【學術】道教與中國傳統天文學關係考略

內容提要:本文從先秦道家遺風之影響，「天人合一」、「身國同治」的思維模式，天體的崇拜與敬畏，求道證道的需要等幾個方面探討了道教與天文學的關聯。指出:道教神學理論體系建構，道教各種內外丹養生修仙方術的發展和完善，需要道門中人掌握一定的天文學知識。道教神仙譜系的建立是以天體宇宙的模型為基本構架的，而道教天層結構模型的建構離不開天文學知識，道教神學信仰和思想需要通過一定的形式來表達。道教科儀儀式的實施，特別是蘸壇的設計、步呈踏斗之類的科儀程式的編排也需要掌握一定的天文宇宙知識。早期天師道教區組織二十四治、二十八治的設置，即運用了二十四節氣和二十八宿等天文知識，形成了一個有嚴密組織的教區系統。總之，道門出於星占的宗教政治訴求和延年益壽需要，仰觀天文、俯察地理，從而形成了夜觀星象的傳統。

關鍵詞:道教天文學關係

道教素有「夜觀星象」的傳統。據《樓觀本起傳》記載，「樓觀者，昔周康王大夫關令尹之故宅也。以結草為樓，觀星望氣，因以名樓觀。此宮觀所自始也。問道授經，此大教所由興也。」①道教宮廟稱「觀」而不稱「寺」或者「廟」，與道教夜觀天象的傳統或許有最為直接關聯。受道教「夜觀星象」這一遺風的影響，道教還以天空的星座、星象圖案為旗幟，如以北斗七星圖案的七星旗，與太極圖一樣也是道門的一個重要標誌。道教用以召勃鬼神的符籌，其符字源起，按道門的說法，與天空雲氣星辰自然形態的「天文」有關，「然此符本於結空太真，仰寫天文，分置方位，區別圖像符書之異。符者，通取雲物星辰之勢。」(《三

洞神符記·符字》，《道藏》第2冊，第143一144頁)古人認為天有文地有理，《易·責》雲:「觀乎天文，以察時變;觀乎人文以化成天下。』，《說文》釋雲:「文，錯畫也，象交文。」《淮南子·天文》「天文訓」漢代高誘注:「文者，象也。天先垂文，象日月五星及慧李。」②高誘將天文之「文」解釋為天空之現象，即天文術語中「天象」。天空所發生的現象可分為兩大類，一是星象，即關於日、月、星辰的現象;一是氣象，即地球大氣層內所發生的現象。我國古代天文學知識也主要是由星象和氣象這兩部分知識構成。星空的現象主要是指表示恆星分布的情況，古人用星圖來表示。現存道教符篆的種類很多，有許多帶有星圖;道門使

用的令牌、法尺、法劍等法器上常常刻以二十八星宿、北斗之類的星象。歷代有許多高道都精通天文之學(簡稱天學)，如在中國天文學史上有相當影響和地位的隋唐的李播、李淳風父子、《步天歌》的作者丹

①《終南山說經枱曆代真仙碑記》，《道藏》第19冊，第543頁，北京文物出版社、天津古籍書店、上海書店1988年版，下同。

②《淮南子》卷三，中華書局1989年影印本，第26頁。

元子、元代道教天文學家趙友欽等等，不勝枚舉。

李約瑟博士在其鴻篇巨製《中國科學技術史》卷首引弗蘭茨·屈納特(維也納，1988)之語，耐人尋味:許多歐洲人把中國看作是野蠻人的另一個原因，大概是在於中國竟敢把它們的天文學家—這在我們看來有高度教養的西方人的眼中是種最沒有用的小人—放在部長和國務卿一級的職位上。這是多麼可怕的野蠻人啊!

然而，令歐洲人更吃驚的歷代這些身居高位的天文學家們竟有相當多人出自道門，僅有唐一代就有六、七位道士先後擔任國家最高天文機構的行政首長-一太史令!

關於道教與古代占星術的關係，早在上個世紀二、三十年代，日本學者小柳司氣太在其著《道教概說》一書中曾作出四點評述①:

第一、因對於北極星及北斗星之想像，在道教遂起北斗星之信仰。

第二、因太一巡遊之事，在道教遂起九星術及其他之迷信。

第三、在道教記述仙宮之狀況，為金殿玉樓，其服裝為羽衣霓裳，其飲食皆盡善，本書指《道教概說》第四章第四節所述屋氣樓現象，是取佛教極樂世界觀念而起，殆無容疑。比擬天上世界於宮殿之古代天文學者，已先發表此暗示，是彰彰明矣。

第四、既以為天上之星皆有精靈，因此信仰，遂謂人間與星之轉生有關係。故《莊子·大宗師》亦謂殷宰相傳說為列星，《史記·五帝本紀》注云:黃帝為北斗樞星之子。感生帝之說，亦本於此。其他幸福災禍，歸於所謂星宿，遂生景星、災星、本名星等名稱。道教利用此迷信，誘惑愚民。小柳司氣太的這幾點評述，帶有明顯的貶抑色彩，筆者並不完全贊同，其對道教與天文關係的揭示也不全面，有相當局限性。

道門中人為什麼會熱衷於天文之學?筆者以為主要有以下及幾方面的因素。

一、先秦道家的遺風

道教重視星象和物候地理的觀測，首先是受先秦道家遺風之影響。司馬遷在《論六家要指》中指出:「道家者流，蓋出史官」，史官在古代負有執掌天文觀測之責。道教的直接思想淵源道家，就對天道自然現象極有興趣。被道教尊為南華真人的莊子，驚嘆於天地宇宙之神妙，《莊子》外篇專門有《天地》、《天道》、《天運》三篇討論天地之道。其中《天運》一口氣提出了十四個有關天文宇宙的問題:

天其運乎?地其處乎?日月其爭於所乎?孰主張是?孰維綱是?孰居無事而推行是?意者其有機緘而不得已邪?意者其運轉而不能自止邪?雲者為雨乎?雨者為云乎?孰隆施是?孰居無是

淫樂而勸是?風起北方，一西一東，有上仿徨，孰噓吸是?孰居無事而披拂是?敢問何故?②

莊子所提出的十四個問題，轉換成今天的話語系統就是:天是在運轉的嗎?地是靜止在一處嗎?日月爭相照耀大地嗎?誰在主宰著天地日月?誰在維持著他們運轉或者靜處?誰安居無事推動著這一切?或者是天體系統本身有機關不得已的開閉?或者是天體系統自行運轉而不能中止?雲氣是為著降雨嗎?降雨是為著雲氣嗎?又是誰在操縱著這一切?誰安居無事為尋求快樂而助長了它?風從北方吹來，忽東忽西，在上空中迴旋，是誰在呼吸?是誰安居無所事事而揮動扇子?這些問題所涉及的天體的結構和宇宙運轉間題，在莊子的時代自然是無法理解和回答的。但從中我們也可以明了道家、道教熱衷

①〔日〕小柳司氣太:《道教概說》，商務印書館1926年中譯本，第8一9頁。

②郭慶藩撰:《莊子集釋》第2冊，中華書局1961年版，第493頁。

於「觀天之道」絕非偶然，而是素有傳統的必然行為。但更為重要的或者說深層次原因是出於道門自身的內在需要。

二、「天人合一」與「身國同治」

「天人合一」與「身國同治」的思維模式和政治理想必然導致道教重視天文之學。道教在人天關係上主張天人同源、天人同構、天人相應。根據這一人天觀，人的存在並非只是作為單個個體孤立生存著，而是存在於相互依存、相互制約的天—地—人大系統中。天中有地，人中有天地，地中有天。正如《陰符經》所說:「天地，萬物之盜;萬物，人之盜;人，萬物之盜。三盜既宜，三才既安。」(《黃帝陰符經》，《道藏》第1冊，第821頁)同時，道教還認為，在天地人這一社會大系統中，人之地位特殊，是中樞環節。「人察天地之氣，故通天地之氣，而能運天地之氣，人氣為天地二氣之樞紐」。(《呂祖師三尼醫世說述管窺》，《藏外道書》第10冊，第357頁)所以「人有轉移造化之力矣。」(同上)故可以內功外用，「內則用於治身，外則用以治世」達到「醫世」目的①。

   「身國同治」論是道教的一個重要思想理念。漢代《老子道德經河上公章句》就有「全身治國」②的思想，將治身與治國並論:「用道治國，則國富民昌，治身則壽命延長。」(((老子道德經河上公章句》，第140頁)「萬民歸往而不傷害，則國安家寧而致太平矣。治身不害神明，則身安而大壽也。」(同上書，第139頁)「希能有及道無為之治身治國也。」(同上書，第173頁)道教理論家葛洪對此也作過闡述:「內寶養生之道，外則和光於世，治身而身長修，治國而國太平。」③道書中身國同治論也很多:「一人之身，一國之象也。胸腹之設猶宮室也，肢體之位猶郊境也，骨節之分猶百官也，揍理之間猶四背也，神猶君也，血猶臣也，猶民也。故至人能治其身亦如明主能治其國。」(《抱朴子養生論》，《道藏》第18冊，第492頁)身國同治論是道教天人同構、天人相應人天觀在社會政治、醫藥養生領域的合理推衍。既然天地人是處於一個互感互應的系統之中，那麼人之身心狀況就與天地萬物自然環境、社會環境密切相關。換句話說，天地之病(社會關係中人與人、人與自然的衝突失序)與人體疾病(人之身心內外關係失衡)休戚相關。《太平經》中就已有這一認識:「天地病之，故使人亦病之，人無病，即天無病也;人半病之，即天半病之，人悉大小有病，即天悉病之矣。」④既然如此，對社會人事「疾病」的治理與人體疾病的療治就可以相互借鑒，治國和理身從本質上就統一起來了。

道教為實現其「佐國枯民」、「身國同治」的政治理想，必然重視天文星占。道教從天人合一的思維模式出發，認為天象與人事密切相關:「天乃為人垂象作法，為帝王立教令，可儀以治，萬不失一也」(王明:《太平經合校》，第108頁);「聖人製法，皆象天之心意也」(同上書，第147頁)。觀察天象及山川地理的變化，才能推測「天意，』(從某種意義上說，天意代表了一種天地萬物運動變化的自然規律)，從而做到『，]l匝應天意」並「應天而行」，從而治國而國太平，治身而身長生。所以，通過對「妖星、暈洱、雲氣、虹蛻」的觀測來占驗人事吉區的占星術，對於時時不忘出山輔佐帝王、致力於天下太平的道教來說，就是一種不可或缺的手段。占星術依據天象的變化來占卜地上年成豐歉、個人禍福、戰爭勝負乃至國家興亡，現存明代《正統道藏》所收的《盤天經》、《通佔大象歷星經》、《秤星靈台秘要經》、《太上洞神五星贊》、《靈台經》就

①參見蓋建民:「閡一得與道教『醫世說」，，《世界宗教研究》2002年第1期口

②王卡點校:《老子道德經河上公章句》，中華書局1993年版，第242頁。

③王明:《抱朴子內篇校釋》，中華書局1985年版，第148頁。

④王明:《太平經合校》，中華書局1960年版，第355頁。

是有關占星術的道經。道教對占星術的借重必然促使道門中人積極觀測天象，推動了道教天文學的形成與發展。

二、天體的崇拜與敬畏

道教的仙真有天仙、神仙、地仙、人仙、鬼仙之層次區分，《鍾呂傳道集·論真仙》就認為法有三成而仙有五等:

呂日:法有三成而仙有五等者何也?鍾日:法有三成者，小成、中成、大成之不同也;仙有五等者，鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙之不等，皆是仙也。(((鍾呂傳道集·論真仙》，《道藏》第4冊，第657頁)

天仙乃最高級別的神靈。羽化飛升乃是道門中人追求的理想境界。道教天仙信仰源於原始社會古老的天體的崇拜，道教認為天有日、月、星，人有精、氣、神。相對於精、氣、神人體三寶而言，日、月、星乃是天之三寶，具有神聖性。元代趙友欽的弟子陳致虛在注釋《度人經》時雲:「凡有道之士，與天地合德，與日月合明，與造化同體。」《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經注》卷下，《道藏》第2冊，第432頁)對日、月、星等天體的了解與掌握，就離不開天文星占。《太上洞玄寶元上經》雲:

存三一者，先觀天文，次察地理。觀天文者，依吾上經。天文者，三光也。名為觀者，佔三光也。三光者，日、月、星也。周娣三道，推步現衡，日往月來，迴旋無極，歲及熒惑，太白辰鎮，行常為戒，示禍顯福。北斗九星，二隱七章，皎昧相表，斟酌玄津，潤洽含霖，生成無央。《太上洞玄寶元上經》，《道藏》第6冊，第254頁)

三一者，天一地一人一。道教繼承了老子《道德經》中「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的宇宙化生思想，認為「自然源一，應乎萬物為三」(同上書，第252頁)，故形成道教獨特的三一思維模式。「道生一，元傑也;一生二，內曰陰陽，外曰天地也;二生三，內曰和羔，外曰人也;三生萬物，陰陽交和。」(同上書，第254一255頁)道為一，生天生地生人構成三才之道。因此在道門中人看來，天地人具有同源、同構、同感的性質和關係。由此之故，道教徒對日月星辰充滿著敬畏，認為有無數的天神飛行其間，肩負著賞善罰惡的職責。道教視星為萬物之精，為日所生，故星由日和生兩字組成。道教神靈崇拜中專門有一大類型

是星辰和星君崇拜。如金木水火土星君、二十八宿星君、紫微垣眾星君、太微垣眾星君。天市垣眾星君、南斗太帝眾真等等。其中道門對北斗星辰特別崇拜，北斗星是接近北極星的七顆星，由天樞、天珊、天現、天權、玉衡、開陽、搖光組成，因此古人稱其為北斗七星。古人用虛擬的線條，將這七顆星聯繫起來，天樞、天玻、天磯、天權指出斗身，稱魁;玉衡、開陽、搖光組成斗柄，稱構。整個形成一個有柄的斗，因其居於北方，故稱北斗。道教非常重視北斗，有北斗七元星君和北斗九辰(七星加二隱星)星君崇拜，這有兩方面的原因:一方面，道人在洞天福地雲遊時，可以利用北斗來確定方向、識別季節的交替。北斗星靠近北極星，把天樞、天漩連成直線，並延長五倍的距離，就可找到北極星，而北極星是北方的標誌。同時，人們也可以根據初昏時斗柄的指向來決定季節:斗柄指東，天下皆春;斗柄指南，天下皆夏;斗柄指西，天下皆秋;斗柄指北，天下皆冬。另一方面更深層次的原因是在道門中人看來，北斗星辰與人間生死大事緊密關聯，「北斗居天之中，為天之樞紐，斡運四時，凡天地日月五星列暇六甲二十八宿諸仙眾真，上自天子下及黎庶，壽祿貧富，生死禍福，幽冥之事，無不屬於北斗之總統也。人若誠心啟祝，叩之必應。」《太上玄靈北斗本命延生真經注》卷一，《道藏》第17冊，第10頁)北斗星辰是專司人間壽數的，芸芸眾生的壽夭長短死生大事概由其定奪。因此，道教專門有拜北斗的科儀，其中寄託了道門中人美好的長生的理想。《道藏》中這類道書很多，如《太上玄靈北斗本命延生真經》、《北斗本命延壽燈儀》、《北斗本命長生妙經》、《太上北斗二十八章經》、《北斗七元金玄羽章》、《北斗七元星燈儀》、《北斗治法武威經》等等。道教對日月星辰的崇拜，也體現在道教煉養術中。道教名目繁多的修鍊法末中，就有一類存服日月北斗五星的法術，道書《洞真太上八素真經精耀三景妙訣》專述「服北斗九星法」、「服五方五星法」，文中插有北斗星辰的星圖，茲節錄，』服北斗九星法」如下:

日月之明謂之光，星辰之精謂之耀，總日七嚷，統日三景。景者，明精之象也，緣象得明，含明納耀，長生不死……常以正月四月七月十月四孟之月上旬九日平旦，又以二月五月八月十一月四仲之中旬十九日之正中，又以三月六月九月十二月四季之下旬二十九日之夜半，一月一日三過行之……至行日時，清嚴入室，燒香精思，臨(琪)目閉氣，扣齒九通，存見九星宮府神君威容端正……第一陽明神人吐青氣之光，第二陰精神人吐黑氣之光，第三真人神人吐黃氣之光，第四玄冥神人吐赤氣之光，第五丹元神人吐白氣之光，第六北極神人吐綠氣之光，第七天關神人吐絳氣之光，第八輔星神人吐碧氣之光，第九弼星神人吐玄氣之光。九氣各從星中下，吐兆口中，隨次而吐，極氣吞之。黑極微微通，細細吐故氣，仍漸漸納新氣。九色咽之都竟，「口齒九通，坐卧行息，動靜適人。如此九年，九皇神君降授兆訣，長生不死，上升三天，結友眾真，與道合同矣。《洞真太上八素真經精耀三景妙訣》，《道藏》第33冊，第466一467頁)

道教認為天彎中充滿了神靈，居於日月北斗星辰中，謂之星神，有各自的名號、服飾、職司。服北斗九星法其原理是通過存思五方五星和北斗星辰形象、名號，配合服氣吐納、叩齒來達到養生壽老目的。道教對星辰的崇拜必然促使道門中人對星象進行觀測與研究，中國天文學史上有許多星象圖出自道士之手也就不足為怪了①。

三、求道證道的需要

道教以道為最高信仰，道門中人以求道證道為修行目標。在道門人士看來，神仙之道離不開天道、地道、人道，天道規律乃是常道的體現，因此必須探索天道之規律，以便為神道服務。元代陳致虛在《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經注》卷下有一段話對此說的很清楚: 上陽子日:天地運度，以道用言，則人之身得天地正中之羔，頭像天，足像地，故日:「人身一小天地。夫天地之造化生人生物，而人身之造化生佛生仙。《靈寶畢法》日:「道生萬物，天地乃物中之大者，人為物中之靈者。別求於道，人同天地。心比天，腎比地，肝為陽，肺為陰，一上一下，仰觀俯察可以嘖其機，一始一終度數籌算可以得其理。(《太一七洞玄靈寶無量度人上品妙經注》卷下，《道藏》第2冊，第462頁)

在道門中人看來，天地造化產生了人與萬物，而人通過修鍊可以成仙成佛成聖，神道與天道、人道與天道是緊密聯繫在一起的，故神道、人道之理可通過對天道的探嘖索隱獲得，仰觀俯察可以知曉天地之機，對天地周而復始的度量測算可以明其理。

①元代趙友欽曾繪製過大型星圖，並勒石為碑。據清人梅文鼎《中西經星同異考·序》雲:「余嘗見元趙緣督友欽石刻圖，閣道六星在河中作磐折層階之象……」可見趙友欽繪製的大型星圖石刻在清初還存在。敦煌莫高窟出土的敦煌星圖甲本和乙本與道教有一定的關係，甲本前面抄有《雲氣雜占》，內有李淳風的按語。夏鼎先生認為這兩份星圖的底本是根據《步天歌》參照象(或增刪早期星圖)而繪製的《步天歌圖》。」參見潘鼎《中國恆星觀測史》，學林出版社1989年版，第156頁。此外，福建莆田涵江天后宮的明代星圖(原件藏莆田文化館，收人《中國古代天文文物圖集》與道教的關係也值得深人研究。此外，筆者在道觀做田野考察時，發現一些道觀如武漢長春觀也立有天文星圖的碑刻。

道教神學理論體系建構，道教各種內外丹養生修仙方術的發展和完善，也需要道門中人掌握一定的天文學知識。換句話說，道門人士出於建構道教神學理論體系建構和發展完善各種內外丹養生修仙方術的目的，也必須仰觀天文，致力於天文觀測。「凡學無上之法，仰觀天文俯察地理。」《太上洞玄寶元上經》，《道藏》第6冊，第254頁)道教的神學本體論、神仙創世論和神仙譜系的建立都是以天體宇宙的模型為基本構架的，即以中國傳統的天文宇宙理論為基礎，根據道教神學理論建構的需要，加以宗教神學的改造。《太上老君開天經》詳細描述了老君從道教宇宙論認為宇宙創生和演化經歷了混元、空洞、混沌、混洞、劫運幾個階段，逐步形成道教三十二天、三十六天宇宙天層結構，道教天層結構模型的不斷建構和完善，最終促成了道教多層次、全方位梯級神仙譜系建立和完善。道教神仙天層結構模型的建構離不開天文學知識，例如，《雲岌七皺》卷二《混元混洞開閉劫運部》在論述宇宙最初的「混元」階段時，就評述了「古今之言天者一十八家」:

混元者，記事於混沌之前，元氣之始也，元氣之始也，元氣未形寂寥何有至精感激而真真一生焉，元氣運行而天地立焉，造化施張而萬物用焉，混沌厥中惟虛，厥外惟無，浩浩蕩蕩不可名也，廣大之旨雖典冊未窮秘妙之基，而玄經可見古今言天者一十八家，愛考否藏互有得失。則蓋混天儀之述有其言而亡其法矣。至如蒙莊《消遙》之篇，王仲任((論衡》之說，《三海經》考其理舍，列絮寇書其清濁，漢武王黃道，張衡銅儀，周牌之書，宣夜之學，日斤天安天之旨，晃崇姚信之流，義趣不同，師資各異，所以虞喜、虞聳、劉綽、葛洪，宋有承天，梁有祖唯、唐朝李淳風皆有述作，廬江句股之術……若夫定兩規之分次，明二道之運行，經緯不差、上下無爽者，惟渾天法耳。葛稚川言渾天之狀如雞子卵中之黃，地乘天而中居，天乘氣而外運，三百六十五度四分度之一，伴出地上，半繞地下，二十八舍半隱半見，此乃符上清之奧旨，契玄象之明驗矣。《雲岌七披》卷二，《道藏》第22冊，第7頁)

上述列舉的「古今言天十八家」，乃宋代之前中國古代主要的天文宇宙學說，作者認為這些天文理論「互有得失」，並且特別指出晉代葛洪所推崇的渾天說符合道教上清思想，「此乃符上清之奧旨，契玄象之明驗矣」，有力地說明了道教神學理論與古代天文學理論的密切關係。

道教神學信仰和思想需要通過一定的科儀形式來表達。宗教儀式是宗教的基本構成要素。在名目繁多的道教儀式實施中，道教徒溝通了人與神鬼的關係，寄託了自己的宗教信仰，傾注了自己的宗教情感，滿足了自己的信仰和心理需求。道教科儀儀式的實施，特別是蘸壇的設計、步是踏斗之類的科儀程式的編排也需要掌握一定的天文宇宙知識。例如高功法師步里踏斗時，要鋪設一種畫滿二十八星宿圖象的是單，以象徵天庭。道教的修仙方術如外丹黃白朮，就是在模擬天地宇宙的結構的丹房進行;道教的內丹術也是把人體視為小宇宙，其內煉理法也是法效天地宇宙陰陽變化的規律。而道教神霄派道士所施行的雷法，要想到達呼風喚雨的效果，更是在很大程度要倚仗天文氣象學知識的運用。《道藏》中所收《雨霞氣候親機》就是一部典型的專論雷法的道經，其中內含眾多天象觀測和氣候預報的內容。道教的許多養生方術，如上所述上清派所傳的各種存思北斗七星法、存五方神法以及吞食日氣月精星光之類的服氣法，無一不是結合一定的天象地理方位知識構建起來的。

此外，早期天師道教區組織建設二十四治、二十八治的設置，也運用了二十四節氣和二十八宿等天文知識，張陵、張衡、張魯一系的天師道以二十八星宿為模型框架，將教區分別與二十八星宿一一對應起來，形成一個有嚴密組織的教區系統。「張天師二十四治圖雲:太上以漢建安二年正月七日中時下二十四治，上八治、中八治、下八治，應二十四氣，合二十八宿，付天師張道陵奉行布化。」(((雲岌七築》卷二十八「二十八治」，《道藏》第22冊，第204頁)漢末張天師在巴蜀、漢中地區所創立的教區組織二十四治，「下則鎮於民心，上乃參於星宿。」《要修科儀戒律妙》卷十，《道藏》第6冊，第966頁)開始是應二十四節氣為模型設立二十四治，後來為了使教區劃分與二十八星宿一一對應，又增加了四個治，「天師以漢(建)

安元年七月七日出下四治，名備治，合前二十八宿也。(《雲岌七築》卷二十八「二十八治」，《道藏》第22冊，第210頁)以二十八宿為模型構建了一個嚴密的教區系統。據《雲岌七戮》卷二十八《二十八治》之「二十八宿要訣」記述，道教二十八治與二十八星宿的對應關係分別為:陽賓士，角宿;鹿堂治，亢宿;鶴鳴治，氏宿;漓沉治，房宿;葛境治，心宿;庚除治，尾宿;秦中治，箕宿i真多治，斗宿(以上為上八品無上治);昌利治，牛宿;辣上治，女宿;湧泉治，虛宿;稠梗治，危宿;北賓士，室宿;本竹治，壁宿;蒙秦治，奎宿;平蓋治，婁宿(以上中品玄老治之);雲台治，胃宿;燼口治，晶宿;後城治，畢宿;公慕治，紫宿;平岡治，參宿;主

簿治，井宿;玉局治，鬼宿;北鄺治，柳宿(以上下八品太上治之);岡氏治，星宿;白石治，張宿;具山治，翼宿;鍾茅治，較宿(以上下四治，即「天師所立四治」)。上述道教與天文學交涉的種種因素，無疑會促使道教重視對天文地理現象的觀測與研究。

綜上所述，道門出於星占的宗教政治訴求和延年益壽需要，仰觀天文、俯察地理，從而形成了夜觀星象的傳統。歷代精通天文的道士比比皆是。例如，葛洪的師傅鄭隱就「不徒明五經、知仙道而已，兼綜九宮三棋、推步天文……莫不精研。」(王明:《抱朴子內篇校釋》，第338頁)葛洪本人對天文也有鑽研，撰有《渾天論》①，推崇渾天說;他還注意到月亮運行對地球海洋的影響，撰有《潮說》(《補晉志》)，對潮汐現象進行了研究。南北朝時期的陶弘景除了在醫藥學、化學領域有重要建樹外，他「尤明陰陽五行、風角星算」②，在天文歷算方面也頗有創穫。陶弘景曾研製過一台渾天象，著有《天文星經》五卷、《天儀說要》一

卷、《象歷》一卷、《七耀新舊術》二卷等天文著作;他還檢效五十家的曆書異同，撰成《帝歷年紀》。由此之故，清末黃鐘駿撰《疇人傳四編》時，特補人陶弘景，視陶弘景為天算家。道教夜觀星象的傳統在隋唐北宋期間得到了進一步發揚光大。隋代道士張賓、馬嘖和隋末唐初道士薛頤③都因「洞曉星曆」、「尤曉雜占」受到朝庭重用，全真七子中的丘處機、郝大通等人也精通天文星曆，丘處機在西遊途中考察了日食與時差現象④。值得重視的是，唐初先後五、六位道門中人出任太史令，司掌國家的最高天文曆法機構。這五、六位道門太史令依次為傅奕⑤、傅仁均、薛頤、李淳風、尚獻甫⑥。其中張賓⑦、傅仁均⑧、李淳風影響較大，被清代阮元作為著名天算家列入《疇人傳》中。

總而言之，道教在天文歷算方面曾做出過積極貢獻，湧現了一批象丹元子、李淳風、傅仁均這樣的傑出天算家;元代趙友欽《革象新書》中蘊含了豐富天文物理思想，所有這些都有力地推動了中國傳統天文歷算思想的發展。

①《晉書》卷十一《天文志》，中華書局標點本第2冊，第281頁。

②《梁書》卷五十一《J陶弘景傳》，中華書局標點本第3冊，第743頁。

③《舊唐書》卷一百九十一《薛頤傳分雲:「薛頤，滑州人，大業中，為道士，解天文律歷，尤曉雜占。場帝引人內道場，函令章酷。武德初，追直秦府。頤嘗密謂秦王曰:『德星守秦分，王當有天下，願王自愛。』秦王乃奏授太史承，累遷太史令。」中華書局標點本第16冊，第5089頁。

④參見本書第8章。

⑤《舊唐書》卷七十九《傅奕傳》雲:「傅奕，相州鄭人也，尤曉天文曆數。隋開皇中，以儀曹事漢王瓊……高祖為扶風太守，深禮之。及踐柞，召拜太史承……遂遷太史令。」中華書局標點本第8冊，第2714頁。

（6）《舊唐書》卷一百九十一《尚獻甫傳》雲:「尚獻甫，衛州汲人也。尤善天文，初出家為道士。則天時召見，起家拜

⑦太史令，固辭曰:『臣久從放誕，不能屈事官長。夕則天乃改太史局為渾儀監，不隸秘書省，以獻甫為渾儀監，顧問災異事，皆符驗。又令獻甫於上陽宮集學者撰《方域圖))..·…」中華書局標點本第16冊，第5100頁。

⑧《隋書·律曆志》、《疇人傳》卷十二均記載道士張賓因通曉星曆大被隋文帝知遇、「議造新曆」之事。阮元《疇人傳》卷十三雲:「傅仁均，滑州人。東都道士也。高祖受禪，將治新曆。太史令庚儉承傅奕薦之。詔仁均與儉等參議，合受命歲名為戊寅元術。其大要可考驗者有七。」商務印書館1955年版，第159頁。

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