形而中者謂之心——徐復觀易學思想研究

 《易》為群經之首，大道之源，每當中國文化遭遇外來文化衝擊以及自身困境的時候，《周易》經傳總能發揮它大道之源的功用。魏晉玄學之興起，《周易》經傳的作用是顯而易見的。佛家文化從印度傳入之後，宋明理學就是從《周易》經傳打開局面的，比如周敦頤的《太極圖說》、程頤的《程氏易傳》及朱子的《周易本義》。王陽明龍場悟道之後，即證之五經，《易經》自然是少不了的。

　　西學東漸以來，《周易》經傳再次發揮了它大道之源的作用，其中最為矚目的是現代新儒家對《易傳》的重新闡釋。郭齊勇先生說：

　　現代新儒家代表人物特重《易傳》，他們藉助於詮釋《易傳》來闡發自己的哲學思想。熊十力的易學是以「乾元」為中心的本體—宇宙論；馬一浮的易學是以「性理」為中心的本體—工夫論；方東美的易學是以「生生」為中心的形上學；牟宗三的易學是以「窮神知化」為中心的道德形上學；唐君毅的易學是以「神明之知」為中心的天人內外相生相涵的圓教。他們以現代哲學的觀念與問題意識重點闡發了《周易》哲學的宇宙論、本體論、生命論、人性論、境界論、價值論及其間的聯繫，肯定了中國哲學之不同於西方哲學的特性是生機的自然觀，整體和諧觀，自然宇宙和事實世界涵有價值的觀念，至美至善的追求，生命的學問和內在性的體驗。他們重建了本體論和宇宙論，證成了超越性與內在性的貫通及天與人合德的意義。①

　　在現代新儒家這個群體中，徐復觀顯得有點特別。他認為《易傳》成就了兩個系統的形而上學，其陰陽觀念成就了宇宙論的形而上學；性命觀念成就了道德形上學。他還認為《易傳》系統是孔子之後儒學中獨立的一派。《易傳》的兩套形上學清理出來之後，他發現，形而上學的抽象思辨往往離人類具體真實的生活很遠。於是徐復觀提出了一個「形而中學」，主張以「形而中學」回歸孔子。

　　從徐復觀這裡看，經過《易傳》的詮釋，可以推知，文王為憂患意識所誘發而作《易》。此憂患意識之所以發生，是殷周之際整個中華民族人文精神活動的結果，創製《周易》的周初正處於中華文明從原始宗教向人文精神發展的轉換期，此憂患意識就是中國人文精神的心理基礎，從這個意義上來說，《周易》是中國文化的源頭活水，是大道之源。

　　一、《易傳》對《易經》詮釋之一：宗教與人文精神的混合體

　　1.中國人文精神的起源及其特質

　　徐復觀認為：中國的人文精神就是以「興禮樂以化成天下」。他通過《易傳》的有關內容，尋求中國人文主義的特質及其作用，他說：

　　人文一詞，首先見於《易·賁》卦彖傳：「彖曰，賁亨，柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。……《易·序卦》「賁者飾也」，則以文飾釋「人文」之「文」。……「觀乎人文，以化成天下」，實即興禮樂以化成天下。……因此，中國之所謂人文，乃指禮樂之教，禮樂之治而言……並且以禮樂為「人文」的具體內容，與「賁，飾也」之義相呼應。②

　　禮樂的作用是外在的，所以是外在的人文主義，而進一步把人文精神內在化的是孔子。徐復觀認為，禮的觀念，萌芽於周初，顯著於西周，而大流行於春秋時代，且春秋時代以禮為中心的人文精神的發展，是將宗教也加以人文化，使其成為人文化的宗教。隨著道德的人文精神的提升，逐漸地開出了後來人性論中性與命結合的道路。這說明，創製《周易》的周初之人文精神是整個中國人文主義的源頭活水，而後孔子將外在的人文主義安放於內心的仁，形成了內在的人文主義，再經過《中庸》到孟子，成就了中國人文主義的特質和主幹系統。他說：

　　春秋時代代表人文世界的是禮，而孔子則將禮安放於內心的仁；所以他說：「人而不仁，如禮何？」(《八佾》)此即將客觀的人文的世界向內在的人格世界轉化的大標誌。……由孔子所開闢的內在的人格世界，是從血肉、慾望中沉浸下去，發現生命的根源，本是無限深無限廣的一片道德理性，這在孔子即是仁。……這正是孔子對中國文化，也是對世界文化，最大的貢獻。③

　　孔子以後，將天命與人連接在一起的是《中庸》，《中庸》的「天命之謂性」，在道德上建立了人與天的聯繫，徐復觀說：「『天命之謂性』，決非僅只於是把已經失墜了的古代宗教的天人關係，在道德基礎上，予以重建；更重要的是，使人感覺到，自己的性，是由天所命，與天有內在的關聯，因而人與天，乃至萬物與天，是同質的，因而也是平等的。」(《中國人性論史：先秦篇》，第103頁)徐復觀接著對這一過程進行了總結，他說：

　　天命之謂性的性，自然是善的，所以可以直承上句而說「率性之謂道」。這兩句話，是人性論發展的里程碑。但「性善」兩字，直到孟子始能正式明白地說出。性善兩字說出後，主觀實踐的結論，通過概念而可訴之於每一個人的思想，乃可以在客觀上為萬人萬世立教。……從人格神的天命，到法則性的天命；由法則性的天命向人身上聚集而為人之性；由人之性而落實於人之心，由人心之善，以言性善，這是中國古代文化經過長期曲折、發展，所得出的總結論。(《中國人性論史：先秦篇》，第141頁)

　　由此可以看出，中國的人文精神是在周初，也就是《周易》的創製時期開始出現的，接著在周代發展出了禮樂之教，也就是中國人文精神的外在形式，而後孔子將外在的人文主義安放於內心的仁，形成了內在的人文主義，《中庸》在道德上建立了天與人的聯繫，最後到孟子性善論的提出，由人之性而落實於人之心，由人心之善，以言性善。中國的人文精神即由此確立。

　　2.憂患意識：中國人文精神的心理基礎

　　徐復觀認為，中國文化源於一種不同於西方宗教恐怖絕望意識的「憂患意識」，他說：「此種憂患意識的誘發因素，從《易傳》看，當系來自周文王與殷紂間的微妙而困難的處境。(《中國人性論史：先秦篇》，第19頁)當然，周文王只是一個憂患意識得以誘發的傑出代表，憂患意識之所以發生，實際上是殷周之際整個中國民族人文精神活動的結果。從甲骨文中，可以看出殷人的精神生活，還未脫離原始狀態，他們的宗教還是原始宗教，周人的貢獻，就是在傳統的宗教生活中，注入了自覺的精神，這種新精神就是《易傳》所說的「憂患意識」④。依據《繫辭下》「《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德耶？當文王與紂之事耶」，徐復觀說：「周初文獻中，特彆強調殷革夏命，及周革殷命的經驗教訓；這當然已經有了很深的反省；而所謂憂患意識，乃是這種反省的結果，人在這種反省中而注意自己行為的後果，因而建立行為的規範。」(《中國人性論史：先秦篇》，第139頁)正是在這種憂患意識的激發下產生了中華民族的道德使命感和文化精神。

　　徐復觀通過與以信仰為中心的宗教對比，給出了憂患意識的特點，他認為，在以信仰為中心的宗教氣氛下，人感到由信仰而得救。把一切問題的責任交給神，這時候是不會發生憂患意識的。宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲於神的面前而徹底皈依於神的心理狀態。所以他說：

　　「憂患」與恐怖、絕望的最大不同之點，在於憂患心理的形成，乃是從當事者對吉凶成敗的深思熟考而來的遠見；在這種遠見中，主要發現了吉凶成敗與當事者行為的密切關係，及當事者在行為上所應負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態。所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人地自覺的表現。……只有自己擔當起問題的責任時，才有憂患意識。這種憂患意識，實際是蘊含著一種堅強的意志和奮發的精神。(《中國人性論史：先秦篇》，第13-20頁)

　　徐復觀認為，在中國文化對《周易》從原始宗教向道德人文精神轉換的過程中，孔子起到了關鍵性的作用，他說：

　　孔子對於《周易》的貢獻，在於把決定吉凶悔吝的因素，由不可知的神秘的象數，轉移於行為道德之上。然孔子言道德，其極致有二，其一是，將由外在的相互關係中所表現的道德，轉移為內在地，生根於人之所以為人之性的內發地道德。其二是，此內發的道德，更向外透出擴充，以上達於「天命」：將已經墜失的宗教性的天命，轉換為由人的道德之性所重新建立的純道德性地天命。因此，使性與天道，重新合而為一。這有點像康德「專由道德而賦予宗教以基礎」、「神的存在，可以說是由道德意識所證明的」的情形，不過康德是通過理論的探索所達到的；而孔子則是在實踐、反省的生活中所證明的。所以，孔子的「五十而知天命」，實際上是由內向外，由人向天，所推擴上去的。而其立足點，則在於自心證驗之上。(《中國人性論史：先秦篇》，第178頁)

　　徐復觀進一步分析認為，把神話中的合理因素擴充為《周易》的合理性是孔門傳承易學的人長期努力的結果。他說：「當然，神話中一定包含著若干合理的因素，但把合理的因素，從神話的氣氛中，完全脫凈出來，而加以充實、擴大，這必須是在人類理性發展到相當的高度才能做到的。所以對《易》的起源的此一合理性的說法，是孔門傳承易學的人，經過長期努力所得出的結論。」(《中國人性論史：先秦篇》，第186頁)

　　二、《易傳》對《易經》詮釋之二：兩個系統的形而上學

　　1.性命觀念：道德形上學

　　在徐復觀看來，要成就所謂的道德形上學需要把客觀化的天命與人性所呈現的德性連接起來，徐復觀首先明確了性與命的區別，他說：「性與命的最大分別，僅因為性是內在於人的生命之內的作用，而命則是在人之外，卻能給人以影響的力量。」(《中國人性論史：先秦篇》，第145頁)意思就是，命是客觀外在的，而性是與生俱來、生而即有的、內在於人的。徐復觀接著指出：「性雖是由天所命。但既命之後而成為人之性，性在人身之內的，所以人之道德系發於內，而屬於每個人自己，因而完全建立起道德的主體性；這是要通過具體的個人沉潛反身的工夫，而始能從自己的生命中透出來的。」(《中國人性論史：先秦篇》，第53頁)這是因為，性是內在於人身之中，是人可以通過道德實踐活動體悟證驗的，性是與生俱來、生而即有的，所以性是天之所命。性與命固然有內外主客之分，但卻是可以通過道德實踐活動把這內外主客一氣貫通的。

　　由這樣的性命觀念所成立的道德形上學就是所謂的人性論問題，徐復觀特別重視這樣的人性論，認為它是中國思想的主流，徐復觀認為，在《易傳》對《易經》的闡釋過程中，就形成了這樣的人性論思想，他說：「《易傳》對《周易》的轉換，是從知識歸向道德的。《易傳》的道德思想是要窮理盡性以至於命，也就是以至於神。倒過來說，是要求神、神的命，完全呈現於人性之中；而此人性，又普化為萬物之理。神在人性中實現，於是《易傳》所轉化的神，或神明，更落實一步，便成為人性中道德實踐所最後達到的境界或作用，而成為內在化之神或神明。」(《中國人性論史：先秦篇》，第188頁)

　　而且徐復觀進一步說：

　　《易傳》以《繫辭》、《說卦》為主，表現出來的性命思想，可以說是「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性也」的思想結構，是《中庸》「天命之謂性」的更具體的說法。……《易傳》之言性命，《中庸》之言性命，雖然同出孔門，並且是同一思想結構，但《易傳》卻於性與命之中，介入了陰陽的觀念，便在不知不覺之中，卻劃分了某一界限，發生了不同的影響。(《中國人性論史：先秦篇》，第189-190頁)

　　這就是說，《易傳》打通了客觀外在的天命或者神、神明與內在於人的「性」，把性與命連接起來，成就了一套道德形上學。但《易傳》的道德形上學與其由陰陽觀念構成的宇宙論形上學融合在一起的。

　　徐復觀按照他所理解的十翼成立的先後順序依次重點說明《乾·彖傳》、《繫辭傳》、《說卦傳》中的性命思想。首先說《乾·彖傳》中的性命思想。徐復觀通過對《乾·彖傳》中性命問題的解釋說明，乾卦《彖傳》與《中庸》「天命之謂性」的思想基本相同，但《乾·彖傳》中是對萬物而言天命之所「命」，而《中庸》只是就人而言天之所命在人為性。他說：

　　乾卦《彖傳》的意思，與《中庸》「天命之謂性，率性之謂道」的思想，實大體相同。但《乾·彖傳》中以「雲行雨施」具體的現象，作天命之「命」的具體說明。與《中庸》僅言「命」字者異趣。並且《中庸》克就人而言，此處乃普就萬物而言。(《中國人性論史：先秦篇》，第179頁)

　　接著徐復觀分析《繫辭傳》中的性命思想，他認為：「到了《系傳》，開始引入陰陽的觀念以作易的解釋，同時亦即以陰陽為創造萬物的二基本動力，或二基本元素。由陰陽相互之間的變動，以說明天道生育萬物的情形，較之用『雲行雨施』具體的現象來說明，更為抽象合理。因為天生育萬物，不應僅僅表現為雲行雨施的現象之上。」(《中國人性論史：先秦篇》，第180頁)

　　徐復觀指出：「但孔門傳《易》的人，目的不僅在以變化來說明宇宙生化的情形，而是要在宇宙生化的大法則中，發現人生價值的根源。」(《中國人性論史：先秦篇》，第180頁)所以，《繫辭》通過陰陽的變化說明天地仁德的顯露。《繫辭上》有：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣！」他的解釋是：

　　所謂「一陰一陽之謂道」的道，即《乾彖傳》所說的「乾道變化」的「乾道」，也就是生生不息的天道。一陰一陽，乃是陰陽消息的情形，陽消則陰息(生長)，陰消則陽息。陰陽互相消息，循環不已，以成其生育萬物的變化，所以稱之為「一陰一陽之謂道」。變化本來就是道之用(作用)。但天道若不變化，就不能生萬物；而所謂的道之體(本體)，也就成為了與人相隔絕，而且為人所不能了解的懸空的東西。我們只能於道之用處見道，便不能不說一陰一陽之謂道。……「繼之者善也」的「繼之」的「之」字，我認為指的是上文一陰一陽的變化而來的生生不息。一陰一陽的結果便是生育萬物，所以繼之而起的，便是生生不息的作用。一陰一陽的變化，與生生不息，照理論說，是同時的，也可以說是一件事情。但為了表示創生的順序，所以用有時間性的「繼」字。此生生不息的繼續，用另外的語言表達，即所謂「顯諸仁」，也就是天地仁德的顯露。既然是天地仁德的顯露，便自然是善的，所以就說「繼之者善也」。(《中國人性論史：先秦篇》，第180頁)

　　最後是《說卦》中的性命思想。《說卦》曰：「昔者聖人之作《易》也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。」徐復觀對此的解釋是：

　　「窮理盡性以至於命」說明聖人作《易》的目的，在作《易傳》的人看來，聖人之作《易》，即聖人之窮理，理為性所涵，窮理即所以盡性，性之根源是命，但性拘限於形體之中，與命不能無所限隔。能盡性，便突破了形體之限隔，而是性體完全呈露；此時之性，即與性所自來之命，一而非二，這就是「至於命」。「至於命」的人生境界，乃是與天地合其德的境界；克就孔門而言，也就是涵融萬有，「天下歸仁」的及其仁之量的境界。似神秘而實非神秘。(《中國人性論史：先秦篇》，第185頁)

　　徐復觀通過《乾·彖傳》對萬物而言天命之所「命」，然後是《繫辭》通過陰陽的變化說明天地仁德的顯露，最後由《說卦》表明聖人作易的目的在於「窮理盡性以至於命」，表明《易傳》完成性與命、天與人的打通，成就了一套融陰陽性命於一體的獨特的道德形上學。

　　2.陰陽：宇宙論的形而上學

　　現在研究中國思想史的人一般不重視陰陽觀念對中國文化的意義，甚至認為乾脆把陰陽五行當作迷信的東西，而徐復觀則認為，恰恰是《易傳》引入陰陽觀念來解釋《周易》改變了其迷信的性質，從知識論的意義上說，陰陽觀念對宇宙的說明是大進步，而且陰陽觀念對人性論、道德形上學的建立也是有價值的。

　　徐復觀肯定了《易傳》引入陰陽觀念的意義，他說：「《周易》本來是在天人密切相關的基本觀念之下，逐漸演變成立的，後來天從宗教性中脫化出來，便含有宇宙論的性質。《易傳》的作者，導入陰陽的觀念而加以發展，這對卦爻的解釋，是一大進步，對宇宙的說明也是一大進步。」(《中國人性論史：先秦篇》，第191頁)徐復觀認為：「用陰陽觀念來解釋《周易》，這才完全轉變《周易》的卜筮的迷信性質，而賦予哲學性質的構造。」⑤

　　徐復觀先從文字學上考證了「陰陽」兩個字的原始意義。《說文》十一下雲部：「霒，雲覆日也。從雲，今聲。侌，古文霒省。」段註：「今人陰陽字小篆作霒易。」《說文》九勿部：「易，開也，從日一勿。一曰飛揚，一曰長也，一曰疆者眾皃。」段註：「此陰陽正字也。陰陽行而侌易廢矣。」按霒為雲覆日也，雲覆日則陰暗，徐鍇謂「山北水南，為日所不及」，故孳乳為陰。日出照於地上為易，日出照於地上則明朗，而山之南、水之北為日所易照之處，故孳乳為「陽」字。徐復觀由此總結說，「侌易二字，與日有密切的關係，原意是有無日光的兩種天氣。由有日光或無日光所形成的兩種天氣是臨時現象，而『天地之氣』是天地間的基本元素，所以兩者之間有很大的分別。『陰陽』二字，是由『侌易』二字孳乳出來的。雖然『陰陽』二字行而『侌易』二字廢。但以後一切有關陰陽觀念的演變，都是由與日光有密切關係的『侌易』二字之原義引申演變而出，大概是沒有問題的。」(《中國思想史論集續篇》，第11頁)

　　在考察陰陽二字的原始意義之後，徐復觀又從《詩經》開始仔細考察了陰陽觀念的演變過程，他認為，《詩經》上所有的「陰陽」字，都沒有後來作為萬物元素的陰陽二氣的意義。其原義只是以有無日光作為基準所形成的現象，其本身並非獨立性之實物。《詩經》雖進一步以氣候言陰陽，但陰陽僅表示氣候變化中的一種現象，或氣候所給予於人的感覺，如寒暖之類，其本身依然不是一種獨立性的實物的存在。

　　《詩經》的時代之後，便是春秋時代。春秋時代陰陽觀念最大之發展，乃在於以陰陽為天所生的六氣中的二氣，其本身已經成為實物性的存在。六氣，陰陽風雨晦明也。此時的陰陽，只是把寒暖的感覺，推想為實物性的氣，所以能與風雨晦明列在一起，而稱為「六氣」。

　　徐復觀依據《左傳》對春秋時代陰陽觀念的發展，得出三點結論：(一)它開始成為天地間作為實物而存在的六氣中的兩種性質的氣，這是從原來氣候的概念升上來的。(二)六氣開始與人發生關係，一種是直接的，如「陰淫寒疾」及六情生於六氣之類；另一種是間接的，因六氣能發為五味、五色、五聲，而味、色、聲是為人所需要，所享受的。(三)因陰陽二氣較之風雨晦明稍微抽象，於是它開始從六氣中突出，而與其它更多的事物或現象發生關聯。尤其是它開始作為男性女性的象徵，這對於爾後的發展，具有相當的意義。(《中國思想史論集續篇》，第15頁)《國語》的陰陽觀念，依然是以六氣為主，這與《左傳》可以互相印合。

　　經過以上清理，徐復觀認為，用陰陽觀念來解釋《周易》是後起的，在儒家系統中，不僅《論語》中沒有陰陽觀念，就連被認為是出於子思的《中庸》以及戰國中期的孟子，也同樣沒有陰陽的觀念。

　　既然《論語》、《中庸》和《孟子》都沒有陰陽觀念，那又如何看待《易傳》的「子曰」呢？徐復觀認為，《易傳》中所引用的「子曰」，可信其出於孔子無疑，並且孔子對《周易》的貢獻就是從吉凶觀念中解放出來，落實道德性上。其理由是：

　　《乾·文言》中有六個「子曰」，《繫辭》上下有二十二個「子曰」，不僅沒有陰陽的觀念，並且也沒有剛柔的觀念，而僅稍有時位的觀念。所謂「時位」的觀念，即是中正或不中正的觀念，這是「中」觀念的應用，而「中」的觀念在《論語》裡面是可以清楚看出的。從《易傳》中所引用的「子曰」的內容看，孔子對《易》的貢獻，是從由實物相互關係的想像所形成的吉凶觀念中解放出來，落實到人間道德的主動性上，並把作為行為理想標準的「中」，應用到《易》的解釋上去。(《中國思想史論集續篇》，第43頁)

　　徐復觀是通過「時位」的觀念，在他看來也就是「中」觀念來證明《易傳》的「子曰」出自孔子。⑥同時也表明了《乾·文言》與《繫辭》中的「子曰」內容不僅沒有陰陽觀念，連剛柔觀念也沒有。

　　徐復觀接著考察大《象》，他說：「繼之而起的當是解釋一卦之象的所謂『大象』，大象是以各卦所象徵的實物情形形成關係，直接和對人的道德要求相結合。……在大象中，沒有出現剛柔的觀念，更沒有出現陰陽的觀念。」(《中國思想史論集續篇》，第43頁)

　　再其次出現的，當是解釋卦辭的《彖》辭和解釋爻辭的小《象》。徐復觀說：「彖辭從卦辭爻辭的具體實物中解放出來，而專以剛柔得中正、不中正來解釋卦象。剛柔是一切物的兩種不同屬性，以剛柔解釋卦象，便可以打破各個實物的限制，建立比較合理的規律。這是《易》的一大進步。小象一面用了剛柔、中正的觀念，但同時因為它是直接對各爻辭負責的，所以便不能不受各爻所舉的實物的限制，而需要順著它加以解釋。」(《中國思想史論集續篇》，第43頁)

　　依據剛柔、陰陽以及性命觀念出現的順序，徐復觀把《易傳》中的材料分為了早期、中期和完成期。⑦他說：「《繫辭》上第一與第二章，還是以剛柔的觀念言《易》，不僅以剛柔言變化，而且以剛柔言晝夜，凡是這一類都是比較早期的材料。」這就是說，凡言剛柔觀念的是早期的材料。到《說卦》「是以立天之道曰陰與陽；立地之道曰柔與剛；立人之道曰仁與義」，他說：「此處是反映已經把陰陽、剛柔、仁義三者平列，這是已經引進陰陽的觀念，而尚未將三者組織成一個系統時的情形，所以這是中期的材料。」中期材料主要的特點是引入了陰陽觀念。《繫辭上》「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁……」，《說卦》「觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命」，這些材料剛柔、陰陽以及性命觀念已經融合在一起，形成了有機的解釋系統，徐復觀說：「由天到人，形成了一個統一的體系，在此階段的陰陽，是作為宇宙創生萬物的二基本元素，及由此二元素之有規律性的變化活動而形成宇宙創生的大原則、大規範。並以之貫注於人生萬物之中，而作為人生萬物的性命。陰陽的觀念，至此才發展完成。」(《中國思想史論集續篇》，第46頁)

　　由此看來，《易傳》由陰陽觀念為主所成立的宇宙論形而上學有一個發展過程，早期只是用剛柔觀念說明宇宙之變化，用剛柔觀念解釋卦象，可以打破各種實物的限制，建立比較合理的規律，這是《易傳》抽象形而上思維的第一步，隨後又引入了陰陽觀念，這對宇宙的說明更是一個大進步，以陰陽為宇宙間的兩種相反相成的基本元素，來說明宇宙間各種現象變化的法則或根源，這便成就了《易傳》系統宇宙論的形上學。最後又有性命觀念的加入，並且剛柔、陰陽與性命觀念交織在一起，說明宇宙創生萬物的德性，即「天地之大德曰生」。這就意味著《易傳》系統在完成其宇宙論的形上學之後又與儒家的道德形上學發生了關聯，《易傳》系統的兩套形上學就融合在一起了。

　　徐復觀認為，《易傳》所成就的兩套形上學系統交織在一起是有利有弊的，以陰陽論性命，論性命不離陰陽。其好處是「由陰陽變化以言天，言天命，一經理智的推想，便容易為一般人所了解接受」(《中國人性論史：先秦篇》，第192頁)。而其缺點也很明顯，他說：「天、天命是一種無限的存在，很難作何種規定。陰陽變化的觀念，不論何種講法，其本身即是一種局格，一種限制，由此以講性命之學，一開始即陷入一種局格之中，這對道德的精神活動而言，無形中是一種枯澀地僵硬的限制。」(《中國人性論史：先秦篇》，第192頁)

　　三、以形而中學回歸孔子

　　1.形上學思路的問題

　　徐復觀的《中國人性論》是重建儒家形上學的路數，只寫了先秦篇這一部分就沒有再寫下去，因為他很快發現中國思想的源頭，尤其是孔子，不是形而上學的路子。他說：「天命對孔子是有血有肉的存在，實際是『性』的有血有肉的存在。這不僅與周初人格神的天命有本質的區別，並且與春秋時代所出現的抽象性的概念性的道德法則的天、天命也大大地不同。……他之畏天命，實即對自己內在的人格世界中無限的道德要求、責任而來的敬畏。性與天道的融合，是一個內在的人格世界的完成，即是人的完成。」(《中國人性論史：先秦篇》，第80頁)他自己的看法是：「孔子乃是在人人可以實踐，應當實踐的行為生活中，來顯示人之所以為人的『人道』，這是孔子之教於一切宗教乃至形而上學，斷然分途的大關鍵。」(《中國人性論史：先秦篇》，第100頁)這就是說，孔子的思想既不是宗教神學也不是形而上學。

　　徐復觀說：「笛卡兒說『我思故我在』，但人在這思中的存在，有如直線放到空中的風箏。人的具體生活、行為，不可能是直線的，所以一條直線上去的風箏，再美麗也沒有生命。」(《中國思想史論集續篇》，第289頁)這就是說，形而上學的抽象思辨往往離人類具體真實的生活很遠。

　　而且徐復觀發現致力於重建儒家形而上學的新儒家們不講孔子，他認為這樣的講法是把中國文化的發展方向顛倒了，因為形而上的純粹思辨的推演是有問題的，他說：「這種思的推演愈前進，前進到形而上的領域，便脫離了人生，與人的行為不發生關係。……孔子之『道』，主要是指向生活、行為的意義，由這種意義來提升人生的價值，使人真能成為一個人。」(《中國思想史論集續篇》，第287—288頁)

　　對這一現象，徐復觀給出了自己的看法，這就是因為現代思想家要講形而上學，而他們認為孔子思想裡面形而上的意味太少，不夠「哲學」，所以他們只好從《易傳》下手。他說：

　　要談古代儒家哲學，只好從戰國中期前後成立的《易傳》下手；因為《易傳》中有的地方開始以陰陽談天道，並且提出了「形而上之謂道」的道，這個道才勉強有哲學的意味。但不僅論語中沒有陰陽的名詞，並且也不能由《論語》中推演出以「一陰一陽之謂道」來講孔子仁義之道的脈絡。《易傳》中大概引有三十條左右的「子曰」，除了一條在疑似之間外，都不曾沾上陰陽觀念。並且都是以道德判斷行為，以行為解釋吉凶禍福。這分明是把由神秘與經驗，兩相結合而成的易，特將經驗的一面顯彰出來，示人類行為以準則，這是由宗教落實到人文的顯例。從宋儒周敦頤的《太極圖說》起到熊師十力的《新唯識論》止，凡是以陰陽的間架所講的一套形而上學，有學術史的意義，但與孔子的思想性格是無關的。(《中國思想史論集續篇》，第282頁)

　　新儒家重點不去講孔子，這無論如何是讓人感到詫異的，多年以前，當筆者了解到徐復觀這一觀點時，感到莫大震驚與困惑，覺得這其中一定潛藏著重大的問題，後來通過研究牟宗三先生的思想，給出了自己的看法。我認為：「牟宗三不講孔子，是因為無法安頓孔子思想中作為超驗的、外在的超越者的天，這與牟先生的內在先驗思路有著根本性的衝突。他的道德形上學，是以孟子的先驗內在的惻隱之心為根基。」⑧也就是說，不僅有徐復觀所說的形而上學思路的問題，還涉及對「天」的看法，中國文化是天人合一即天人合德的文化，新儒家把天完全內在化、徹底人本化並不符合中國傳統。

　　2.形而中者謂之心

　　為了消解孔子思想與形而上學之間的張力，徐復觀提出了一個「形而中學」的概念，認為中國文化是心的文化，心的哲學，只能稱之為「形而中學」，他說：

　　《易傳》中有幾句容易發生誤解的話：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」這裡所說的「道」，指的是天道，「形」在戰國中期指的是人的身體，即指人而言，「器」是指為人所用的器物，這兩句話的意思是說在人之上者為天道，在人之下的是器物，這是以人為中心所分的上下。而人的心則在人體之中，假如按照原來的意思把話說完全，便應添一句「形而中者謂之心」。所以，心的文化，心的哲學，只能稱為「形而中學」，而不應講成形而上學。(《中國思想史論集》，第212頁)

　　由此可見，所謂的形而中學實際上就是「心學」。但是這個心學與牟宗三等人的路徑不同，它不是一個邏輯的線型結構體系，而是發散的放射性系統。牟宗三先生的道德形上學是以道德作主宰，良知坎陷出認知主體，道德主體與認知主體是一種直上直下的線性關係。而徐復觀認為，心的作用所表現出來的人生的價值，主要表現於道德、宗教、藝術、認知等活動中。在徐復觀的思想中，道德、宗教、藝術與科學認知都是心的表現，它們之間不存在決定與被決定的問題，也就不存在良知這樣的道德主體坎陷出認知主體之類的問題。

　　心為何是道德、藝術、認知的根源？徐復觀也試圖作出回答，第一，他追溯了心是人類道德的根源，他認為，道德的價值根源不在形而上的本體，而是內在於人類心靈的，他說：

　　中國文化，主要表現在道德方面。但在很長的時間中，對道德的價值根源，正如其他民族一樣，以為是在神、天。到孔子才體認到道德根源乃在於人的生命之中，故孔子說：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」又說：「為仁由己。」這些話都表明價值根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否則不能這樣「現成」。但孔子並未點明道德的價值根源是「心」，這中間經過《中庸》到《孟子》的發展，才最終點明。(《中國思想史論集》，第213頁)

　　他又指出：

　　《中庸》首句「天命之謂性」，這可說是一個形而上學命題。但是，此形而上學命題的特點，即是當下落實在人的身上，而成為人的本質(性)，性是在人的生命內生根的。……到孟子才明確指出道德的根源乃在於人的心，「仁義禮智根於心」。孟子這句話，是中國文化在長期摸索中的結論。這不是邏輯推理所推出的結論，而是「內在經驗」的陳述。(《中國思想史論集》，第213頁)

　　第二，心是藝術的根源。徐復觀主要從道家思想來說明藝術精神的心靈根源，他說：「莊子即把老子之形而上的道，落實在人的心上，認為，虛、靜、明之心就是道。故莊子主張『心齋』、『坐忘』，使心之虛靜明的本性呈現出來，這即是道的呈現。人的精神由此而得到大解放。」(《中國思想史論集》，第214頁)徐復觀《中國藝術精神》的主旨也就在這裡，莊子的虛靜明的心，實際就是一個藝術心靈、藝術價值的根源，就在虛、靜、明的心。簡言之，當我們認為一個審美對象是美的時候，此時的人類心靈便處於虛靜明的狀態。

　　第三，心是知識得以成立的根源。徐復觀對認識論問題只是做了簡單的說明，他認為：「《荀子》的《解蔽》篇可以說是中國古典形態的認識論，荀子說：『心何以知道？曰，虛一而靜。』『虛』是說心永遠能接受能容納，『一』是說在認知活動中不能同時認識兩個以上的對象，只能集中在一個對象上，而心便自然集中在一個對象上。要把對象認識得很清楚，必須在『靜』的狀態，而『心』在作認知活動時，便自然會平靜下來。」(《中國思想史論集》，第214頁)

　　第四，人的宗教要求也可以歸結到心上。徐復觀認為，中國文化以人文精神為主，「但是，在現實中，人生有許多不能解決的問題，如生死、最後歸宿等問題。因此，對宗教的要求，在一般人中間還是存在著。也因為這樣，佛教東來，便很容易為中國人所接受。佛教認為人通過對佛的信仰可以超越生死輪迴，升天成佛。這是通過信仰向上、向外的追求，以滿足人的宗教要求。禪宗出來，認為『明心見性』，『見性成佛』，這實際是認為本心即佛，不應向上、向外追求。換言之，佛教在中國發展到禪宗，即把人的宗教要求也歸結到心上，所以禪宗又稱為『心宗』。這個意思在印度也有，但到中國才發揚光大。……凈土宗發展下來，又以為，凈土即在人心，心靜即是凈土，心穢即是穢土。」(《中國思想史論集》，第214-215頁)

　　徐復觀認為道德、藝術、認識論以及宗教等問題都根源於心，徐復觀的「形而中學」更強調儒學淵源於人心之仁，更關注儒學對現實生活的作用與影響。其「形而中學」把道家的藝術精神、荀子的認識論以及宗教問題都涵攝在內。可謂是歸於一心，又一心散開。

總的說來，徐復觀通過對中國思想史的考察指出了，在《易經》創製之周初的憂患意識是中國人文精神的心理基礎，孔子讓《易經》從原始宗教歸於道德，《易傳》成立了宇宙論的形上學和道德的形上學。在《易經》與《易傳》這兩個歷史文獻之間，在人文精神的源頭和形而上的思維之間，徐復觀選擇了孔子之生活化的「道」，主張以「形而中學」回歸孔子，這樣選擇的道理在於，無論什麼樣的形而上學都只是對人類生活某一方面的說明，哲學思考還是應該回到人本身，回到心本身。

    注釋：

　　①郭齊勇《現代新儒家思想論綱》，載《周易研究》2004年第4期。

　　②徐復觀《中國思想史論集》，上海：上海書店出版社，2004年，第205-206頁。下引該書，僅隨文標註書名與頁碼。

　　③徐復觀《中國人性論史：先秦篇》，上海：上海三聯書店，2001年，第61-62頁。下引該書，僅隨文標註書名與頁碼。

　　④《易傳》論及「憂患」的文字有：《繫辭上》：「(天地)鼓萬物而不與聖人同憂。」《繫辭下》：「《易》之興也，其於中古乎？作《易》者其有憂患乎？」「其出入以度，外內使知懼，又明於憂患與故。」

　　⑤徐復觀《中國思想史論集續篇》，上海：上海書店出版社，2004年，第45頁。下引該書，僅隨文標註書名與頁碼。

　　⑥徐復觀從思想史得出的這一結論，得到出土文獻的支持。廖名春通過帛書《易傳》考察孔子與《易》的關係之後指出：「今本《繫辭》、《文言》的『子曰』當系孔子語無疑。」說見：廖名春《錢穆與疑古學派》，載氏著《中國學術史新證》，成都：四川大學出版社，2005年，第181頁。

　　⑦關於易大傳著作的年代迄今難成定說，劉大鈞《易大傳著作年代再考》說：張岱年《論易大傳的著作年代與哲學思想》指出，郭沫若、李鏡池的說法「疑古過勇」、「《易大傳》的年代在老子以後，莊子以前。」劉先生據此進一步指出，「《易大傳》的基本部分是從戰國中期至戰國初期寫成，某些篇章甚至是春秋末期整理出來的。」(劉大鈞《易大傳著作年代再考》，載《東嶽論叢》1981年第6期)現在的出土文獻表明，從春秋到戰國這一段的思想史及文獻問題尚需學術界進一步研究，而《易大傳》正在此時間段之內。

　　⑧石永之《從文化融合看儒學三期》，載《周易研究》2011第2期。

(原載於《周易研究》，2014年第5期。)