儒、釋、道的孝道觀比較研究
05-31
「孝」是伴隨一夫一妻制個體家庭的確立，應對父母與子女之間的關係需要而出現的。古往今來人皆為父母所生，父母所養，報答父母的養育之恩，既是天經地義的權利與義務，也是社會倫理道德的最基本要求。儒、釋、道三家不僅有其各自的倫理道德觀，而且有其各自倫理道德觀指導下的社會實踐活動。認真批判總結歷史上的儒、釋、道三家孝道觀，取其精華，去其糟粕，對構建具有中國特色的社會主義倫理道德，創建和諧社會，促進社會主義精神文明，繁榮哲學社會科學不但具有學術理論意義，也具有很強的社會現實借鑒意義。 一、儒、釋、道的孝道觀 儒家的孝道觀 儒家孝道觀是建立在小農經濟基礎之上，根植於血緣關係之中。儒家創始人孔子，不僅把人們引入了喧囂複雜的現實社會，而且還創立了以「倫理政治化、政治倫理化」為鮮明特徵的「人學」理論體系。構成人學理論的基本問題，是如何面對和處理人與人之間關係問題。而在錯綜複雜的人與人之間關係中，父母與子女之間的關係，則成為孔子人學理論的起點和出發點。甲骨文，金文都有「孝」字，只是孝字的寫法簡略不同，意思是一樣的。金文寫作 ，甲骨文寫作 。原意指子女善事父母。從字形上看，恰是兒子用頭承載老人的手在行走，表達了父子之間的親情。意思是人老了，行動不便，應有子女扶持。正如《說文解字》所言：「孝，善事父母者也。從老省，從子，子承老也」。「孝」從字義角度解釋，《爾雅·釋訓》、《周禮·大司寇》、《詩·小雅·六月》言：「善事父母為孝」。《荀子·王制》說「能以事親謂之孝」。《周逸書·溢法》載：「慈惠愛親曰孝」。「孝」從字音角度解釋，《釋名》謂「孝，好也。愛好父母也」。《禮記·祭統》謂「孝者，畜也。順於道，不逆於倫，是之謂畜」。「孝」字在《論語》一書中，共見於14章。其中為孔子所言，且與孝的定義有關者共有6章。孔子和孟子是在「敬老」的本意上使用孝概念的。後來「孝」概念被封建統治階級所利用，曲解、極端化、絕對化，完全背離了孔子、孟子的初衷，造成社會上愚孝的泛濫，客觀地講孔子、孟子是沒有責任的。封建統治階出於維護封建血緣宗法等級制度和封建倫理道德，達到移孝於忠君的政治目的，將「孝」作為統治天下的一種重要手段，重要的道德標準，通過禮法的驅力，柔以血緣親情，藉助郭居敬輯錄編成的《二十四孝》一書中的「卧冰求鯉」，「恣蚊飽血」、「郭巨埋兒」、「老萊娛親」等封建愚孝的典型，倡導並推行封建孝道，「孝道」一詞最早見於《史記·仲尼弟子列傳》：「曾參．．．．．．，孔子以為能通孝道」。培養人們逆來順受的奴性心理。魯迅曾撰文揭露禮教的吃人本質和對國民的危害，大聲疾呼「救救孩子」。「文革」不僅把「孝」打入「四舊」之列，還將孝文化等同於封建腐朽文化。使「孝子賢孫」淪為貶義詞，致使人們談「孝」色變。嚴重扭曲了孝的本意和社會價值，造成了無法估量的思想混亂。 「孝」是儒家道德之基礎,道德規範的核心。概括起來說，儒家的孝道觀主要有以下觀點：第一，「仁者人也，親親為大」1。「孝為人之本」不僅是一種權利，也是一種義務。即生養死祭，貫穿人生全過程。從權利義務角度看，儒家強調子要親生，田要冬耕，自己的孩子自己養。父母必須照顧好自己的子女，將他們撫養成人。子女在父母年邁時，也必須承擔起贍養老人的義務。即父母對子女養其小，子女對 父母養其老。權利與義務二者相輔相成，互相促進。第二，提出樸素唯物主義的孝道觀。《詩經》記載：「哀哀父母，生我劬勞」，感嘆和讚美了父母的養育之恩。唐朝孟郊詩云：「誰言寸草心，報得三春暉」。表達了孝敬父母的自然之理。而「祭而豐不如養之厚，悔之晚何若謹於前」的古訓，則是警示晚輩在履行對父母的贍養和盡孝的實踐層面上，應奉行厚養薄葬的經驗之談。《勸學歌》載：「孝為百行首」，「萬善孝為先」。《勸報親恩歌》載：「萬善都在孝裡邊」，「人生五倫孝當先，自古孝為百行原」。儒家認為孝敬父母包括物質和精神兩個方面。在物質與精神的二者關係上，主張物質第一性，精神第二性。二者相輔相成，相互促進，辨證統一。孝行為是孝觀念指導下的具體實踐活動，孝觀念是對孝實踐活動的概括和總結。孝心與孝能力有時往往是不一致的。儒家強調在滿足父母衣食足的前提下，要儘力滿足父母精神上的愉悅和心靈上安慰。如孟懿子問孝，子曰：「無違」。樊遲御，子告之曰：「孟孫問孝於我。我對曰無違」。樊遲曰：「何謂也」。子曰：「生事之以禮；死葬之以禮，祭之以禮」2。孟武伯問孝。子曰：「父母唯其疾之憂」。子游問孝。子曰：今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎！」。子夏問孝。子曰：「色難，有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？」3。第三，提出「孝為德本」，將「孝」納入倫理道德範疇。在儒家看來孝既是家庭、家族倫理，也是一種社會政治倫理。孝是完美人格塑造的內在要求，一個人最基本的道德基礎。也是一種社會政治倫理。在儒家看來，連自己父母都不孝敬的人，必為社會所不齒。第四，提出教養並重。對父母來說，養不教父之過。對子女來說，父母有過，也要好言相勸，加以引導，不可聽之任之。子曰：「事父母幾諫(即微言勸諫之意)，見志不從，又敬不違，勞而不怨」4。 荀子指出：「從道不從君，從義不從父，人之大行也」5。孝經引用孔子的話說：「子曰：昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國；大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家；士有爭友，則身不離於令名；父有爭子，則身不陷於不義」6。第五，列舉出主要不孝的事項。奉養方面不孝有五：「世俗所謂不孝者五：惰其四肢，不顧父母之養，一不孝也；搏弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇鬥狠，以危父母，五不孝也」7。而「不孝有三，無後為大」8。禮儀方面不孝有三：「於禮有不孝者三事：謂阿意曲從，陷親不義，一也；家貧親老，不為祿仕，二也；不娶無子，絕先祖祀，三也。三者之中，無後為大」9。 第六，倡導家國一體孝文化。家是國的縮小，國是家的放大。自漢朝起，封建統治者多標榜以孝治天下。「孝，始於事親，中於事君，終於立身」10。孟子提出「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」11。由己及人，家國一體。禮記·提出：「大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養」12。反映了儒家所代表的社會下層勞動人民的一種美好的願望。 佛教的孝道觀 佛教是一種以信仰為根本，解脫為目的，教育為中心，文化為紐帶的宗教。佛教文化是中國傳統文化的重要組成部分。入土中國的佛教，面對極端崇尚孝道的中國文化氛圍，面對受到的蔑視之言，出家和尚被視為「大不孝」、佛教自身被視為「入家破家，入國破國」13的邪教，以及由此引起的衝突和摩擦，如果不改變外來宗教的面貌，別說其發展就連自身的生存也很成問題。為調節外來佛教與中土文化之間 的矛盾，佛教從緣起、平等、慈悲觀念出發，由知恩、報恩而引申出孝道觀念。佛教孝道觀主要有以下觀點：第一，提出報四種恩，即「一父母恩，二眾生恩，三國王恩，四三寶恩」14。佛教原本並沒有子女對父母報恩的觀念，因而也沒有「孝」辭彙。原始佛教把父母與子女的關係看作是一種寄住須臾得關係，「子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人」15。孝心起點在於報答父母養育之恩。《佛說父母恩重難報經》列舉了「父母十恩」，即「第一懷胎守護恩，第二臨產受苦恩，第三生子忘憂恩，第四咽苦吐甘恩，第五回干就濕恩，第六哺乳養育恩，第七洗濯不凈恩，第八遠行憶念恩，第九深加體恤恩，第十究竟憐憫恩」。佛教報恩言論頗多，如「長養之恩彌於普天，憐愍之德廣大無比」；「慈念之恩實難比，鞠育之德亦難量」；「世間一切善男女，恩重父母如丘山，應當孝敬恆在心，知恩報恩是聖道」；「慈父悲母長養恩，一切男女皆安樂；慈父恩高如山王，悲母恩深如大海」16。第二，提出「眾生父母」觀念，協調儒家提出的「人倫父母」觀念。最早出來調和出家與「孝」矛盾的是東漢時期的牟子，《弘明集》卷一稱他為「牟子博」，後誤傳為牟融。在其所著《理惑論》一書中，率先就孝親問題調和儒學與佛教之間的矛盾。他認為出家僧人為了修持美好的道德而獨身，無妻無後，是與儒家道德一致的高尚行為。其《理惑論》一書被佛教史家判為「中國較早論證佛教原理的書」。三國時代吳國僧人康僧會以佛教代言人的身份，在其編譯的《六度集經》中，將「孝親」置於「布施」之上，認為布施諸聖賢，「不如孝事其親」。東晉高僧慧遠在其所著的《沙門不敬王者論》中，主張佛教徒應該把奉親敬君放在第一位，用佛教「五戒」對應儒家「五常」。南朝劉勰在其所作《滅惑論》中，指出「夫佛教之孝，以苞益遠理；由乎其心，無繫於發」，不能認為佛教剃髮無孝，並以孔子稱讚泰伯、虞仲斷髮文身為例，說明剃髮與否與孝親沒有直接關係。唐代僧人法琳著《破邪說》，善導作《觀無量壽經疏》均有對忠孝問題的論述。道世則編撰的《法苑珠林》中，則專門設有「忠孝篇」、「報恩篇」。北宋僧人契嵩所著的《孝論》，是佛教對孝問題最系統、最全面的著作，是對以往佛教學者論孝的新總結。他以佛教「五戒」、「十善」會通儒家「五常」，「擬儒《孝經》，發明佛意」，在其《輔教編》「孝論」十二章中，闡述其對「孝」問題的看法，斷言否認有關佛教不孝的各種說法，指出：「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也，至載，大矣，孝之為道也夫！」。提出佛教與儒家孝合一說，甚至還認為佛教的「孝」高於儒家的孝，向世人表明佛教對孝問題的高度重視態度和立場。唐代出現的佛教偽經《父母恩重經》，通過它所樹立的孝的典型，如經蘭、董黯、郭巨等，進一步使佛教言「孝「家喻戶曉，深入人心，大大張力了佛教孝親觀的社會影響力和感染力。由後秦鳩摩羅仕譯出的《梵網經》，西晉竺法護譯出的《盂藍盆經》，都提到了「孝」、「戒」一致問題，在唐代衍化成各種形式廣為流傳。最具有中國化的佛教宗派—禪宗，不僅倡言孝道，而且還出現了聞名於世的「孝僧」，如人稱陳蒲鞋的僧人，就自言「不敢忘孝」。佛教通過倡孝的努力，不僅廓清了因教義上的：棄世出家，「無父無君」等誤會，也加速了佛教本土化過程。第三，主張在孝的問題上實行四眾兩別。即出家兩眾(尼姑、和尚)，側重於對父母內心孝敬。故佛教認為「孝之大者在樂親之心」17。佛教認為精神層面的孝乃是大孝，即「有親在堂，如佛在世」18。出家修行並非捨棄父母，而是將父母當作佛陀一樣敬奉，是舍「小孝」而成就「大孝」行為，可以收到「一子成道，九族超升」的效果。出家修心念佛「能為父母作福造經、 燒香請佛、禮拜供養三寶，或飲食重僧，當知是人能報父母其恩」19。佛教尤其重視超度父母亡靈，「不僅於父母生前而當孝敬，且當度脫父母之靈識，使其永出苦輪，常住正覺」20。在家兩眾(男女居士)則奉行物質與精神孝敬並重。佛教認為：「人子於父母，服勞奉養以安之，孝也；立身行道以顯之，大孝也；勸以念佛法門，俾得生凈土，大孝之大孝也」21。佛教從「因緣和合」基本原出發，主張慈眉善目看人間，兼顧生死，普度眾生。從救濟今世父母延伸到為救濟多世父母，「孝的對象不限於此生此世的父母，還包括無量劫來生生世世的父母，即一切眾生。·····視一切眾生而為父母，為一切眾生難行能行、難捨能舍，令一切眾生迷得無上菩提，這是真正的大孝」22。將對父母的孝心化作對有情眾生的慈悲心。「目連之孝」即是典型例子。根據《經律異相》和《佛說盂蘭盆經》等記載，佛十大弟子之一摩訶目建連，號稱「神通第一」，據說他以「天眼通」看到他的母親在地獄受苦，便在七月十五日設「盂蘭盆會」 ，「盂蘭盆」是梵語ullambana音譯，系「救倒懸之苦」之意。供養十方僧眾，在他們幫助下入地獄救母。此故事在我國民間家喻戶曉，民間(農曆)七月十五「中元節」，就是源於「目連救母」的故事。可見，佛教的孝心即是慈悲心，孝道即是菩薩道。 道教孝道觀 道教是我國土生土長的宗教。紮根於中國傳統文化土壤之中，與儒學佛教一起構成我國傳統文化的重要組成部分。道教的孝道觀，主要有以下觀點：第一，主張尊道貴德孝當先。將尊老意識融入神仙長生說，認為修長生首先要修孝道。只有與道同德才能與道同壽。因為「有德之人孝心高遠，道合天地，故天不殺道，道不能殺地，故地不埋，如理瓊霜終成金寶」23。「人當忠孝而答君親之恩；忠孝，大道之本也」24。《玉真先生語錄外集》指出：「入吾忠孝大道之門者，皆當祝國壽、報親恩為第一事．．．．．」。《太上靈寶凈明洞神上品經》卷上指出：「願我赤子，孝順常在心。居家奉父母，在朝忠於君」。道教將孝敬父母視為是做人的根本， 認為一個人連自己的生身父母都不管不顧，漠不關心，不僅是人性自私的表現，更是社會道德責任的缺乏。這種人於家為患，於國為害。對父母作到經濟上贍養、生活上照料、精神上慰籍，這既是情理之中事情，又是義不容辭的責任和義務。第二，提出 「大孝者一體皆愛」25。道教以平等思想為基礎，主張「和光同塵」，認為盡了孝道方有生道，才能修得仙道。不但要愛自己的父母，而且要推己及人，關愛天下所有的父母。認為「孝道慈悲好生，惡殺、食肉、飲酒非孝道也，男女穢慢非孝道也，胎產屍敗非孝道也，樂處穢淺，內外流污，心型疏懶，毀傷流血非孝道也，偷劫盜竊非孝道也．．．．．．」26。《元始洞真慈善孝子報恩成道經》曆數孝的社會功能，即「孝治天下，不勞法令，孝治其身，志性堅正，孝治百病，天為醫治，孝治萬物，眾毒不害，孝治山川，草木不枯，孝營生業，田蠶萬倍」。第三，提出孝道的個人內心感受標準。「人子事其親，自謂能竭其力者，未也，須是一念之孝能致父母心中印可，則天心亦認可」27。因為父母心中自有標準。尤如一雙鞋子只有穿在自己的腳上，自己感覺舒服就可以了，別人說鞋子大了小了是沒有用的。不孝之人，「無三孝則賜十惡罪」28。 二、儒釋道孝道觀比較 相同點與不同點：其一，儒家、佛教、道教三者都重視孝問題，在孝的對象上是一致的，皆為人之父母。不同的是「儒家孝道指向的只是自己今生今世的父母」，習慣把孝與仁愛聯繫起來，推己及人，人我並重，關心現實人生，注重解決實際問題。具有很強的現實性、針對性和適用性。「佛教的孝則延及到多世父母」29，注重將建立在眾生平等基礎上的孝與慈悲聯繫起來，尋求達到「同體大悲」，「無緣大悲」一視同仁的報恩效果。道教孝道的指向是習慣把孝與修鍊成仙，得道成仙聯繫起來，追求成為天仙，地仙、人仙的自由生活維度。其二，儒家、佛教、道教三者在孝的內容上大體是一致，皆指對父母經濟上的贍養、生活上的照料、精神上的敬慰。但三者之間存在差別：儒家大聲疾呼且身體力行，對父母行孝更多得是側重於經濟上的贍養、生活上的照料，具有偏重於生活「解困」的特徵。相比之下，對父母精神層面的敬慰，重視程度遜色於物質層面。中國化了的佛教，出家僧人更多地是注重在精神領域內行孝，精神盡孝的重點在於「解脫」具有明顯的重精神，輕物質特徵。道教在對父母行孝問題上，是既說又做，既關心父母現實生活的改善，又關心其精神的修鍊，具有既重現實更重超越現實特徵。其三，儒家、佛教、道教三者均有各 自對孝的價值取向。但在行孝目的上有明顯不同。儒家以「齊家，治國、平天下」為己任，立足現實，講求實際，注重先做人，後做事，其目的在於通過「立功，立德，立言」三不朽，來光宗耀祖，顯耀門庭。並以此維護封建社會尊卑等級秩序。不僅具有明顯的世俗性和進去性，而且具有濃厚的社會性，政治性。佛教、道教主張出家，遠離社會，重視修鍊，追求成佛、成仙，具有明顯的逃避現實性和虛幻性。其四，儒家、佛教、道教倡導的「孝」，均在社會上產生了一定的影響發揮了一定的作用。不同的是：對「孝」思想的闡述，儒家是由歷代儒學大師擔當此任，以十三部經書和歷代註疏為載體，突出「德教」功能，並選擇在德教的語境中談「孝」。情真意切，貼近生活，貼近群眾、貼近實際，加之受到封建統治階級的扶持和倡導，所以被社會廣大人群所接受。其影響之深遠作用之廣大，是佛教、道教無法比擬的。佛教、道教直接參与了我國傳統文化的構築，由於其逃避現實，遠離社會，接受群體和活動範圍有限，所以其影響和作用亦有限。其五，儒學、佛教、道教三者之間，你中有我，我中有你。「孝是個超時空的道德範疇，永遠適用。只是隨著歷史的變化，它的具體要求也要相應變化而已。封建時代『父為子綱』的原則務須拋棄，孔子『三年無改於父之道，可謂孝矣』，『父母在，不遠遊』和孟子『不孝有三，無後為大』等觀念亦不適應今日之時代特點了」27，必須加以拋棄。
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