高燕：論海德格爾對視覺中心主義的消解
05-31
第一，開啟二元對立思維模式，為形而上學提供理論前提。藉助心靈之眼和肉體之眼的對立，柏拉圖明確了作為其形而上學理論前提的理念世界和現實世界的劃分，這直接開啟後世一系列二元對立的思維模式。[3]②柏拉圖賦予理念世界以絕對的真實，現實世界只是理念世界的影子，由此決定構成二元對立的兩個要素彼此對立，界限分明。其中，佔主導地位的要素決定占從屬地位的要素，兩者的價值和地位截然不同。二元對立的思維模式實質上是一種本質主義的訴求，正因為如此，人們在追尋或批判以追求終極實體為目的、主張主客二分的西方形而上學源頭時，柏拉圖總是首要的目標。
第二，開啟理性至上觀念，為形而上學確保思想指向。柏拉圖將心靈之眼從肉體之眼中分離出來，成為認識理性的唯一工具和必由途徑。由於心靈之眼既能認識理性，又在某種程度上等同於理性，因而對抽象理性的表達可以藉助形象的心靈之眼完成，由此開啟西方形而上學中佔主導地位的視覺中心主義傳統。西方思想在描述理性時，眼睛、視覺及其相關物成為普遍接受、理所當然的隱喻式表達，理性的本質和屬性需要借用眼睛加以解釋和確定，從此，眼睛及其視覺思維方式與理性一起成為西方思想評判一切的準則。 第三，確立眼睛和審美的關係，保證形而上學的普遍有效性。柏拉圖所說的理念是真、善、美的統一，心靈之眼觀照理念，在認知的同時也在審美。這樣，眼睛相對於其他感官的優越性就在認知能力之外又增加了審美能力。眼睛的審美維度使形而上學不僅局限于思辨領域，還擴展至藝術和社會生活領域，最終普泛化為人類思維的根本原則。 二、胡塞爾現象學中視覺中心主義的假定 柏拉圖開啟的以視覺中心主義為核心的形而上學傳統成為西方哲學的主導思想，並在後世不斷得到演繹和強化。笛卡爾提出「我思故我在」，用依賴於主體性的現世「我思」代替柏拉圖的依賴於神性的彼岸理念，精神性的理性由此與龐雜混亂、變動不居的外界事物相對立，被確定為無可置疑的認識基礎。不過，笛卡爾的理性並未區分意識活動與意識內容，其真理性依然值得懷疑。因為，人的意識先天帶有意向性，意識總是「關於……的意識」，理性作為抽象的精神內容自然也具有意向性。胡塞爾認為，笛卡爾的「我思」之所以遭到質疑，是由於它是在傳統形而上學確立的主客對立的二元化框架中推進，非此即彼的治思方式掩蓋了意識的本己特性。現象學藉助「反思」揭示出意識的先天認知結構，從而超越意識及其對象的對立，重新為理性認知尋求確定基礎。可以說，胡塞爾的現象學是以解構形而上學為前提進一步推進和純化笛卡爾哲學企圖的產物。 在胡塞爾看來，笛卡爾沒有能夠將思維和思維指涉的對象區分開來，因而不可能完成將「我思」確立為一切認識的基礎和判斷標準的任務。只有通過建立從個人特殊經驗向經驗的本質結構還原的「描述現象學」，才能最終確立我思和其他思維的反思確然性的根本地位。描述現象學不同於以前對意識的非本質性研究，是「一門關於『純粹自我』的『純粹意識』的『純粹現象』的本質學說」，[4]240其對象是「『純粹』認識的本質結構以及它們所具有的意義組成。在它的科學確定中自始至終都不包含絲毫有關實體存在的論斷；就是說，任何形而上學的論斷、任何自然科學的論斷以及特殊的心理學論斷都不能在它之中作為前提發生效用」。[4]18-19現象學中的「現象」是指事物在意識中的自我呈現，是一種不同於任何心理經驗的純粹意識內的存有。 胡塞爾用「純粹意識」重新勘定笛卡爾的「我思」，純粹意識的可能性和有效性又需藉助「呈現」(Prsentation)[5]③實現。純粹意識通過現象還原來完成。意識總是向客體投射，積極能動地將這些事物的印象綜合為一個統一的經驗。此活動就是意識的意向性結構的「構造」活動，也是意識的客體化行為。「每一個客體化行為自身都包含一個代現。根據［本書］第五項研究的闡述，每一個行為或者本身是一個客體化行為，或者以這樣一個行為為基礎。也就是說，所有行為的最終基礎是在代現意義上的『表象』。」[4]91所以，通過現象還原獲得純粹意識的過程就是意識的自我呈現活動，純粹意識在呈現中以生動的自身當下的方式被意識到。呈現是純粹意識的存在方式，也是意識的客體化行為的基礎。 將純粹意識從意識對象中區分開來的根本方法是「面向事物本身」。現象學在「面向事物本身」中回到認識的始源，從而獲得不同具體經驗中的不變部分，即現象或現象本質。知識形式和知識內容的客觀性與確定性都建立在純粹主觀性基礎上。心理行為的意識與此行為對象的意識並非是同一現象，意向性既不存在於內部的主體中，也不存在於外部的客體中，它就是整個主客體關係本身。意識經驗的內容是與主體和客體相關的意向性結構。 把握意向性的惟一途徑是在呈現中進行「本質直觀」的反思。通過給外在世界的真實性加括弧，我們能夠排除意識中的外在物質的因素，排除一切經驗性內容，從感覺經驗返回純粹現象，將受到扭曲的意識還原為原始狀態的純意識，最後獲得真實的實在性。當不含任何經驗內容的純意識通過直覺自我呈現出來時，它才能成為現象學研究的對象。現象學的任務就是憑藉「本質直觀」在內在直觀中把握和描述意識活動本身，特別是意識的意向性活動。從以上分析可以看出，胡塞爾現象學中的核心觀念「呈現」以及與「呈現」相關的「本質直觀」、「面向事物本身」實質上是試圖在一種直接的視覺中為理性論斷尋求最大限度的依據，正如利奧塔理解的那樣：「在現實中，所有理性論斷的判斷依據從根本上源自通常的『觀看』(Sehen)，即，源自原初的根本意識(IdeasI)。」[6]在此意義上，胡塞爾所理解的現象學甚至就不是哲學，而是一種觀看，這表明在其思想中存在著視覺中心主義的假定。胡塞爾致力於建立的描述現象學試圖關注純粹意識的意向性結構，雖然，研究對象的純化避免了主觀與客觀、精神與物質、思維與對象之間的二元對立，但是他的理論建立在視覺中心主義假定之上，而且胡塞爾用以確立認識基礎的純粹意識奠基於先驗自我之上，因此他不僅沒有消解反而進一步強化了形而上學的本質化立場。
三、海德格爾：存在之視覺 當代理論家喬納森·克萊瑞指出：「在西方思想中佔主導地位的視覺傳統——例如，從柏拉圖到現在，或從15世紀到20世紀或到無論什麼時候——是連續的或在某種意義上是一直有效的。」[7]考察西方思想的總體發展歷程，喬納森的論斷就能得到最清晰的證明。希臘時期，視覺被看作最能接近真實的器官。通過柏拉圖，規定存在和世界本質的理念藉助詞語變成視覺的對象。從此，視覺能力與理性認知、眼睛與理念相互表達，合而為一。新柏拉圖主義和中世紀神學標舉光的形而上學，並將之轉化為人世與天國、肉體與靈魂、此岸世界與彼岸世界的對立。啟蒙時代對光的熱情把可見性的隱喻推向極致。始自笛卡爾的西方近代哲學藉助視覺的主客二分強化主體性，進一步推進形而上學的先驗立場。進入現代，從尼採到胡塞爾對形而上學的反駁因執著於視覺中心主義而仍然陷入形而上學的藩籬。在此過程中，視覺卻牢牢確立了它在思想和文化領域裡的中心地位。 視覺不僅佔據西方形而上學傳統的核心，而且隨著科技進步還對近代以來的社會生活產生重要影響。由視覺特徵決定的思維指向正好契合以對外探求為己任的自然科學的內在理路，當笛卡爾將視覺對物的支配功能演化成「我思故我在」的理性全能，使思維著的自我意識的確定性成為存在和哲學演繹的基礎時，自然科學便獲得思想資源，它代替宗教佔據人類精神文化的中心。自然科學對視覺中心主義所預設的外在世界一味探求，導致以目的論為基本思維指向的工具理性惡性膨脹，把人與世界、他人、自我的分裂和對立推向極端。人被割斷與世界的親緣關係，被阻隔與他人的必然聯繫，甚至被抽去自身的豐富生動性，成了蝸居於理性和意識之中的不及物動詞的囚徒。 既然現代人類的思想困境和生存危機是形而上學思維範式造成的惡果，而視覺中心主義又是西方形而上學傳統的核心觀念和運作範式，視覺與理性、視覺中心主義與形而上學存在共謀關係，當現代西方思想著手重新反思和定位理性時無一例外地都觸及理性的視覺之維，海德格爾對視覺中心主義的消解就是在試圖抵制形而上學、恢復人類生存生態這一思想背景下展開。雖然海德格爾更重視聽覺，正如視覺理論專家馬丁·傑伊所言：「在某種意義上，海德格爾的思想就其對某些古希臘典範的迷戀而言，可以被理解為重新恢復了希伯來文化中對傾聽而非觀看上帝神諭的強調。」[1]269可是，海德格爾思想中關注視覺的一面也不容忽視。在他的觀念中，視覺擁有雙重面具：柏拉圖以來的視覺中心主義和與存在之傾聽對應的存在之視覺。海德格爾在反駁西方傳統思想中的視覺中心主義和闡發存在之視覺這兩個方向上建立了自己完整的視覺思想。 海德格爾堅決反對柏拉圖主義以太陽為中心的理性主義思想，也反對基於視覺優先性的主客二元對立。他批評在二元化的思維模式中：「形式與內容是無論什麼都可以歸入其中的籠統概念。甚至，即使人們把形式稱作理性而把質料歸於非理性，把理性當作邏輯而把非理性當作非邏輯，甚或把主體—客體關係與形式—質料這對概念結合在一起，這種表象(Vorstellen)仍具有一種無物能抵抗得了的概念機制。」[8]248此種在對內部和外部、主體和對象、現實和再現的區分中所確立的二元對立思維方式將一切納入自身體系的同時，也破壞了世界和在世界中的存在的原初性。它將完整統一的世界人為地分割開來，再通過強行的等級劃分將之對立起來，雖然有助於我們在清晰、明確、系統的框架內認識世界、參與社會與理解自我，但人為的割裂和對立使世界和存在變得面目全非。造成這一後果的直接根源可以上溯到柏拉圖。柏拉圖將存在者的存在狀態規定為可以被視覺觀看到的外觀，這意味著觀看行為先於世界的存在，世界只有被人看到並呈現為視覺形象時才存在，世界因此從屬於人，受人決定和支配。在人對世界的觀看中，人與世界彼此分離、互不相屬。[9]900-901 與理性主義和二元對立思維模式一起受到海德格爾批判的還有世界的圖像化。雖然圖像化並非專屬當代的狀況，每一個時代都存在視覺藝術的繁榮時期，但是隨著現代電子通訊技術的發展和大眾傳媒對社會生活的滲透，難以計數的圖像符號藉助現代媒介的傳播方式開始佔據人類生活中最醒目的位置，圖像的展現方式、觀看方式、價值取向、審美趣味正在最深刻的意義上影響和規範著現代人的思維指向與現代生活的邏輯形式。[10]④海德格爾深刻地看到，形而上學的視覺中心主義傳統在現代世界集中凸顯為「世界圖像」時代的到來，它不僅指各種形態各異的圖像符號充斥於現實世界，還在更深層面上指世界被把握為圖像。「從本質上看來，世界圖像並非意指一幅關於世界的圖像，而是指世界被把握為圖像了。這時，存在者整體便以下述方式被看待，即：唯就存在者被具有表象和製造作用的人擺置而言，存在者才是存在著的。在出現世界圖像的地方，實現著一種關於存在者整體的本質性決斷。存在者的存在是在存在者之被表象狀態(Vorgestelltheit)中被尋求和發現的。」[9]899在世界圖像中，人成為將世界對象化的表象者，世界成為對象意義上的存在者。人只有將世界表象化，世界對人才是可知可感的。通過將世界轉化為能被人把握的表象，人就為真理的真實性尋找到了世界相對於人的確定性這一根基。在真理衝動的支使下，人不斷地將世界表象化為確定的存在，這一過程就是世界的圖像化，它決定了現代的特質。德波(Guy-ErnestDebord)在後來被譽為「當代資本論」的《景觀社會》中從對象化的社會生產角度也印證了海德格爾這一觀點，他說：「在現代生產條件無所不在的社會，生活本身展現為景觀(spectacles)的龐大堆聚。直接存在的一切全都轉化為一個表象。」[11]世界被把握為圖像之時也意味著人與世界的關係發生轉變，世界與人類相互分離，世界是人類發揮作用的對象和場域，世界從人類的存在場所蛻變為受人類支配的客觀存在物。事實上，「世界決不是立身於我們面前能讓我們細細打量的對象。只要誕生與死亡、祝福與褻瀆不斷地使我們進入存在，世界就始終是非對象性的東西，而我們人始終歸屬於它」。[8]265存在總是在世界中的存在，存在與世界不可分割。世界的圖像時代標舉世界的對象性特質，終結了世界與存在的始源性關聯，遮蔽了存在的本真狀態。 世界圖像的時代不僅剝離了人與世界的聯繫，而且更為嚴重的是，它促進現代人類主體的產生，強化符合論的真理觀，在視覺中心主義的運作範疇中把形而上學推向新的極致。一方面，在西方古典時期，人與世界共同存在，既沒有人與周圍事物的關係問題，也沒有人在世界中的地位問題，兩者相互敞開，彼此揭示。雖然，古代的普羅泰格拉曾宣稱「人是萬物的尺度」，但他所依據的真理既不是表象的，也不是客體與主觀印象的一致。只是到了現代，人類才為了自己的主導地位而將世界轉變為持存的對象領域。世界的圖像化就是實現世界的對象化，人也從世界中剝離出來，獲得主宰世界的意識，取得主宰世界的權力。純粹自我意識的膨脹和支配世界慾望的產生，導致人從其周圍關係中破繭而出，由在世界中存在變為獨立自足的主體，並佔據西方思想的中心。海德格爾強調，人之存在與一般存在者不同，它不是既定的現存事實，而是包含著多種可能性。人之存在總是趨向於超越自己，從而實現在世界之中存在。人之存在的真理就在於人與其周遭世界共同存在。但是，在海德格爾之前所有對人的規定，無論將人看做意識，還是當做主體，總是將人與其各種關係區分開來。這種做法不僅背離人之存在的真理，而且損害存在的完整性，導致人之存在從活生生的本真狀態淪落為抽象貧乏的虛擬狀態。另一方面，長期以來，由視覺中心主義決定的符合論真理觀將真理設定為對現存事物的再現要與存在者符合一致，這一思維就是視覺觀看模式的延伸。因為，視覺觀看的真理性就在於觀看到的內容與觀看對象要一致。「看」本來是人原初的一種存在方式，但是自柏拉圖開啟，經笛卡爾深化，至胡塞爾推進的以理性為中心的觀看破壞了人與世界的統一，使世界外化為人可以審視、打量、揣度的圖像，人作為表象主體則完完全全地統治和支配了世界。和柏格森一樣，海德格爾哀嘆，自赫拉克里特以來的西方形而上學忽略暫時性，選擇了基於凝視之共時性的一種空間化的本體論。當真理的顯現能以「看」的方式被知覺時，真理就轉化為認識與事物是否一致的問題。真理取決於觀看，觀看的主體是人，於是，作為與世界相對立的主體，人就構成真理和思想的核心，主體性也構成人最本質的屬性。近代以來，笛卡爾、萊布尼茨、康德、費希特、謝林、黑格爾、胡塞爾等人都在各自的邏輯體系中推進形而上學的主體性。 在釐清傳統思想中的視覺中心主義在現時代的表現形式以及帶來的危害之後，海德格爾著手重新闡釋視覺思想。他在探究「理論」這個詞的希臘語詞源後認為，「理論」的意思就是：「觀看到在場者在其中顯現的那個外觀，並且通過這種看而保持對此外觀的看。」[9]962觀看者去觀看在場者的純粹顯現，這就是希臘人所說的觀看者的生活方式。任何一種思想和理論都應是對在場者之存在的揭示、展現，可是整部西方思想史就是遮蔽和遺忘存在的歷史，造成「理論」喪失本義的根源在於西方思想片面強調以人類為中心的主體性，而主體性的根源是西方的形而上學，因此，要想重新找回存在，就必須回到形而上學的源頭，從作為其根基的視覺中心主義開始批判。海德格爾的全部哲學努力就是實踐理論的原初含義。海德格爾反對傳統的視覺中心主義，但他對存在的理解仍然是在視覺的範圍里，並在他對存在狀態的描述中最為鮮明地體現出來。雖然，與胡塞爾一樣都使用視覺的思維方式，但是胡塞爾仍然囿於形而上學強化本質和主客二分的框架中，海德格爾則將關注重心從存在者轉向存在，藉以消弭主客對立。而且，胡塞爾的「純粹意識」名為從現象入手，實質卻是理性的另一種表達，海德格爾的「存在」則致力於還原人的豐富性以及人與世界的關聯。鑒於兩者的本質差異，海德格爾接過胡塞爾有關「呈現」的觀念時對之加以改造，如果說胡塞爾對呈現的關注還停留在其哲學視域內，海德格爾的詩化哲學則開始將含有視覺中心主義假定的呈現從哲學領域轉向審美領域。海德格爾雖未直接使用「呈現」一詞，但他關於「存在」的「顯現」、「澄明」、「敞開」的界說卻可看作是在審美領域對「呈現」的闡發。可以說，海德格爾有關「存在」之存在狀態和藝術作品之存在方式的思想是「呈現」從哲學走向審美的轉折點，也是他在反駁柏拉圖以來的視覺中心主義的基礎上對存在之視覺的闡發。對此可以從以下幾方面理解：
首先，顯現與隱蔽共同構成存在之真理。 海德格爾將胡塞爾現象學中的「顯現」概念進行了存在論的改造，強調顯現對於主體、本體的領先地位，顯現就是顯現本身，既無主體，也不是任何事物的顯現。「顯示以多樣的方式——或掩蔽著或揭蔽著——使某物得以閃現，讓顯現者獲得審聽、覺知，讓被審聽者得到審察（處置）。」[12]208存在照亮存在者，使存在者彰顯；同時，存在有所澄明之際也自行隱匿，使存在者遮蔽。[13]⑤存在即含Aletheia和Logos於一體，Aletheia側重存在本身由「隱」入「顯」的運作，即「無蔽」、「解蔽」；Logos側重存在本身由「顯」入「隱」的運作，即「聚集」。這種顯隱一體的原始爭執就是存在的真理。它在存在者中體現為作為敞開的世界和作為遮蔽的大地兩個方面的統一。 正是在這個意義上，保羅·蒂利希說：「一個事情的表達——例如語言是思想的表達——與這個事情本身並不同一。在表達和被表達之物之間存在著一段距離。但也存在著一個點，在這個點上表達與被表達之物是同一的。所有表達形式的謎和深刻性就在於，它們既在揭示著什麼，同時又在遮掩著什麼。」 其次，存在之真理的本源性呈現方式之一是藝術。 存在之真理是如何發生的？海德格爾認為：「由於真理的本質在於把自身設立於存在者之中從而成其為真理，所以在真理之本質中包含著那種與作品的牽連(ZugzumWerk)，後者乃是真理本身得以在存在者中間存在的一種突出可能性。」[81283由此可見，「藝術」乃是存在之真理髮生的原始性、根本性方式之一。具體地說，「在藝術作品中，存在者的真理已被設置於其中了。這裡說的『設置』(Setzen)是指被置放到顯要位置上。一個存在者，一雙農鞋，在作品中走進了它的存在的光亮里。存在者之存在進入其顯現的恆定中了」。[8]256藝術作品在自身中開啟出一個存在處身於其中的非對象性的世界，成為真理的現身方式，成為真理的顯現和發生。通過確定「美是作為無蔽的真理的一種現身方式」，[8]276呈現便不再只是哲學概念，而進入美學領域。 再次，顯現始終是在場者之在場的基本特徵。 海德格爾認為，藝術的本質是詩，而詩的本質是語言，由於「語言之本質因素乃是作為道示(Zeige)的道說(Sage)」，[12]216理解存在在藝術中的呈現必然離不開對語言的考察。語言給事物命名，被命名的物將天、地、人、神四重整體棲留於自身，構成世界。世界由於世界化而成為存在，物與世界構成一種始源關係。只有居於語言中，存在者的存在才能顯現出來成為在場。「如果在場本身被思為顯現，那麼在在場中運作的就是那種進入無蔽意義上的光亮之中的出現。無蔽是在作為某種澄明(Lichten)的解蔽中發生的。」[12]109-110無蔽意為存在者的敞開，即存在的自我呈現。詞語給出存在，詩人的職責就是對作為存在之淵源的詞語的召集。此時的詞語「它不再僅僅是具有命名作用的對已經被表象出來的在場者的把捉，不只是用來描繪眼前之物的工具。相反，唯詞語才賦予在場，亦即存在——在其中，某物才顯現為存在者」。[12]192通過海德格爾，語言符號從描述者返回古希臘意義上的顯示者，成為對存在之在場的呈現。 最後，呈現中的存在超越了主客體對立。 海德格爾認為，西方傳統形而上學的二元論將物理解為意識可以表象的對象，造成主體與客體、人的意識與外部世界、觀察者與被觀察者的分裂和對立。這種思維方式習慣於指向自身之外，忽略了人的存在本身，破壞了人與世界的原初統一。整部形而上學史就是存在被遺忘的歷史。只有當人停止向外探詢而返回自身時，世界才會在人對自身的領會中向人敞開。因此，他的哲學思考聚焦於長久以來被遺忘的存在本身，其中「呈現」是存在得以彰現和展開的方式。存在之真理不再是主體與客體、意識與對象、觀念與事物之間的符合，而是意味著「它就存在者本身揭示存在者。它在存在者的被揭示狀態中說出存在者、展示存在者、『讓人看見』（）存在者」。[14]251可見，海德格爾並非一味地反對視覺，他只是反對傳統形而上學中的視覺。通過對存在之呈現的論述，海德格爾解構了傳統形而上學中的視覺中心主義，建構起存在論層面上的視覺觀念。在他看來，因為與人在世界中的存在有著如此本源的關係，觀看才成為揭示存在的首要方式：「我們用敞亮(Gelich-tetheit)來描述此在的展開狀態，『視』就對應於這個敞亮的境界。『看』不僅不意味著用肉眼來感知，而且也不意味著就現成事物的現成狀態純粹非感性地知覺這個現成事物。『看』只有一個特質可以用於『視』的生存論含義，那就是：『看』讓那個它可以通達的存在者於其本身無所掩蔽地來照面。當然，每一種『官感』在它天生的揭示轄區都能做到這一點。然而，哲學的傳統一開始就把『看』定為通達存在者和通達存在的首要方式。」[14]171觀看中，世界以其本然面目呈現出來，存在也由此摒除一切障礙得以顯現。在存在論的意義上，觀看不僅建立了人之存在與世界的直接關係，而且使人與世界的本真存在獲得實現。美國學者列文對兩種視覺的劃分可以幫助我們更好地理解海德格爾的視覺思想：「『獨斷的』凝視(the『assertoric』gaze)是一種『定理式的』(propositional)觀看，我將之與真理符合論相聯繫，與作為『正確』的真理相聯繫，它本質上傾向於從一個視角、一個視點、一個而且只有一個位置去看。這種凝視因此必然是狹隘的、武斷的、不寬容的、嚴格的、固定的、不可改變的和不可移動的。總之，缺乏關懷。相比較，解蔽的凝視(thealetheicgaze)應與闡釋學的真理論相聯繫，與作為『無遮蔽』的真理相聯繫，它在本質上傾向於從眾多的視點和視角去看，即關注語境，關注領域和視界，關注情境的複雜性，而且對可能存在的不同立場相應地開放。『獨斷的』、『定理式的』凝視本質上是排他的，或者是排除那些從它當前的固定立場上看不見的事物，或者僅是通過壓制差異而包含那些要求採取不同立場的事物：它只允許從它自己的立場上能看的。相比較，解蔽的凝視是多元化的、民主的，即它傾向於具有包容性，但又不否定或壓制差異，同時它能理解可視性和權力兩者的關係。以解蔽的方式運動的凝視是一種關懷的凝視。這是一種應該掌控『獨斷的』凝視的視覺。」[15]一種是抽象、僵化、排他的「獨斷的凝視」，另一種是強調語境、橫向、關切的「解蔽的凝視」，海德格爾對前者在西方思想和實踐中的主導地位深惡痛絕，但對後者的恢復仍心存希望。
四、德里達對海德格爾的批判 海德格爾對視覺的理解是納入他對「邏各斯中心主義」的解構之中，不過，在德里達的視域中，海德格爾對傳統的否定由於仍然囿於傳統的思維模式和表述方式，因而是不徹底的。德里達認為：「形而上學的歷史，儘管千差萬別，不僅自柏拉圖到黑格爾（甚至包括萊布尼茲），而且超出這些明顯的界限，自前蘇格拉底到海德格爾，始終認定一般的真理源於邏各斯。」[16]3-4海德格爾對「存在」的論述仍然是在視覺的場域中完成，儘管他意在區分兩種不同的視覺，並通過強調與存在之傾聽相對應的存在之視覺來建構完整的「存在」，以最終清除形而上學的貽害，但視覺本身的性質由於和傳統形而上學密不可分的關係而令人懷疑，海德格爾的努力因為與這種可疑的視覺的關係而遭到德里達的否定。 如前所述，西方傳統的形而上學思維預設了一個永恆不變、超越時空的中心、實體、本質或真理的存在，憑藉理性，人們可以超越表象直接對之進行把握，並由此形成一系列的二元對立。其中，構成二元對立的兩項從來不具有平等關係，一方是恆定的中心，決定另一方；被決定者的意義與價值都以決定者為旨歸，有賴於決定者的確認。這就造成一方對另一方的傾軋，於是形成邏各斯中心主義。由於視覺觀看涉及觀看者和觀看對象兩個方面，對觀看者先在性的強調也使視覺逃不出邏各斯中心主義的藩籬。德里達分析視覺模仿時說，「模仿在它的闡釋的歷史過程中無時不被真理的過程所控制」，「現時的此在是它的準則，它的秩序，它的法則。正是以真理之名，它的惟一的指代——指代本身——模仿才得以判斷，才以規律的更迭而喪失或取得存在的權利」。[17] 邏各斯中心主義設定了一個決定一切的中心以及由此中心統攝的封閉結構。在這個貌似和諧完整的表面下隱藏著深刻的矛盾。事實上，既然如結構主義所言，符號與其意義是約定俗成的，沒有內在必然性。符號總是在與其他符號的對立和差異中顯出意義。別的符號有助於界定它的意義，並在其上面留下印跡。在場與不在場，存在與非存在都表現在同一符號中。那麼，任何一個文本的符號都對應著此文本之外的其他文本中的符號。這種「互文性」徹底打破了文本的封閉結構，指示出所有的文本都是在與其他文本的相互對照和交織中存在，文本的意義不再具有所謂的獨創性，它總是超出自身之外而不斷變動游移。終極的意義和封閉的結構在這種互文性中被消解，代之以無限開放的文本和建立在閱讀基礎上的無窮的意義。 從此前提出發，德里達通過對「在場」形而上學的消解重新闡釋了視覺模仿：「模仿複製在場，通過替換在場而補充在場。因此，它使現在進入它的外部。在呆板的藝術中，外觀是分裂的，它是在外面對外觀進行複製。事物本身的在場已經暴露在外在性里，因此，它必定消隱並再現於外在的外觀中。」[16]294在視覺模仿中，原型是直接的在場，與之相對，複製原型的摹本是間接的不在場；摹本通過再現原型而變成原型的替代和補充，在此意義上，摹本又是一種替代性的在場。其結果便是「無論是涉及表達還是表述的交流，實在與再現之間，真實與想像物之間，簡單在場與重複之間的差異已經開始消失」。[18]由是，摹本這個「不在場」兼有「不在場」和「在場」的雙重身份。傳統的視覺觀奠基於自然的現時性和在場性，強調自然的中心地位和視覺對於自然的依賴。現在，自然的現時性和在場性已經進入視覺圖像中，圖像不再受制於外部現實。傳統視覺模仿觀中對原型和摹本的高下優劣之分就在對在場形而上學的消解中崩潰了。 形而上學在視覺中心主義的支撐下已經實現對人類思想的全面侵入和對人類生活的絕對統治。形而上學的思維方式以視覺觀看確立的二元劃分為基本前提，以觀看強調的客體服從於主體為根本指向，它不僅主宰西方思想的邏輯推演，更滲透於社會生活，成為人們普遍接受的既定事實。近代以來西方思想對自身的反思和對傳統的清理正是源於對形而上學的普遍有效性的質疑以及對人類生存危機的深刻體驗。回顧歷史，海德格爾對視覺中心主義的消解是有效的、深刻的，也是有限的、矛盾的。視覺中心主義和形而上學有著密切關係，這個關係由柏拉圖確立。雖然現象學反駁形而上學，但胡塞爾仍然陷入形而上學。海德格爾注意及此，從生存論角度進一步清理視覺中心主義。然而，正如德里達反駁的那樣，海德格爾對視覺中心主義的消解本身仍然需要後來者的「消解」，這是一個未完成的方案。 （收稿日期：2010-01-17）注釋：
①「視覺中心主義」這個詞在英語中有兩種拼法：ocularcentric或ocularcentrism，本文採用當代美國學者馬丁·傑伊的用法，使用ocularcentric。 ②關於西方思想中各種二元對立概念的詳細列舉和分析可參見伊哈布·哈森的論述。 ③Prsentation這個詞在中文裡有不同的譯法，倪梁康譯為「體現」，主要是在胡塞爾現象學哲學的視域中使用。由於Prsentation中還蘊涵了視覺中心主義，如果全部都用同一個中文譯法，就無法突出它在不同語境中所強調的重點。為了強調它的視覺特徵，本文將Prsentation譯為「呈現」，使之與作為純哲學概念的「體現」區別開來。Prsentation的具體意義詳見倪梁康的論述。 ④正如貝爾明確指出的那樣：「目前居『統治』地位的是視覺觀念。聲音和景象，尤其是後者，組織了美學，統率了觀眾。在一個大眾社會裡，這幾乎是不可避免的。」視覺的地位如此高高在上，以至「現代美學如此突出地變成了一種視覺美學」。 ⑤正是在這個意義上，保羅·蒂利希說：「一個事情的表達——例如語言是思想的表達——與這個事情本身並不同一。在表達和被表達之物之間存在著一段距離。但也存在著一個點，在這個點上表達與被表達之物是同一的。所有表達形式的謎和深刻性就在於，它們既在揭示著什麼，同時又在遮掩著什麼。」 【參考文獻】 [1]Martin Jay.Downcast Eyes: the Denigration of Vision inTwentieth-Century French Thought[M]. Berkeley, Los Angeles:University of California Press, 1993. [2]柏拉圖.理想國[M].北京：商務印書館，1986.[3]Ihab Hassan. The Culture of Postmodernism[J]. Theory, Culture& Society, 1985, (2):119-131.
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