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05-31

德里達和現象學

提交者: admin 日期: 2006-09-30 閱讀: 146
作者:杜小真 摘要: 本文希望通過對德里達和現象學的關係的梳理和探討，分析德里達思想從胡塞爾現象學開始而又從一開始就與之「偏離」（或可說「延異」）的由來和發展，試圖指出德里達對現象學運動是有貢獻的，對於德里達從現象學出發的哲學反思和由此展開的獨特的跨學科的哲學質疑的探討和研究，有助於我們深入理解當代西方思想的諸多問題的實質和內涵，是非常有意義的事情。文章主要通過對德里達早期著作的分析，從起源問題及其解決途徑入手探討德里達與現象學的關係。現象學在德里達的著述中處處留下蹤跡而又處處被「偏離」，這構成了德里達解構思想的一個重要特點，也恰恰是德里達對現象學運動本身的貢獻。

杜小真

任何哲學都是對哲學歷史的解釋，對其矛盾的解釋，通過哲學行為的超歷史意義對其可能的統一的證明

利科：《胡塞爾〈笛卡爾的沉思〉研究》[1]，載《致現象學派》，弗蘭出版社，1998

引言

在具體展開討論之前，我們首先希望提請注意一個問題：那就是德里達自始至終堅持的「文本第一重要」的思想。

概括說來，使德里達作為傑出的、有獨創性的哲學家而成名的是他的兩個「三部」系列：1967年：《聲音與現象》，《書寫語言學》，《書寫與差異》。1972年：《立場》（中譯《多重立場》），《哲學的邊緣》，《散播》。可以把「文本第一」的思想歸納為三個基本主題：1）文字對於言語、蹤跡之於聲音、文本之於言說的優先性。或者記錄維度之於任何語言形式的優先性。德里達由此與出自希臘人又被基督教代替的任何形而上學傳統針鋒相對。這裡我們可以感覺到勒維納斯的影響 [2] 。所謂的「邏輯中心論」把聲音判斷為比文字更加在場，更加活躍，更加中心，文字只是摹本，是次級的，沒有什麼價值的實在。這個傳統可以追溯到柏拉圖。在柏拉圖的筆下，蘇格拉底認為，思想，即使是最抽象的思想，類比，甚至最難理解的，也屬於經歷的經驗，不可歸於任何無聲的文本。在《斐德羅》中，柏拉圖引用了一個埃及神話，更加明確地說明了他對文字的輕視（或者仇恨？）[3]：據說最早發明文字的埃及的塞烏斯，他自誇文字的發明可以使埃及人增長記憶，變得更加聰明。但是國王薩瑪斯卻不同意，他認為，文字的發明只會使人容易忘記，因為他們只相信那些外在的文字元號而不依靠內在的記憶。他們教給學生的只是近似智慧的東西而不是智慧，從文字中以為學到很多東西，實際上對其中大多數是無知的。文字好象圖畫，畫的好象是活的人，但如果你向他提問，他只能一言不發。寫的文字就是這樣，講得好象很聰明，但如果你向它請教解釋，它卻只能重複原來的話。還有，文字寫出來以後要傳給各種各樣的人，有的能理解，有的可能產生誤解，文字自己是不能解釋的[4]。這就是說，一種口頭的文化是永遠現實的回憶的文化，文本或書的文化只能統治一切忘記的形式。「文本之外，沒有任何東西」，文本的重要和優先地位，是德里達整個思想脈絡和他的解構思想的一個根基。2）這一點和前一點緊密相連：意義不能和符號分開，即文字的思考。觀念不可能脫離語句，因為承載觀念並且傳遞觀念的風格在語句中標明。所以應該關注思想家用以書寫的方式。從思想家細微的語句表達和他們的文本中與他們言明的思想相反的一切出發是可能的，也是合法的。關於文字的工作可能顯現為一種觀念的研究，這就打開了區分文學和哲學，理論和虛構的道路。3）完全走哲學之路或完全脫離哲學之路都是不可能的。唯一「不可能」的可能就是同時「在內」和「在外」，質疑哲學本身，向問題提出問題，闡明形而上學話語的前提，這種話語聲稱理解或壓倒或超越其他任何話語。

一、從現象學開始提出、思考起源問題

——《胡塞爾現象學中的起源問題》

起源問題在西方是一個傳統而又沒有結果的問題。在德里達那裡，這個問題實際上還是和「文本」的地位有關的：那就是德里達對文本這個「開始」的不懈追求和探索。根本的問題是：「為什麼開始？」重要的事實是：在問題提出之前，我們就已經開始了，這意味著，我們永遠要遲於書寫（文本）。靈魂就象一本書，在這本書中，內部的語法記錄了印象和推論。在《菲勒波斯》中，柏拉圖對此有過思考；在《斐德羅》中，柏拉圖明確指出：外部的書寫（文字）是靈魂的抄件。而德里達由此則認為，靈魂需要有一個支撐，這個支撐其實就是那個「開始」，那個最本原的東西。這個最本原的東西，是真正的開始，也是德里達追隨著他的前人、而又不願意和他們走同一條道路所苦苦追求的。

德里達的《胡塞爾現象學中的起源問題》和《〈幾何學起源〉導論》兩部著作是他的整個哲學生涯「開始」的印記，使之在對胡塞爾著作的解讀和批判中逐漸確立了他自己的理論方向，也可以說，是在一開始就離開了這個開始，從一開始就相異於這個開始。

德里達在1953-1954年間完成了他的第一部著作《胡塞爾現象學中的起源問題》（中譯為生成），這本書寫成後並沒有發表[5]，直到三十多年後的1990年才由法國大學出版社出版。

這篇論文幾乎涉及到了胡塞爾的全部思想論題，他在幾次訪談中都表示，至今他都堅持文中的看法。他的胡塞爾解讀要求的是一種至今仍然有啟迪作用的規律（甚至是字面上的陳述），從那時起他就一直堅持他所要揭示的事情，一如一種特異性以其自己的方式已經和一種必然性協商，這種必然性永遠超越這種特異性並且應該無休止地重新擁有。德里達所說的必然性就是一種「起源」、「簡單」的最初擴散、開初的「偏移」的原始複雜（情結），這些是任何分析都不能在其現象中表現或使之表現的，也不能使之還原為與自我同一的瞬間的守時性。問題是：「一種基礎（奠基）的起源性如何可能成為先驗的綜合？任何東西如何能夠從一種『複雜』開始「？現象學話語據以構建起來的一切限制從一種「播散」的致命的必然性開始被視作是應該在對立的兩邊受到質疑（「未發現的複雜」和「被掩蓋的播散」）：先驗/世界，本相/經驗，意向/非意向，主動/被動，在場/非在場，準時/非準時，本原/派生，純粹/不純等等，每一邊的震動都要傳播到所有其他的邊上面。分化的播散「法則」（規律）把它的邏輯強加於一本書的從頭到尾。「播散」這個詞從那個時候就不斷地纏繞著德里達。另一方面，通過這個規律的環節，輪廓和效果，「起源」的「原始播散」於是得到一個哲學名稱，德里達要與之分道揚鑣，那就是「辯證法」，一種「原始的辯證法」。一種辯證法的競爭聲稱超越了辯證唯物論 [6]，而幾年以後發表的《〈幾何學起源〉導論》（1962）和《聲音與現象》（1967），其實是繼續了《胡塞爾現象學中的起源問題》中對胡塞爾的閱讀。在《胡塞爾現象學中的起源問題》中，德里達把「起源」（生成）的問題當作閱讀胡塞爾的主線。他通過對時間、生成和歷史分析了在現象學奠基者的思想中的困難，無論是在先驗主體的構成和對象（特別是科學對象）還是在對象意義的意向性創造方面。

二、起源問題解決的途徑

——《〈幾何學起源〉導論》

1962年，德里達發表了《〈幾何學起源〉導論》一書。德里達選擇這個文本翻譯，是因為胡塞爾在觀念和數學對象的「構成」中瞄準了文字問題。而這種探索從此就沒有離開過德里達，他的所有研究都從這個在文學，哲學和科學之間的文字問題的討論出發，後來又加入了其他語言學，人類學、心理學等問題，甚至還有不屬於話語的攝影、繪畫、建築等問題的討論。德里達在一次訪談中說過：「在我的哲學研究初期，我開始閱讀胡塞爾，寫有關文章的時候，也就是50年代初期，在薩特、梅落－龐蒂等人對現象學的引入之後，我感到了從現象學出發提出科學、認識論問題的需要，這些是他們沒有以某種方式研究的問題。因此，我就寫出了我的關於科學和數學方向的最初著作，在這個過程中，我過對文字問題始終關注，尋找在胡塞爾現象學中能夠使我對文字進行討論的內容。他是如何談論文字的？他把文字看作什麼？他如何連接科學、現象學和文字問題的？我在《幾何學起源》中找到了這些。我對伊波利特表示要翻譯《幾何學起源》，要研究它。因為，對於那些從數學對象直觀出發構建可交流的觀念對象的學者團體來說，這裡面有一種對文字，對必然性的簡明、概括的說明。胡塞爾說過，只有文字能夠給予這些觀念對象以其最終的理想性，只有文字能夠讓這些對象得以以某種方式進入歷史：它們的歷史性是從文字而來的。然而，胡塞爾的說明是模糊隱晦的，所以我試圖形成一種文字觀念：它同時使我能夠分析胡塞爾那裡發生的事情，並且滿足向現象學和現象學直觀主義提出問題的需要，另一方面，我試圖打開繼續讓我感興趣的問題：文字記錄。什麼是記錄（銘錄）？從什麼時刻出發，在什麼樣的條件下，一種記錄是文字的（字面上的）」[7] ？其實胡塞爾讓德里達看到了胡塞爾對幾何學的起源問題追溯的重要意義。

胡塞爾說過：「希望我們因此而最終能夠獲得哲學的意義、方法和開端，獲得我們願意並且應當將我們的生命奉獻給它的這一個哲學的意義、方法和開端」[8]。胡塞爾在《幾何學起源》這篇短文中是要用現象學原則解決「歷史」，「時間」問題以追尋「起源」。胡塞爾是要以回溯的方式追問流傳給我們的幾何學的源初含義。而以幾何學為例證，是因為胡塞爾看到了幾何學獨特的存在方式——觀念對象性。因為，這種對象性既不存在於世界之中，也不存在於主體之中，但這些並不能妨礙它成為一種真正的存在，這種存在在胡塞爾看來，是以一種先驗的方式存在著的，從一開始就是超越時空和經驗。幾何學在形成「公理」之前必定屬於一個更加本源的世界，最初也是說出來的，這是活的「現在」。而理想性的科學，比如說幾何學就保證「活的現在」不會沉淪為「歷史的積澱」，而是把「歷史的原始起源」和「現實的原始起源」統一起來。所以，要回溯到開端，就要回溯到對誕生過程和起源方法的研究。而回歸之路就是要尋找已經「消散」的過去：過去的存在並非成為虛無，在我們用一定的特殊方式回溯到一個特定的時刻就能夠在主體的意識活動中被喚醒，變得越來越清晰明了。就這樣，我們就有可能重新找回「開端」的一致性的觀念的明證性[9]。他特別關注胡塞爾在文中指出了「寫」（文字）的重要作用，因為依靠口語的有限的（比如死亡，空間的距離等）傳播和影響是不夠的，書寫、記錄的語言表達使得間接或直接的個人話語成為可能，文字元號也象語音一樣能夠「喚醒」其意義。也就是說，寫出來的東西可以成為「沉積」，但也可以被重新喚起。歷史不斷喚醒「活的現在」，讓各種「沉積」活起來，避免沉淪，這個活起來，其實就是促使意義活起來。

德里達深刻地領會了胡塞爾對追溯幾何學起源之路的描述，這些論述給予他深深的啟迪，促使他開始了對「起源」的思考，也成為了他的理論的一個重要基點，也是「延異」思想的初發。就是說，德里達在受到胡塞爾的深深啟迪的同時，就離開了胡塞爾，我們甚至可以說，他的「起源」問題的思考，本身就是他的的延異思想的實踐。他認為不存在什麼空靈的、精神性的「活的現在」，其實現在都是過去傳下來的，而且都要向「未來」伸延。現在是過去和未來的過渡，而後二者都是「不在場」的，那麼現在也就不是明證（自明）的，也不是「顯現」。這裡就涉及到理解德里達思想的一個關鍵問題：那就是他對於「不在場」的高度重視。他甚至認為一切關注「顯現」的理論都是「形而上學」（包括海德格爾），因為它們都是要強調「現在」的獨立性，意義是在「現在」顯現出來。而德里達認為，「現在」其實只是一種綜合和「過去」和「未來」的複合體，而不是一個純凈的「意義」的世界。也就是說，在歷史的源頭，就必然存在著先天綜合，單純從時間上回溯歷史是不可靠的。德里達認為，穿過歷史的沉澱物，重新激活的行為可以打開被遮蔽的歷史領域，進入歷史的內在意義之中，這也是一種還原……所以藉助靜態現象學還原的保護，就能夠實施其他一些具有無限微妙性和危險性的還原，這些還原在發掘出創建行為的單數本質的同時……還拯救出被打開的一般性歷史的整體意義。這樣一種回溯，德里達認為仍然存在著很大的危險，他說：「如果我們把純粹經驗歷史在哲學上的無意義以及非歷史的理性主義的無能為力視為當然，那麼我們就會衡量出這種系千鈞為一發的危險性」[10]。但是，這種危險是難以避免的，因為，純粹的意義是不存在的，還原的終結是難以達到的，那就無法排除這種危險，其表現就是這個源頭永遠在前面（不是時空的，是邏輯上的），無限地被拖延……

三、藉助語言學的道路

——《聲音與現象》

這個問題和上面的問題緊密相連。1967年德里達發表《聲音與現象》一書。德里達要在胡塞爾的話語內部，看一看愛倫坡的《瓦爾德馬病歷真相》中的瓦爾德馬說出「我死了」這樣的句子如何是荒謬的，這個不可能的句子（沒有人能夠在給出這個句子的完整意義的同時說出這樣的句子），它的可能性又如何成為任何語言的條件。這個句子其實是可理解的。它可以在其可理解性中被重複，即便說這句話的人並沒有死 [11] 。德里達說，他正是從這句話意指某種東西的「這種可能性」出發，試圖從胡塞爾出發並且對立於胡塞爾引出某些結果來，也正是從這個觀點看，現象學永遠是解構的源泉，因為，現象學允許拆解思辨和理論的沉積，拆解哲學的預先命題。因此，以更加嚴格的描述的名義的方式，人們永遠可以對這樣或那樣與現象學相關的哲學論題進行質疑。

德里達認為「耐心閱讀這方面的內容比在其他地方能使我們更清楚地在《邏輯研究》中看到胡塞爾全部思想的萌芽結構」[12]。這裡可以理解為，德里達要研究追尋語言和表達的意義的問題。德里達認為胡塞爾的語言問題的討論非常重要，這就引出了他自己關注的問題，他首先談這個問題，也是有自己的目的的。

《聲音與現象》一書主要涉及胡塞爾的《邏輯研究》第二卷第一研究，特別是第一章。在這一部分胡塞爾對符號作了重要的區別：「人們常常在同一個意義上來使用表達（表述，expression）和指號（信號，記號indice）這兩個術語。但應該注意，在一般的常用語中，它們並不總是一致的。每個符號都是某種東西的符號，然而並不是每個符號都具有一個『含義』，一個藉助符號而『表達』出來的『意義』。在許多情況中人們甚至不能說，這個符號『所標誌』的就是人們用這個符號來指稱的東西……也就是說，在指號。。。。。意義上的符號不表達任何東西。如果它表達了什麼，那麼它便在完成指示作用的同時還完成了意指」[13]。德里達認為胡塞爾對符號所做的這種區分，嚴格制約著胡塞爾整個後來的全部研究。德里達從這裡出發對胡塞爾進行了批評性的解讀。這種解讀是解構的，實際上他是要從這個區分開始，揭示這個區分涉及到的「現象學中隱藏的形而上學前提」，這個前提的一個例證就是胡塞爾著名的現象學的「原則的原則」：「（這個前提）恰恰在於它馬上就要作為任何價值源泉和保證認識的『原則的原則』，也就是原始給予的自明性，對於充實和原始的直觀的意義的在場和不在場」[14]。德里達批評了這種對直觀的絕對崇拜，批評了現象學和一般哲學只能是在直觀中被給予的起點。

形而上學和在場有關聯，而在場是和再現有關係。德里達認為，「胡塞爾……仍然把真正的形而上學（即依靠現象學完成的形而上學）與習慣意義上所講的形而上學對立起來。他說他提出的結論因而是『形而上學』的，如果存在的最終認識應該稱作形而上學的話」[15]。而胡塞爾揭露蛻化的形而上學，也就是以前的形而上學的唯一恆常動機：它永遠是在理想性（觀念性）的真正方式面前的一種失明。胡塞爾的形而上學，從根本上講（無論是意義還是後來的被給予之物）都是一種理想性（觀念性）：這是笛卡爾的起點。雖然胡塞爾追究這個觀念性的真正本性和樣式，但卻有些模糊。胡塞爾要揭示這個觀念性的本性和樣式是如何顯現的，也就是要知道它的來源。德里達說：這種理想性（觀念性）因為不是從天而降的在者，那根源就永遠在者的創造活動的重複的可能性。他還說：為了使這種重複的可能性能夠理想化地向無限開放，就需要一種理想的形式來保證這種不定性和理想化的同一：這就是現在，活生生的現在的在場。。。。。理想性（觀念性）的最終形式就是人們在其中可以提前或回憶整個重複過程的形式……[16]觀念性的東西就是意向性行為總是可以重複的東西。重複這個概念在德里達這裡非常重要，很關鍵。觀念性可以重複，但聲音是不能重複的，即表達一個觀念的聲音，我說一句話的聲音，是不能重複，轉瞬即逝。前面說到的活生生的在場（生命）就是重複，也就是說，這個觀念性的東西是不在場的，它似乎是潛在著的，需要「自我」把它喚出來。所以生命等於在場，等於重複，其實胡塞爾，海德格爾都非常愛講這個「活生生的在場」，但這個在場是要靠「重複」的。也是由此，德里達就引出了現象學內部深藏的矛盾：如果現象學不是從內部受到它自己對時間化與交互主體性構成的運動的描述所反對，也是受到這種描述的折磨。所以，現象學的內在結構由於這兩個問題而並非完美。因為這裡面「有一種不可還原的非在場把自己認識為一種構成的價值，而和它在一起的是一種非生命的或非在場或活生生的現在的無歸屬，一種不可根除的非原始性」[17]。而非在場和非原始性牽涉兩個問題：1、從持存到再現的必然過渡。2、在對第二個「我」的關係中，對同樣使一般意義上的觀念對象性成為可能的東西的關係中，有非表象產生的必然過渡，主體間性是對象性的條件，而且對象性只有在觀念對象的情況下才是絕對的。這兩個問題就對現象學的形而上學前提形成威脅。接著，德里達提出「如何首先證明要把邏輯學置於對符號的反思之下的決定？而如若符號的觀念先於邏輯的反思，並向邏輯反思表現，直面反思的批評，那它是從何而來的呢？」[18]。這個「決定」含有一點諷刺的意味：要讓符號的反思從屬於邏輯，如果是這樣，這個決定是不恰當的。而這個決定的後果是無限的。德里達認為其中一個後果就是「仍然把一般語言本質置於一旁」[19]，實際上，德里達指出了在胡塞爾那裡的一個困難或難題：那就是，要回到事情本身，要還原到純粹的本原之中的現象學，為什麼還有一個以理性、邏輯統率語言的前提和決定？現象學遇見了「非在場」，「非存在」（還有死亡），就會感到很難辦。德里達要求尋找的是一種純粹理想的根源，這也是他要「解構」的對象。

這裡還要注意一下「重複」這個概念：「重複」這個詞不是德里達獨有的，但這個概念卻在他的（解構）哲學（的解構）中起著至關重要的作用。

在法文中，重複就是redoubler（重複，再一次等），imiter（仿照），citer（轉述） ou reciter（再述），revenir，reiterer（重複說，重複做）。德里達的重複（répéter）這個核心術語，自然而然地包括一種值得重複的東西（模式，根源，第一次）和不那麼高級地重複的東西（比如鸚鵡，比如文字，如果人們認為文字重複言語的話）。這裡可看到德里達不斷置於檢驗之中的名副其實的「形而上學」的模式，即柏拉圖的模式：可感世界以下墮的方式重複可知的世界。比如德里達在分析《斐德羅》的《柏拉圖的藥房》[20]中認為，柏拉圖永遠不譴責重複，正相反：他實際是用一種「好的重複」，即一種活的記憶由之能夠重複它所記住的東西和一種「壞的重複」—— 一種死的記憶由之不可能重複的，因為求助了文字。柏拉圖通過蘇格拉底的嘴說，應該特別注意這種區分：活的，內在的，在場的，以及死的，外在的，不在場的記憶，以這種區分的名義，底比斯王塞烏斯「發明的這帖葯，只能起提醒的作用，不能醫治健忘」。他認為這樣給學生提供的東西，不是真正的智慧，而是智慧的贗品。所以這對記憶來講不是什麼「良藥」，而是一種「毒藥」。

上面對回憶所言同樣適用於「形而上學」結構的總體：因為形而上學也總是用一種「好重複」即觀念或原始存在結構的重複與派生，存在和原始結構的重複相對立。德里達在對柏拉圖的《斐德羅》的解析中，根本的一點就是要指出：在體系中墮落的可感重複和沒有墮落的知性重複之間是不可把握的，這恰恰是因為這兩種重複之間的真正關係並不是對立的，而它們之間的關係就是重複本身：總之，不純的「重複」重複純粹的重複，由此，一個的「播散」通過另一個顯示出來，並且不可能把二者對立起來，甚至不能區分出來，說到底，不可能給予標誌著柏拉圖式的形而上學體系的對立結構模式以可靠的基礎。這裡，德里達要指出，在「好的重複」和「壞的重複」之間，不是一種辯證矛盾的關係，二者不可分離，就象對「藥房」而言，「葯」的意義不可能與「毒藥」分開一樣。揭示柏拉圖的重複的結構，在德里達看來，就是揭示形而上學或柏拉圖的計劃的失敗，因為他們的計劃首先是要區分清晰的等級。

在重複之前，一無所有（只有重複），這實際也是要說原始的「延異」，或者說是「原初文字」。這種重複的悖論就是德里達哲學的基礎存在論論題。這是人們自然而然在分析的其它領域會遇到的思想結構。比如，用歷史可以批判本雅明確立的基礎的或權利立場的暴力和保持權利的暴力之間的對立。[21] 在文學中，原始的重複是在德里達特別批評的「敘事」、「再敘事」、因此也是「語錄」（引述）的重複的概念的非常原始的分析基礎上的。還受到否定的，是在生命、自救的重複和「通常意義」上的——也就是引號中的已經被說的某物——的重複。保留和回憶（重複）是如何在革命事件中已經存在，那圍繞「敘事」引號的幻影就如何已經存在：線，不純，腐化，污染，分裂，變形，蛻化等等從內部分裂。所有這些「不正常」都發生了，這是它們的共同規律，是它們通過重複共同承擔的命運和動力。從存在論到文學類的理論，通過歷史的中介，始終存在著對德里達思想理解的一個困難：重複永遠同時是衝動，肯定，運動和跌落，僵化：是的，是的（仍然），是的，是的（我已經說是）。

《聲音和現象》這本書的中心問題就是：胡塞爾如此嚴格闡述和思考的現象學，是否掩蓋著一種「前提」？這個問題，就現象學表現為一種認識批判——這種批判必然應該實踐對任何前提的「徹底懸擱」——而言，是個非常嚴重的問題。按德里達的說法：儘管有胡塞爾的定義，什麼是已經被給予現象學的東西？

這種先-被給予，德里達認為是一種形而上學的前提。通過形而上學，在此，哲學在其傳統定義而言，被視作一系列互相連接的問題，這些問題圍繞一連串作為真正堅實基礎運作的概念，這是從來都沒有被批判過的邏輯基礎，是這種非批判使得哲學作為哲學存在。形而上學的原則基礎，德里達在海德格爾之後，把它劃作作為在場的存在的規定。這樣，如果胡塞爾不斷地批評形而上學的思辨，那不是因為要為賦予在場的這種特權證明，而是相反，是要恢復和建立在場的純粹性。德里達正是針對《邏輯研究》的第一章，開始他對「符號」問題的研究，重新描述這種恢復的行為。

胡塞爾區分了「表達」和「指號」。前者是「要說」（意謂）的符號，指的是意願的、意識的話語；後者是構建意義的具體化（肉身化、形體化）、面部表情，動作，身體，可見的和空間的東西。胡塞爾指出，表達和陳述在意謂永遠在「交流」、存在本身之外的話語中被把握的限度內，永遠是交織的，散播在場並使意義蛻化。當他人告之他的經歷，他並沒有對「親自」我在場，他人的經驗的主題一面對我始終是陌生的，陳述永遠是一種欠缺、死亡，說話者的死亡的、消失的陳述。胡塞爾是要找到到一種現象學的處境，在這種處境中，表達不再是陳述，他在自白中找到了這種處境，「靈魂的孤獨生活」。在自白中，表達能夠始終毫無偏移地是內在的，是純粹的意向，絕對的我對我的領會，是「我期待在我說話的時間說話」的「瞬間」，是自我影響。

但是德里達指出，一旦人們承認「自我影響」是自我在場的條件，那任何純粹的先驗還原都是不可能的。這種影響標誌著一種我和我之間的分離，一種「空隔」，一種「時間化」，德里達命名「延異」。但是延異並不突現於主體，而是構建主體、把同一個製造成為與自我的差異中的對自我的非同一的關係。表達意味著一種「非全」。存在一種「原始的間隔」，似的活的現在永遠已經是一種蹤跡，聲音永遠已經是一種文字。蹤跡就是這種哀悼的工作，永遠先於承載它的主體。通過這種工作，主體向自己指示，象一個要死者。因此，表達和陳述永遠是交織的。

勒維納斯的一篇著名文章《Tout autrement》[22] 有關《聲音與現象》的評論，更深入地理解了德里達的這部著作的理論深意。1）明天的今天：勒維納斯認為，德里達的《聲音與現象》讓我們進入了一個無人之地，一個各種不定的兩者之間，這是一種真理的懸擱。人們在他的不同凡響而又奇特的文字中理解到一種思維的新類型。《聲音與現象》顛覆了邏輯中心的話語，語句中沒有任何一部分是偶然的。這是從現象學中學到的嚴格，對胡塞爾的謹慎活動和海德格爾廣泛運作的高度關注，事先的有限的概念、起源的欠缺、條件的鴻溝、活動的話語的回歸，這些回歸回歸到命運：思想中沒有任何駐足的東西。勒維納斯稱之為在命題的哲學意義之外的一種純文字的效果，是新的戰慄，是德里達的詩學。勒維納斯後來用1940年第二次世界大戰（荒謬時期）的巴黎「大逃亡」為例，象徵性地揭示了《聲音與現象》的反形而上學的基本立場。2）消遣：勒維納斯認為，西方形而上學、也可能歐洲的全部歷史，通過德里達拆解和解構的觀念工具，將會成為這種在場的建構和保留。他認為德里達在《聲音與現象》中揭露了西方形而上學傳統的木已成舟的詭計，實際上從此出發的保證歐洲人安全的許諾是不可能實現的計劃。德里達的目的是要背叛這個現成的在場，其實就是對永恆或普在的真理的背叛。這就是任何歷史主義都不能懷疑的一種相對論。從此，意謂不趨附真理，真理不再是什麼重要的事情。存在不可能徹底到達存在，實際上，德里達是在用語言遊戲來消遣聲音中心論，他藉助了辯證法的手法，真理的真理不可能在一個所謂的辯證運動停止的瞬間和綜合中揀拾起來。它在說與不說中，在換言中——回歸，重複，還原：哲學的歷史或它的「事先」。3）交錯配列法（chiasme）：勒維納斯認為，德里達把時間從對現在的依附中解放出來，他的批判不在把過去和未來當作模式，現在的改變或起伏，阻止一種在符號（就象在所指）上面推理的思想，這種批判把通過柏格森對存在的批判，以及通過康德對形而上學的批判思考到底。這實際是對在場的解構：意識是關於它自己的，失去了笛卡爾式的特權。勒維納斯認為，德里達的語言是嫁接在最不可見的時間差異上的。

[1] 原載《盧汶哲學雜誌》，92，1954，75-109頁

[2] 參見Cathrine Chalier：Levinas，l』Utopie de l』humain，Albin Michel，1993。她在書中指出勒維納斯對書的重視，實際顛覆了自亞里士多德以來的關於人是具有邏輯、語言和理性的動物的定義的哲學傳統。這種哲學把人視作高於其他生物的高貴者。哲學教導人們去構建一種完美的精神生活。而恰恰是這種傳統對人與書的關係閉口不談，不願意從哲學角度思考它，相反極度蔑視它。而勒維納斯說：「文字的誕生不是把精神依附於字母，而是讓字母來代替土地。精神在字母中是自由的，但在根基上卻被束縛」（《困難的自由》183頁）。

[3] 參見《對書的仇恨》，George Steiner，載《精神》雜誌，2005年1月。

[4] 在《斐德羅》中柏拉圖還把邏各斯（說話和文章）分為三等：頭一等是寫在靈魂中的關於真善美的知識，第二等是在討論中說的邏各斯，第三等才是寫成文字的邏各斯。這是因為在討論中，發生問題和誤解時可以進行解釋和辯護，是活的，而文字則是死的。所以蘇格拉底喜歡對話卻從不寫作，柏拉圖的寫作也都是對話體。而他更加深刻的思想卻沒有寫下來，只在學園中對弟子教授。而這部分更加體現柏拉圖的秘傳，在亞里士多德的著作中有所反映。

[5] 德里達在這本書的《告讀者》中，描述了他這部書的寫作過程：這是一篇「高等研究文憑」的論文，是在巴黎大學著名教授Gandillac（1906-？，德國哲學專家，認知哲學家）和Van Breda的幫助下，他得以查閱盧汶胡塞爾檔案館的胡塞爾未發表過的文稿。三十多年來，他從來沒有想過要發表，也從來沒有再讀過它。伊波利特在1955年讀過這篇論文，曾經鼓勵他準備出版，之後，還有F. Dastur，Didier Franck等巴黎胡塞爾檔案中心的朋友和同事們積極主張出版，但由於種種原因最終放棄。而他所以在馬里翁的極力建議下出版這篇舊文，唯一的希望就是這些東西能夠在今天具有材料的意義。

[6] （比如唐·迪克陶就多次提到，辨證唯物論其實並不那麼辨證，它仍然被一種形而上學所束縛），或者Cavalles反對胡塞爾時所說的一句話：「普遍的必然性不是活動性的必然性，而是一種辨證法的必然性」。所以，對這種超辯證論的解釋經常伴隨著對唐·迪克陶或Cavalles（特別是其他的胡塞爾的法國讀者：勒維納斯，薩特，梅落－龐蒂，利科等等）

[7] 參見Derrida：《Sur Parole》，ed de l』aube，1999。

[8] 胡塞爾：《幾何學起源》，載德里達《〈幾何學起源〉導論》，中譯本，方向紅譯，南京大學出版社，2004年，175頁。

[9] 葉秀山先生在《意義世界的埋葬》中就是從這個「起源」問題分析開始的。載《當代學者自選文庫葉秀山卷》，安徽教育出版社，1999年。這篇文章的結尾表現了對德里達思想的深切感受：「起源」不是一個經驗的事實，也不是一個抽象的概念——「起源」不能成為對象。但「起源」卻是生活的基礎，是人的生活的源泉。「起源」常被遺忘，但永遠不會失落。哲學與「起源」同在。（同前）

[10] 《〈幾何學起源〉導論》，中文版35頁，法文版37頁。

[11] 德里達非常關注死亡的問題。有關的文章和著作很多。也許有些人會在這個追溯起源的問題上，對死提出質疑，因為表面看來，死的問題對現象學真是一個難題，因為不在場的死對現象學來說似乎很難想像，因為通常意義上的死亡是一種實證的在場。德里達在《聲音與現象》這本書中對死有大量的論述，但又和海德格爾的「向死的存在」的存在論有距離，後來在《難題》（1996），在《給出死亡》（1992），他對海德格爾的死亡思想提出質疑，海德格爾稱之為「不可能性的可能性」。海德格爾經常說到動物和「此在」之間的差異，動物並不操心真正的死亡。換言之，動物不死（現在時），它倒下，離世，結束生命，但他不死，它不操心真正（原本）的死亡。問題是要知道什麼是「真正」的死亡，也就是死亡的現象學的可能性。這些問題不僅僅是向胡塞爾現象學提出的，而且也是向海德格爾現象學提出的。關於死亡的主題，永遠不會真正地顯現出來，這在德里達看來，也標誌著現象學計劃的局限。他的整個胡塞爾現象學的研究，都表明他認為胡塞爾的現象學是一種生命的哲學，是一種活的現在的哲學，當然，他沒有說是生命哲學。而且，胡塞爾還經常把生命的概念和意識經驗聯繫起來：自我是活的自我，而死亡在現象學中沒有位置。這些看法實際上都是和德里達的起源研究相關的，也是他在研究胡塞爾的過程中最有創新的思考之一。

[12] 中譯本：《聲音與現象》，第1頁，商務印書館。

[13] 中譯本：《邏輯研究》第二卷，第一研究，第一章第一節，倪梁康譯，上海譯文出版社，1998。

[14] 《聲音與現象》，同上，第5頁。

[15] 同上，第4頁。

[16] 同上，第5頁。

[17] 同上，第5-6頁。

[18] 同上，第6-7頁。

[19] 同上，第7頁。

[20] 《柏拉圖的藥房》，載《播散》，色伊出版社，1972年。

[21] 本雅明說：「不再有權利的純粹奠基或純粹立場，因此也沒有純粹奠基的暴力和純粹保守的暴力。而保留反過來仍然是再-奠基，以能夠保留它要奠定的東西。所以在立場和保留之間不存在嚴格的對立，只不過有我稱之為『區分的播散』的東西，以及這些能夠推論出來的悖論」（法則的力量，94）。

[22] 這篇文章最早發表在《弓》雜誌上，1973年，第54期，後來收入《專名》一書，Fata Morgana，1976。並收入《Herne Derrida》，2004年。