《梁啟超道德主義思想研究》第二章 （二）

《梁啟超道德主義思想研究》第二章 （二）

作者:政右經左 2010-07-07 12:20 星期三 晴　　權生於智

　　

　　關於「權」之意涵，梁啟超 1898 年（光緒二十四，戊戌）4 月，發表於《湘報》的〈論湖南應辦之事〉中，就清楚地指出：

　　

　　權者生於智者也！有一分之智，即有一分之權，有六七分之智即有六七分之權，有十分之智，即有十分之權。209

　　

　　「權者何？權者，反於經然後有善者也。」210權者反於常，知變知衡量者也211，而「權者生於智者」、「有一分之智，即有一分之權」，換言之，若無「智」則無權，以「權，所以別輕重」212，即是權者所以能判別孰重孰輕，所以能辨別當為當得而不逾其界的核心價值，若不知此則將落於國人無權、國家無權之境地。故他大聲疾呼「昔之欲抑民權，必以塞民智為第一義；今日欲伸民權，必以廣民智為第一義」213，則充分表達出現階段國家該做的不是防民權而是興民智，使得國人正確掌握其「權」之深意。但是，「智」不能僅限於「束身自好」214的階段，「權也者，兼事與利言之也」215，故「權」之義必能付諸於行動，又「因人之情而利導之」216，才能發揮最大的效果。

　　

　　 義即許可權

　　

　　當梁啟超在〈論中國宜講求法律之學〉一文中引韓孔菴之意，釋「義」為許可權217，就已充分道出其中儒家傳統觀念之轉換後的深層涵義。所謂「『利者，義之和』者，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同」218，此「義」即是「宜」，是應當如何則是如何之謂，故「利」在「物」之應當、應為、應得之基礎上，彼此達成「和」之境（「和」即是「情之發而皆中節」之境219），故每「物」之情、人之情，發而皆合乎該有的分際乃是「利」之所在。如果這與梁啟超之「各盡其所當為之事，各得其所應有之利」對比起來，即可發現其中有著相當密切的意義重疊。如此，「義之和」可轉化為許可權之和諧，也就是知其許可權之和諧乃是興「民智」、「民權」之不二法門，也是「利」之所在。梁啟超指出「權也者，兼事與利言之也」220，換言之，權者即是在事務上達成義之和，即是指衆人都能完成各自許可權之和諧之謂。故能事當為之事，得應有之利，乃成為不同許可權求和諧之法門，也是許可權分界之主要根據。而此也是《佐治芻言》、韓孔菴以及梁啟超等人，在當時中國學術傳統接觸歐美政治學術時，所摸索出來的一條相當創意的整合路徑之基礎。221並且，這一途徑正顯示，在中國經濟社會環境巨變，傳統思想概念部分「失效」222而無法實踐時，為這一思想概念注入新的意涵和生命的具體事證。

　　

　　然而其中追求此應有之「利」的先決條件，是如何分辨何為當為之事？是如何分辨個體和羣體之間的當為？均就歸於此一「權」的定位問題。而且，此「權」和道德又有何關係，亦是本文所討論的主要議題。若所謂「權，所以別輕重」223，且當梁啟超指出「權者生於智」224，「權也者，兼事與利言之」225，我們即能瞭解「權」即是判定何為當為或何為不當為之基準，更是透過智識基礎一分一分累積的力量，並且在實際事務層面上追求許可權之和諧基礎，謀求互為得利共榮相存之判准。因此，梁啟超思想中，「廣其識見」226不但是「立志」而後「養心」之重要功夫，更是建立起「權」之首要條件。道德意識之建立和堅持，必須通過廣博的閱歷和見識基礎才能鞏固。其具體行為基礎是由發顯「仁」即「忠恕」為出發點，所謂「己所不欲，勿施於人」，不僅是劃分「許可權」之合理基礎，更是落實於「事」和「利」層面上，引進個人獨立自主的歐美自由主義思想的有利條件。

　　

　　 私中求公

　　

　　雖然，在〈論中國積弱由於防弊〉這篇短論中未能看到對所有待解決問

　　題有完整之解答，但是，我們從梁啟超在如何解決「防弊者」弊端的途徑中，

　　還是可以找到他對此問題的基本態度。並且在〈論中國宜講求法律之學〉一

　　文中，也能尋繹出他對整個課題的初步解決之道。如果將此〈論中國積弱由

　　於防弊〉和〈論中國宜講求法律之學〉兩篇文章，互相比較其所表達的基本

　　構思，即能瞭解梁啟超對此問題的解決方桉。因為在〈論中國積弱由於防弊〉

　　的整篇論述中，相當程度影射專制政治之弊端為「私」，另以「絜矩之道」表

　　達君主求「公」之美，故可以推測當時他的思考集中在用儒學德性之學的傳

　　統來詮釋當政者求「公」之正當性，藉此期許君主及其專制制度的自變，並

　　未進至對此理想之理論形式化建制化的要求。因此如何行使個人之自主之權

　　才合宜，又如何保障其行使自主之權才能維持社會國家之穩定等具體問題，

　　則必須等到〈論中國宜講求法律之學〉中，才能看見梁啟超進一步的形式建

　　制化的要求。

　　

　　首先在〈論中國積弱由於防弊〉一文中，我們透過梁啟超對防弊者（統

　　治者）的批評，便能瞭解到在要求這種形式化建制化之前，應先注意如何避

　　免「權」界的衝突，他說：

　　

　　故防弊者，始於爭權，終於讓權。…‥爭固不可也，讓亦不可也。爭

　　者損人之權，讓者損己之權。爭者半而讓者半，是謂缺權。舉國皆讓

　　是無權，夫自私之極，乃至無權。227

　　

　　在這段簡略的結論中，梁啟超說不能損人損己，也不能爭亦不能讓，此

　　者相當程度地維持著「絜矩之道」的思想理路，更以進求理想性濃厚的「公」。

　　與其讓當權者為了防弊，反致全國落入無權之境地，不如勇於改進，突破現

　　況，乃唯一解救當前之困局。此改革方桉，在梁啟超的當時相關論述中，已

　　頗為明顯。故當梁啟超扼要地提出「公者何？民主而已，私者何？君主而已

　　矣」的論點時，便緊接著「公固然人治之極，則私亦為人類所由存」228之語，

　　明確指出「私」中亦能求「公」之可行性，亦能在專制中求民主的政治主張

　　增添某種合理性。可見，當時梁啟超改革方桉之重點，還是在此一路線上。

　　

　　這種「爭固不可，讓亦不可」之論述，很可能與嚴復《天演論》的討論

　　有相當密切的關聯。因為嚴復在《天演論》導言十四〈恕敗〉復桉中，引用

　　亞丹斯密之計學（經濟學）最大公例「大利所存，必其兩益。損人利己非也，

　　損己利人亦非；損下益上非也，損上益下亦非」229。這不但是在當時廣為流

　　傳於改革派人士中的議題230，更是傳統儒家思想和英國自由主義傳統間最好

　　的溝通基礎。

　　

　　但是，立於「絜矩」之道為基礎的思路上引進英國自由主義傳統，卻是

　　帶來相當大的理論困境。換言之，「爭固不可，讓亦不可」所隱含的「絜矩」

　　之道基礎上，如何區划出其中的客觀界限？又如何在現實環境中完成其理

　　想？這也是本文所欲探究的主要核心問題之一。對此，梁啟超於維新運動失

　　敗到日本後的不久，他在 1899 年（光緒二十五，己亥）7 月 28 日《清議報》

　　第 22 冊〈愛國論三－論民權〉一文中，正面回答說：

　　

　　國者何？積民而成也。國政者何？民自治其事也。愛國者何？民自愛

　　其身也。故民權興則國權立，民權滅則國權亡。為君相者而務壓民之

　　權，是之謂自棄國。為民者而不務各伸其權，是之謂自棄其身。故言

　　愛國必自興民權始。

　　

　　政府壓制民權，政府之罪也。民不求自伸其權，亦民之罪也。西儒之

　　言曰：「侵犯人自由權利者，為萬惡之最，而自棄其自由權利者，惡

　　亦如之。」…‥西儒之言曰：「文明者購之以血者也」又曰：「國政

　　者，國民之智識力量的回光也」，故未有民不求自伸其權，而能成就

　　

　　民權之政者。

　　

　　在此梁啟超從「爭固不可，讓亦不可」的論述跳出，更進一步提出政府

　　不宜壓制民權，國人也自伸其民權之積極要求。他認為民權和民主有所不同，

　　「興民權，立憲君主」的政治主張才能符合當前的局勢，故他在文章中舉出

　　「西國之暴君，忌民之自有其權而務壓之，我國之聖主憂民之不自有其權而

　　務導之，有君如此，其國之休歟？其民之福歟？」232由此觀之，梁氏之政治

　　主張仍在如何整合國家整體力量之階段，故當時他的論點集中於君民之間

　　「權」的和諧，並認為這才是迫切解決之問題。雖然，此時梁啟超所表示的

　　要求人民積極伸張自我的權利與政府也不可壓制其民權的要求，已經跨越「爭

　　固不可，讓亦不可」的論述範圍，而他在東渡日本之前，囿限於現實環境之

　　束縛，在法律基礎如何順利建構，立法權之健全與否等更為實質問題上，尚

　　不能提出明確的主張。但是，從制度內改革即是對當權階層自變的期望，轉

　　為不惜流血自伸民權之主張中，即能瞭解梁啟超改革主張對象的轉變。他的

　　改革言論所假設的聽衆對象，不但從掌權士大夫中轉變為新興的愛國知識分

　　子，其論點亦從「自變」轉為「自新」與開創新局面之啟蒙運動，這或許是

　　梁啟超政治改革論說，將出現不同層面的幾個主因之一。

　　

　　我們透過「理想」與「現實」之分界構圖，可以瞭解「私中求公」233可

　　能是君主專制現實環境中，通往理想政治的有效方桉之一。身處於君主專制

　　政體，也就是「私」的統治環境中，追求民主和「公」的政治，必須考量現

　　實政治環境之種種條件，梁啟超不能急於進行去「君主」去「私」之過激手

　　段，亦不能要求立即實現「民主」和「公」之理想政體，故他選擇點醒統治

　　者自變而促進國人自治之途徑。因此，我們在他反對爭權亦反對讓權之論述

　　中，應能深刻體會梁啟超為了避免不必要衝突所精心設計的苦心。

　　

　　換言之，梁啟超改革主張是先從中國傳統政制指導原理入手，以內聖外

　　王之君王之道說服當朝權力核心之自我調整，又在絜矩之道的基礎上合理追

　　求「權利」之分界，若此內部改革路線無法進奏效，才進入下一階段以形式

　　化的制度設計，保障其分界之具體主張。關於尚未完成的理論上的完整性，

　　即透過法律所建立之形式制度化的要求，這在梁啟超〈論中國宜講求法律之

　　學〉中，初步完成其整體架構。而其中所謂「公」與「私」概念之構圖，將

　　繼續演展至《新民說》等論說，此等演展脈絡的釐析更值得留意。

　　

　　三、「文明」與「野蠻」—以立法保障個人自主權

　　

　　〈論中國宜講求法律之學〉234一文成於 1896 年（光緒二十二，丙申），

　　發表於 1898（光緒二十四，戊戌）年 3 月 11 日《湘報》第 5 號，在此文中

　　可以看出梁啟超對如何保障個人權利，又如何行使權利才合宜等問題的基本

　　構思。梁啟超先指出「法」乃治羣之大道，隨者羣體之智和力越盛，則條約

　　羣體之法律要求也越多，其內涵也越完備，是故察看一國法律之完備程度，

　　即可知其文明之程度。因此，我們可以一國法律之學完不完備而論其文明與

　　野蠻，他說：

　　

　　文明野番之界雖無定，其所以為文明之根原則有定。有定者何？其法

　　律愈繁備而愈公者，則愈文明；愈簡陋而愈私者，則愈野番而已。235

　　

　　我們也討論過〈論中國積弱由於防弊〉一文中指出，「公」乃是還國人自

　　主之權而人人「各盡其所當為之事，各得其所應有之利」236的狀態，「私」則

　　是指統治者奪被統治者之權而集權於一身，而國人不能「各盡其所當為之事，

　　各得其所應有之利」的狀態。因此，如果我們以此對應於法律完備且公則文

　　明，法律私則野蠻的邏輯中，就可以知道法律完備且能保障人人「各盡其所

　　當為之事，各得其所應有之利」就是文明，而法律若不能保障人人「各盡其

　　所當為之事，各得其所應有之利」則是野蠻。換言之，在梁啟超對「公」和

　　「私」的討論中，所影射的「公」是個人受到法律之保護的狀態，「私」乃是

　　指專制統治之種種弊端。可見，當時他預設的主要衝突之可能性來自於統治

　　者和被統治者間，並非個人或羣體之間。因此，他對「法」的態度十分明確，

　　一是保障人民之自主之權，二是約束君權之「私」。如此，從他的一系列言論

　　中，即能尋繹出一條適合於當時政治環境改革方桉的線索。換言之，他透過

　　君主之自變而施行國家政治之「公」，以法律之形式保障國人自主之權，防止

　　君權偏「私」之弊端。由此解決君主專制政體，順利走向立憲君主制，並以

　　此化解國中可能潛藏著的內部矛盾，又以增進國人自主之權達成國家自主權

　　的擴充，進而至於富強。

　　

　　另外，梁啟超認為西歐諸國在內政雖致力施行「公」，但國際間尚未達到

　　「公」之境地，故文中指出大同之治能救其弊端，他說：

　　

　　今泰西諸國非不知公之為美也。其仁人君子，非不竭盡心力以求大功

　　也。而於國與國、家與家、人與人，各私其私之根原，不知所以去之，

　　是以揆諸吾聖人大同之世，所謂至繁至公之法律，終莫得而幾也。故

　　吾願發明西人法律之學，以文明我中國，又願發明吾聖人法律之學，

　　以文明我地球。237

　　

　　這如同梁啟超所說「有禮義者謂之中國，無禮義者謂之夷狄」238，文明

　　與野蠻之分界也不是以種族或地區言，而是以其羣體之文化、政俗及法律，

　　論定一國之是否夷狄是否文明，因此，世界諸國雖努力追求國內政治之「公」，

　　但是如果無法完成國際間政治之「公」，則不能完全去除「私」之根原，表示

　　世界諸國尚未眞正達成文明。他以「公羊三世說」為基礎，吁世界諸國應為

　　實現世界大同太平之世的遠大目標繼續努力，才能完成世界之「公」、世界之

　　文明。239那麽，如何去除「私」之根原，又如何完成太平之世的艱困遠景呢？

　　首先，他認為中國早已完備世界大同之義，而缺乏保護世界大同之義的形式

　　化條件乃為法律之學，故須藉歐美法律之學，保障國人自主之權，且約束君

　　主專制偏「私」之危險為第一步。其次，在中國政治之完備基礎上，將孔子

　　大同之義推行於世界諸國，完成相善文明之國際政治環境。至於如何解決國

　　與國或羣己關係中去「私」之根原問題，這一主要關懷包含個人、社會、國

　　家間之羣己關聯，是故如何完成大同之世乃是梁啟超往後要面對的主要課

　　題。對此嚴復在《天演論》導言 14〈恕敗〉和福澤諭吉在《文明論概略》第

　　十章「論我國之獨立」等文中所指出，此一個人、社會、國家的羣己關聯，

　　無法以單一思想論述而能同時兼顧的實情。嚴復說：

　　

　　今天下之言道德者，皆曰：「終身可行莫如恕，平天下莫如絜矩矣。

　　泰東者曰：「己所不欲，勿施於人。」所求於朋友，先施之。泰西者

　　曰：「施人如己所欲受。」又曰：「設身處地，待人如己之其人。」

　　凡斯之言，皆所謂金科玉條，貫徹上下者矣。自常人行之，有必不能

　　悉如其量者。雖然，學問知識，貴審其眞，而無容心於其言之美惡。

　　苟審其實，則恕道之與自存，固尚有其不盡比附也者。蓋天下之為惡

　　者，莫不務逃其誅。今有盜吾財者，使吾處盜之地，則莫若勿捕與勿

　　罰。今有批吾頰者，使吾設批者之身，則左受批而右不在焉，已後幸

　　矣。持是道可用之民與民，而不可用之國與國。何則？民尚有國法焉，

　　為支持其平而與之直也。至於國，則持其平而與之直者誰乎？240

　　

　　嚴復認為或許一國之內尚可透過法律之約束，國人即能明瞭其衝突界限

　　和解決途徑，然國與國之間的交流在無健全的約束條件下，此「己所不欲，

　　勿施於人」的道德力量，根本無法付諸於現實環境中運作。是以他在文章桉

　　語中所說的「人得自由，而以他人之自由為界」，所舉亞丹斯密之語，「大利

　　所存，必其兩益。損人利己非也，損己利人亦非；損下益上非也，損上益下

　　亦非」241，並提出現世所能持之公例，都仍無法完全解決此一困境。而此見

　　同於福澤諭吉透過日本當初廢藩之前，各藩為自我羣體之利益在國中互相爭

　　奪的經驗，他認為：

　　

　　對外藩而言固然是私，但對藩內來說就不能不叫作公，這就是各藩的

　　私情。這種私情，不是高唱大公無私所能消除的，只要有藩存在，就

　　永遠會有這種私情。…‥大公無私當然是值得推崇的，如果西洋各國

　　根據大公無私的精神對待我們，我們當然歡迎，絕不拒絕。不過，要

　　想做到這一步，首先必須像我國廢藩那樣廢除全世界的政府，學者是

　　否認為有此可能？如果沒有這種可能，只要世界上有國家有政府存

　　在，就無法消除各個國民的私情，既無消除私情的辦法，彼此便不得

　　不以私情相待，這就是為什麽偏私和愛國精神名異而實同的原故。242

　　

　　正如嚴復和福澤諭吉所指出，個人或許以自我道德修養之努力，可達成

　　「己所不欲，勿施於人」之境界，但是若以此推到羣體或國與國之間，秉持

　　此一信念者，恐難自存於激烈的競爭環境中。連一國之內的種種羣體間，尚

　　且為其各自成員的利益互相爭奪，甚至「無國界、無種界」243的情況，概不

　　能杜絕此「私情」，更況是國際間缺乏強制規範的大公無私之法律，又如何能

　　達成此一國與國或羣己關係中，除去「私」之根原的長遠目標？故當前不能

　　亟欲躍進，目前該追求的現實目標應設定為保障國人自主之權，且約束君主

　　政治偏「私」之危險，由此完成獨立自存於國際間的基本目標。

　　

　　我們透過梁啟超的改革論述，初步瞭解到所謂「私中求公」在現實政治

　　環境中的可行之徑，再經嚴復和福澤諭吉所點出的理論困境，就能明白到或

　　許當時所謂「私中求公」乃為可行性較高的方桉。如嚴復所提醒，國內法律

　　乃是個人或羣體衝突最後可依據的社會基礎，但此一基礎若缺少合理制訂機

　　構和民意機構的輔佐，恐難維持其公正性和正當性。因此，如何將中國政治

　　趨於完備，而成為文明之國的關鍵，就在於其法律制訂程序和機構能否具有

　　公正性和正當性，又如何維持其法律的合法性，這就成為當前亟欲解決之關

　　鍵課題。對此，梁啟超在 1898 年（光緒二十四，戊戌）〈論湖南應辦之事〉

　　中，提出「欲伸民權，必以廣民智為第一義」，與「欲興民權，宜先興紳權，

　　欲興紳權，宜以學會為之起點」之主張。他之所以提出以上的主張，是基於

　　當時各種環境之因素，在無法直接順利推行保護個人「自主之權」和能約束

　　君權之「私」的法律制訂機構之考量下，採取折衷間接藉以鄉紳之力量彌補

　　立法權之不足，由此行政與立法漸行分權之途，以達成君主立憲之自由民主

　　政治的基礎。對此具體施行方法，梁啟超提出：

　　

　　今欲更新百度，必自通上下之情始，欲通上下之情，則必當復古意，

　　采西法，重鄉權矣。然亦有二慮焉，一曰：慮其不能任事，二曰：慮

　　其藉此舞文也。欲救前弊，則宜開紳智，欲救後弊，則宜定許可權。定

　　許可權者何？西人議事與行事分而為二。議事之人，有定章之權，而無

　　辦理之權；行事之人，有辦理之權，而無定章之權。將辦一事，則議

　　員集而議其可否，既可，乃議其章程，章程草定，付有司行之，有司

　　不能擅易也。244

　　

　　當前立法權之獨立基礎尚未健全，故以既有的智識分子鄉紳階層轉化為

　　獨立立法權之中堅分子，或許是較為可行的方法。而鄉紳本身也應當自覺地

　　透過「學會」等組織，「日日讀書，日日治事」，由此一方面學習議事，並開

　　始處理新政之執行與否等自治事項，透過不斷的學習精進和實際的操持業務

　　中增進其自治能力，才能符合當前改革之需要。而「紳權固當務之急矣。然

　　他日辦一切事，舍官莫屬也。及今日欲開民智開紳智，而假手於官力者，上

　　不知凡幾也。故開官智，又為萬事之起點」245，故如何同時並進開民智、紳

　　智、官智，將成為此運動中最先解決的主要任務。因此，三個不同力量之整

　　合和協力，亦成為其中最為核心的關鍵之一，此即是「定許可權」一事，民、

　　紳、官應當充分瞭解他們自己的許可權，謹守本分，互相協助才能順利完成此

　　政制改革。

　　

　　梁啟超以「許可權」釋「義」，又以「公理」釋「禮」246，由此不但能導引

　　出不明「許可權」和「公理」則是夷狄是野蠻之國的結論，且能將維繫中國社

　　會的「義」和「禮」化為現代政治的術語，甚而擴大到世界所致力追求的公

　　理公法環節中。這種以許可權之劃清而保護人民自主之權，以公理約束君權或

　　解決國際政治間偏「私」之野蠻行為，都在儒家思想傳統的「義禮」結構中

　　進行統合，這將成為提供改革自變運動之主要動力。

　　

　　雖然這是在「一思變甲，即需變乙，至欲變乙，又須變丙」、「迭相循環，

　　百舉畢興，而後一業可就」247的環境中，一次解決所有問題的一種變通方法，

　　但是卻與過去梁啟超在〈古議院考〉中所提的「凡國必風氣已開，文學已勝，

　　民智已成，乃可設議院。今日而開議院，取亂之道也。故強國以議院為本，

　　議院以學校為本」248之主張，已有相當明顯的距離。249

　　

　　總言之，在梁啟超的一系列文章中，即可發現其「理想」與「現實」之

　　分界，不僅在各項政治主張中充分發揮，且適度調整其步驟以因應當前政治

　　環境之變化。雖然，他的種種變法主張在理論的完整性方面，尚有未盡理想

　　之處，然而在不同領域和不同術語中，卻能看出其概念展演之過程和影響。

　　在相當程度上，「公」和「文明」是指當前該追求的目標，也是西歐諸國已比

　　中國更早一步達成的政治環境，「私」和「野蠻」則是指中國現實政治環境專

　　制之種種弊端。雖然，中國當前的政經局勢不盡理想，但梁啟超堅持的太平

　　之世不是一人或一國之理想，而當是全人類共求之長遠方向和目標，故他可

　　以大膽地要求為生存而自變，並在自變之基礎上再向更遠大的目標邁進。

　　

　　在此討論中所發現的梁啟超對理想與現實之分界，不但在《時務報》時

　　期，而且在《新民說》、《開明專制論》中都可以看到同樣的思路理徑。因此，

　　對這種糅合「公羊三世說」與「天演論」等進化思想於一身而成形的思路理

　　徑應當加以注意，並且在《新民說》、《開明專制論》等文的分析和討論中，

　　尚須繼續留意此預設立場在不同時空環境中是以何種型態出現。

　　

　　第三節 政制改革：自變乎？他變乎？

　　

　　所謂「自變」，當非梁啟超獨有的想法，在他們師徒所同重的董仲舒早已

　　提出過「更始」、「更化」之說，並且與他們同時期的改革言論中，都可以看

　　到相類似的論說。如嚴復在〈中俄交誼論〉云：「人不自立者無朋，國不自強

　　者無與，此古今天下之公理也。」250其實，我們從洋務運動以來，當時主要

　　改革口號「自強」概念的脈絡中，瞭解梁啟超「自變」概念或許較為適當。251

　　

　　一、《變法通議》─自變而自強之心聲

　　

　　《時務報》為黃遵憲（公度，1848－1905）、汪康年（1860－1911）、梁

　　啟超等人在上海創辦，創刊於 1896 年(光緒二十二，丙申)8 月 9 日，十日一

　　刊，每月三冊，至 1898 年（光緒二十四，戊戌）6 月奉改官報之命，止於 1898

　　年（光緒二十四，戊戌）8 月 8 日共出 69 冊。《時務報》不但是當時維新主

　　張的主要宣傳重鎮，更是能反映出維新派和洋務派之間合作衝突的過程。而

　　其中梁啟超所扮演的角色，不但是此兩種改革力量之折衷與衝突點，且就他

　　個人思想歷程而言，更是在其與嚴復等人之交流過程中漸次建立起個人思想

　　基礎的重要時期。

　　

　　1896 年（光緒二十二，丙申）8 月 9 日《時務報》創刊號上，梁啟超在

　　《變法通義．自序》252中，從天地自然至人倫歷史開始，申論「變法」之大

　　勢，乃古今之公理。所謂自然之變，乃天道之運行，善惡不能由人，而人道

　　則不然，只要「委心任運，聽其流變，則日趨於敝，振刷整頓，斟酌通變，

　　則日趨於善。」但是，若因循不察而不可自變，代興者則立新朝而更易。故

　　能以「自審其敝而自變」253是歷來朝代中興之大道。可見，梁啟超論說的基

　　本關注點是在能否「自變」這一點上，他認為國家能否自變？才是國家興盛

　　與否之關鍵。此論點在《變法通義．論不變之害》中，更明確地闡釋「自變」

　　與「他變」之優劣：

　　

　　變亦變，不變亦變！變而變者，變之權操諸己，可以保國，可以保種，

　　可以保教；不變而變者，變之權讓諸人，束縛之，馳驟之。嗚呼！則

　　非吾之所敢言矣。254

　　

　　又在《變法通義．學校總論》中，曰：

　　

　　變亦變，不變亦變！與其待他人之變，而一切澌滅以致於盡；則何如

　　吾自變之，而尚可以存其一二也。255

　　

　　國家能自審其弊，而試以自變時，若不先瞭解其弊端，就無從著手。就

　　此言之，當時中國的最大弊病為何？梁啟超說：「今之言變法者，其犖犖大端，

　　必曰：『練兵也！開礦也！通商也！』斯固然矣。然將帥不由學校，能知兵乎！」

　　256梁啟超認為若無專門人才，則無法根治中國的問題。練兵、開礦、通商自

　　然重要，但是，如果沒有堅強的後援系統和專業訓練人才之培養則不能建立

　　「自變」之基礎。

　　

　　梁啟超在 1897 年（光緒二十三，丁酉）《時務報》第 39 冊上續寫〈論不

　　知本原之害〉一文時，舉德相俾士麥(Otto Bismarck， 1815－1896)之評語，針

　　對練兵一事提出新的看法。俾士麥曰：「我德所以強，練兵而已，今中國之大

　　患，在兵少而不練，船械窳而乏也。」257但是，梁啟超並不完全同意俾士麥

　　之見解。258他認為美國兵力不過兩萬，而其內政完備、工商業盛行、民智大

　　開，亦稱為強國。故練兵、買船隻固然重要，而更為核心的事情若未解決，

　　則不能突破當前的困境。然而對此根本解決之道，西人卻是絕口不提，為什

　　麽呢？梁啟超以為：

　　

　　練兵而無將帥之才，必取於彼焉。置械而船艦槍石駮之值，必歸於彼

　　焉。通輪船鐵路，而內地之商務，彼得流通焉。開礦而地中之蓄藏，

　　彼得染指焉。且有一興作，而一切匠作，無不仰給之於彼，彼之市民，

　　得以養焉。259

　　

　　因此，當時中國最大弊病在單純的養兵，而不知國家致強之本原，則在

　　於人才之培養。槍砲、船艦、開礦、修鐵路及興商務等種種事業，若缺乏指

　　導統籌事業之本國專業人才，則國家失去能夠獨立設計運籌的能力，其事業

　　全被外人所控制，也就是無法「自變」任由「他變」而已。梁啟超更以俾士

　　麥所舉之例對照說明日本與中國之差別，也是在能否學會「自變」之所以然：

　　

　　日人之游歐洲者討論學業，講求官制，歸而行之；中人之游歐洲者，

　　詢某廠船艦槍石駮之利，某廠價值之廉，購而用之，強弱之原，其在

　　此乎！260

　　

　　因此若要徹底改革，「必興學校」261。但是「科舉不改，聰明之士，皆務

　　習帖括，以取富貴。…‥官制不改，學成而無所用，投閒置散」262，所以必

　　須瞭解「人才之本，在育人才；人才之興，在開學校；學校之立，在變科舉；

　　而一切要其大成，在變官制」263之理。基於此，梁啟超提出「變科舉，立學

　　校」，培養人才之上、中、下三種可行之具體方桉，希望由此建立起「自變」

　　之基礎。他認為最好的改革方桉是「合科舉於學校」，開小學和大學於州縣，

　　廣納人才，入大學則同於舉人，大學畢業則等如進士，則晉用於各部門，其

　　中優異人才送至國外進修，學成歸國則任用之。其次，如果科舉與學校不能

　　合而為一，則多設諸科與帖括並行，其中包含醫學、師範、兵法、翻譯等，

　　廣納諸專業人才於政府，並透過科舉帶動實學之風氣。最後，若上述兩種方

　　法均不得而行時，則僅在科舉科目中增設各種實學如天算地理農工商兵等

　　科，且於殿試時專問時務，勵其實學之風尚。梁啟超對此則自評為「由上策

　　者強，由中策者安，由下策者存」264由此在《變法通義》一系列論說中，不

　　但倡明「變科舉，立學校」而舉起「自變」之大義，更就學會、師範、女學

　　等細目專題申論，提出各項革新之具體主張。

　　

　　我們從梁啟超《變法通義》中的種種具體改革方桉之立論基礎中，不但

　　可以發現所謂「自變」而「自強」265之變法主張，而且還可以看出其中所隱

　　

　　含著一種基本預設立場。本文已從康有為公羊三世說在梁的文章著手，以深

　　入探究梁啟超與康有為、嚴復等人間的互動過程，梁啟超的這種預設立場在

　　某種意義上，是公羊三世說之延伸，如其對理想與現實266之分界的看法，與

　　其個人相當獨特的「私中求公」的政治主張，指涉著梁啟超的具體政治論述

　　預設立場背後所含之內核意涵。

　　

　　二、〈經世文新編序〉—《新民說》之來源

　　

　　《變法通議》之重點為其不可不「變」之古今公理之倡明，而其倡導的

　　「窮則變，變則通，通則久」之自然進程，無可避免的產生出「新」、「舊」

　　之衝突和矛盾。梁啟超以經世為其教育大方針，在尊德性、道問學之傳統教

　　育方法上，以「今文經學」修正中國學術傳統，且引入歐美學術、政術為其

　　教育輔佐之工具，自然對傳統的教育、學術、政制等「舊」體制上帶來某種

　　程度上的衝擊。

　　

　　關於「經世」思想，起初主要集中於如何推動「變法」，如何自變而自強

　　的問題上，透過官僚體制甚至國家政體之改造，進以帶動整體之國家革新。

　　但在整個變法維新的運動過程中，當由「變不變」轉化為「新不新」的議題

　　時，即能看出其中的議題深化進程。首先，當洋務運動之主要標題「自強」，

　　不再是言論中的主導性議題時，轉由「變不變」或「新不新」的議題所取代

　　時，所謂「變」和「新」就成為主導議題的關鍵詞彙，使得為求「自強」應

　　否接受「西學」等原來議題漸漸失去動力，反而由該不該變？也就是「變不

　　變」所引導，政體是否改革？是不是要推動民主等議題，變成是當時改革人

　　士積極面對且欲解決的主題。再言，當這些議論又被「新不新」的問題所取

　　代時，便可以看出從歐美武器之接受為主的洋務運動，經過極力推動大幅度

　　接納歐美民主政體之維新變法運動後，已深化為積極接受歐美學術文化而思

　　想革新之另一局面。

　　

　　這種轉變在梁啟超身上也十分清晰可見，其改革路線開始受到當權派守

　　舊思想的阻撓，在體制內革新之方針漸漸失去其積極功能，由上而下的改革

　　無法順利推動時，他轉而注意啟蒙民衆的「新民」之法－由下而上的另一改

　　革途徑。

　　

　　如果細看〈經世文新編序〉267一文，將發現其論述模式同於《變法通義》，

　　先從古今歷史通例中，尋繹出其論述重點「新」之不可不然，但較其革新之

　　範圍則比《變法通義》更為廣泛，且更深入擴展到文化思想等各層面。梁啟

　　超在文章中不但提出孔子作《春秋》也是立新王之道，那些改正朔易服色等

　　作為，也是基於「不如是不足以新民之耳目」268之故。甚至，他將泰西諸國

　　之富強歸功於培根269（Francis Bacon，1561－1626），相當肯定其思想革新在

　　

　　政俗改革運動中的先導作用，故梁啟超認為：

　　

　　泰西富強，甲於五洲，豈天之獨眷顧一方民哉！昔嘗考之，實自英人

　　培根始也。培根創設獎賞開新之制，於是新法新理，新器新製，新學

　　新政，日出月盛，流沫於各邦，芬芳於大地，諸國效之，舍舊圖新，

　　朝更一製，不昕夕而全國之舊法盡變矣。不旬日而全球之舊法盡變

　　矣。無器不變，亦無智不新，至今遂成一新世界焉。270

　　

　　在歐美諸國之新法新理、新器新製、新學新政都由於培根之思想革新，

　　故此開創新制新民之法之原的思想革新，實是創製當時歐美諸國之革新局面

　　之最主要動力。而中國雖大誦大學之道，卻「新民」之義，無能昌明，故梁

　　啟超原「欲集天下通人宏著，有當於新民之義者為一編，以冀吾天子大吏有

　　所擇焉。卒卒未暇，未之作」271的心愿，正藉《經世文新編》之問世，期許

　　孔子「新民」之義，重新引導國之革新。在梁啟超此一期許中，不但能瞭解

　　其《新民說》之主要寫作動機之一，並且對於尋索梁啟超早期思想所經歷之

　　歷練與思考，是如何從政制改革轉為思想改革之路，具有相當的啟發作用。

　　這或許是個人自發性的突破，也有可能是與歷史環境互相激發的結果，從「自

　　變而自強」之變法主張，以及從政體之革新至新民之種種構思，都在他的文

　　章中一一呈現，將其隱而不顯的整體架構漸漸趨於充實且完整之階段。

　　

　　這種思想革新從而救國的論述，從梁啟超對培根非僅於推崇，更將其理

　　念引入中國思想界之舉，正顯示出一種新的變化，也就是說在梁啟超思想中

　　的變法及經世思想，更為大膽地接受歐美學術思想，而激發出包括道德文化

　　改革之新階段。

　　分類：紀念梁啟超
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