識就外在地表現為一種生產關係，豎立於其上的上層建築實際上是一種發展了的社會意識的結果，因而它是一種——「自由意志的定在」。因此，如果說勞動是人的本質內容，那麼私有制就體現著人的這種本質。所以，任何生產關係相對於生產力的變化，都不能撼動私有觀念本身——儘管它可能一時地動搖了這個私有制的現實存在或政治存在，②但它卻動搖不了私有觀念產生的客觀基礎。由於這種動搖實際上是對人類本性的蔑視，從而遲早會被人類所拋棄之——歷史已經無可辯駁地證明了這一點。那麼顯而易見，幻想消滅私有制，無疑就等於幻想消滅人類自身！
結 束 語
醒醒罷，那些尚執迷於偉大的幻想——一個虛無縹渺的烏托邦——的善良的人們！幾千年來，人類的文明社會一直是生活在暴力與欺騙當中——這是馬克思告訴我們的；幾十年來，華夏民族（當然還有其他民族）仍然是生活在暴力（公開的與隱蔽的）與欺騙當中——這是馬克思賜予我們的（誠然不是全部）！那麼，我們還要在這種暴力與欺騙當中生活多久？
物質生產條件！我們有過，可它並沒有給予我們幸福；勞動能力！我們如影隨形，可它也沒有必然決定我們的價值；勞動！我們曾經熱火朝天，可是它同樣被偉大的共產主義運動的分配方式所拋棄。一種從身份到契約的社會歷史進程，有人卻一度偏偏要將它倒轉——它也確實令人悲哀地倒轉了——曾幾何時，我們只是在按級別、資格、身份的不同而進行分配著，裝模作樣的討價還價從而勞動與社會需要之間的契合還只是不久前才剛剛開始的事情。顯而易見，這種討價還價的能力在人們之間是極為不平等的——這不是經濟能力問題，而是政治能力問題，前者不過是個人能力從而勞動的社會性結果，但它卻是在相當大的程度上被後者決定著的。不是經濟基礎決定上層建築嗎？可這回一切果然都是顛倒著的了，本屬於被決定著的上層建築範疇的東西，竟然使得一些既得利益者們堆砌了巨大的經濟基礎——我沒提到反作用規律，難道我們要用「嚴肅」的邏輯去為龐巴杜爾及波將金之流進行不可能成功的辯護嗎？隨後，這些經濟基礎開始發揮作用了，被顛倒的東西又顛倒過來了，他們就是這樣顛過來倒過去的！——他們的上層建築似乎是在被鞏固著，一切似乎都在相互促進著，有人開始沾沾自喜了——儘管實際上有無數的人尚在向隅哭泣！ 由於這種政治權利的不平等，既得利益者們便有權力拒絕一切和要求一切：貧富差距在拉大？不要胡說八道！「中國目前的貧富差距總體上是合理的……」教育投入不足，那有什麼辦法？我們現在更需要金錢、政績、小汽車、福利、美酒——總之一切；什麼《教育法》？我們不需要選票，不執行又能怎樣！政治選擇？開什麼玩笑，我們就是正確的，你們還選擇什麼？這是不浪費資源嗎！ 這便是我們的今天，難道這也應該就是我們的未來——不，確切地說的是我們及我們子孫的未來嗎？③當有些人在煞有介事地高喊著讓人民機會均等的口號時，不知道他們是否想過：如果政治權利不平等，還有什麼機會可能是均等的？政治權利不平等，人們的未來就是別人所恩賜的，而不是人們自己創造的——這就像不久前及現在人們自己的勞動並不能決定對產品的分配一樣。恰恰是那些最堅定的勞動者價值論者們讓勞動的價值成為了一句空話，他們只是看到了權力的價值！從而他們不肯主動在實踐上承認人民的政治權利。——人民一旦收回被他們僭越的權利，他們的權力就要貶值！ 我們不反對任何政治組織的存在，但我們反對不同的政治組織具有不同的最基本的政治地位；我們不認為政治權利的平等從而民主就是萬能的，但沒有政治權利的平等從而民主必然是萬事不能的！——這就像私有制狀態下無疑是存在著對他人勞動的佔有的，但在這種狀態下卻並不必然從而永恆地存在著這種佔有一樣。 -------------------------------- ①洛克說：「雖然土地和一切低等動物屬於人類公有，但是，人對自己的身體卻有排他性的財產權。人的身體進行的勞動和人的手進行的工作，正是屬於他自己的。那麼，只要他使某個物品脫離其自然存在狀態，這個物品里就滲透了他的勞動，包含了他自己的財產，所以，這個物品就是他的財產了。他使這個物品脫離自然存在狀態，就已經通過勞動使這個物品附加了一些東西，因此就排斥了別人的共有權」。[42]247——請注意這裡的「公有」的真正意義及語境。 ②當年有一句常用語，叫做「狠斗『私』字一閃念」。為什麼要有這個「一閃念」呢？——究竟誰才是真正的唯心主義者？ ③眾所周知，許多既得利益者及其子孫們的未來，卻是早已經安排好了的。 （20-19）[1]馬克思：1844年經濟學手稿[M]。北京：人民出版社，2000。
[2]費爾巴哈：基督教的本質[M]。北京：商務印書館，1984。[3]馬克思：資本論（第一卷）[M]。北京：人民出版社，1975。[4]馬克思恩格斯：馬克思恩格斯全集（第三卷）[M]。北京：人民出版社，1960。[5]羅維：初民社會[M]。南京：江蘇教育出版社，2006。[6]泰勒：人類學[M]。桂林：廣西師範大學出版社，2004。[7]馬克思恩格斯：馬克思恩格斯選集（第三卷）[M]。北京：人民出版社，1972。[8]泰勒：原始文化[M]。桂林：廣西師範大學出版社，2005。 [9]馬克思恩格斯：馬克思恩格斯全集（第一卷）[M]。北京：人民出版社，1960。[10]馬克思：資本論（第二卷）[M]。北京：人民出版社，1975。[11]康德：法的形而上學原理[M]。北京：商務印書館，1991。[12]黑格爾：法哲學原理[M]。北京：商務印書館，1961。[13]弗格森：道德哲學原理[M]。上海：上海世紀出版集團，2005。[14]卡西爾：人論[M]。上海：上海譯文出版社，1985。[15]費希特：自然法權基礎[M]。北京：商務印書館，2004。[16]馬克思：資本論（第三卷）[M]。北京：人民出版社，1975。[17]薩伊：政治經濟學概論[M]。北京：商務印書館，1963。[18]休謨：人性論[M]。北京：商務印書館，1980。[19]克魯泡特金：互助論[M]。北京：商務印書館，1963。[20]達爾文：人類的由來[M]。北京：商務印書館，1983。[21]李漢林：科學社會學[M]。北京：中國社會科學出版社，1987。[22]陳促庚 張雨新：人格心理學[M]。瀋陽：遼寧人民出版社，1986。[23]波普諾：社會學[M]。瀋陽：遼寧人民出版社，1987。[24]本尼迪克特：文化模式[M]。杭州：浙江人民出版社，1987。[25]孟德斯鳩：論法的精神[M]。西安：陝西人民出版社，2000。[26] 馬克思恩格斯：馬克思恩格斯選集（第一卷）[M]。北京：人民出版社，1972。[27]周昌忠：創造心理學[M]。北京：中國青年出版社，1983。[28]波克洛夫斯基：世界原始社會史[M]。南京：江蘇教育出版社，2006。[29]斯塔夫里阿諾斯：全球通史[M]。北京：北京大學出版社，2005。[30]瓦爾拉斯：純粹經濟學要義[M]。北京：商務印書館，1989。[31]斯密：國富論[M]。北京：華夏出版社，2005。[32]克拉克：財富的分配[M]。北京：商務印書館，1959。[33]馬斯洛：動機與人格[M]。北京：華夏出版社，1987。[34]米瑟斯：自由與繁榮的國度[M]。北京：中國社會科學出版社，1995。[35]哈耶克：通往奴役之路[M]。北京：中國社會科學出版社，1997。[36] 馬克思恩格斯：馬克思恩格斯選集（第二卷）[M]。北京：人民出版社，1972。[37]羅爾斯：正義論[M]。北京：中國社會科學出版社，1988。[38]密爾：論自由[M]。北京，商務印書館，1959。[39]任東來等：美國憲政歷程[M]。北京：中國法制出版社，2004。[40]西方四大政治名著—盧梭：社會契約論[M]。天津：天津人民出版社，1998。[41]施瓦茨：美國法律史[M]。北京：法律出版社，2007。[42]西方四大政治名著—洛克：政府論[M]。天津：天津人民出版社，1998。表1 部分國家基尼係數及教育投入佔GDP比例
序號 國別 年份 基尼係數 年份 教育投入佔GDP比例（%）
1 巴西 1996 0．600 1980 3．802 南非 1993 0．593 1980 4.103 墨西哥 1995 0．537 1980 4．704 俄羅斯 2004 0．407 1998 3．505 泰國 1998 0．414 1980-1985 3．606 美國 1997 0．408 1980-1985 5．807 中國 1998 0．403 1988 2.008 印度 1997 0．378 1980-1985 3．259 英國 1991 0．361 1975 6．6010 法國 1995 0．327 1980 5．0011 韓國 1993 0．316 1975-1980 3．8012 義大利 1994 0．273 1994 4．5013 日本 1993 0．249 1975-1980 5．65--------------------- r=0.22 說明：如果我們考慮到基礎教育的重要性，那麼，基尼係數考察的年份與教育投入佔GDP比例考察的年份的十餘年的差距的意義則在於：如果一個國家的政治經濟是較為穩定的，那麼這十餘年的教育投入的規律性的變化，將會對受教育者十餘年後的個人收入產生不可忽視的影響。顯而易見，這裡的資料實在是太過於貧乏了，從而考察簡單至極。 表2 中國部分年份基尼係數及教育投入佔GDP比例序號 年份 基尼係數 教育投入佔GDP比例（%）
1 1988 0.382 2.002 1989 0.388 2.153 1990 0.394 3.104 1991 0.401 2.305 1992 0.407 2.736 1993 0.413 2.527 1994 0.451 2.498 1995 0.389 2.519 1996 0.375 2.4610 1997 0.379 2.5011 1998 0.456 2.5912 1999 0.457 2.7913 2000 0.458 2.8714 2001 0.459 3.1915 2002 0.459 3.3316 2003 0.495 3.2817 2004 0.530 2.7918 2005 0.529 2.82---------------------- r=0.52 說明：1989-1993年、2003年的基尼係數及1988-1989年的教育投入佔GDP比例均為估計值。 而這裡之所以沒有如上表兩種考察年份的較長間隔，一是由於資料的缺乏，二是在於我國長期以來教育投入佔GDP比例的變化儘管是微不足道的，但卻也近乎是規律性的，從而即使忽略了這一點，對於一國的考察而言，也未必不能說明一些問題。
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