《妙法蓮華經》〈藥草喻品·第五〉

《妙法蓮華經》〈藥草喻品·第五〉

1993年結夏宣講於正覺精舍

第54講--1993年8月7日

現在是譬說周四大科裡面的第三科「如來述成」。第一科是正譬開三顯一、第二科是中根領解。譬開三顯一就是〈譬喻品〉裡面說的，這個〈信解品〉就是中根領解，這上一次講完了。現在是第三科「如來述成」，「述成」這句話就是認可的意思，這四大弟子領解佛說的開三顯一的妙法，佛認為他領解得很好所以叫作述成，述成也像傳戒的時候作了羯摩以後尊證說：「成」，也有這個意思，「成」。在法說周裡面是佛正面地說開三顯一的道理，沒有用譬喻，舍利弗尊者領解的時候也直接用法來說，也沒有說譬喻。到了第二周佛就是用譬喻說為實施權、開權顯實的道理，四大弟子到〈信解品〉的時候也用譬喻來領解佛所開顯的道理，這以下佛述成的時候也用譬喻來述成，和這個法說周正是相對的，一法一喻，所以有〈藥草喻品〉的「如來述成」。

佛初成道說《華嚴經》一直到阿含、方等、般若這麼多的說法，是佛於一佛乘開出來三種佛法，加上人天乘就是五乘佛法之別、有這五種佛法的差別。現在到了《法華經》把這五乘之別會歸到一佛乘的無差別，就是一開一合，現在〈藥草喻品〉裡面正好是說明這個意思的，這是開合之意、表達這個意思的。但是在《法華論》上又有一個不同的意思，他說在為實施權的時候說出來種種的方便法門，接受這樣法門教導的人不知道這是方便，就執著這是真實的，在大乘佛教裡面聽過《法華經》未入聖位的菩薩他也有一種執著，就是認為只有一佛乘，其它的方便法門是沒有的，這在佛的意思來說，方便法門是佛用它來接引其它根性的人，一時的方便不是真實的，但是也不能說決定沒有，所以佛為了破斥這樣的執著說這個〈藥草喻品〉、說這一品。天台宗根據《法華經》的〈信解品〉說出來「五時」，佛的一代的說法有五時，華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅盤時，分這麼五個時期，包括了佛的一代的說法，這樣的分判是根據《法華經》的〈信解品〉說的。但是同時智者大師又說出來有通五時，（剛才說的那叫別五時），那個通五時是根據什麼說的呢？就是根據〈藥草喻品〉說的，不能固定說這是華嚴時就是說華嚴，不能說其它的，說阿含經的時候就是說阿含經，不能說其它的法門、不是這樣的。在〈藥草喻品〉裡面很明白地顯示出來佛無論在什麼時期都是普應群機演說一切佛法的，所以叫作通五時，這五個時都是互相通達的，不是固定一樣的佛法。所以在天台的教典裡面有這兩種五時，可是這別五時前後的次第處處地其它的學派裡面，或者是天台宗的典籍裡面常常地會說到，沒正式學過天台宗的人就感覺到別五時的不圓滿而批評天台宗，當然批評的是有道理，但是你不知道天台宗也有個通五時，就是對於〈藥草喻品〉說的道理這個人太生疏了，才會有多此一舉的說法。我這是多說的話了，但是也正是〈藥草喻品〉裡面所表達的佛是怎麼樣教化眾生的。這別五時是單獨站在二乘人的立場表示他所領解的佛法，就是一種二乘人的根性在全部的佛教裡面前後次第是這樣，但若是站在佛的立場就不單是那樣子，也不能說一點也沒有，就是像〈藥草喻品〉說的這麼樣的圓融圓滿的境界了。這等於說是〈藥草喻品〉的大意，也是說它的來意。

〈藥草喻品〉

「藥草喻品」這個品的題目，「藥草」這是一個譬喻，怎麼樣譬喻的呢？就是說這個草有治病的功能，所以叫作藥草，在〈藥草喻品〉裡面說有三種草，有小草、中草、大草。小草是譬喻人天的境界、人天的因果，中草是譬喻聲聞、緣覺的因果，大草是譬喻菩薩的因果；這都稱之為葯，就是都有治病的功能，這是在譬喻上說。在佛法裡面講，就是你聽聞了佛法，你能夠依教奉行地去修行消除了煩惱病，你成就了智慧，這智慧一現出來就破除去煩惱了，就像你得到葯、服了葯，葯能治病，是這樣意思。這人天乘的法門就是所謂五戒十善或者加上一個禪定，它們也說是葯能治病，這個義是有這麼多少，但是並不符合佛的那個大悲心全面的意思。因為世間上的有漏法，你沒有加上出世間的般若的大智慧在裡面，這煩惱的種子不能消除，只是能夠降伏少分煩惱的活動使令它不動而已，這樣子我們修學五戒十善跑到天上去，或者在人間，或者色無色界天去了，只是暫時地躲避了三惡道的苦惱，過一個時期從天上又掉下來又可能到三惡道去了，所以那個葯的作用是暫時的，不是那麼樣地特彆強。最強有力量能治病的作用那是出世間無漏的善法才可以，世間有漏的善法沒有這麼大的作用，所以說藥草這個葯雖然包括了人天的善法在內，但是主要的意思是指無漏的善法說的，無漏的善法就是出世間的佛法了。出世間的佛法若在〈藥草喻品〉來說應該包括所有的出世間善法，但是按前後文的次第來說，前面四大弟子是聲聞人領解〈譬喻品〉的意思說出來的一些佛法，由佛來印證他們是說得對，按這樣的意思來表達，那這「藥草」這兩個字主要是指二乘人說的了，這不是人天的人領解佛法說的話，也不是大菩薩領解佛法說出來的話，是二乘人領解的，佛現在來印證他、來印可他、來述成他說的對，所以按這個意思來說這個「藥草」就指二乘人說，指這四大弟子他說的，那這樣說這個藥草就是中草了，指中草說的。因為他修學四念處、修學三十七道品的法門，他滅除了煩惱，滅除就是滅除了，永久也不會再複發了，這個醫生治的病不是說今天把病治好了，過幾天又犯病了、不是那樣的，所以這個葯能治病是最有力量的了，這就所謂無漏的善法才有這種作用的。這樣的藥草就指聲聞、緣覺二乘人的法門說的，但是這些人現在聽聞了《法華經》，聽聞了〈方便品〉〈譬喻品〉他們開示悟入佛之知見，又進一步地破除無明煩惱了，以前他們聽三十七道品，修學四念處是破三界內的愛煩惱見煩惱，破除枝末無明還有根本無明的存在，還沒能究竟地清凈，現在聽聞了《法華經》開示悟入佛之知見，開始破除根本無明，這也是有藥草的意思。又能夠以佛道聲令一切聞，就是作了大菩薩了，那麼這個中草就變成菩薩了，變成了大草又變成小樹大樹了，那是進一步的事情，所以這個藥草這裡面的意思應該包含這麼多的意思在內的，這是這樣一種解釋。

其次，這上面說這個葯，是說聽聞佛法的人服這個葯，依佛法去修行去消滅了煩惱病。這是佛說的法也在內，加上他自己的修行，這是（教行理果）教、行這兩種佛法，以教、行為葯而能消除了煩惱病以後又得到了果叫藥草，這是一方面包括了佛說的教，一方面包括眾生自己修行在內的。如果不這樣解釋說這個葯是法葯，是佛說的種種的法門是葯，那麼包括一切的佛法，教理行果一切的佛法，這個草就譬喻聽聞佛法的眾生，聽聞佛法的眾生剛才說有小草、有中草、有大草（大草是菩薩），但是藥草喻品裡面又提到有個小樹還有大樹，那麼這兩種也是菩薩，但是不以大草為名，但是他也是菩薩當然是高一點，如果包括在大草裡面，那樣說草就代表所有相信佛法的佛教徒在內。這樣說這葯是佛說的法，草是表示所教化的眾生，合起來名之為藥草，這樣說的好像有一點不同了，可也是應該說這個意也容易明白的。但是在經裡面〈藥草喻品〉本身上又不是太合適，我們一會兒讀到正文的時候就會知道，又不是太合適的。

這是《妙法蓮華經》〈藥草喻品第五〉，題目的意思古德解釋也是很多的，我現在只能介紹這麼多。

己三、如來述成（分三科）庚一、略述成（分二科）辛一、雙述善哉

爾時世尊告摩訶迦葉及諸大弟子：「善哉！善哉！迦葉，善說如來真實功德。誠如所言。」

「如來述成」這一大科裡面分兩段，第一段是略述成、第二段是廣述成，分這麼兩科。這略述成裡面又分兩科，第一科是雙述善哉，這是印可他的意思、讚歎他的意思。第二科領所不及，他領悟了一部分，還有一大部分他沒能領悟，是他的智慧達不到的地方了。現在讀的這個文是略述成裡面的雙述善哉。

「爾時世尊告摩訶迦葉」就是前面〈信解品〉講完了的時候，這時候世尊就告摩訶迦葉。前邊在〈信解品〉之初我說過是須菩提尊者列在前面，等到偈頌又說到摩訶迦葉尊者在前面。這裡邊藥草喻品佛也是正告摩訶迦葉，這可見摩訶迦葉尊者在佛法裡邊的重要。「及諸大弟子」，其餘的這些大弟子、大阿羅漢還有其它的弟子，這可見不只是四大弟子還有很多的阿羅漢在內的。「善哉！善哉！」連續說兩個善哉，這是讚歎他的話，當然經裡邊佛有的時候就說一個善哉，但是有的地方就說兩個善哉。若是把前面的文會合起來，就是在〈方便品〉裡面佛說法有權有實，〈譬喻品〉裡邊也是有權有實的，現在四大弟子在〈信解品〉的領解就是領解前兩品的權實，領解那個「權」領解的很好說善哉，又領解那個「實」會歸一佛乘，為舍利弗尊者、為聲聞人授記作佛他也領解了所以稱也之為善哉，總而言之就是他說的很正確，所以讚歎他好的意思。

「迦葉」，就是讚歎迦葉。「善說如來真實功德」你很善巧的能夠宣說出來佛的真實功德，佛能夠為實施權、開權顯實接引一切眾生，這些功德你能說出來很好，說得很好。「真實功德」這句話，就是為眾生施權也好，為眾生開權顯實也好，都是真實功德，可以包括這兩方面都是不虛偽、不虛妄的，都能讓眾生得大利益的，所以是真實功德。「誠如所言」，這就是認可他的意思了。（誠者信也或者實也），信如所言；佛說的那樣的佛法正好像你所領解那樣子，你領解的很恰當、很適合的，這是認可他說的對。

辛二、領所不及

如來複有無量無邊阿僧祇功德，汝等若於無量億劫說不能盡。

這是第二科領所不及，就是他還有沒能夠領悟到的地方。如來在你領解的這麼多的佛法之外，還有「無量無邊阿僧祇」那麼多的功德，「汝等若於無量億劫」那麼長的時間內去演說也不能說得完的，還有很多的功德。那麼在他領解的〈信解品〉那個文來看，他只是領解他自己這一個立場所接觸到的佛法那一部份；至於人天乘的境界他也不講了，至於大菩薩的或者凡位菩薩、聖位菩薩他們在佛法裡面得到利益的事情他也沒有說，所以這個都是遺漏了，他沒有提到這件事。又佛在十方世界都能夠善巧方便教化眾生，佛在過去現在未來種種善巧方便教化眾生，當然這個事情都沒有提，所以說「汝等若於無量億劫說不能盡」，還說到這一點。當然四大弟子在佛法裡邊是回小向大，我們會看出來這是很難很難的，他現在忽然間回小向大了當然他就說他的經過，內心裏面這個歷程是怎麼樣情形只說到自己，當然也是對的，不能說不對。這樣說佛在世的時候這些大阿羅漢、雖然是很難終究是回小向大了，那麼佛滅度以後當然也是有同樣的這個情形，也有很多小乘佛教學者回小向大的，而大乘佛教退大取小的也是有，也不能說沒有。

庚二、廣述成（分二科）辛一、長文（分二科）壬一、正明權實不可思議（分三科）癸一、法說（分二科）子一、明權實教不可思議

迦葉，當知如來是諸法之王，若有所說皆不虛也，於一切法以智方便而演說之，其所說法皆悉到於一切智地。

「迦葉，當知如來是諸法之王，若有所說皆不虛也」，這話等於是勸他們要相信。就是說二乘人只是領解一少部分、還有無量無邊的佛法他沒有領解，這句話對不對呢？可能他們不相信，所以佛這底下勸信，雖然佛法功德無量無邊不過也就是不是權就是實了，權和實這兩個法門可以包括一切的佛法在內的，怎麼能說還有無量無邊阿僧祇劫那麼多佛的功德還沒能領解呢？所以有這麼一個疑惑，佛就告訴他：「迦葉，當知如來是諸法之王，若有所說皆不虛也」，這是說佛是於一切法得大自在的，他是斷除了一切的惡法，所以他內心裏面是清凈光明的，不需要說謊話來騙人的，沒這個需要，所以是「諸法之王」他所說的話都是真實的，都是真實不虛的。世間上好的國王都會說話都是真實，如果不是好的國王那也不一定。所以內心裏面沒有惡是說話真實的一個原因，如果內心裡還有惡法在裡面說話就靠不住。所以「諸法之王」這表示佛的內心清凈大自在的境界，為一切眾生說法都是對眾生有利益是真實不虛的是可以相信的。

「於一切法以智方便而演說之，其所說法皆悉到於一切智地」（我沒有說這個科，把這個科說一下）。前面是「略述成」這兩小科說完了，第二段是「廣述成」就是把它詳細的說明一下。廣述成裡面分兩科，一個長文、一個重頌。長文裡面分兩科，第一科是正明權實不可思議、第二科結嘆述成。長行裡面就是這麼兩大科，正明權實不可思議、第二科結嘆述成。第一科正明權實不可思議分三段，第一段是法說、第二段是立譬、第三段是法合。法說這一段分二科，一個是權實教不可思議、一個是權實智不可思議，剛來說的這一段文是權實教不可思議。那麼這兩科，權實教不可思議、權實智不可思議，也就是解釋那個「如來是諸法之王，若有所說皆不虛也」怎麼不虛呢？道理是這樣的；用這兩科一個教、一個智，教和智的不可思議解釋佛說法是真實不虛的，是這樣意思。

「於一切法以智方便而演說之」，佛的無量無邊的功德說不能盡，這裡邊含藏什麼意思呢？第一個意思就是「於一切法以智方便而演說之」。「於一切法以智方便而演說之」就是佛的方便的智慧為一切眾生演說一切的佛法，可以這樣講。「以智方便」這句話怎麼講呢？這就是權的意思，權實教的不可思議、這一句話就是權的意思、就是權教；「其所說法皆悉到於一切智地」這就是實教，這兩句話一個權一個實。但是在佛法的次第上說不管是權也好實也好，本來一切法都是離言說相的、離名字相的，離了名字相所以也就不能有言說，離了名字相也就是離心緣相，你內心裏面不能思惟分別。就是因為有了名字我們才能夠有語言去講說，有了名字相我們內心裏面才能攀緣、才能思惟的，所以這個名字相倒是一個關鍵了。那麼這一切法本身是沒有名字相，沒有名字相就不能講說的，不能說還是不行，還非要說不可的，所以「以智方便而演說之」就是佛用方便的智慧（就是佛另外還有真實的智慧，這個真實的智慧他是不說的），就是用智慧裡面的方便智他才能去說話、才能說法，所以妙觀察智應該是方便智。這個方便的智慧能夠立出來種種的名字，那個真實的智慧是無名字，不立名字的，但是佛的兩種智慧又是不分離的，為眾生說法的時候就是立出來種種的名字來顯示所說的道理，所以無名字裡邊又立出來名字，這就叫作方便「而演說之」來開導這一切眾生。這裡面的意思包括什麼叫做「於一切法」？這一切法是什麼？佛教化眾生（我們在前面已經說過了）簡單的說也就是五乘佛法；人天乘就是三歸五戒十善，或者加上色界無色界天的禪定，這就是一類的佛法。第二就是四諦、十二因緣、六波羅蜜了，這出世間的三乘的佛法，就是這些法。用這些法「以智方便而演說之」為眾生去說去，這樣來教化一切眾生的，所以「以智方便而演說之」，那麼這就叫做權，這是施權。

「其所說法皆悉到於一切智地」，「於一切法以智方便而演說之」這裡面就顯示出來二乘人領所不及了，因為二乘人於五種佛法裡面只是一個二乘人的佛法，其它的他沒有說。「其所說法皆悉到於一切智地」，佛為一切眾生所演說的法門，不但是說一佛乘的法門是到於一切智地，其它的一切法在佛的內心裏面也都是要到於一切智地的。不是說我給你授了三歸五戒十善，叫你停留在欲界色界無色界、不是的；為你說二乘的佛法讓你停留在阿羅漢、辟支佛的地方、也不是的。佛的意思：所有的一切法、佛所說的一切法教化眾生「皆悉到於一切智地」，完全要達到「一切智」所證悟的諸法實相那裡、叫作「地」。當然佛所說的教法是順於理的，它隨順真理，不會與真理相違返，所以是「到於一切智地」。而這個理是順於行的，你若按佛所說的教理去修行它也是相順的，不是用嘴講的、是要自己去做。做的時候行再順於果，你若修行了這個修行它就有力量能趨向於無上菩提、趨向於諸法實相的，所以「皆悉到於一切智地」。那麼「皆悉到於一切智地」就等於是會五乘之別歸於諸法實相的無差別、就是一佛乘了，所以「皆悉到於一切智地」。這個「到」可以分兩個解釋，一個是「達到」它有能力到一切智地、這是一個意思；其次這個「到」是契合的意思、都是契合這個一切智地的。不過「到」這個字「向前進」、向前進到那個地方去了，那麼按照字面的意思應該說是行；你若能依照佛法依教奉行的話就能到佛的境界、能得無上菩提，是這樣意思。這是佛的本懷佛內心裏面的一個願，普度一切眾生皆成佛道的意思。但是表面上不是這樣，表面說五戒十善是人天的境界、若說四諦法門是阿羅漢、辟支佛的境界，只有說六波羅蜜才趨向於無上菩提的，這表面上有差別；但是在佛的內心裏面是無差別的，所以「皆悉到於一切智地」。那麼佛這樣子說這就是不虛妄，不是虛妄的，是可信的。

子二、明權實智不可思議

如來觀知一切諸法之所歸趨，亦知一切眾生深心所行通達無礙，又於諸法究盡明了示諸眾生一切智慧。

這是第二段權實智不可思議，前面那一段是說佛說法這個教，教化一切眾生所施設的一切佛法，「皆悉到於一切智地」那就是不可思議的境界了。這底下說如來的權實智不可思議，這權實教不可思議什麼原因呢？就是因為權實智不可思議所以權實教也不可思議。

「如來觀知一切諸法之所歸趣」，什麼原因權實教不可思議呢？因為佛的大智慧他能夠「觀知一切諸法的歸趨」、這一切諸法它到什麼地方去佛能知道。我以前講過佛的十種智力裡面有一個遍趣行智力，就是這個意思，就是這個歸趣。表面上佛這樣說這樣事情是這樣，但是它將來會怎麼樣、那就是所謂「歸趣」。現在說佛能夠觀這一切諸法的歸趨，譬如說我們能夠誠心的歸敬三寶受持五戒，那當然我們將來的歸趣到什麼地方去？當然我們不會到三惡道去了，一定是在人間或者在天上，修這五戒十善能脫離三惡道苦，能保住人的身份，能進步到天的境界，那麼這就是一個歸趣。但是若按佛的內心來說，那就不只於此了，將來也能成佛的，你和佛法僧結成了關係了，那你將來一定是要出世間的、要得無上菩提的，按《法華經》的意思應該是這麼說。所以「歸趣」有這兩個意思，一個是法的本身的歸趣、一個是按佛的意思論歸趣的。譬如說阿羅漢四諦的教法是歸趣到二乘人所得的有餘涅盤、無餘涅盤那裡去了，但是若按佛的意思那還是要到無上菩提去的，到五百由旬的寶所裡邊去了，不會遠久的停留在化城的，所以這是歸趣的意思。那麼這是一個大要的說法，說這六波羅蜜是無上菩提心的引導當然就直接要到無上菩提去了，但是你若用出離心的引導那它的歸趣又不同了，這是一個大要的說法。若詳細說，我們現在自己都不是太明白的，說我現在修不凈觀是怎麼怎麼樣，要佛才能知道你修不凈觀將來會怎麼樣，會說得清清楚楚，我們自己都不太明白。或者說我們在佛前供一杯水，你恭敬的供養，我們自己也不知道這樣的行為、這樣的恭敬供養將來是歸趣到什麼地方、你不知道。我拜一拜佛怎麼樣、或者我們念一個偈贊讚歎佛、心裏面很誠懇、很恭敬的讚歎佛「爐香乍爇法界蒙熏」、「彌陀佛大願王」，你誠心的讚歎這就不可思議，那麼它也是有歸趣的，所以一言一行一舉心動念都是有的，當然這都唯有佛才能知道，「如來觀知一切諸法之所歸趣」。

但是這個文，下面「亦知一切眾生深心所行」，前面是諸法的歸趣。互相對照著說，「一切諸法之所歸趣」是在佛的法這一方面，我們學習佛法這一方面來說；「亦知一切眾生深心所行」就是在煩惱方面說。按「藥草」喻品這兩個字來說，「一切諸法之所歸趣」就是葯、所吃的葯，「一切眾生深心所行」就是病了，就是葯所治的病。這樣說「亦知一切眾生深心所行」，這「深心所行」；我們身口意這個身和語，我們表現於外的行動語言這是一個外相、它本身不能有行動也不能有語言，這行動語言從什麼地方來的？從你心裡邊來的，從心裡邊來的所以這個心是最重要的，佛能知道你心裏面是怎麼回事，「深心」不是表面上的、就是身心裡邊活動的情況，當然這裡面也有善根，可是這裡面也有很多煩惱和業障，佛能夠知道你有什麼病佛就給你說什麼法葯來治療這個病。「亦知一切眾生深心所行」，前邊佛能「於一切法以智方便而演說之」，為什麼能那樣子呢？就是因為佛能「觀知一切諸法之所歸趣，亦知一切眾生深心所行」，所以說出來那樣的佛法都是有作用能令你得大利益的，諸佛菩薩不空說法。我們凡夫就是隨便這樣說那樣說不一定能令人得利益、不一定；聖人則不是的，聖人、佛菩薩說法一定能令人得大利益的，不空說法、主要就是佛的智慧的關係。佛的智慧能「觀知一切諸法之所歸趣、亦知一切眾生深心所行，通達無礙」，就是對於一切諸法的歸趣通達無礙、對於一切眾生深心所行也通達無礙，所以能夠「以智方便而演說之」令眾生得大利益、不會虛妄的。不是佛白說法了、空說法了、眾生學習也白學習了、不會的；因為佛說的法和你本身的情形很契合的，所以你若肯學習肯修行一定能得大利益，所以皆不虛也、不虛妄的。但是這樣說法，這是三句話「觀知一切諸法之所歸趣，亦知一切眾生深心所行，通達無礙」這是權智、佛的方便的智慧，觀種種的差別的緣起的情況，怎麼樣去調整它、改造它一下子使令它向前進步，這是權智。

「又於諸法究盡明了，示諸眾生一切智慧」，前面是說一切緣起法的種種變化各式各樣的情況，那也就是說十法界各有各的因果，或者說是五乘說法的因果的道理，普應群機地這樣去教化。但是佛是有個宗旨的，比如我們說基督教也是宗教，回教也是宗教，佛教也是宗教、猶太教還有什麼什麼宗教，各式各樣的解釋，但是你是佛教徒你應該最後讚歎佛教是第一義諦、是最了義的，應該表示出這一句話、你的立場；這就是這樣意思。現在這個文我看就是這個意思，「如來觀知一切諸法之所歸趣，亦知一切眾生深心所行，通達無礙」，就是說到五戒十善怎麼地，乃至你行菩薩道怎麼地、就是平等的演說一切法。但是這一句話不是了，這是佛內心的本願「又於諸法究盡明了，示諸眾生一切智慧」，就是在這一切法門、一切佛法裡面一佛乘的法門是了義的，這句話就表示這個意思，那這就是佛的實智；前面是佛的權智。這兩種都是需要，如果完全是實智而佛不用權智那也很難普度眾生的，都是需要的。「又於諸法究盡明了」，前面於一切諸法的歸趣、眾生的深心所行都通達無礙，這還沒有說到那麼圓滿，怎麼樣才能圓滿呢？還加上一段「又於諸法究盡明了」，佛又能夠對一切的佛法（世出世間五乘的佛法），佛能究竟明了一切法的真實相。「諸法究盡明了」就是究竟的無遺余的（沒有剩餘的）全面的深刻的明了諸法的真實相了，這是在所明了的真理上說的。所以佛能夠成就了真實的智慧了，所明的諸法實相、你明白諸法實相一定有明白諸法實相的智慧，這個智慧圓滿了所以能夠「於諸法究盡明了」。「示諸眾生一切智慧」所以佛能夠開示一切眾生佛的智慧，為你開示一佛乘的法門，這一佛乘的法門是究竟圓滿的，是其它的佛法所不能及的，這就是在一切的佛法裡面示諸眾生一切佛的智慧是究竟圓滿的，那就是雖然暫時地說了五戒十善但目的是在佛智慧這裡，那麼這也是開權顯實的意思了。佛因為有這樣的大智慧，有權智有實智，所以佛為眾生說權實教也都是不可思議的。

這是廣述成，前面略述成這是廣述成，廣述成裡面法說的這一部份，明權實教不可思議、明權實智不可思議這是法說，法說這兩段文說得很略，但是那個要意也完全說出來了。

癸二、立誓（分二科）子一、明無差而差譬即實而權（分二科）丑一、約能生所生明無差而差

迦葉，譬如三千大千世界山川溪谷土地，所生卉木叢林及諸藥草，種類若干名色各異。

底下第二段就是「立譬」，立譬分二段，第一段「明無差而差譬即實而權」、第二段「明差而無差譬即權而實」，這樣說無差別就是實、差別就是權。第一段「明無差而差譬即實而權」又分成二段，第一段是「約能生所生明無差而差」這一段。

「迦葉！譬如三千大千世界山川溪谷土地，所生卉木叢林及諸藥草，種類若干名色各異」，這是「約能生所生明無差而差」，這個能生是無差別的、所生是有差別的，是這樣意思。「迦葉」佛招呼迦葉，「譬如三千大千世界」立這個譬喻，譬如這個三千大千世界。這個三千其實就是一個千就是大千世界，一個小千中千大千，一千個四大部州須彌山就是小千世界、一千個小千世界就是中千世界、一千個中千世界就是大千世界，說小千中千大千三個千、三個千實在就是一個大千；當然這是一個很廣大無邊的世界、也是佛教化眾生的一個廣大地區。「山川溪谷土地」這個世界裡邊有山有川、有溪（有流水的溪）、還有谷（這個谷和溪來對比的話，沒有水叫作谷或者可以這樣解釋）、還有土地，「山川溪谷土地」這是五個。三千大千世界是說它的很廣大，但是裡邊這個世界都是什麼東西呢？不過「山川溪谷土地」了，就是這個。

「所生卉木叢林及諸藥草，種類若干名色各異」，前面這是能生，那麼所生的是什麼呢？就是「卉木叢林」，「卉」也就是草的總名，所有的草不管是小草中草大草都叫作「卉」、總名。「木」就是樹、樹的總名就叫作木。「叢林」，叢就是卉這個草多了叫做「叢」，這個林就是那個木、樹木多了名之為「林」，就是卉木叢林。這個「山川溪谷土地」是能生，還有所生的卉木叢林。「及諸藥草」，這個及諸藥草、其實藥草在那個卉裡邊就有了，但是特別的提出來了這表示藥草的尊貴，它有作用能治病、能使令人的病痛治好了，那麼這也就是特別的提出來，也就是佛法能治人的煩惱病，也或者說這四大弟子領解的是屬於中草，所以中草就是用藥草來代表了、這樣意思。「種類若干」這些卉木叢林藥草它不就是一種，各式各樣很多類別的不同的，每一樣都有很多的所以叫作「若干」。「名色各異」它的名字也是各式各樣的，它的形色也是各式各樣的，不是一種的、很多的，每一種都有名色各異的。

這是一個譬喻，若是把它合法的話怎麼樣解釋呢？智者大師在這裡有兩個解釋，「三千大千世界」是譬喻這個眾生的世界，三千大千世界是依據山川溪谷土地而成立的，那麼眾生的世間依什麼成立呢？就是依據人的色受想行識而成立眾生的，他有了色受想行識就可以名之為眾生了，當然這是約有情說的。那麼現在這樣講「山川溪谷土地」就譬喻色受想行識，山譬喻色、川譬喻受、溪譬喻想、谷譬喻行、土地就譬喻識蘊；這個山川溪谷也都是土地、依止這個土地上面的，眾生的識也是、不管是色是受是想是行也要以識作依止處的。說我們這個身體四大生理的組織，眼耳鼻舌身這個組織也要依止這個識的、以識為依止；如果沒有識的時候，我們的眼耳鼻舌身就臭了就爛了就壞了，它就變成死屍了，所以你前五根能夠這麼活潑的生存因為那裡面是識的作用，識能支持它所以它是一個活潑的正常的，所以這個識的作用是很大了。這裡邊這個山川溪谷又說到一個土地，用土地來譬喻識到是很恰當的。山譬喻這個色蘊，山是很明顯的那麼一個大塊，那麼譬喻色也是好；底下川溪谷譬喻受想行。（這翻譯經的人和解經的人當然都是不可思議，他正好就是這樣譬喻）。這樣子說是三千大千世界譬喻眾生世間，山川溪谷土地譬喻五蘊；那麼五蘊與眾生，山川溪谷土地與三千大千世界它們都是相合的。

「所生卉木叢林及諸藥草」這個所生的卉木叢林譬喻什麼呢？就是譬喻…若是佛教徒來說就是在佛法裡面栽培善根了，在後文說得詳細，這個「卉」就是草有小草中草大草，這個「木」有小木有大木，就是小樹和大樹，那麼加起來就是五、就是五乘佛法這樣意思。不過說五乘佛法，人和天分開的，人乘、天乘、聲聞乘、辟支佛乘、菩薩乘是這樣。但是這三草二木，卉是三個木是兩個，三草二木也是五個，但是內容的開合不一樣；譬如小草是把人天合在一起名為小草，二乘也是合起來稱為中草，那麼大草、小木和大木都是菩薩、把菩薩分之為三，開之為三，那就有點不同了、但是還是那麼多。「所生卉木叢林」。但是在這裡「及諸藥草」先不那麼解釋，假設是佛教徒的話就是在佛法裡邊栽培善根了，或者你就是願意受三歸五戒修學十善，那麼你就是「所生」生出來這樣的卉木叢林及諸藥草；那麼這個人「我不願意在世間流轉生死」、世間人天的福報實在是火宅、不歡喜，願意出離世間修世間的善法，那麼就是修四念處了；我願意得無上菩提，那就是菩薩了；那麼栽培各式各樣的善根叫作「所生卉木叢林及諸藥草」，是這樣意思。

「種類若干名色各異」，這裡就譬喻五乘的不同，這個「卉」這個草它有多少類的，有小草有中草有大草，「木」有小木有大木，這個種類又是多少，而每一個種類裡面又「名色各異」也是種種差別的；雖然同是阿羅漢也是不一樣，同是菩薩也是很多不同的情形，同是修五戒十善也是各式各樣種種的不同的，這是「所生卉木叢林及諸藥草，種類若干名色各異」。或者這樣解釋，這個「藥草」偏指佛教徒，因為他能修學佛法能滅煩惱，其它不是藥草的卉木叢林那就是屬於非佛教徒，那麼也有善惡的不同，有人偏做惡事跑到三惡道去了，也有做善事能在人天裡面享福的；所以這個「及諸藥草」特別的提出「藥草」這說是佛教徒那麼比較合適。而這些或者做惡事或者修學佛法栽培善根的這一切一切都是由五蘊生出來的，由色受想行識就是由這個山川溪谷土地，你有了色受想行識你才夠去做惡也可能會做善，這個善惡是依據我們的色受想行識而生的，它是一個因緣，沒有色受想行識那就不可能做惡也不能做善了。所以山川溪谷土地是能生，它所生出來的有這麼多的卉木叢林及諸藥草，種類若干名色各異的。

丑二、約能潤所潤明無差而差

密雲彌布遍覆三千大千世界，一時等澍其澤普洽卉木叢林及諸藥草。小根小莖小枝小葉，中根中莖中枝中葉，大根大莖大枝大葉，諸樹大小隨上中下各有所受，一雲所雨稱其種性而得生長華果敷實。

「密雲彌布遍覆三千大千世界」，前面是「約能生所生明無差而差」，這能生的山川溪谷土地是無差別，但所生出來的卉木叢林及諸藥草可就不一樣了。「密雲彌布遍覆三千大千世界」這是「約能潤所潤明無差而差」，這個能潤澤的就是「密雲彌布一時等澍其澤普洽」這是能潤，所潤的就是卉木叢林及諸藥草小根小莖小枝小葉這些。那麼能潤是什麼？就是佛說法，這底下「密雲彌布」就譬喻佛的大慈悲來到我們這個世間現身所法、現身了叫「密雲彌布」，這「雲」就比喻佛現身來到人間，「彌布」就是這個雲是遍布到一切的三千大千世界、不只是一個小地方，是普遍的蓋潤布三千大千世界，這表示佛來到人間度化眾生普現於一切眾生之前。但是有的地方說佛不但是在這四大部洲南閻浮提出現世間，也在三千大千世界一切的南閻浮提裡面出現的，所以這是「遍覆三千大千世界」，也就是「密雲彌布」這雲滿滿的或者普遍的布到這麼廣大的地區裡面，就是佛的彌布也可以說佛的大悲心普欲度化一切眾生的。前面那個三千大千世界是譬喻眾生的世間，（Tape47-A）「密雲彌布」就是佛來到這個世間大慈大悲「遍覆」、就是普遍的慈悲一切的眾生。「一時等澍」，就這個雲下雨了「一時」同時的下雨。「其澤普洽」，它那個雨普遍的潤澤一切的卉木叢林、潤澤一切的眾生，這個地方這底下說到藥草那就是佛教徒了，有善根的人得到佛的法雨的潤澤，這是這樣譬喻。其次智者大師有第二個解釋，就說這三千大千世界譬喻什麼呢？是譬喻正因佛性，如果說是「初剎那識異木石」（初一念識異木石）那一念心叫正因佛性，那這樣也是可以。或者說諸法實相是正因佛性，這三千大千世界譬喻諸法實相的道理，這個「山川溪谷土地」就是一切眾生的色受想行識，五乘一切眾生不管信佛不信佛。「卉木叢林及諸藥草」，信佛的人來說就是緣因佛性、了因佛性。這個「卉木叢林及諸藥草」不能離開「山川溪谷土地」、「山川溪谷土地」也不能離開三千大千世界的。就是說眾生作善作惡或者信佛不信佛，所有的業力都不能離開你的五蘊，而這個五蘊也不能離開諸法實相的、不出於法性的。若是修學佛法到成佛的時候就把有漏的五蘊和一切的業障都消除，唯有諸法實相加上萬德莊嚴，那就是佛菩薩的境界了，這也是不相離的。這裡邊「密雲彌布遍覆三千大千世界一時等澍」，這是佛的大悲心普度一切眾生，「一時等澍」就是說法了。

「其澤普洽」它所下的雨能潤澤一切眾生。潤澤什麼呢？潤澤這「卉木叢林及諸藥草，小根小莖小枝小葉，中根中莖中枝中葉，大根大莖大枝大葉，諸樹大小隨上中下各有所受，一雲所雨稱其種性而得生長華果敷實」這一段。「其澤普洽」就是一個卉木（這卉的叢、木的林），底下詳細說出來「及諸藥草」。如果說藥草這底下這一段是佛教徒，就是栽培過善根的人，也可能他現在是在外道里，這是各式各樣情形。但是佛的慈悲心不管是信佛不信佛，佛都是普遍要度化他、為他說法的，所以應該包括這非佛教徒的一切眾生在內的，所以「其澤普洽卉木叢林及諸藥草」。但這裡面把前面的情形說的詳細一點，分開了小、中、大這樣分的。這小裡面又分根梗枝葉的不同，小裡面也有根梗枝葉，這個中草裡面也有根梗枝葉，大草裡面也有根梗枝葉，這樣子詳細的把它分開的說明。這個根梗枝葉譬喻什麼呢？這個根譬喻相信佛法的「信」、信心，以信為根這是有道理，信為道源功德母，這個根譬喻信；這個梗譬喻戒，一切佛弟子都有戒那叫梗；這個枝譬喻定，譬喻修禪定；這個葉是譬喻智慧；根梗枝葉譬喻信戒定慧。這小草是比喻人天的境界；色界天無色界天的人是有定也有慧，無色界的人定很深、慧差一點可是也不能說一點沒有，色界天定慧是均平的，欲界的人當然是沒有、定慧是不具足，但是欲界天裡面的空居天還有一點定的也是有這個欲界定，這個欲界頂天有未到地定，地居天以下的人談不到定，但是如果他不肯作惡而歡喜作善，他內心裏面能把持住這一點那也接近定的，那也就是慧，他有這樣的信心不願意作惡而歡喜作善當然也是有信心的。除了這個小草之外，中草、大草都是有的，這個信戒定慧都是具足的。大根、大梗、大枝、大葉這是菩薩乘當然也是具足這種功德。

「諸樹大小隨上中下各有所受」，這是說「卉」、卉木叢林那個「卉」分開了這麼多的事情。「木」分成兩種，有大有小，大小的不同裡面有大樹有小樹，還各有上、中、下，大也有上中下、小也有上中下。「小」這個地方，智者大師和其它的宗派、其它的學者解釋的不一樣、這是一個特別的意思，我現在姑且先按一般的說法來解釋這個意思。一般的說法，這個大樹就譬喻登地的聖位的菩薩、大木，得不退轉了的菩薩是大樹，小樹就是還沒有入聖位那時候叫做小樹，小樹分上中下就是十住十行十迴向就是上中下，那麼十迴向是上、十行是中、十住是下。大樹就是登地的十地菩薩了、十地菩薩就是稱之為大樹，大樹分上中下若按《楞伽經》的意思說，前五地有三昧意生身，六、七、八又得一種意生身，九地、十地又得一種意生身，就是這樣分他上中下，這是按《楞伽經》這麼說。如果按照《解深密經》那又不同了，《解深密經》初地二地三地（四地？）相同世間那就是下、五地六地七地就是中、八地九地十地就是上，也是分上中下。主要是說大樹和小樹就是一個凡位的菩薩一個聖位的菩薩，這麼樣分的。這樣講和前面那個大草又有一點問題，所以各位古德解釋也是不一樣。我們到後面裡面的頌文就說得更詳細，到那裡再多說。

「大根大莖大枝大葉，諸樹大小隨上中下各有所受」，就是其澤普洽而這些卉木叢林不管是大小怎麼樣「各有所受」都有所領受，這表示無量無邊的眾生…，當然這個分類就單指佛教徒了，小中大還有小樹大樹這唯獨是佛教徒。「各有所受」，每一個人隨他自身的程度他都有所領受佛的法雨，這當然是有差別的、不是一樣的。「一雲所雨」佛所說的法、這是一位佛他所說的法都是無差別的，但是所領受的可是有差別了。「稱其種性而得生長」就是和他的種性相稱，你是人天的種性、你是二乘人的種性、你是菩薩的種性、與你的種性相稱，「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，就是「一雲所雨稱其種性而得生長」增長了你的善根；「生」是初開始學習佛法的時候叫生，繼續以後的修習叫做「長」。這生長就是後面這句「華果敷實」，就是生長了的時候這些草木就華果敷實了；華就是敷，華開了（敷）、果就是實，這華就是因，華對果華就是因，因就是在凡位的時候你稟教修行、聞法修行，這時候就是開華，得果就是入聖位了、悟真理了那叫做果。這是說「約能潤所潤明無差而差」，佛的法語是能潤、眾生是所潤，這裡面能潤是無差別，所潤是有差別。不過這裡能潤無差別是說佛的慈悲心普度一切眾生皆成佛道是無差別，但是說的法也還是不一樣、因為根性不同所說的法也不一樣，所以這裡面無差而差有了這樣的分別的。

這個〈藥草喻品〉裡面也很有意思的，到後面的合法的地方會感覺到很有意思。佛的大智慧、這些阿羅漢的大智慧，說出來很多的譬喻來表達佛法的微妙使令我們學習佛法的人比較容易學習一點。我們在經裡面看佛說法的時候，說…說地就招呼這個人的名字，這地方有點意思；就是聽法的人你常招呼他一聲這個注意力能專心一點。這學習佛法的人，就是平鋪直敘的這樣子沒有波浪人就容易散漫，假設有起有伏人就會注意一點，能引起人的興趣。而說這些譬喻裡面也有這種作用，一方面能夠對於法的表顯更具形相地使令你容易明白，所以有這些善巧方便。好！今天就講到這裡。

第55講--1993年8月8日

子二、明差而無差譬即權而實

雖一地所生一雨所潤，而諸草木各有差別。

這一科是子二「明差而無差譬即權而實」。第一科「明無差而差譬即實而權」，這是前面的第一科「即實而權」解釋完了。第一科裡面是兩科「能生所生明無差而差」這是第一科，第二科「約能潤所潤明無差而差」。這「能生」是三千大千世界山川溪谷土地，簡單的說就是由這個大地生出來卉木叢林及諸藥草，但是這個能生的山川溪谷土地、「土地」在法上說是什麼呢？是識，山川溪谷譬喻色受想行、土地是譬喻識。「識」就是我們現前一念明了的心性就是它，它是能生、卉木叢林及諸藥草就是所生的。第二科約能潤所潤明無差而差，這能潤的是佛的法語、所潤的還是卉木叢林及諸藥草，這所生所潤是一樣的。就是能生和能潤；能生是約自己的心性說的，能潤是約佛說的法說的，這兩方面是叫做無差別、是無差別的境界。這所潤所生是有差別的境界，這卉木叢林及諸藥草是所生所潤，如果完全是在佛教徒這一方面來說就是所栽培的善根，這善根是由自己的一念心的運作而生，也是由於佛的教導、佛說法教導我們，我們於佛法世出世間的因果有多少信心，在自己內心能夠依教奉行了，這樣在內心裏面就是栽培善根了。這個大雲、雲和雨，雲就譬喻佛出現世間、下雨就是譬喻佛說法；我們在過去佛的時代栽培了卉木叢林及諸藥草，後來又遇見佛出世又說法，其澤普洽卉木叢林及諸藥草根梗枝葉各有所受，就善根增長了。「一雲所雨稱其種性而得生長華果敷實」，或者是在因或者是得到果了，這是善根增長的形相。這是所生所潤是各有差別的，能生能潤是無差別的。

這個能潤能生的無差別這裡面還有一點事情、我昨天沒有解釋。我們先說這個「能潤」就是佛說法。如果說佛為我們說四諦、為這個人說四諦、為那個人說十二因緣、為那個人說六波羅蜜、為這個人說三歸五戒十善、種種的，這樣說這個能潤就是有差別，怎麼說無差別呢？這是一個問題、應該提出這個問題。第二、這個能生山川溪谷土地，具足說我們的善根是由色受想行識裡面的活動醞釀用功修行栽培善根的，但是主要的那當然是第六意識，但是它在活動栽培善根的時候就變成微細的意識了、就變成阿賴耶識了，因為第六意識有時候停止活動了它斷了它會斷，所以這個善根應該在一個不斷的地方存在，所以就出來一個阿賴耶識。這個阿賴耶識，你有你的阿賴耶識，我有我的阿賴耶識，應該說這個識還是有差別，為什麼說能生能潤的是無差別呢？這是個問題。（不過我現在沒有看見有人提出問題來）

我們先解釋第一個問題，就是這個能潤。佛說法…（這就是在這個文上，我們過去的大德是這麼樣發揮文的意韻這樣解釋，不然我是看不懂這個意思的）。說這能潤是無差別，我剛才說了；那麼你給我說這樣的佛法、給他說那樣的佛法，這是有差別嘛！而這地方說無差別。這道理是在佛那一方面，昨天說了《維摩經》上的話「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。我們凡夫說話心裏面要分別（所謂有覺觀），然後才能表現在語言上，不然的話心若不動就不會說話，我看阿羅漢心也是要分別才能說話。但是到了佛的境界（我們也多少提到一點），這有相無相在佛的境界上說是無分別的，這有相無相就屬於二諦的道理在佛來說是沒這種分別、這是一。第二、佛的根本智後得智（或者說如理智如量智、或者是權智實智），這是為了我們容易明白我們就這樣去解釋，佛也為了令我們容易明白也就這樣說，但是在佛那一方面權實二智也是一體的、不分別的，所以他說法的時候他也是無分別的，他心裏面無分別但是能說法。《大智度論》也提到、法身菩薩也就是在無分別的那種清凈心裏面能夠為一切眾生說法。這樣講的確是「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」了，他就能夠像這上說的「隨上中下各有所受，一雲所雨稱其種性而得生長」。我們是人天的根性不能夠修出世間的法門，那我們聽的就是世間的善法；若是這個人有出離心是二乘根性，他聽的就是苦集滅道，世間是苦我要積極修學聖道，了生脫死入無餘涅盤，就是聽聞到這樣的佛法；若是這個人是大乘根性發無上菩提的人，那他聽到的佛法那就是一佛乘六波羅蜜的高深的境界，就是在聽聞者這一方面就會有各式各樣的差別，但是在佛那一方面是沒有分別，所以就是「一音說法、一雲所雨」是無差別的、但是在聽聞的人來說就有差別了，所以這個無差而差、差而無差，是這麼一個境界。在佛的方面說法是無差別的也就是無分別的，而眾生的根性不同自然的就聽聞到自己相應的佛法、是無差別而有差別，我們可能會容易理解。

但是在能生的山川溪谷土地（就是我們的內心），人與人應該是不一樣的，你的第六識和我的第六識、每個眾生根性的利鈍各式各樣，怎麼能說也是無差別？山川溪谷土地是無差別、所生的卉木叢林及諸藥草有差別？我沒有看見有誰解釋，那麼我姑妄的這麼解釋一下、我們再研究。在眾生有佛性這一方面說有理佛性有行佛性，「佛性」這句話怎麼講法呢？「性」這個字在眾生這一方面說有佛性，若是在佛那一方面說也說佛性的話這個義就不一樣，因為在佛那一方面說有佛性就佛的體性，佛的那個無上菩提萬德莊嚴的境界（不過也很少那麼說）。若說眾生有佛性，當然不是說你現在就得無上菩提、有萬德莊嚴、你就是佛，不是那樣的意思。那麼多數是怎麼樣講法呢？所以把它分開一個理佛性、一個行佛性，這樣講佛性這個「性」字怎麼樣解釋呢？其實就是種性、性是種性的意思。種性就是它有能生的功能、有能生長的功能，就說是大地上這些植物它有種子，你有種種的因緣具足了它有生長的功能，就能生出來一棵樹或者一枝華或者什麼東西、它有這個功能。現在說眾生有佛性這個「性」字也這樣解釋，就是它有這個功能，你有佛性就表示你有能力可以成佛的。若是把它分類了分成兩種佛性，一個行佛性、一個理佛性；這個行佛性的意思、「行」這個字那就是有為法，它能活動的，能活動的這就不是無為的境界了。那這樣說他有能力、你有能力能成佛，這樣子講是指已經發菩提心的人，不過按《法華經》的立場，不管你是菩薩根性、你是二乘人的根性都是有佛性，因為二乘人根性得阿羅漢果也一定會發無上菩提心的，所以那也可以說是有佛性、有成佛的功能性。這理佛性就不按照這個意思說，就按照一切法的寂滅相；如來者諸法如義，一切法都是如那麼一切法都是佛、也可以這麼說。但其它的一切法姑且不論就單說我們有情的眾生，有情眾生的色受想行識那都是如，色就是如受想行識也是如，色受想行是如，這識也是如，那麼這個如怎麼能是佛性呢？這有個道理。

「如來者即諸法如義」這是《般若經》上的話，這個話按《中觀論》上的解釋的「以有空義故一切法得成」。我們說是一切法都空了那麼一切法怎麼成就呢？但是龍樹菩薩就把…就按照這個意思說「因為空、一切法才能成就」，所以空有成就一切法的能力，就是這樣意思。這個空能成就一切法這裡還有問題。譬如說這個人他受持三歸五戒，那麼他有能力將來還能做人也可能生天，你若能修行無漏的戒定慧那麼，這個人有能力可以去做阿羅漢做辟支佛了；這個有為法是差別的各有各的因緣，因緣不同因緣所生法也不同。說一切法「如來者諸法如義」這個「如」是無差別的境界，佛也是如、眾生也就是如，在如的道理上說佛和眾生無差別。無差別、那麼他有功能能生出一切法來？一切法有差別，這無差別怎麼能生出來有差別呢？這又是一個問題。講這個道理用我們凡夫的分別心來解釋應該是這樣說，這個「諸法如義它能生出一切法來」應該這樣解釋（這按天台宗的解釋又是不同了，我們姑且用我們容易懂的來解釋），就是「無障礙」的意思。譬如說我們現在注意地清凈我們的身口意，晝夜六時除了睡覺的時候心裏面不知道了，心裏面有明了性的時候常是注意內心的清凈、身口意能夠清凈無染、不染污、叫這三業清凈注意地修十善法，那麼當然就是你可以保住人身或者生到天上去了，那麼這種功能在諸法如義（諸法如是理、我們修行十善這是一個事），用「無障礙」來解釋，因為諸法如有無障礙的作用，所以你修學十善，這個諸法如也不障礙你，（因緣、次第緣、所緣緣、增上緣）增上緣的意思就是我能主動的…；一樣事能主動地幫助你成就一件事叫作「增上緣」，但是另外其它事不障礙你也叫做增上緣，現在說諸法如義就是這樣意思，因為每一樣事情都是自性空這個空它不障礙你，所以你願意生天也可以，它也不障礙，你願意成佛也是不障礙，再明白點說你要下地獄它也不障礙的，也是無障礙。現在約成佛來說這個無障礙就叫做佛性、可以這樣解釋。我說這個話就表示說現在我們的色受想行識應該說有差別，你的色受想行識、我的色受想行識應該是不同。而現在說「能生」是無差別，這意思應該這樣解釋：色受想行識就是如，所以它就無差別了，應該這樣解釋。

我再說天台智者大師的意思。天台智者大師的意思解釋諸法因緣生不像剛才這麼說、不是這樣意思。天台宗說「一切法即空、即假、即中」。（我最切學的時候我是沒有辦法懂這個道理，只是年輕的時候有點記憶力、但是年紀大了記憶力也不行，但是忽然間我自己認為我明白智者大師那個意思，是不是？智者大師同意不同意？那又是一回事）。不過按智者大師的解釋這個能生的無差別比較直截了當、比較是好一點。他怎麼解釋呢？我們說是諸法因緣生、也是諸法因緣生。但是按智者大師的意思去觀察，他也是按照《中觀論》上的道理去觀察，「因緣生」也說了好多、我們簡單說。那麼智者大師一觀察諸法因緣是不能生的，因為他說的情形和三論宗的學者講的不一樣，我們簡單說。就是說因生，一切法的生起我們從表面上看要有因要有緣，智者大師就把它解釋成：因能生一切法就是自生、緣生一切法就是他生、因緣合和起來就是共生、離開了因緣生一切法就是無因生。智者大師說因不能生一切法、自不能生的，緣不能生一切法就是他也不能生，因緣合和起來就是自他共起來也是不能生，沒有因緣當然也是不能生；那麼怎麼生的呢？就是這樣生的。按這文上說這樣講一切法都是這樣，所以智者大師的結論就是「即空即假」，空就是假、假就是空，的確是這樣。這道理在智者大師的《摩訶止觀》里說得很清楚、的確是有道理。（我以前說過，我說那個話不知道你們心情怎麼樣）我讀《楞嚴經》的時候《楞嚴經》就是這樣講的「非因緣也非自然」，一切法怎麼生的？就是也不是因緣也不是自然，那麼怎麼生的？不可思議。所以我看那個文，《楞嚴經》那個文和《摩訶止觀》的文是一樣的。

現在說山川溪谷土地所生卉木叢林，這能生的無差別正好就是這個意思，都是這樣子都是無差別的境界，能生的都是這樣的；自也不生、他也不生、共也不生、無因緣也不生，不生就是生，就是這樣，所以是無差別了。這是智者大師……我這等於是引《摩訶止觀》的這個文的意來解釋這個能生無差別，這樣說這兩個「能生、能潤」的無差別。

前面是說由無差別而差別，這底下說「雖一地所生一雨所潤，而諸草木各有差別」，蕅益大師的科文就是說「差而無差譬即權而實」，我們讀這個文應該說先是無差別而後差別，「雖一地所生一雨所潤」這是無差別，「而諸草木各有差別」應該是這樣子，就是這個文應該說「無差別而差別」，但是蕅益大師的科文上把它掉過來就是「差而無差譬即權而實」，他的道理就是：前面是講的「無差別而差別」那麼這地方應該掉回來、應該是「差別而無差別、差而無差」；這個無差別是「實」、諸法實相的境界，所以把它掉過來講。「雖一地所生」，雖然所生的草木是各有差別的，就是草是三草、木是二木，三草二木這五乘佛法，五乘佛法每一個人都按照自己所解悟的說佛法是這樣的。但是這樣說、你是那樣子他是又一樣，就是有差別。可是按佛的境界說是無差別，都是一地所生是無差別，一雨所潤也是無差別，也還是那一句話「諸法寂滅相」。

這是一個譬喻，這是立譬這一科解釋完了。立譬是明無差而差譬即實而權、明差而無差譬即權而實，這立譬一共分這麼兩科說完了。下面就是第三科是法合。

癸三、法合（分二科）子一、合無差而差（分二科）丑一、正合（分三科）寅一、先合能潤

迦葉，當知如來亦復如是、出現於世如大雲起，以大音聲普遍世界天、人、阿修羅，如彼大雲遍覆三千大千國土。於大眾中而唱是言：「我是如來、應供、正遍知、明行足、善逝世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅盤者令得涅盤，今世後世如實知之。我是一切知者、一切見者、知道者、開道者、說道者，汝等天、人、阿修羅眾皆應到此，為聽法故。」

這癸三是「法合」，法合分兩科，子一「合無差而差」、子二「合差而無差」。第一科「合無差而差」分二科，第一科「正合」、第二「提譬帖合」。正合里又分三科，第一「先合能潤」，現在讀這段就是「先合能潤」，能滋潤的那就是佛說法教化眾生的意思，像下雨那個雨能滋潤萬物。

「迦葉」佛招呼迦葉尊者。「當知如來亦復如是」，前面說這個大雲出現於世怎麼怎麼的，當知如來也是那樣子的「出現於世」，佛出現在世間大慈悲，出現世間就是現這個應化身，不是佛的勝應身也不是那個法身，這個出現於世就是應身出現世間。「如大雲起」，就像在虛空裡面現出很廣大的雲，這是前面譬喻的話，這大雲起就是譬喻佛出現世間了。「以大音聲普遍世界天、人、阿修羅」，佛出現世間不是默然的，以廣大的音聲這音聲多大呢？能「普遍世界天、人、阿修羅」，就普遍天的世界、人的世界、阿修羅的世界都能聽聞到佛法，這意思就是列出來三善道，三善道聽聞佛法能夠信受奉行比較多、比其它的三惡道比較多，提出來這三善道。「如彼大雲遍覆三千大千國土」這是佛說法普遍到眾生的世間，教化他們不要迷惑、應該覺悟、怎麼修行，這也譬如那個大雲能夠普遍的布覆三千大千世界。三千大千世界是器世間就譬喻眾生的世間，所以佛說法就是來覺悟一切眾生的意思。

「於大眾中而唱是言：我是如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士調御丈夫、天人師、佛、世尊」，前面說「以大音聲」大音聲是說什麼道理呢？這底下解釋這句話。「於大眾中」就是佛出現世間了很多人來拜見佛，所以佛就在大眾中「而唱是言」唱什麼言呢？「我是如來、應供、正遍知…」這是如來的十號。這話的意思就是，佛是正等正覺者，對諸法的真理能夠正確的覺悟，不是其它的外道邪知邪見；你們應該知道邪正，應該來親近佛，是這個意思，應該說么說，所以先說如來的十號。

其次又說到「未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅盤者令得涅盤」，這是四諦、苦集滅道這四諦，但是按佛來說就是佛的四弘誓願了。「未度者令度」，前面說佛向一切眾生宣布：佛是正知正見能覺悟一切眾生，能夠教導一切眾生離苦得樂的。這底下四句話表示佛出世間的本意，佛來到世間幹什麼呢？表示這個意思。「未度者令度」，就是眾生裡面沒能夠解脫苦海的人，佛能教導他使令他解脫苦惱，離開了生死的苦惱、就是做這件事的，這是一個願。「未解者令解」，這「解」或者讀（懈ㄒˋㄧㄝ）就是解脫；我們為煩惱為所造生死的業力所困縛著不得自由，這個煩惱障業障，前面的「未度者」那是苦惱的障生死果報的障礙。「未解者令解」就是能解脫生死之因、就是煩惱和業力的系縛；你沒能夠修斷這些煩惱和業力，佛能教化你令你得解脫、未解者令解，佛有這樣的願，也真實能這樣做的。「未安者令安」，「安」是安住的意思，就是戒定慧的聖道，這修行的人若想要解脫惑業苦的苦惱，你需要改變自己就是要安住在戒定慧的聖道上面，那就把煩惱斷掉了，生死苦就解脫了。我們想要解脫生死但是你只是有願，你還要修學聖道才可以。你若沒有安住在聖道上，佛能教導你怎麼樣的安住在聖道上面，所以叫做安。

這樣說這個字也是很明顯的，就是要把我們的心常常住在聖道上面。我們凡夫這個心，信佛也好不信佛也好，如果不用功的人這個心常住在煩惱裡邊，常住在色聲香味觸法上活動，不是貪就是瞋各式各樣的這些事情，現在說你要換一個地方，安住在戒定慧上面這樣子心就會安了，這個安也是一個結果的意思，我們的心常在戒定慧上用功心就會安，如果是在色聲香味觸塵勞的世界上活動，任何一個人也不會安的，就是在世間上社會上成功了的人他心裡還是不安。我看這個趙匡胤宋太祖他說：我以前做節度使的時候能睡著覺，等我做了皇帝的時候睡不著覺。因為什麼呢？他說我想到，我推倒了別人應該知道別人也會推倒我的啊！說是大家都不想推倒我，但那個人的周圍的人可能會鼓動他起來推倒我，所以我心裡不安。就是失敗的人心不安、成功了的人心也不安，世界上的人都是這樣。若是修學佛法的時候常安住在戒定慧上，心就安，心就會自在一點。不過這是要煩惱能夠調伏了、這煩惱賊不活動，雖然沒有殺死煩惱賊但是它不能動，你的正念有力量。佛法裡面七覺支里也是有個念（念、擇、進、喜、輕安、定、舍），八正道里也是有念，四念處就是正念；很注重這正念。說是正定或者是這個正、那個正我們都不是一樣子能做到，這正念比較容易，但你能夠相續不斷的正念那就是要不斷的修習。用這個正念把善法顯現在內心裏面，這個念一失掉…，失掉了正念這句話怎麼講呢？就是忘了、就是忘掉善法，忘掉了善法就是沒有正念，沒有正念的時候這煩惱賊就出來了。所以正念在佛法裡面有時候譬喻是看門的人，這惡人不淮進來，我們有正念的時候煩惱賊不可以過來，就是心常有正念。我們常會失掉正念，我們不妨試驗自己，這一天從早上一起來的時候就正念，不管是上殿念佛也好、吃飯也好乃至在外面經行也好，一直到沒有睡覺之前一直的維持正念，我們不妨試驗一下這麼做，你看看怎麼樣？那個時候就是「未安者令安」心裡會很安樂很自在。

「未涅盤者令得涅盤」這涅盤是不生不滅的真理出現了，這未涅盤就是沒有辦到這件事的、沒得涅盤佛能教導你得涅盤，那就是你修學聖道成功了就得涅盤了，那是阿羅漢的境界。我們凡夫修行時常的要注意就是有功用道，到第八地菩薩是無功用道，到了阿羅漢的時候他也是他的心自然的清凈，他的眼耳鼻舌身意和色聲香味觸法的境界接觸的時候自然的清凈、不取也不舍，也不去作意要把你取過來，也不作意要棄捨，就是心裡平靜不動，能夠很堅固的成就這種境界，自然的就這樣子，不像凡夫有道心的人要注意，不用。「未涅盤者令得涅盤」的人就是…當然阿羅漢有的時候有事情他也會去注意這件事怎麼辦，但是他的心不會染污的，他隨時把事情做完了的時候他心又安住在真理上；阿羅漢有的時候心也會去念色聲香味觸法，因為他有事情要處理他也要認識，但是他不染污，他隨時事情處理完了隨時可以把這個心住在真諦上，這個正念一現前涅盤的境界就出現了，所以這個是「未涅盤者令得涅盤」。我這是說阿羅漢的境界，當然也同於大般涅盤。這是說佛出現世間來做什麼事情的？佛就做這四樣事情「未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅盤者令得涅盤」，就是做這四種事情。佛就是在大眾中唱是言，就是對大眾宣布佛是做什麼工作的，等於是這樣意思。

「今世後世如實知之，我是一切知者、一切見者、知道者、開道者、說道者」，這底下也等於說你為什麼能做這種工作呢？你有這個能力嗎？等於是這樣意思。「今世後世如實知之」這可以說是三達或者說是三明都可以。「今世後世」，說現在世是怎麼情形佛能如實知之，說後世將來的事情佛也能夠如實知之，今世和後世把過去世也應該包括在內。佛的宿命通能知道過去的事、佛的天眼通能見到未來的事，和現在的事佛都能知道，這就是三明（加上一個漏盡明）、漏盡明或者說知道現在的事。說是三明或者說是三達，過去事情能無障礙的都能通達，未來的事情也無障礙的通達，現在的事情也是無障礙的能夠通達的，有這樣的大智慧這是三明「如實知之」。

「我是一切知者、一切見者」，這個「一切知者」或者說佛的二智，世間上的萬法一切一切佛都能通達，這指智慧說就是……一切法可以分為二諦，一個是世俗諦、一個是第一義諦。這樣說通達二諦就是佛的二智了、佛的如理智如量智，圓滿的二智所以對一切法都是通達無礙的，這是贊佛有這個功德。「一切見者」一切見者就是佛的五眼，佛也有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。在《大智度論》的解釋就是肉眼、天眼、慧眼、法眼到成佛的時候就名之為佛眼，龍樹菩薩這樣解釋。就是佛這個眼有五種作用；肉眼所見的境界佛也能見到，而且比肉眼能看得更清楚。我們這個肉眼有時候會有問題會有毛病，佛的眼沒有毛病所以看得很清楚。天眼、天上的人的眼睛，他們看見的境界佛也能看見而能超過天眼。這兩種眼睛都是約地水火風所組成的眼睛說的，不過天眼有兩種、一種是果報、一種是修成的，這是肉眼和天眼。其它的慧眼和法眼這是約智能說的；慧眼就是約第一義智說的，法眼約世俗智說的。阿羅漢有慧眼，菩薩有法眼（當然菩薩也有慧眼），但是阿羅漢的慧眼、菩薩的法眼猶未能圓滿，所以到成佛的時候這四種眼佛都具足，佛的眼超過以前的四眼，所以佛眼是最圓滿了，所以「一切見者」，這裡面實在包括用物質成就的肉眼天眼能見一切法，但是還用智慧能見一切法的，所以是「一切見者」。

「知道者、開道者、說道者」，這「知道者、開道者」智者大師講是三業隨智慧行。「知道者」是意業隨智慧行、這知是屬於意業，佛的意業一直是隨順智慧去活動，不像我們的意業隨著無明煩惱去活動，阿羅漢也多少能隨智慧行但是沒有佛那麼圓滿；所以「知道者」佛的意業是知道者，隨智慧行所以能見一切道。「開道者」是身業，佛的身業也是特別如法的，能為眾生的師範所以也能建立道。「說道者」是佛的語業，佛的語能演說一切的道法教導眾生的。這樣說佛的三業都是共智慧行，所以能教導一切眾生，不是說我不行我教你行，不是那麼意思。前面說佛是正等正覺佛是有四弘誓願廣度眾生，為什麼能這樣呢？因為有這麼多的功德。

「汝等天、人、阿修羅眾皆應到此為聽法故」，這是勸眾生來接受佛的教導，說你們天、人、或者阿修羅都應當到這裡來聽佛說法，接受佛的教導將來可以齊成佛道的，這是譬喻佛出現世間了有如大云為眾生說法的境界；這地方主要還是說「如大雲起」譬喻佛出現世間的意思。

寅二、追合能生所生

爾時無數千萬億種眾生來至佛所而聽法。

這是寅二「追合能生所生」，因為前面立譬的時候這個「能生」是在第一科裡邊說的，而在這裡就變成第二科了所以「追」、漏掉了把它追回來這樣意思。「爾時無數千萬億種眾生」這麼多的眾生，前面譬喻上說是「三千大千世界山川溪谷土地所生卉木叢林」，「三千大千世界」譬喻是器世間，在法上用它譬喻眾生的世間；所以這地方說「爾時千萬億種」這數目很大了，這麼多的眾生來到佛的地方來聽佛說法。這是合前面的「能生所生」，把「所生」也包括在內。

寅三、複合能潤所潤（分二科）卯一、合能潤

如來於時，觀是眾生諸根利鈍，精進懈怠，隨其所堪而為說法，

這底下是卯一「合能潤」，合佛說法的這個大雲下雨了，合這意思。前面是「一時等澍」同時的下大雨了，這底下譬喻佛說法。「如來於時觀是眾生」佛這個時候，因為大眾來到佛所了，佛在這個時候就觀察眾生根性的利鈍，他是精進他是懈怠？觀察這個。這個「利鈍」，當然說他的智慧利或者智慧低他就會遲鈍一點，會有這樣的不同。若在事實上說，譬如說這個人他不能接受佛法，他歡喜放逸做些惡事，那麼就可以說是鈍，這個人歡喜歸依三寶、受持五戒、修習十善，這個人智慧就大一點，這就可以說是利鈍。或者說這個人他歡喜修學五戒十善、但是這還不能出離生死，還在老病死裡面生活的；若是能修出世間的聖道可以解決生老病死，這個人就是根性利一點。若是這個人發了無上菩提心廣度眾生，自己了脫生死也叫一切眾生得大涅盤，那麼這個人是更利了，所以展轉的說這個利鈍、可以這麼說。或者簡略的說，能接受佛的戒定慧的聖道那算是利，他不能接受聖道，還願意在生死裡面流轉生死，雖然能夠修善法終究還是不行的，也可以總的大概地說利鈍。或者修一佛乘叫做利，你修方便法門就稱為鈍。

「精進懈怠」，就是修行的時候有時候能精進有時候不能精進、懈怠。《佛說阿彌陀經》若一日若二日乃至第七日一心不亂、臨命終時心不顛倒，阿彌陀佛就來了放光接引往生阿彌陀佛國；要一心不亂佛才能接引他往生阿彌陀佛國。但是在《無量壽經》上佛四十八願裡面是第十七願吧？說是十念念佛也可以往生。這就是往生阿彌陀佛國是兩個標準，你每天十念念佛可以往生，和一心不亂相對來說這是怎麼回事呢？為什麼有這樣的差別呢？那麼這就可以這樣說：你若一心不亂往生阿彌陀佛國那是精進的人，佛就是為精進的人說這個法門。說十念往生那就是為懈怠的人說的，懈怠的人他就是十念還做得到，你叫他七天一心不亂、一天一心不亂、二天一心不亂這個做不到，所以這有精進有懈怠的不同。這和剛才說的也是一樣，這個人他相信佛法但是他懈怠，那個人相信佛法而能精進的修行，也是各式各樣的不同。像打般舟七要三個月的精進，不睡眠不坐不卧，或者立一會兒常行，這真是很精進很苦的一種修行法門，但看《般舟三昧經》上這個修行是不可思議境界；那我們只能念佛念七天一心不亂，若和三個月來比較那又是懈怠了。所以修行與修行對比起來是各式各式的情形不一樣的，所以有精進有懈怠的不同。

「隨其所堪而為說法」，就是佛為眾生說法，佛有大智慧能夠觀察眾生：你是利你是鈍、你是精進是懈怠，隨你所能而為說法，適合你的情況、適合你的程度而不會超過了，也不會不及，所以這叫「隨其所堪而為說法」。就像下雨的時候，小根小莖小枝小葉乃至大根大莖大枝大葉，各有所受，稱其種性而得生長，都是很適應很適合的不會差機說法，正好而為說法。

卯二、合所潤

種種無量皆令歡喜快得善利。是諸眾生聞是法已、現世安隱後生善處以道受樂，亦得聞法既聞法已離諸障礙，於諸法中任力所能漸得入道。

這是第二科「合所潤」。前面是「和能潤」佛說法能夠這樣說法。這「合所潤」，「種種無量皆令歡喜快得善利」這幾句話是總說的。眾生的根機各式各樣的差別不一樣，佛說法也能夠各式各樣的法門來教導他們，「皆令歡喜」使令他們都能很歡喜的接受了。「快得善利」，他們如法修行會很愉快的有所成就的叫快得善利。這幾句話是總說的，以下是別說的。「善利」，或者是這樣；現在得到佛法的利益以叫「善」，將來來生還會繼續地進步又得到利益了那叫做「利」，就是現在和未來分別善利的不同，其實善也就是利、利也就是善。

「是諸眾生聞是法已、現世安隱後生善處以道受樂，亦得聞法，既聞法已離諸障礙、於諸法中任力所能漸得入道」，這裡可以分兩部份。「是諸眾生聞是法已、現世安隱後生善處以道受樂」這是一部份叫做增上生道，底下「亦得聞法，既聞法已」這一段是決定勝道。那一天我們講佛有十種智力的時候曾經提到「增上生」和「決定勝」。「增上生」就是人天乘的法門，我們能修學五戒十善或者加上禪定，我們今生已經感覺不錯了但來生要勝過現在，我們來生壽命長、相貌好、身體健康、智慧也大、我的父親母親也好、我的兄弟姊妹也好、我的朋友也好，總是樣樣都要好過現在那叫做「增上生」。「決定勝」是指得無漏的聖道，那個勝利是決定勝的了。前面增上生道在人天的世間生活，也是勝利了但不是決定，你可能會失敗了又跑到三惡道去了，所以那是靠不住的。那麼把這一段文分成兩段。「是諸眾生聞是法已」就是佛為眾生說法的時候，這麼多眾生他聽聞了佛法以後，佛那無分別的境界裡面說出來的佛法在他的根性就成了世間的善法了，那他也可能接受修行「現世安穩」，不做惡事能一直的做善事自己心安忍，內心裏面很平靜。「現世」現在就得到好處了；我又不犯國家的法律，我也不犯佛戒，我常常能做一些有利益人的事情，為善最樂所以就是現世安穩，這的確是。說那不相信因果的人，我歡喜做什麼就做什麼、沒有善惡果報這個事兒，但是他做了惡事以後心裡還是不安的，所以修善法能令心安穩、別的人也是安穩。「後生善處」，他今生是安穩他來生會生到好的地方去，或者生到天上或者在人間，在人間他也是一個有福德的人，因為他聽佛教常做功德所以後生善處。「以道受樂」他來生或者在人間或者天上，他享受富貴的果報，他不做惡事不做非法的事情、以道受樂，不做非法，自己還是有道；或者說所受的樂是前生修的道所得到的樂、「以道受樂」，他還不放逸所以「以道受樂」。

這《金剛經》上說「若菩薩心住於法而行布施，如人入闇則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目日光明照」，我發覺這地方有點事情，有什麼事情呢？就是人「心住於法而行布施」就是執著心；或者「我要比你強」，大家都做功德他多一個心機「我要比你強」這個心理，或者我希圖得人天的果報我現在要做功德；這叫「心住於法而行布施」，那麼「如人入暗則無所見」，當然他心住於法這時候有取相的煩惱在活動，就是沒有般若的智慧「心住於法而行布施」。但這地方有個問題是什麼問題？就是將來…你做布施或者你做醫院也好或者做老人公寓也好，總是利益人的事情是做了將來就是要有果報的，就有富貴的果報來了，來了的時候「如人入暗」就是那種境界，就是被勝妙的五欲境界把你困住了，說「三軍圍繞時如何」、三軍圍繞時就是困住了，「佗家自有通霄路」，你沒有通天路就是在那五欲裡面迷惑了，不知道這是苦，不知道這是無常的、不知道，就是受這個境界的迷惑在那裡面，這太陽不出來。若是「心不住法而行布施，如人有目日光明照」就不同了，你做功德的時候你有佛法般若的氣氛在裡面，你能觀察我不可得、法不可得、所利益的人都不可得，不可得中我能做功德、不取著，都是如幻如化的不真實；我不做功德，不做功德我所有的力量也都是會無常的，不如他還沒有無常、我還有所有權的時候多做利益人的事，利益人而又無眾生可度、無眾生可利益。用佛法去熏習，雖然沒得無生法忍但這是無生法忍的道路，你走這條路了，就是一個智慧的行為，你沒得無生法忍還是凡夫，將來在人天裡面受果報的時候有智慧，這時候不被五欲的勝妙境界所迷惑，雖然在五欲裡面心裏面還有智慧，「如人有目日光明照」還是有智慧不迷惑的時候，還能繼續做功德而還不造罪；這裡我認為《金剛經》這一段話里有這個意思。現在「以道受樂」也是這味道，就是受樂的時候他不做非法的事情，能有這個境界「以道受樂」。但這一段文我們姑且說是「增上生道」，做世間上有為有漏的功德，而還能有這麼一個分寸「以道受樂」。不像有權力的人、大富貴的人他貪心很大、瞋心也很大，一怒就是流血千里，這還了得、不得了。但是佛教徒佛法的熏習夠的話沒這個事情，所以「以道受樂」。

「亦得聞法、既聞法已離諸障礙」，「亦得聞法」這以下把它分為「決定勝道」就是出世間的無漏的佛法了，但是和前面文連接起來說，就是以前那一生遇見佛聽聞佛法修行的也還很可以，使令來生在富貴的境界裡面不迷惑，能有這麼一個程度也不容易的。得到富樂的果報之後「亦得聞法」，還能夠遇見三寶還能夠聽聞佛法，這時候和以前不同了，就是覺悟性高了：還是出離好！出離世間得到聖道好！這是決定勝，「既聞法已離諸障礙」，自己就努力的修行能遠離障礙，什麼是障礙？不是別人障礙我，是自己障礙自己，是自己的煩惱障礙自己，自己若沒有煩惱的話，有聖道在心，什麼能障礙呢？就是「佗家自有通霄路」、「何處不稱尊」就是那種大自在的境界，就能離諸障礙，所以這聖道的力量的確是不可思議的。「於諸法中任力所能漸得入道」，當然這個聖道並不是一下子就圓滿了，你還要繼續地修行的。「於諸法中任力所能」，就是在眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法的境界裡面，你要任你自己的力量盡其所能努力地去修行，逐漸地逐漸地得入佛道就圓滿無上菩提了「漸得入道」。這是分這麼兩個意思解釋這一段文。

但是智者大師這個大智慧他又改變、又有不同的解釋，就是把它合成一段文，就完全都是決定勝道。「是諸眾生聞是法已」就是聽聞了佛法以後他就能修學聖道，修學聖道「現世安穩」，將來又生到好的地方去。譬如說得無生法忍了就是「現世安穩」；將來又生到好的地方去，也可能還在這個世界也可能，或者是還在世界但不到三惡道去（決定不到三惡道去了、得無生法忍的人），那麼就在人間天上也還是個富貴的人。他「以道受樂」，他得了無生法忍那個聖道的智慧還繼續的用功修行，心裏面有法樂的，當然是「亦得聞法」。「既聞法已」還是「離諸障礙」，離諸障礙那就是繼續破除沒破除的煩惱。「於諸法中任力所能漸得入道」，也是得無上菩提。也可能這「後生善處」是生到佛世界去了，在佛世界「以道受樂」又聽聞佛法又繼續努力地修行。那麼前面文說是「現世安穩」和這「離諸障礙」的意思是一樣，當然同是一個人的前後那應該是進一步的離諸障礙了，「於諸法中任力所能漸得入道」，所以這樣意思。

丑二、提譬帖合

如彼大雲雨於一切卉木叢林及諸藥草，如其種性具足蒙潤各得生長。

這底下「提譬帖合」，前面「正合」、丑一是「正合」，丑二「提譬帖合」。這提譬帖合「如彼大雲」佛出現世間說法像「如彼大雲」似的，說法、為眾生演說佛法就像雲下雨似，「於一切卉木叢林及諸藥草」受到雨的滋潤、「具足蒙潤」，能夠圓滿的受到佛法的教化。「各得生長」按照你本身的程度都會得到進步的，這是提這個譬喻來合佛出現世間教化眾生的情況。

子二、合差而無差（分二科）丑一、正合（分二科）寅一、合一地所生一雨所潤

如來說法一相一味，所謂解脫相、離相、滅相，究竟至於一切種智。

這是「合一地所生一雨所潤」，上面的譬喻是「合差而無差」這一科這是子二，子一是「合無差而差」，現在第二科「合差而無差」。合差而無差分二科，一個「正合」、第二「結釋」。正合裡面分二科，第一是「合一地所生一雨所潤」，合這個。

「如來說法一相一味」，主要說「一地所生一雨所潤」說這個意思。「如來說法一相一味」，這一相就譬喻一地、一味譬喻一雨，譬喻這兩個。底下「所謂解脫相、離相、滅相」就是解釋那個「一相」的，「究竟至於一切種智」就解釋那個「一味」，這樣意思。「一相」這句話怎麼講呢？一相，諸法是有差別相而說它是一相即是無相的意思，一切法都是無相的所以就變成一相了、就是無差別相了，那也就是諸法實相這個實相的意思。「一味」，前面說一相是一切法的理性，一切法的本性、諸法寂滅相無差別相。雖然佛為眾生說了種種的差別相的佛法，或者眾生的世間也有種種的差別相，但是你深入的觀察一切法是無差別相的、都是諸法寂滅相，這是說諸法的理性是這樣。這「一味」是在佛教徒，佛教徒就變成一味了，也可以這樣說；眾生在諸法一相的境界上就變成種種相了，到三惡道去那就變成苦味了；到人間天上，天上變成樂味，人是苦也有苦也有樂、不純是樂；到了出世間的聖道那是無漏的味道，這個味也有種種的味；但是到究竟成佛了只是一個味，也是無差別的味。世間是有漏的味，出世間是無漏的味，成佛了以後那是不可思議的味；這是在緣起上講有種種味，但是到究竟圓滿了只是一味。說世間上的一切法也是種種相，但是究竟深入地觀察只是一相，是這樣意思。「一相」是在諸法的理性上講，「一味」是約修行說，修行成功了這是一味。

那什麼叫做「一相」呢？「所謂解脫相、離相、滅相」這三句話來解釋一相。「解脫相」，解脫是對系縛說的，沒有系縛就是解脫了，就是自在的境界。這一段文我想分兩個解釋。第一個解釋什麼叫做「解脫相」呢？我們或者這樣講：就是這個業力，我們這個有漏的業力能系縛我們。說這個果報能系縛我們，這果報障礙我們，我們沒有辦法解脫。說那個人做了狗了他心裏面可能會明白，但是得到那個果報以後就被那個果報困住了，他不能解脫，人也是一樣；唯有佛是大自在。現在說「解脫相」就是對業力來說，業力是能系縛人，如果你能觀察業力是一相（現在一相一味這個一相），觀察這個業力是一相就是解脫相了、這樣講。離相，就是這個煩惱，我們有煩惱的時候就是著在這個相上，就是種種的苦惱的境界了，你能觀察這個煩惱是一相那就變成離相了、就是離相。那麼「滅相」是這個相是什麼呢？就是我們的五蘊身這個果報乃至意生身的果報那都是相，也就是剛才說那個果報能困擾人，唯有佛才究竟解脫，所以這個相我們能觀察它是一相就變成滅相了；這個「一相」這是一個解釋。

其次再一個解釋這樣解釋：所謂「解脫相」，這個惑業苦：煩惱、煩惱的業力、煩惱業力招感的果報，都能困擾人、系縛人不得解脫，我們能觀察它是一相就是解脫相了。或者這樣講：離開了惑業苦的系縛就是解脫相；什麼叫做一相呢？就是你解脫了惑業苦相這時候就叫做一相。那怎麼樣才能夠得到解脫相？離相，你心裏面能離一切相的時候你就會得到解脫相，也就是成就了現出來這個一相的境界了，你能離相就可以了。離相就是不著，我們的內心和一切相接觸的時候能離、不要著，那就是解脫相；雖然還在惑業苦裡面，你能夠不著那就是解脫相，所以這個離相就是解釋這個解脫相的、也可以這樣解釋。那怎麼樣才能離相呢？就是滅相，你若通達這惑業苦這一切的相都是寂滅相，那你就是不著相了就能離相了，離相也就是解脫相了，用這三相來解釋這個一相的道理。我看古德幾位大德的解釋他們解釋都是很深，我還是從那裡去看去想就是這麼樣解釋，你們再去讀讀原文、讀讀古德的註解看看怎麼樣解釋好。

「究竟至於一切種智」這解釋「一味」，若沒到一切種智的時候都還是種種味，這個人是有漏的味，三惡道的苦味、或者人天的味、各式各樣的味、阿羅漢的味、大菩薩的味，若是你能夠觀察諸法一相，你今天也這樣修行明天也那麼修行、修行這個解脫相離相滅相你能這樣用功，到究竟圓滿的時候就到了一切種智了，那時候就是一味而不是種種的苦惱味了，就得大解脫就是成功了。所以如來說法說什麼法？就是說這樣的法，而這樣的法眾生所不能知、不知道，唯有佛才能知道的，所以說有差別的相即是無差別而眾生不能知道的。這下邊的文還有些意思，我們再說，今天就講到這裡。

第56講--1993年8月10日

寅二、合草木各有差別（分三科）卯一、正合眾生如草木故不自知

其有眾生聞如來法，若持讀誦如說修行，所得功德不自覺知。

這一科是「正合眾生如草木故不自知」，眾生聽聞了佛法如法修行有多少成就，這裡面甚深的事情自己是不太明白的，所以叫作「故不自知」。

「其有眾生聞如來法」，前面說到一地所生一雨所潤，這是按照佛的本意說的都是究竟無上的境界，但是在眾生這一樣不完全能那樣子的，所以「其有眾生」有各式各樣的眾生聽聞佛所說的法。「若持讀誦如說修行」，這初發心學習佛法的人的次第就是要讀誦語言文字的經論，因為這裡面才有佛說的義，這個義就寄托在文字裡面，所以不能夠棄捨這個文字，所以開始是讀誦，讀誦前面加一個「持」、持就是不要放棄，你一直地要把這語言文字的佛法你要讀誦、讀而又能誦，要到那樣的程度。按照我們學習佛法的經過來說，如果是自己所歡喜欣樂的法門的確是應該把它讀誦、讀而又能夠誦，因為你若不把這個文字在心裏面讀誦出來，那個義很難離開了文單獨地在心裏面顯現出來的，因為我們不到那個程度，所以一定要讀誦這個文。「如說修行」如這個讀誦的文所說的那樣的道理去修行去，這是依文解義，根據這個文去明白那個道理，然後根懅那個道理去修行，修行就是改造自己，自己有錯誤的地方應該改過來、缺少的地方應該栽培，就是所謂斷惡修善了。「所得功德」，你肯這樣努力，讀誦是屬於解、如說修行是行，解而又能行不會白辛苦的、不會徒勞的，一定會有成就，就是所謂功德了，這個功德是由自己努力來的（這個功就是努力的意思），努力了以後就會有成就。「不自覺知」你對於自己成就的事情不是太明白的，因為按佛的意思這個成就的功德是向於無上菩提的，譬如得了阿羅漢了那麼阿羅漢自己知道是得了阿羅漢了，其實這樣並沒有完全明白，因為佛的意思要從阿羅漢這裡到無上菩提那兒去，為了得無上菩提先讓你得阿羅漢，這樣的意思阿羅漢自己都不知道，所以是「不自覺知」。這地方不只是一種，所有的佛教徒都包括在內了，譬如說我們受三歸受持五戒十善、或者修學四禪八定、或者修三十七道品六波羅蜜都是這樣子「所得功德不自覺知」，自己不是太明白的。

不過這裡有一樣事，就是我們開始的時候還沒有找到一個碼頭，那就另一回事，如果找到一個碼頭了，我能夠歡喜學習一個法門，能夠決定下來。（初開始多數是不決定，這裡跑一跑那裡跑一跑，當然這也不能說不對，各地方都走一走、學一學），最後這個思想穩定下來，喔！我歡喜念佛、我歡喜修禪，那麼穩定下來以後就開始用功修行，雖然發心修行了還沒得到功德，發心是發心了但是沒有得到功德，發心修行的時候（當然這是修出世間的功德），世間上塵勞的事情要放下，出世間的功德還沒得到，在這中間的時候這是一個難關、這是個不容易的事情。有的人或者有善知識的護念或者佛菩薩的加被，自己又有恆心，那麼這個難關就過去了，就是得到功德了。有的人善根不是太強，或者有惡知識的因緣，哎呀！我辛苦這麼多年也沒有什麼成就！就回去了，這個情形也是會有的。按現在佛教的情形，我看這情形可能會多一點，就是還沒有回去但是也不往前進步，就在中間那裡走來走去的。不過這個文意不在那裡，是說如說修行得到功德了「不自覺知」，這個不自覺知就是你不明白佛意的大慈悲在什麼地方、不知道。譬如說有的人修止觀，但是前生栽培的善根，定的善根栽培的強，那他修止的時候就進步地很快，進步地很快就可能會得到初禪了，得了初禪不一定有神通但是靈感很多，有很多的靈感，坐在那裡就知道今天午後誰來就知道了，並沒有消息就憑自己的靈感，實在這並不是神通；或者天不下雨他坐在那裡自然知道幾天以後會下雨，就會知道很多事。其實這個是小境界，佛的意思把這個奢摩他的止修好了這個目的是在那裡呢？是幫助你成就般若波羅蜜的，意思在這裡；成就般若波羅蜜的意思在那裡？要得無上菩提的，不能夠逗留在這裡：哎呀！我現在有神通了！我夜間坐在禪堂里隔著幾道牆就看見誰在廁所里，啊！得天眼通了！其實那是天眼通呢？不是天眼通。這就是停留在這裡去做一些一般的事情：這手一摩，人的病就好了！去做這些事情去。做這些事情，你的聖道就停下來了，所以這個是「不自覺知」自己就是不明白這個意思的，不知道佛菩薩的大悲心是另有遠大的思想的，不是在那小小的境界那裡。這是說修行人的難，修行人不是容易的事情。

卯二、明唯有如來能知故與大雲同而不同

所以者何？唯有如來知此眾生種相體性，念何事思何事修何事、云何念云何思云何修、以何法念以何法思以何法修、以何法得何法，眾生住於種種之地，唯有如來如實見之明了無礙。

這底下說個「所以者何？」前面說無量無邊的眾生他聽聞了佛法用功修行，修行有一點成就了自己還在那裡胡塗不自覺知，因為什麼呢？自己修行他知道了嘛，他知道他得初果了、他知道他得了初禪、二禪、三禪、四禪了，怎麼能說不知道呢？「唯有如來知此眾生種相體性」，那唯有佛才能夠究竟地明白這件事的，眾生自己不知道。到了聖位的時候比較好，在凡位的時候那是多事之秋，那時候就是很多問題。「唯有如來知此眾生種相體性」，眾生自己不是太明白，是這樣的。這一段文是「唯有如來能知故與大雲同而不同」，雲是一個沒有知覺性的東西，它是屬於地水火風，當然它沒有這個靈明的覺性，當然是不能和佛相同的，這作譬喻只取它一部分的意思相似而已。「唯有如來知此眾生種相體性」，種相體性怎麼講呢？種的形相、種子的形相叫種相，種子的相貌；體就是性，他的體性就不是表現於外的相貌，是內在的相貌，那不可以眼見的，他的實質是怎麼回事情，這唯有如來能知。這「種相」怎麼講呢？種子就是因（因緣果報）、因就叫種相，善以善為因，惡以惡為因，有惡的因果有善的因果，善因得善果、善果是由善因來的，惡果由惡因來的，成佛他因為有佛性，得阿羅漢他也有他的因，得辟支佛也有他的種相，簡單地說善以善為因，就是善為善的種，這樣講惡是不能為善作因緣的。

但是智者大師還特別提到這一點，惡能為善作因緣，所以說我們這個煩惱，煩惱不是個良好的東西，是雜染污穢的一種法，但是它能為善法作因緣，怎麼知道呢？譬如說在《維摩經》鳩摩羅什法師舉一個例子，鳩摩羅什法師他有解釋《維摩經》，在《維摩經注》上有引來，他說有兩個人作朋友，一個人是笨一點、一個人是靈活一點，這個笨的人就出家修行得阿羅漢果了，這聰明的朋友一想：他是個笨人能得阿羅漢果、我更應該是能了，說我也要家修行。這樣的心理其實就是高慢心，這高慢心也是煩惱之一的，但是因為這個高慢心他出家了，所以出家以後也有成就，所以這個煩惱能夠為如來種。智者大師也說，佛法是說無我，但是初開始來到佛法修行的人都是為了我好我才發心修行的呀！所以我見本來是一個很多苦惱的一個因緣，但是在佛法裡面說它也是修學佛法的一個因緣的，所以煩惱是成就聖道的一個種子，所以惡也能為善作因緣的，所以這個「種」有這樣的意思。說做種種的惡業、惑業苦，煩惱就是般若的種子，這個業能困縛人，使令人不得解脫，但是這個業力也為諸佛菩薩的解脫作因緣，說我們生死的果報很苦惱，這個苦惱它也能為諸佛的大般涅盤作種子的，就是有這種情形。譬如說他的父母感覺到社會上這些阿飛壞得很，於是乎他告訴他的兒女不要做壞事，這些壞的孩子會怎麼怎麼不好，你們要學好；這個學好就是因為感覺那個做惡品性不好，從那裡來的，所以它有一種資助的能力，做惡這種事情對於做善有幫助有資成的能力、幫助它成就的能力，所以也可以說是種。我們說佛出現世間不出現在增劫的時候，出現在減劫，原因是增劫的時候人的道德逐漸地高起來，所以他的苦惱就逐漸地減少、生活快樂，壽命也長，又特別健康，世界上也特別地和平，物質也豐富，生活快樂，這樣子佛出現世間教化眾生就困難、你不容易接受佛法。到減劫的時候人的道德墮落有很多的惡事出現世間所以得了很多苦惱的事情，這時候佛出現世間說：人生是苦，要修行得解脫，人就容易接受。這樣說的確是，這惑業苦是人所不歡喜的事情，但是同時也為聖道作因緣的。所以說這個種子，善為善的種、惡也為善作種的，這惑業苦為佛的三德作種子，這個種子有這樣意思在裡面的。所以「唯有如來知此眾生種相」種子的相貌各式各樣差別的不同。

「體性」呢，這個「種相」或者說惡為善作種子、或者善為善作種子，由因緣而得果報；有善惡的果報、善有善報，惡有惡報、有世間的善惡果報、有出世間聖道的因緣果報，這有種種的差別不同，但是在諸法的體性上看無差別，沒有凡聖的不同、沒有深淺的不同、也沒有善惡的不同、也沒有彼此的不同，這種甚深法性的境界也就是無為的境界，也就是前面說的一相，也就是佛境界。這個「唯有如來知此眾生種相體性」的，這種相是約表面上因緣的變化上說的，這體性是約無為的理性說的，這樣緣起的事相最不容易了知的，那唯有佛的一切種智才能圓滿的，但是這體性的一部分阿羅漢「我等同入法性」也能知道多少但是不那麼圓滿，也是唯有如來才能知道的，眾生本身只能少分得知，所以說「唯有如來知此眾生種相體性」。

「念何事、思何事、修何事」這底下是說三慧、三種智慧，約這個事情。前面說種相體性是說佛觀察一切眾生的有善根無善根，將來如何如何，這也是佛能知道。這底下三慧就是眾生開始修行的時候，開始修行就是從聞思修得無生法忍，就是聞思修三慧、三種智慧。「念何事」就是聞所成慧，「思何事、修何事」就是思所成慧、修所成慧。但是這地方「念何事」這個「念」字，應該是個「聞」字但說個「念」，這裡面也是有意思。「聞」、聽佛說法叫聞，但是把所聞之法能顯現在心裡是念心所的力量，你要有念的力量明記不忘，「念」怎麼講呢？就是明記不忘，所聞之法如何如何你能夠明明了了地記憶出來，沒有忘掉那叫作「念」，這個念力在修學佛法、你學也好、修行也好這個念力非常重要，念力若衰退了那就困難、修學佛法會有困難的。所以經論上常是讚歎年輕人這一段的時間非常地珍貴，因為這時候念力比較強，年紀漸漸大了就不一定，也有人年紀雖然大了念力不衰退也是有、但是不一定，年輕人也可能有念力不好的可是多數能過得去，就這個念是很寶貴，在修行佛法來說。在世間上我看也是一樣地很重要，如果人的記憶力太壞了什麼事情也搞不來。「念何事」看這句重要的是在「事」那個地方，你念什麼？就是所緣的境界，聞所成慧就是重在所聞的那一面、你所聞的是什麼。這個「事」所聞的事，你就聽聞的道理其實也是「事」，因為用我們現在的分別心去分別：哦！這是諸法皆空、怎麼…怎麼地、這是如來藏性，也還都是分別的名相、在名相上去分別，由記憶力把它現在心裡頭：哦！這樣這樣，其實這還是屬於「事」，唯有得到無漏的無分別智慧的時候那他所見的才是「理」。現在說聞思修三種智慧所緣的境界是什麼？你聞的是什麼事？你思惟的是什麼事？你修的是什麼事？是重在所緣境那一面。

簡單說一下這三種智慧。古代的翻譯簡單地說就聞慧、思慧、修慧，但後來的翻譯就所謂新翻譯，這個名辭叫聞所成慧，因聞、因為你聽聞佛法了你成就了一種智慧，這樣子說；因為你思惟了而後成就一種智慧；因為你修行了所以你成就一種智慧，這麼講。這三種智慧是我們佛教徒初開始修行的一個次第，初開始修行這個次第就是這樣子，就是聞而後要思要修，是這樣子的。這三種智慧第一個是聞所成慧，聞所成慧就是要根據佛說的語言去聞，如果沒有佛的語言就不能聞了，這包括著閱讀也在內，這白紙黑字寫出來、記錄出來的經論我們去閱讀這也屬於聞所成慧、也是聞的。這聞所成慧的範圍是怎麼一個範圍呢？就是聞所成慧的人他如果不狂妄的話，他所演說的佛法如果不是經文上現有的，自己不敢說什麼，離經一字也不敢說什麼的，是這麼一個程度。就是經論上怎麼講他就怎麼講，這是一個限度，到此為止不，能超越這個限度，超越這個限度自己就不會說了，如果狂妄地我要亂說就錯了，因為程度不夠。這樣說這個人他不能離經一字，當然只是口頭上這樣說，不管說得怎麼樣好，說得天華亂墜也好，只是口頭上這麼說，自己心裏面不能那樣做、做不來的，沒能真實地得到解脫、得到佛法的味，還沒得到，這是聞所成慧。但聞所成慧實在來說，按天台宗（其實不管天台宗、其它的宗），就是對於全面的佛法有一個真實的了解了，什麼是佛法他有個肯定的理解了，這也不是容易的事情，當然是要正確的。

思所成慧就是已經明白了佛法以後而能夠深入地去思惟，依據經文上所講的道理去思惟去，思惟不是憑空地思惟、他不全是依據經文，他也要找一個例、舉一個例，說前面有一朵花、花盆裡有一朵花或者地上有個花有個樹，他就按這個因緣生法的境界去思惟它的道理，或者按照人的情形、按照人的色受想行識去思惟這個道理，經過長時期的思惟以後他就比聞慧進步了一點，什麼呢？能善意趣，對經理面說的道理他能善巧地、能深入地明白這個道理了，不像聞所成慧那個人離經一字就不敢說什麼，他離經一字他也能說、能說而還不違背經論的道理。我想禪宗這些大禪師他常能夠另外說出一句話來，而和經論上的道理還不相違背，這就是思慧的力量，當然更高的程度也是能這樣做，就是說了很多不是經論上說的話。我那天講「萬里無寸草處去」他單獨說出一句話來，那他不只是聞慧、超過了聞慧的境界，另外能說出來一些合乎佛的法義的語言。我們這些在文字上用功的人就是…玄奘法師怎麼翻譯的、羅什法師怎麼翻譯的、這麼在文字上去分別，但你看南嶽慧思禪師（就是智者大師的法師）他有時候解釋，他不、他就另外有個解釋；四悉曇那個「悉曇」怎麼講？南嶽大師他不按照…他也不是說不按照翻譯，但又不是一樣的，他就是單獨有個意思。你看《摩訶止觀》智者大師有時候引的一些經論上，別的經論上的文句引來了，我們看上去這句話是難懂，他幾句話把它說明白了，就不是容易的。這思慧他能夠通達佛法的意趣，他根據這個義能說出來種種的佛法而不違背佛的意，就是能善意趣。但是他的能力也就是限於此以此為限，但是還沒能得解脫，還沒能到解脫的境界，還沒。

到修慧的時候就不同了，修慧通常說就是得了禪定了，只是聞思的智慧還不行，就是他要修學禪定，在禪定裡面再去思惟這個道理，再去思惟這道理這時候能力是更強了。就是他有時候也依據經論上的成言去說佛法、有時候他不依據經論上的話他會說出來很多的佛法，所以是依文也不依文、依義亦不依，就是會說些…如果你不是太懂得佛法認為這個人是胡說八道了，就會有這個境界，但這個人實在他不違背佛法他會說出來一些佛法的，而他真實是得解脫了，他不是只是嘴說，他真實在這愛煩惱也好、見煩惱也好他能解脫了一部分，或者是完全解脫了，那就是聖人了。所以修所成慧是通於凡聖，思慧也多少地能夠好一點，有思慧的人他的品德也不會太壞、也會好一點，但是要到修慧的時候才比較好。這是聞思修三種智慧的深淺是這樣。

在《俱舍論》上他說一個譬喻，說這個游水的人最初不會游水他學的時候，他要假借憑藉一個東西、那東西叫什麼？（水泡什麼…）憑那個東西學習游泳，學習的時候他不能離開這個東西、離開了這個東西就不行了，就像初學佛法的人他一定要依據語言文字的佛法去學習佛法的，不然他不能學的。等到思慧的時候就是也可以依文，也可以不依據文字的佛法的，就像學習游泳的人他進步了、有時候還用那個東西做一個憑藉，有的時候不用也可以游泳。到修慧的時候就譬喻完全不要那個東西，他可以在水裡面自由地來去地游泳，就是修慧的人得了禪定了，在禪定裡面修行的時候證悟了諸法實相的真理了，他就不依據現成的文句他就能在真理那地方活動、這是聖人的境界。但是聖人他也還需要有聞慧、有思慧的，也不是完全就是修慧，就是到了聖人、到了等覺菩薩他還是要聞法。論聞思修三慧的深淺是這樣說，而約人來說三慧都應該是具足的。

現在這一段文是「念何事、思何事、修何事」，就是初發心學習佛法的人你要學習這三種智能，你這三種智能的所緣境是什麼？你念的是什麼？你思惟的是什麼？你修的是什麼？這個所緣境你要搞清楚，就是一定要依據聖言量、要相信佛，我們對於中國的古德或者印度的大德當然是恭敬尊重讚歎，但是對於佛應該是不要忘記了，我們中國佛教似乎是…不是完全這樣子。「念何事、思何事、修何事」是重在所緣境，要把所緣境要搞好。「云何念、云何思、云何修」是在能方面，你所緣境…我現在歡喜《摩訶般若波羅蜜經》作我的聞思修的所緣境，或者我歡喜《起信論》、我歡喜《楞嚴經》我用它作我的所緣境，這樣決定下來，然後你這「云何念、云何思、云何修」在能方面你怎麼樣辦？云何念、云何思、云何修也要搞清楚，要努力地去學習了，這都不是一個短時間的事情。怎麼樣去念、怎麼樣去思、怎麼樣去修，那都不是簡單的事情。「以何法念、以何法思、以何法修」，這是把前面這兩段文合起來，前面這兩段文一個是重在所緣、一個重在能緣，現在是能緣和所緣合起來。就是以何法來念，就是念這個所緣的法、一個能緣的念，這以何法思、以何法修，這能所方面合和起來正式地進行這件事，就是去用功了。「以何法得何法」，這「以何法得何法」就是因果了，用什麼樣的因會得到什麼樣的果。或者若是按照教理行果來說，就是什麼樣的教顯示什麼樣的道理，也可以說「以何法得何法」，你明白那個道理以後你那樣修行就會得到果、就會有個結果，那就是行為因、所得的果是果了；教理行果這樣子解釋「以何法得何法」也可以。不過簡單地說就是用什麼因得什麼果，就這樣意思。

「眾生住於種種之地，唯有如來如實見之」，這底下這句總結前面的話。相信佛法的眾生「住於種種之地」，大家都是聞思修但是還不一樣，就是各式各樣的境界，就是聲聞乘、辟支佛乘、佛乘，聲聞乘裡面也是各式各樣的、辟支佛乘也是各式各樣的、菩薩乘裡面也是各式各樣的，他們住的很多很多種地的情況，「唯有如來如實見之」唯有佛才能真實地看的清楚了、「明了無礙」，其它的那個當事人他都不會完全明白的。不過這個地方智者大師的意思說「唯有如來如實見之」，是按照前面那個「一相一味、所謂解脫相離相滅相，究竟至於一切種智」，「如實見之」指那個意思說，如實地見到一切法都趣向於無上菩提的，這樣的事情如來是明了無礙的，就是由有差別到無差別的境界，這是佛才能知道的。

卯三、舉譬帖合眾生不知

如彼卉木叢林諸藥草等，而不自知上中下性。

這是舉前面這個譬喻來合現在的眾生不知的事。「如彼卉木叢林」這地方說唯有如來才能知道，眾生自己不知道，那就像前面那個「卉木叢林」的事情、「諸藥草等」，「而不自知上中下性」它不知道它自己是屬於上、是屬於中、是屬於下？它不知道的，這就是正好合這個譬喻。「卉木叢林諸藥草等」，當然它們是無知之物，它們不知道它們是上是中是下，這它是不知道，這譬喻「眾生住於種種之地」也是自己也不知道自己在什麼地位，也不是太明白的，唯有佛才能知道的。

丑二、結釋（分二科）寅一、結成差即無差

如來知是一相一味之法，所謂解脫相、離相、滅相、究竟涅盤常寂滅相，終歸於空。

這是「結成差即無差」，差別也就是無差別。「如來知是一相一味之法」，唯有佛才能知道，究竟地說一切法都是一相、一切法也都是一味，這前面講過。「所謂解脫相、離相、滅相」，這是解釋那個一相的意思。我上一次講的用了兩個解釋，其中的一個解釋我現在再重複一下。這個業力是系縛相，眾生造了什麼業就被這個業困住了，你跳不出去，但是你若能觀這個業是一相，這系縛相就變成解脫相了。離相是指煩惱說，煩惱是什麼相？煩惱是取相、取著，不管是什麼煩惱都是取著引起煩惱的境界，這個煩惱就動起來，煩惱動的時候繼續取這個相，他就被這種煩惱困住了。如果我們佛教徒觀察這個煩惱是一相的時候，這煩惱的取相就變成離相了，那就煩惱變成般若波羅蜜了，那叫作離相。滅相，就是惑業苦屬於這個苦，我們眾生的分段生死這色受想行識這是生相，阿羅漢和這些大菩薩的變易生死、就是他那個異生身不思議變易生死那也是生相，你能觀這個生死是一相就是無相，那這生相的生死就變成寂滅相了，變成寂滅相那就變成法身了。這樣說業是變成解脫相、解脫德，煩惱變成離相變成般若德，生死的生相變成滅相之後就變成法身德了，觀這惑業苦是一相就變成三德了、就是成了佛的境界。

前面是用言說來說明這件事，若是你依據這個言說去修行的時候，「究竟涅盤常寂滅相」。前面是說「究竟至於一切種智」那是說智德，這裡說涅盤是斷德，佛有智德當然也會有斷德、有斷德當然會有智德，智斷二德是不能有所缺少的。都是加個「究竟」，前面智德是「究竟一切種智」，這地方說涅盤是「究竟涅盤」，揀別不是阿羅漢的那個境界。你能夠這樣修諸法的一相一味之法、解脫相、離相、滅相，就「究竟涅盤」就能達到佛的究竟涅盤不生不滅的境界了。

「常寂滅相終歸於空」，這「常寂滅相」你若讀《般若經》，《般若經》說的那個常寂滅相「前際空、後際空、中際亦空，常性空無不性空時」所以叫常寂滅相，不是說諸法滅了以後才是寂滅相、不是；諸法因緣生，因緣生的時候就是寂滅相，在生之前、生之後也都是寂滅相，這叫常寂滅相。這修行人阿羅漢初得無生法忍的這些聖人，當然他生死的果報還在，生死果報在的時候他也能觀這個寂滅相。如果是壞了以後才能寂滅相，那麼不壞就不是寂滅相了，那不能說常寂滅相，所以說這個常寂滅相就是沒有時間的限制。「究竟涅盤常寂滅相終歸於空」，到最後也就是歸於第一義空那裡，在那裡安住下來，這就是斷德的果；前面「究竟至於一切種智」是智德，這智德圓滿、斷德圓滿了就圓滿無上菩提了、圓滿了佛果了。可見我們讀這個《法華經》你看這文意，它說的道理在道理上說是和《般若經》相順的，你若讀《起信論》它就和《楞伽經》有一點相似、有關聯，你若讀《楞伽經》再讀《法華經》這味道就不一樣，所以佛法應該學習到那個系統、一個系統一個系統的，你如果把所有的經論都講成一個面目那是應該再想一想的。

「究竟涅盤常寂滅相終歸於空」差別上就是無差別了，這樣就是到了佛的大般涅盤的境界了，這是究竟圓滿的妙法。

寅二、釋初不即說意

佛知是已，觀眾生心欲而將護之，是故不即為說一切種智。

「佛知是已」這底下「釋初不即說意」，就是佛既然知道諸法都是一相一味，為什麼不最初就為一切眾生宣說這樣的妙法呢？這是一個問題，這底下等於回答這個問題。佛知道這件事以後，「觀眾生心欲而將護之」，佛觀察眾生內心裏面的好樂，這裡面也包括他宿世的善根，感覺到他們的程度不夠，力有所不足、力有未勘、力量不行不夠力就不能講說這樣的妙法，「而將護之」、將養保護。這什麼意思呢？就是眾生程度不夠你為他說這樣妙法他可能會誹謗不生信心，他若一誹謗的話就是造了惡業要跑三惡道去了；佛若不說就能保護他不墮三惡道，所以將護他愛護他，「是故不即為說一切種智」，所以不立刻地為他宣說這樣的妙法，不宣說這樣的究竟涅盤常寂滅相，不是立刻就說這樣的法的，就說方便法門了，說方便法門這是將護的意思，是愛護眾生的意思。為他說這個法也是愛護的意思，不為他說這樣的法也是愛護的意思，但是說、不說，就是因為眾生程度的問題了。

壬二、結嘆述成

汝等迦葉甚為希有，能知如來隨宜說法能信能受。所以者何？諸佛世尊隨宜說法難解難知。

這是把前面的差別即是無差別、無差別就是差別這個道理說完了，現在是「結嘆述成」，就是最後結束這段文讚歎迦葉尊者他們，「述成」就是認為他們說的對，沒有說錯、領解的對。

「汝等迦葉」你們各位阿羅漢，「甚為希有」很少有、很難得了，少有的事情就是難得、事情太多了就容易得了，這等於是讚歎他。「能知如來隨宜說法」你能曉得佛隨眾生的根性去演說佛法這件事，你能覺悟了，這是於一佛乘分別說三的意思，叫隨宜說法。「能信能受」你能相信而能夠接受，其實信就是受，「信」、信佛說的是真實不虛，「受」佛說的能夠接受在心裏面，這樣說受是在自己這方面說，信雖然也是自己內心但是重於外、重於佛說的法、但是意思是一個；能信能受、能信佛所說的道理受之於心而不拒、絕而不排斥能夠容受，能這樣地去了解。這正是他難得的地方，佛這樣解釋就只是解釋於一佛乘分別說三的意思，所以智者大師把能信受這個話又把它止在開權顯實會、三歸一這方面叫能受，那就是領解了權也領解了實。

「所以者何？」為什麼對於佛的隨宜說法能信能受是甚為希有呢？「諸佛世尊隨宜說法難解難知」，佛為一切眾生隨宜說法的這件事眾生很難明白的、很難解知、很難知道，所以他們能夠明白這個道理是稀有了，這樣解釋這段文。這等於是印成他們、印可他們了。

辛二、重頌（分三科）壬一、頌法說

爾時世尊欲重宣此義而說偈言：破有法王出現世間，隨眾生欲種種說法。如來尊重智慧深遠，久默斯要不務速說。有智若聞則能信解、無智疑悔則為永失。是故迦葉隨力為說，以種種緣令得正見。

「爾時世尊欲重宣此義而說偈言」，前面是長行這以後是重頌。「破有法王出現世間，隨眾生欲種種說法。如來尊重智慧深遠，久默斯要不務速說。有智若聞則能信解，無智疑悔則為永失。」這是重頌分三科，第一頌法說、第二頌立譬、第三頌法合，分這麼三科，這一開始頌法說。

「破有法王出現世間」，「破有法王」，這可見雖然佛法的學派很多不盡相同，但其中主要的意思在這句經文裡面可以看出來佛法是重視空的，所以破這個「有」成功了那你就是佛，這裡「有」應該說兩種；一個分段生死因果、一個不思議變易生死因果，這兩種因果都叫作「有」，有因也有果，而這兩種生死來困擾人來苦惱人，我們一般凡夫不感覺到不思議變易生死的事情，只感覺到分段生死的苦惱，但是這些大菩薩、阿羅漢他們會感覺到不思議變易生死的問題，所以希望能得無上菩提。佛的大般若（摩訶般若）的智慧能把這兩種有都破掉了，觀察他們都是寂滅相就得大解脫得大自在了，這是他自己所作事辦究竟圓滿了。「出現世間」這是他的大悲心，因為眾生還沒有解脫還沒有「破有」，所以就大慈大悲地出現在凡夫的世間。「隨眾生欲種種說法」，出現世間以後佛也並不是不觀察眾生，完全隨自意地說法、也不是那樣，要看看眾生的程度看他們是歡喜什麼合適，然後為眾生種種地說法，這樣就是為實施權了。

「如來尊重智慧深遠，久默斯要不務速說」，這底下是說佛的實智，前面〈藥草喻品〉一開始那地方是說到權實不可思議，一個教、一個智，前面這一行文是說到權教不可思議，這底下說實教不可思議。「如來尊重智慧深遠」，佛是特別尊重地，不是那麼浮動輕浮，《大智度論》說得到無為法的人他就尊重，這些有為幻化的境界不能動其心，所以他心裏面尊重。當然三乘聖人都是得無為法，但是佛最圓滿，所以如來是特別尊重的，雖然他有無上甚深的微妙法但是他並不是隨便地就和眾生演說了。「如來尊重智慧深遠」，佛那個見到無為法真理的大智慧，是特別「深」而不能見其底的、特別「遠」而見不到邊；不見到邊際所以是遠、若有邊際就不能說遠了、若有底也不能說深了，這是讚歎他的智慧高深遠大。「久默斯要不務速說」，「久」是很久了，不只是今天，「默」、默然；如來尊重就是他見到無為法了，無為法是離言說相的、離心緣相的、也就是默，就是他很久很久以前已經證悟了這個「斯要」，就是「解脫相、離相、滅相、究竟至於一切種智、究竟涅盤常寂滅相」這就是「要」，就是一乘佛法佛的境界，這樣證悟的境界早已經成功了。早已經成功了以後「不務速說」，但是佛並不是急急地「我趕快給你講」，佛不是那樣；若是我們凡夫可能會有點…我若有什麼成就了（自己當然也很歡喜）就要給人講。但是佛不是的，佛是「久默斯要不務速說」，不是匆匆忙忙地趕要給人講、不是的。就是要到眾生機緣成熟了佛才能為眾生說這一佛乘的妙法的，佛的真實的智慧是這樣。

「有智若聞則能信解，無智疑悔則為永失，是故迦葉隨力為說，以種種緣令得正見」，這底下是解釋前面這句話，為什麼「久默斯要不務速說」呢？你得到寶了應該與一切眾生共同地享受嘛！這裡面是有原因的。「有智若聞則能信解」，這有大智慧的人他若聽聞這樣的佛法他能信也能解，當然佛不會吝嗇的。「無智疑悔則為永失」，若是這個所度化的眾生他的智慧低，沒有高深的智慧，他有疑悔，你若為他說這樣的佛法他心裏面疑惑，如果相信了以後過後又後悔了又不相信了，這樣程度的眾生如果聽聞了這樣的佛法那就不對了，「則為永失」那就是有了過錯了，這不是佛所應該做的事情。使令眾生有了罪過，因為佛說法跑到三惡道去了，那是不對的、那是錯誤的，所以「久默斯要不務速說」，這意思就是到了說《法華經》的時候這一類的眾生機緣成熟了佛才這樣宣說的。這兩行是說的「實」，前面那行是說的「權」。「是故迦葉隨力為說，以種種緣令得正見」；這表示佛為眾生先說方便法門而後再說真實的法門，就是為這一類鈍根的菩薩這樣子說。「是故迦葉」佛又招呼迦葉，所以「隨力為說以種種緣令得正見」，隨眾生的智慧力之所堪能的為他說法，「以種種緣令得正見」，所以先說種種的方便法門作因緣使令他進步一點，然後再為他說一佛乘的法門使令他得到佛的正知正見，所以有這樣的次第，先權而後實，不能一下子就說實的，這是指鈍根菩薩是這樣。這是頌法說，底下頌立譬。

壬二、頌立譬（分二科）癸一、頌無差而差（分二科）子一、超頌能潤無差

迦葉當知譬如大雲、起於世間遍覆一切，慧雲含潤電光晃曜、雷聲遠震令眾悅豫。日光揜蔽地上清涼，叆叇垂布如可承攬。其雨普等四方俱下，流澍無量率土充洽。

這是頌立譬，頌立譬分兩段，第一段頌無差而差、第二段頌差而無差。現在第一段無差而差分兩段，第一超頌能潤無差，這「超頌」它應是第二段，佛這個大雲下雨在前面的長行是第二段，現在把它放到第一段去了所以是「超頌」。

「迦葉」你當知道，「譬如大雲」虛空中有很廣大的雲，「起於世間」在世間上現出來很大的雲，這就是現出來應化身，佛來到我們這個世界現應化身來度化我們，就是由佛的法身或者是受用身（就是萬德莊嚴的法身）現出來應化身。「起於世間」在世間現出來，這當然是佛的大悲心。「遍覆一切」這大雲是普遍地蔭覆一切世界一切眾生，表示佛平等地慈悲愛護一切眾生。

「慧雲含潤電光晃曜」，「慧雲」、雲譬喻佛的應化身，佛的應化身裡面不但是一般的身其中有大智慧所以叫「慧雲」，「含潤」這雲裡面有很多的潤澤一切萬物的水，這表示佛的應化身裡面有無量無邊教化眾生的佛法，所以叫「含潤」。「電光晃曜」，就是佛度化眾生有時候放大光明，就像雲在虛空裡面密布的時候也會有閃電光明晃曜。「雷聲遠震」，雷聲遠震就像佛說法的時候佛的法音像雷似的，能震動到很遠的地方去。「令眾悅豫」所有聞法的人都能夠歡喜了，所以令眾悅豫，或者是世界上農夫種了田了（在古代當然是這樣）天若下雨了大家都歡喜。

「日光揜蔽地上清涼」，這時候大雲下雨，太陽的光明就是揜蔽住，遮蔽住不現出來了，這表示邪知邪見的這些外道都被佛法所遮蔽住了，他們不能夠無邊際地活動了，有所限制了，佛的妙法在流通。「地上清涼」下雨的時候大地不是熱惱的境界，是清涼的，這就表示大地上的眾生蒙受了佛法就去掉了一切的愛煩惱、見煩惱，就沒有這些熱惱了。「叆叇垂布如可承攬」這「叆叇」就是大雲很興盛地樣子，那麼厚厚密密的雲「垂布」垂下來不是在高空，離地面不太遠所以叫「垂布」，「如可承攬」就像伸手可以接過來似的。這表示佛三十二相、八十種好、無量光明佛的身相我們也可以成就，「如可承攬」就好像可以取得了、我們也可以成就，表示這個意思。但是《維摩經》上說這個菩提不可以身心得，佛的無上菩提不可以用這個身去得無上菩提、也不可以用我們的心去得無上菩提，因為什麼呢？身不可得，心也不可得故，觀察這個身也是畢竟空的，觀察這個心也是畢竟空的，它無身心可得，那裡有身心去得無上菩提呢？但是你能這樣觀察就得無上菩提了，所以叫「如可承攬」；說是不可得、不可得即是得，這個意思。

「其雨普等四方俱下，流澍無量率土充洽」，佛說法的時候這法雨「其雨」是普遍地降雨是很平等的。「四方俱下」東西南北都下雨了、不管是胎卵濕化，四類的眾生都能夠聽佛法的，不管你本身怎麼樣但佛的大悲心是遍於一切眾生的。「流澍無量」佛那個法水降下來無量無邊的。「率土充洽」所有的大地都沾洽、都有法雨的潤澤了，這是說只要是有心的眾生他們都能得到佛的利益。

子二、追頌能生所生受潤差別

山川險谷幽邃所生，卉木藥草大小諸樹，百穀苗稼甘蔗葡萄，雨之所潤無不豐足，乾地普洽葯木並茂。其雲所出一味之水，草木叢林隨分受潤。一切諸樹上中下等，稱其大小各得生長，根莖枝葉華果光色，一雨所及皆得鮮澤。

前面是說「無差而差」分兩科，「超頌能潤無差」就是佛說法雨、在佛那方面說佛的法雨是無差別的，表示這個意思。這底下是第二段「追頌能生所生受潤差別」，這個能生前面是三千大千世界山川溪谷土地是能生、所生的卉木叢林這些。這上面說「山川險谷幽邃所生」，這個追頌能生所生受潤的差別是這樣。這「幽邃所生」這深谷裡面幽隱的地方它那裡面也會生出來卉木藥草，乃至到「山川險谷」、「險谷」可以說和「幽邃」差不多。這裡譬喻什麼呢？譬喻眾生久遠久遠以前也栽培過出世間的善根的，所以叫「幽邃所生」這個善根也就在他的身心裏面儲藏著，所以叫作「幽邃所生」。這樣說山川險谷也會生出來卉木藥草大小諸樹，幽邃也會生出來卉木藥草大小諸樹，這個幽邃譬喻久遠以前的事情，不是幽邃險谷就是譬喻現在的時候，或者不是太久遠的時候。這山川險谷和幽邃是能生，卉木藥草、大小諸樹、百穀苗稼、甘蔗葡萄這都是所生。「卉木藥草大小諸樹」這前面解釋過，「百穀苗稼」百穀的苗稼，這譬喻什麼呢？譬喻十善、每一善都是十善的莊嚴，十乘十就是一百了，這麼解釋。這百穀的苗稼，就是善根增長的相貌，「甘蔗葡萄」這個甘蔗和葡萄對比，甘蔗譬喻什麼呢？譬喻眾生修學的禪定，葡萄一粒一粒很多就譬喻智慧、智慧能破除很多煩惱，這樣就是一定一慧，這都是眾生栽培的善根。「雨之所潤無不豐足」，佛的法雨來滋潤眾生使令眾生修學的佛法都是很圓滿的增長叫「無不豐足」。

「乾地普洽葯木並茂，其雲所出一味之水，草木叢林隨分受潤」，「乾地普洽」，原來沒下雨的時候這地是乾的，現在佛大雲降雨了，普遍地都有水的滋潤了所以叫「乾地普洽」，前面那個卉木叢林是表示以前栽培的善根，現在聽聞佛法的時候他能夠有所增長，這「甘地」就表示原來沒有栽培的，原來與佛法沒有因緣的，現在佛來到這個世間說法的時候他們也相信佛法了，不信的也相信了、也能栽培善根了。「葯木並茂」前面是說已經有信心栽培善根，這是現在才開始的，葯是三草，木是二木，就是五乘的佛法，他們也能栽培五乘佛法的善根，這些善根栽培地都是很興盛的叫「茂」。「其雲所出一味之水」佛這個深雲所宣說出來一味的法水，「草木叢林隨分受潤」，隨他本身的程度他能接受佛的法雨的滋潤。「一切諸樹上中下等，稱其大小各得生長」，所有的樹不管是上是中是下，這三品的不同，「稱其大小」隨著它是大是小「各得生長」這善根又繼續增長了。這上中下我們前面講過，在聖位也有上中下，凡位也有上中下，這樣說大小有大樹有小樹這我們前面也講了、「各得生長」。「根莖枝葉華果光色」，這就說這個生長的相貌，它們增長什麼呢？就是根莖枝葉，根莖枝葉就是信和戒定慧，就是這樣的善法有所增長，這華是在因，不管是在因的信戒定慧，或者果上的信戒定慧都是增長，所以都是有光澤的、有顏色的，就是形容那個增長的相貌。「一雨所及皆得鮮澤」，就是佛這一味的法雨來教導這一切眾生，大家能夠修行都能夠鮮澤，就是遠離了一切的過失，增長了功德，如果有惡法就不鮮澤了。

癸二、頌差而無差

如其體相性分大小，所潤是一而各滋茂。

這是總結前面這一段文，這地方說「頌差而無差」，前面是無差而差、這底下是差而無差。「如其體相」如這三草二木的體相，它的體相是怎麼個情形，它的「性分大小」、它的種性體相是分大小的不同。「體相」前面解釋是無為的理性，無為的理性當然無差別，無差別但還是有差別，所以就是「性分大小」了。「所潤是一」佛這一味的法雨是無差別的所以是一，但是潤於所潤的時候就有差別，現在的文意是說有差別而無差別。「而各滋茂」，都是特別地茂盛滋潤、都得到了滋潤、得到了茂盛，但按前文的意思這句話裡面有個「所得功德不自覺知」的意思。這是把立譬這一段頌完了。底下就頌法合。

壬三、頌法合（分二科）癸一、頌合無差而差（分三科）子一、頌合能潤

佛亦如是出現於世，譬如大雲普覆一切。既出於世為諸眾生、分別演說諸法之實。大聖世尊於諸天人、一切眾中而宣是言，我為如來兩足之尊，出於世間猶如大雲、充潤一切枯槁眾生，皆令離苦得安隱樂、世間之樂及涅盤樂。諸天人眾一心善聽，皆應到此覲無上尊。我為世尊無能及者，安隱眾生故現於世，為大眾說甘露凈法。其法一味解脫涅盤，以一妙音演暢斯義，常為大乘而作因緣。

「佛亦如是出現於世，譬如大雲普覆一切。既出於世為諸眾生、分別演說諸法之實」。這底下頌法合，這法合分兩段，頌合無差而差、第二段頌合差而無差。頌合差而無差分三段，第一段頌合能潤，能滋潤的就是佛說法，這法水能滋潤。佛也是這樣子出現在世間就像大雲似的普覆一切。「既出於世為諸眾生、分別演說諸法之實」，佛出現世間以後能為眾生去演說諸法之實，這話什麼意思呢？一切眾生對於世間上的色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，都被這些法迷惑了就不知道這些諸法的真實相，所以就被這一切法的假相迷惑住了，佛現在分別演說諸法的真實相，沒有法能迷惑，也沒有法所迷惑的，這或者說種種法各式各樣的，或者是小乘法或者是大乘法或者世間的善法。

「大聖世尊於諸天人、一切眾中而宣是言」，這分別說法說諸法之實來覺悟一切眾生，但是佛也這樣子「大聖世尊於諸天人、大眾之中而宣是言」說這樣的話：「我為如來兩足之尊，出於世間猶如大雲」這前面說具足十號那一段文，這裡就簡單地頌那段的意思，佛是如來應供正遍知…乃至佛世尊，出於世間像大雲似的。「充潤一切枯槁眾生」眾生沒有聽聞佛法就是枯槁了，就像世間萬物沒有下雨就枯槁了，現在佛說法來滋潤這一切眾生使令這枯槁眾生不要枯槁、滋潤枯槁眾生。「皆令離苦得安隱樂」使令他們都能遠離苦惱，按佛法的道理，佛只能告訴你不要做惡事將來就不得惡果，若是已經做了惡事要得果報，佛不能阻止、佛不能阻礙，說是以前做了惡事現在要得果報佛能阻礙、你不要受果報，佛不能這樣做。從事實上我們應該覺悟佛是大慈大悲的，說眾生要得惡報佛若有能力能夠阻礙住，叫那惡業不發生作用，那麼眾生當然應該不受苦了，應該是那樣子。佛也是願意一切眾生不要做惡但是眾生不聽話，眾生還是做惡，所以這等於也就明白佛只能漸漸地教導、漸漸地說這個道理，你若相信了你自己就可以斷惡修善，你不相信你繼續做惡佛無可奈何。所以我們平常老是想要佔便宜，你點我摩摩頭加持我一下子，這個不是合道理，的確是這麼回事。我們普通的人：你要求我、你要請我我才幫你忙，我們普通人是這樣。若佛菩薩為一切眾生作不請之友，如果這件事能辦得到的話不需要請，佛菩薩主動地來幫你的，這可以知道眾生造惡因得惡果，這個因能得果這些事情，佛菩薩只是看著無可奈何，佛只能到時候有因緣的時候，也可能不以佛身得度佛就現出一個老太婆的身份，也可能現出一個比丘的身份來開導說明這個道理，你能相信改變自己那就能離苦得樂了、只能這樣，只有你自己努力可以離苦得樂，我們從事實上看能看出來這一點。至於另外也有一點事情，就是佛用神通力無效，眾生要得惡報的時候佛用神力阻止不來，是無效的，眾生要造惡佛叫他不要造惡也是無效，所以是沒有辦法。所以這地方說「充潤一切枯槁眾生，皆令離苦得安隱樂」，這是佛那個悲心是這樣子，但是怎麼辦法？只是說法，只是說出個道理來你這樣去修行你就離苦得樂了，是這樣意思。不是像我們一般人那樣，哎呀！佛能加持一下，叫我們就好了，其實不是。就像佛說這個故事，說這些比丘、阿羅漢種種因緣的事情，佛都說他過去世栽培善根，現在遇見佛了，他以前作過比丘修行過所以現在又能再修行，佛沒說「是我的力量叫他得阿羅漢」，佛不是這麼說，故然有佛的關係但佛不那麼說，佛說他以前栽培過善根，佛都是那麼說的。所以這段文我相信也應該這樣解釋，「皆令離苦得安隱樂」是這樣意思。

第57講A--1993年8月11日

「我為如來兩足之尊，出於世間猶如大雲、充潤一切枯槁眾生」，在前面的長行的文有說到如來的十號，這裡正是頌那一段文。十號之後又有四弘誓願，所以這裡說「充潤一切枯槁眾生」就是那個「未度者令度」那一句話，這叫「充潤一切枯槁眾生」，就是沒有佛法的滋潤所以叫作枯槁。站在佛的立場，佛的智慧觀察眾生的思想裡面沒有佛法名之為枯槁，用這個字來形容真是很妙，這是第一個願。「皆令離苦得安隱樂」這是那個第二句，「皆令離苦」、苦有因果的不同、有因苦有果苦。我們眾生在受果報的時候就苦惱，相信佛法的人就念佛菩薩，希望佛菩薩救護我叫我離苦得樂。那麼在因苦的時候，因苦就是做惡事的時候，佛菩薩告訴我們不要做惡我們就不聽話，等到受果報的時候才念佛菩薩。現在說「皆令離苦得安隱樂」這是在因上說的，因的時候不要做惡，沒有因也就沒有果了，沒有苦果所以得安隱樂、安隱自在。這個樂有「安隱樂」、有「世間之樂」及「涅盤樂」分這麼三種。這涅盤樂是出世間的，對出世間的樂也就說到有世間的樂。這「得安隱樂」應該說是現在世的安樂的事情，就是沒有其它不如意的事情，平安是福，身體健康沒有病痛也沒有其它種種不如意的事情就是得安隱樂。「世間之樂」對現在的樂、世間之樂就是後世的樂，後世也就是在人間天上得到一些如意的事情、沒有苦惱。這兩種樂其實都是世間的樂，世間的樂就是五欲樂和三昧樂，欲界天和人世間這五欲的事情很豐富，人也就得到滿足了。若是生到色界天上去就有了三昧樂，這種樂應該是在人間修行成就了得到色界天的三昧樂，若是成就欲界定、未到地定那還沒能夠超過欲，還是在欲界的空居天、他化自在天、化樂天裡面享福了，這都是屬於世間的快樂。「及涅盤樂」是出世間修學四念處破除愛煩惱、見煩惱得到快樂了，這種樂是永久的，前面的安隱樂、世間樂是容易破壞的也是無常的，就算是沒有別的因緣破壞終究有一天結束了。這是佛菩薩的慈悲心大悲心愿一切眾生不要遭果報上的苦，也就是不要造惡事，不會得惡果報，大慈悲心愿意一切眾生修習善法，修學五戒十善、修學三昧、修學四念處就得到樂了；這是說佛的四弘誓願，願一切眾生離苦得樂。

「諸天人眾一心善聽，皆應到此覲無上尊」，這也是頌那個之後勸他們來聽佛說法，諸天諸人都是很多的，「一心善聽」不要散亂，好好地聽佛說法，都應該到佛這裡來拜見無上的尊稱的佛，來這聽佛說法。「我為世尊無能及者，安隱眾生故現於世」，這前兩句是讚歎佛，下兩句是饒益眾生，是為了利益眾生才來到人間、來到世間的。「為大眾說甘露凈法，其法一味解脫涅盤」，這安隱眾生是怎麼樣令眾生得安隱呢？是現神通令眾生得安隱嗎？這上面說「為大眾說甘露凈法」，為大眾演說得甘露的清凈的佛法，令眾生依教修行就會得安隱了，佛不能夠賜給你安隱的果報的。「甘露」就譬喻涅盤，諸天有甘露不死之葯，能令人長生不死的葯叫作甘露，就譬喻佛教徒修學聖道得到涅盤以後沒有生老病死就是得到甘露了，你在修學四念處的時候就是涅盤的因叫作「甘露凈法」。「其法一味解脫涅盤」，那個法不是像我們世間法酸甜苦辣，很多很多的味令人苦惱，佛的法味就是一個解脫味，是不生不滅、離一切分別相涅盤的境界所以叫「解脫涅盤」。「以一妙音演暢斯義，常為大乘而作因緣」，佛說法的時候表達真理的法音是非常微妙，所以令人樂聞，去演揚甘露凈法的甚深義。「常為大乘而作因緣」，這裡就有權實的意思了，這大乘佛法是真實的，眾生有不能直截接受的所以為他作因緣，作得入一佛乘的因緣，那就是於一佛乘分別說三了。

子二、頌合能生所生

我觀一切普皆平等，無有彼此愛憎之心。我無貪著亦無限礙，恆為一切平等說法，如為一人眾多亦然。常演說法曾無他事，去來坐立終不疲厭，充足世間如雨普潤。

這一段合能生所生的不同，這能生山川溪谷土地、所生的就是卉木叢林，合那一段文。「我觀一切普皆平等，無有彼此愛憎之心」這是先說到佛的平等的慈悲心，「我觀一切」我觀察這一切的眾生並沒有偏心，普遍地都是平等地對待一切眾生。「無有彼此愛憎之心」，沒有這種分別心的，這「彼此」或者這樣說，就是不相信佛教的那一類的眾生叫作彼、相信佛法的叫作此，或者作善的眾生叫作此、作惡的眾生叫作彼，或者求出世間聖道的叫作此、修世間善法的叫作彼，或者修一佛乘的菩薩叫作此、修二乘出離道的叫作彼，那麼對於此就有愛心、對於彼就有憎惡的心；佛不是這樣的，沒有彼此愛憎之心，都是平等的愛護去教化的，因為佛已經斷除一切煩惱了，所以對於一切內心裏面總是平等沒有偏心的。

「我無貪著亦無限礙」，前面說是佛對於一切眾生是平等，現在說無貪著是說法，佛對於教導一切眾生的佛法來說也沒有貪著心，說我捨不得給你講這樣的佛法、不是的。「亦無限礙」，無限礙就是沒有嫉妒心，若有嫉妒心就有障礙了，佛也沒有這種染污心的。「恆為一切平等說法」，永久是平等地為一切眾生演說佛法，因為佛內心裏面常住在諸法寂滅相上，所以內心是平等無分別，無分別中而能為一切眾生演說佛法，這是佛境界。「如為一人眾多亦然」，佛是為一個人說法、是為眾多的人說法也是那樣子，沒有多少的分別心總是平等相的。「常演說法曾無他事」，佛常是演說佛法教化眾生的，沒有其它的魔事、沒有魔王障礙修行破壞佛法的事情，沒有那些惡事、不如法的事情沒有。

「去來坐立終不疲厭」佛或者是去了、或者是來了、或者是坐、或者是立「終不疲厭」，一直是沒有疲勞的事情，心總是很自在、很輕鬆的，因為佛是法身的境界。這個肉身、四大合成的有漏業得的果報的身體是有疲勞的問題，法身是沒有這回事情的。「去來坐立」就約一般的境界解釋也是可以；或者深一層說入涅盤去叫作去，來成正覺叫作來，或為眾生說法的時候叫作坐，立、或者等待機會，現在不能度化眾生，眾生的根性機緣還不成熟，要待時那叫作立；或者說這個坐，為眾生演說一佛乘的真實法門叫作坐，為眾生說方便法門是暫時的所以叫作立，或者這樣解釋。不管是怎麼樣的教化眾生，內心裏面是沒有疲厭的這件事，所以一直地能夠教化眾生的。「充足世間如雨普潤」，佛為一切眾生平等地說法、沒有疲勞地說法，對於世間的教化佛一直是很充足的，沒有說有所缺少了，不是的；就像大雲下雨似的普遍地能夠滋潤的。

子三、頌複合能潤所潤（分二科）丑一、頌合能潤

貴賤上下持戒毀戒，威儀具足及不具足，正見邪見利根鈍根，等雨法雨而無懈倦。

這是合能潤，上面的科是子三、頌複合能潤所潤，前面提過這個能潤現在又再說這件事，所以「復」。這一科分兩科，第一科合能潤。

「貴賤上下持戒毀戒，威儀具足及不具足，正見邪見利根鈍根，等雨法雨而無懈倦」這是合能潤。「貴賤」所教化的眾生有的人身份很高、有的人身份很低，有高低上下的不同，有的人能夠持戒、品德很好，有的人隨隨便便地破了戒，有這個不同的情形，這身份不一樣，行為也不一樣，這威儀也不一樣，有的人有威儀、有的人不具足威儀。「正見邪見」，「持戒毀戒」這是表現出來的一種行為，「正見邪見」是內心的思想，是他的智慧上面的事情，他是知見很合道理、很正確的，有的人沒有正見、他的知見偏了，不相信有因果，但是有的人他有正見但是破戒、也有這種情形，有的人邪知邪見但是品德還不錯，他還能持戒，這就是各式各樣的；思想上的正確不正確、行為上的染污不染污，這貴賤的情形都是有，這個人身份很高他能持戒或者不能持戒，或者正見或者邪見，種種的情形。「利根鈍根」，這個人他的根很利，這個人根很鈍，有的人第六意根很利但是前五根不是那麼利，有的人前五根很利但是第六意根不利，或者是他的信進念定慧是利或者是鈍，各式各樣的情形。這麼多差別的情形「等雨法雨而無懈倦」，佛也是慈悲的。

丑二、頌合所潤（分二科）寅一、頌歡喜善利現世安隱合普洽譬

一切眾生聞我法者，隨力所受住於諸地。或處人天轉輪聖王，釋梵諸王是小藥草。知無漏法能得涅盤，起六神通及得三明，獨處山林常行禪定，得緣覺證是中藥草。求世尊處我當作佛，行精進定是上藥草。又諸佛子專心佛道，常行慈悲自知作佛，決定無疑是名小樹。安住神通轉不退輪，度無量億百千眾生，如是菩薩名為大樹。佛平等說如一味雨，隨眾生性所受不同，如彼草木所稟各異，佛以此喻方便開示，種種言辭演說一法，於佛智慧如海一滴。

這底下頌歡喜善利現世安隱合那個普洽的譬喻。「一切眾生聞我法者」這一行是總明大意、說明它的大意。所有的不管是各式各樣的眾生他聽聞了佛的妙法，隨他的力量所能接受的，隨他的心力、智慧大小所能接受的佛法能夠如法的修行，修行他就有了成就或深或淺、或高或低、或出世間的或者世間的，「住於諸地」他安住在各式各樣的境界裡面，世間上他或是能夠修五戒十善這是一個境界，或者修禪定得到禪定又一個境界，或者他是到了初果了或者三果了或者是怎麼樣，住於種種的境界裡面這叫「住於諸地」；這是總說的，底下別說。

「或處人天轉輪聖王，釋梵諸王是小藥草。知無漏法能得涅盤，起六神通及得三明，獨處山林常行禪定，得緣覺證是中藥草」，這底下別說。「或處人天」他聽聞了佛法隨力所受，他是處在人天的程度，就人的境界或者是天的境界，他修習的善法，天修善比得人果報的善法是精微了一點，人所做的善法就粗劣了一點，還是有差別所以果也就不同了。或者是達到轉輪聖王那個境界，那麼他修的善法也就是精微了一點，是不同的；有的經文上說修這個十善修得特別精微，他也可能加以迴向願得轉輪聖王那也就不同了。修行同樣的善法而不得同樣的果報，就是內心裏面還有問題的。「釋梵諸王是小藥草」，或者是處人天、處轉輪聖王，人的境界裡面能得轉輪聖王的果報這施波羅蜜是做得很殊勝的。或者是生天是什麼呢？是釋、釋提桓因、或者是梵天王、或者是初禪二禪三禪的天王、達到那個境界；這釋提桓因也還是五戒十善，若梵天王那一定要加上禪定了。在這個範圍內修學善法的人，總而言之還沒有斷煩惱，還是有漏的善法那就屬於小藥草，這三草裡面第一個位次就是小藥草，他能滅除去多少惡法，不做破戒的事、不做惡；破了五戒那就保不住這人天轉輪聖王釋梵諸王的身份了，能夠只持五戒是粗劣的善法、又能修學十善就精微了一點，若修學十善就破除十惡了，能夠這樣破惡但是還沒斷除煩惱那就是小藥草的境界。

「知無漏法能得涅盤，起六神通及得三明」這底下說中藥草，中藥草是什麼呢？他能知道「無漏」沒有煩惱的境界，他能注意這件事、注意自己的身口意不要有煩惱，那就是要修學戒定慧才能有這個力量，修學無漏的功德就能得涅盤了，一定是修學無常、無我、不凈破除去常樂我凈的顛倒，破除去這種顛倒的時候在染污的境界裡面他心不染污，那樣子他心常安住在清凈無漏的無我無我所的境界裡面，所以他能得到涅盤，能入於不生不滅的境界裡面去了，這色受想行識、眼耳鼻舌身意這個幻化苦惱的境界，他解決了這個問題了。「起六神通」，他住於有餘涅盤的時候他能現起六種神通，那他一定是具解脫阿羅漢所以他能夠有神通，若是慧解脫阿羅漢就沒有神通了。「及得三明」，這三明又高過了神通的境界了，你有天眼通而沒有天眼明那還不行的，天眼明就高過天眼通、那又不同，宿命明又高過了宿命通，就是你有神通，這天眼通看見的那個境界你不知道究竟是什麼原因、若有天眼明就知道了，所以這是定力深而智慧也是深的才能有這樣的境界；這是聲聞人阿羅漢的境界。「獨處山林常行禪定」，他不願意和別人在一起用功修行，單獨地住在深山裡面林裡面，常能夠修行禪定這種無漏的功德，成功了就是得了緣覺證，也還是深觀諸法實相高過了阿羅漢的境界，能斷煩惱而又能斷除多少習氣，所以他的智慧辯才高過了阿羅漢，這是中藥草；這阿羅漢和辟支佛這兩位聖人那是斷除愛煩惱、見煩惱了，是高過了凡夫富貴的境界的所以是中藥草，這是中藥草。

「求世尊處我當作佛，行精進定是上藥草」，這上藥草指誰說的呢？是指菩薩說的。什麼叫作菩薩呢？他是「求世尊處」這個「處」字當個歸趣講，他是歸趣於佛，就是他的願（四弘誓願）他願得無上菩提、他願意成佛這叫處，他希求能夠成佛所以「求世尊處」。或者說這個菩薩發了無上菩提心但是所親近的佛入涅盤了，他想要補佛處，所以他有這種偉大的思想：「我當作佛」，我好好地修學六波羅蜜，我將來可以成佛的，這志願很高大、有大悲心廣度眾生的。「行精進定是上藥草」，這六波羅蜜裡面特別地提出來精進波羅蜜，精進波羅蜜後面有個「定」字、「行精進定」。在《大智度論》說我們修學施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜、世間上有修養的人也能多少有這三種功德，但是若想要得禪定就不容易，就是難過施戒忍這三種功德的，那要有什麼特殊的條件呢？就是修禪定一定要精進，我們說個俗話叫「打鐵趁熱」，你若涼了以後再打鐵那你就慢了、趁熱的時候一直地打你才能夠成器，現在說修禪定的人要精進，就是這個心長期地不散亂這麼修行就能得禪定了，所以一定要精進，得了禪定以後再得大智慧那你成佛就有希望了。而精進波羅蜜也是通於前三個波羅蜜的，它能夠策令那五個波羅蜜使令有成就，若是懈怠就不成就了。所以他精進地修禪定他有了成就，也就可以普遍地精進那五個波羅蜜了，他還有那高尚的意願要得無上菩提，行精進是因得無上菩提是果、有因就有果，這個菩薩是了不起的人，他能夠斷煩惱的，所以是上藥草，這藥草裡面是最高尚的了。前面人天合在一起叫作小藥草，說到聲聞緣覺也合在一起叫作中藥草；說到五乘佛法是人天分兩個，人是一乘、天又是一乘，阿羅漢辟支佛又是兩個，再加上一個菩薩就是五乘佛法。現在這裡三草二木也是五個可是不同了，把人天合成一個，聲聞緣覺也合成一個，上草是菩薩，底下的小木大木、小樹大樹也是菩薩，這樣把菩薩分為三、一分為三，人天和二乘合之為二，加起來是五；所以這三草二木也是五乘佛法，和一般所說的五乘佛法一樣，但是有開合的不同，就是把菩薩開多了，其餘的人天和二乘就合起來了，有這樣的不同。這地方說上藥草就是大藥草，大藥草他是屬於菩薩，屬於菩薩只是說「求世尊處我當作佛」這是說他的願，「行精進定」是得佛之因，這就只說這麼多。現在看下邊。

「又諸佛子專心佛道，常行慈悲自知作佛，決定無疑是名小樹」，佛自己解釋小樹，這小樹是什麼樣呢？又有很多的佛弟子（佛子當然是菩薩）「專心佛道」他不願意作一般的生死凡夫，也不願意作阿羅漢辟支佛，他專一地求無上菩提。「常行慈悲自知作佛」也能有大悲心去救護一切眾生，「專心佛道」是上求佛道，「常行慈悲」是下化眾生。「自知作佛」他修行的程度達到這樣程度、他自己知道他能得無上菩提了，這句話表示他修行的程度知道他能作佛。若是一般在凡位的菩薩雖然能夠行六波羅蜜廣度眾生，但是作不作佛自己不知道、只是一個願而已，若是達到自知作佛那是程度要高起來的了。作佛，就是你的無上菩提這是一個大智慧，這要入聖位以後，若從十地菩薩來說一定要（初地二地三地四地五地六地）應該到了第七地，最低限度要到第七地才可以。這第七地在《大智度論》上解釋為等定慧地，定和慧平等的、這一地。這平等，前六地（初地到六地）還沒能平等，第六地這智慧非常地強，但是相對地說就是不平衡不均衡，到了第七地就是均衡了，均衡了以後「自知作佛」那是不同了。雖然得無生法忍了但是心不能夠一直地住在第一義諦那裡，還不能，這還有這個問題；就是得了禪定的人他也不能常在禪定裡頭，他要出來放鬆一下然後再入定才可以，要達到常在禪定裡面也不是個簡單的事情，連阿羅漢也沒能常在禪定里，所以定的淺深、智慧的淺深這裡面有很多分別的。「自知作佛決定無疑」，他決定沒有疑問了，達到這個程度「是名小樹」。我們先順這個文。

「安住神通轉不退輪」，前面小樹就說到這麼多，這底下說到大樹。「安住神通」，得到了神通、這當然是得六種神通，若是得了前五通沒得漏盡通那還是凡位的菩薩，現在這底下說「轉不退輪」那一定是聖位的菩薩。聖位菩薩就是斷除去多少煩惱了但是不能說究竟地清凈，那唯有佛才是究竟清凈了。這樣說他安住在神通的境界裡面，能夠教化一切眾生為眾生說法轉不退輪。「安住神通」實在也就是說安住在禪定裡面，安住在禪定裡面為一切眾生說不退轉法輪廣度一切眾生的。「度無量億百千眾生」，他能度化這麼多眾生向於聖道。「如是菩薩名為大樹」像這樣的菩薩叫作大樹。這地方說的「度無量億百千眾生」前面又說是安住神通轉不退輪，看這文的意思應該是指法身菩薩說，就是八地菩薩以上，應該這樣說。這法身菩薩是什麼樣子呢？應該就像《普門品》說的那樣子，能在十方世界隨類現身普度眾生的，這當然是法身菩薩才能辦得到，肉身菩薩不行的，這樣子叫作「大樹」。這大樹前面的叫作小樹，分別這個意思，應該是說從初地到第七地這是小樹，由八地到第十地就叫大樹。前面這個上藥草是什麼呢？就是沒有入地、沒有入聖位的菩薩，或者說三十心或者四十心菩薩、就是十信十住十行十迴向這樣的菩薩，就還是凡位的菩薩。前面人天那個小藥草，那當然是指人天善法的境界，可是後面的中藥草指聲聞、緣覺這是兩位聖人，小樹大樹這是菩薩的兩位聖人，從初地到七地也是得無生法忍的菩薩，八地到十地當然也是菩薩。這兩個聖人菩薩有二聖，二乘人聲聞、緣覺也是二聖；不過菩薩二聖之前是上藥草，這上藥草是賢位或者說凡位，聖位前面有個凡位菩薩；那麼小乘二乘人阿羅漢和辟支佛兩位聖人之前是個小藥草也是個凡位。這樣講，兩位菩薩聖人前面有個凡位菩薩，兩位二乘人聖人前面有一個小藥草，那這樣小藥草應該通於兩個意思，一個是他不是修出離世間的善法，那就是一般的五戒十善不求涅盤的這種人，就是人天轉輪聖王釋梵諸王，也包括著修出離道的凡位二乘人在內的，這樣講倒是很公平，這位次的安立很公平，這二乘人的聖位之前也有一個凡位，兩位大菩薩聖位菩薩前面也有一個凡位菩薩，這麼樣解釋。當然這樣解釋，按這個文應該說是說過去了，但是天台智者大師又不這樣解釋，他說前面這個小藥草、中藥草就是這樣解釋了，但是上藥草是藏教的菩薩、小樹是通教的菩薩、大樹是別教的菩薩，智者大師這樣解釋。

「佛平等說如一味雨，隨眾生性所受不同」，前面這三草二木是別說，另外那個偈子是總說，到這裡又重新說佛的說法。佛對所教化的眾生雖然是有高低凡聖的不同，但是佛內心說法的時候還是平等的。「如一味雨隨眾生性所受不同」，就像有雲下雨的時候這雨是一味的，但是隨眾生性所接受的就不一樣，就是佛說法也是無差別的，但是隨眾生的根性所能接受的就不一樣了，佛是一味的說法但是小乘人聽聞的是小乘法、大乘人聽的就是大乘的佛法，你如果沒的出世間聖道的根器那就聽世間的善法了，所以「隨眾生性所受不同」。「如彼草木所稟各異」，這是舉前面的譬喻，「佛以此喻方便開示，種種言辭演說一法，於佛智慧如海一滴」，這下雨雖然無差別，但是草木能稟受能接受這個雨就不一樣，「佛以此喻」這樣雲雨的譬喻來方便地開示眾生，其實這就是法無礙辯和義無礙辯，「種種言辭」是辭無礙辯、這個言辭，或者是中國人的言辭或者其它種族的言辭、或印度的言辭或天上的言辭或者鬼的言辭，說法的言辭各式各樣這是辭無礙辯的境界，佛用這法無礙辯、義無礙辯、辭無礙辯，當然還加上一個樂說無礙辯，來演說這一法一味的佛法。佛這樣的境界教化眾生，我們感覺到佛的境界已經很不可思議了，但是在佛的智慧來看如海一滴那麼樣的微少，佛的智慧像大海似的，來教化我們所用的智慧如海一滴。這樣說，所以前面迦葉尊者讚歎佛，佛還有無量無邊的功德無量億劫說不能盡的，這話表示這個意思。

寅二、頌後生善處乃至漸得入道合生長敷實譬

我雨法雨充滿世間，一味之法隨力修行，如彼叢林藥草諸樹，隨其大小漸增茂好。諸佛之法常以一味，令諸世間普得具足，漸次修行皆得道果。聲聞緣覺處于山林，住最後身聞法得果，是名藥草各得增長。若諸菩薩智慧堅固，了達三界求最上乘，是名小樹而得增長。復有住禪得神通力，聞諸法空心大歡喜，放無數光度諸眾生，是名大樹而得增長。

這底下「頌後生善處乃至漸得入道合生長敷實譬」，就是前面那個長行的文是這樣。這「生長敷實」這句話是什麼意思呢？譬如說種了種子在大地上面，然後下雨它生出來根莖枝葉、又再下雨它繼續增長華果敷實了，說我們眾生在佛法裡面栽培了這五種善根，佛再下雨說法的時候這五種善根又增長，就是有了成就了，表示這樣意思，所以叫作「生長敷實」。

「我雨法雨」，佛降下來、開示無量無邊佛法充滿了世間，所有教化的眾生都能聽聞佛法了。「一味之法」佛說法本來無差別的，但是在眾生這方面隨力修行就有差別了、這還是有差別的。「如彼叢林藥草諸樹，隨其大小漸增茂好」，漸次地增長，很茂盛看上去很美的。「諸佛之法常以一味，令諸世間普得具足」，這底下又提到三草二木的事情，諸佛之法常是用平等一味的佛法來教化眾生，但是「令諸世間普得具足」，就是世間上人天的眾生普得具足，就是原來的善根再聽聞佛法又增長了，「普得具足」就是有了因以後又得到果了，就是他增長了。但是因為在人天的境界內還是無常可破壞的境界，這不如出世間聖道得增長那麼殊勝，但是也會得到利益，所以說「令諸世間普得具足」，就是得到安隱的果報了。「漸次修行皆得道果」，就是你聽聞佛法栽培善根不做惡事，你總是會生到人天的世界來，生到人天世界來的時候又有因緣接觸佛法那你就進步了，你能逐漸地修學出世間的聖道了，於是乎「皆得道果」，得到或者初果、或者二果、三果、四果，或者無生法忍怎麼地，這是一個解釋。或者說前面說「以道受樂」，原來聽聞佛法以後你修學五戒十善又再來人間天上享福了，享福以後他不做惡事所以叫「以道受樂」，這裡說就叫「道果」是這樣意思；這是也可以通於人天，也可以通於聲聞、緣覺。

「聲聞緣覺處于山林，住最後身聞法得果，是名藥草」，這「令諸世間普得具足」是說人天善根的增長，這底下說聲聞緣覺善根的增長。聽聞佛法栽培了出世間的善根，現在這個善根一發動又聽聞了佛法的時候，他就能夠住在山林裡面「住最後身」，這個身體是最後的身體，這個身體如果死亡了以後再沒有五蘊身就入無餘涅盤了所以叫「住最後身」。「住最後身」這個意思可以再解釋一下，就是聲聞、緣覺根性已經栽培過善根的人，他如果沒有遇見佛聽佛說法，他未必能住最後身，所以現在說他住最後身，這就是聽聞佛法使令他道業增長的意思，這叫「住最後身」；所以叫「聞法得果」、得了阿羅漢果住最後身了「是名藥草」，這是一個意思。其次，這聲聞緣覺住了最後身，但是他展轉地繼續聽聞佛法，蒙佛菩薩的教導發了無上菩提心了，就是聽聞了《法華經》了，發了無上菩提心行菩薩道變成菩薩了，那麼他就是要開示悟入佛之知見要廣度眾生了，那就變成菩薩以後，從十住十行十迴向十地到等覺以後得無上菩提了，那才是「住最後身」。如果沒有發無上菩提心、沒有行菩薩道、沒能到法身菩薩，你阿羅漢那裡有最後身呢？還是不能的；所以這樣說就是兩個意思了。「是名藥草各得增長」也是都進步了。

「若諸菩薩智慧堅固，了達三界求最上乘，是名小樹而得增長」，前面是說藥草的增長，這底下就說菩薩。「若諸菩薩智慧堅固」，假設這位菩薩他的智慧很堅固，就是不可以轉變的這叫智慧堅固。當然是說「諸法從本來，常自寂滅相」這樣子觀一切法空的智慧很堅固，他自己在那靜坐的時候他能觀察「諸法從本來，常自寂滅相」這智慧能夠活動；他若不在那靜坐，跑到色聲香味觸去活動的時候他的智慧也是堅固的，這色聲香味觸不能影響他、他照樣是「諸法寂滅相，不可以言宣」，他還是能這樣子所以叫堅固。若是淺白一點說、再向前說就是凡夫境界，凡夫境界若別人的利害關係的時候他的智慧是堅固、能講道理；若這個利害關係放在自己身上，我若講道理我就吃虧了，我若不講道理我可以佔便宜，那就不講道理，這樣子智慧就是不堅固了，這是說我們凡夫境界。現在說這個聖人這個菩薩，他已經得無生法忍了，他沒有我、我所的煩惱，所以無論怎麼樣他智慧堅固。我們凡夫智慧不堅固就是執著心的關係，執著心重了心裏面感覺到痛，有苦惱的境界出來的時候、自己有損失的時候，這便宜叫別人佔了的時候心裏面痛，所以這智慧不能堅固。若是阿羅漢和得無生法忍以上的大菩薩，他那個心沒有這個問題，他能到第一義諦那裡是很安隱、很自在的，沒有這痛不痛的問題，所以他容易堅固。所以這修行的事情入了聖位以後不是太難，就是在凡位的時候困難。「若諸菩薩智慧堅固了達三界」，他能知道欲界、色界、無色界都是如幻如化的、不是真實的、是畢竟空寂的，就是斷煩惱了。他有這麼高的智能，他「求最上乘」求無上菩提，這樣的人「是名小樹」；這可見說到小樹這是入聖位的大菩薩。「而得增長」，就是他這個小樹的人他又聽聞佛法修行他進步了，進步了當然從初地到二地、到三地、四地…向前進步。

「復有住禪得神通力，聞諸法空心大歡喜，放無數光度諸眾生，是名大樹而得增長」。「復有住禪得神通力」另外還有一位菩薩他能安住在禪定裡面得到神通的力量，能現出種種神通廣度眾生的。「聞諸法空心大歡喜」，「復有住禪得神通力」這是他的禪很深表示這個意思，「聞諸法空心大歡喜」這表示他的智慧也很深，聽聞了佛說法一切法都是畢竟空寂的、他心裏面歡喜。在《大智度論》上說，這些二乘人、聲聞根性的人「聞諸法空如刀傷心」，若聽說《般若經》大乘佛法說一切法都是畢竟空的，他內心的感覺就像刀傷他的心似的、是很痛的一種感覺；這菩薩「聞諸法空心大歡喜」，同樣的佛法不同樣的感覺、那是不同的。現在這地方說，我們前面說「究竟涅盤常寂滅相終歸於空」那也是說空，這裡說「聞諸法空心大歡喜」應該是一致的。前面說「究竟涅盤常寂滅相終歸於空」那是佛的大般涅盤的境界，現在說這個菩薩他還沒成佛，他還在因地的時候聽聞了佛的境界心大歡喜，可以這樣解釋；這是他的自受用境界。底下說「放無數光度諸眾生」他能放大光明廣度眾生去，這是利他的境界、利益眾生的事情，這個菩薩應該說是法身菩薩，「是名大樹而得增長」，這可見佛所教化的眾生也有很低的、也有很高的，有這麼多的分別不同。

癸二、頌合差而無差

如是迦葉，佛所說法，譬如大雲以一味雨、潤於人華各得成實。迦葉當知以諸因緣、種種譬喻開示佛道，是我方便諸佛亦然。今為汝等說最實事，諸聲聞眾皆非滅度，汝等所行是菩薩道，漸漸修學悉當成佛。

這底下「頌合差而無差」，前面是無差而差，就是所度化的眾生有這麼多分別，所說的佛法雖然是一味，但是受教化的人由於根性不同那法也就不同了，無差而差。這底下說差而無差。

「如是迦葉」，像前面這樣說的，佛所說的佛法譬如天上的大雲似的，降下來一味的雨「潤於人華各得成實」。這一行半六句的頌也是先說無差而差，「以一味雨」是無差別，「潤於人華各得成實」還是有差別的。「潤於人華」這「人」其實就是五乘眾生、「華」就是因、「各得成實」就是果；這一味雨是無差別，但是在所教化的眾生那方面有因果之別、有五乘之別的，無差別中有差別。

「迦葉當知以諸因緣、種種譬喻開示佛道，是我方便諸佛亦然，今為汝等說最實事」這底下就說差而無差的意思。迦葉你應該知道，「以諸因緣種種譬喻開示佛道」，就是佛教化這一切眾生的時候，一類的眾生不能直截用一佛乘的法門教化的，要用「以諸因緣」各式各樣的情況、要種種的譬喻說方便法門，先說方便法門後來再開示佛道說一佛乘的法門，後來才能無差別，由有差別而入於無差別，要這樣子。「是我方便諸佛亦然」我這樣教化眾生不是特別的，十方三世諸佛也是這樣教化眾生的。「今為汝等說最實事」現在說這個《法華經》〈方便品〉、〈譬喻品〉，為汝等說這個最真實的事情，那就是一佛乘的法門，這個是真實而不是說方便的法門的，所以叫「實事」，也就是前面說「所謂一相一味、解脫相、離相、滅相」這個意思。

「諸聲聞眾皆非滅度，汝等所行是菩薩道，漸漸修學悉當成佛」，就是說一實事。「今為汝等說最實事」說這一佛乘的法門，這一切聲聞人你們得了阿羅漢那並不是佛的大般涅盤，因為還有不思議變易生死還沒得解脫，所以不是大般涅盤。「汝等所行是菩薩道」你們現在能斷除愛煩惱、見煩惱得到諸法空的智慧，雖然沒能夠得佛菩提但那還是成佛之因的，所以汝等所修行的功德是菩薩道、是成佛之因，繼續努力就可以得無上菩提、所以「漸漸修學悉當成佛」，都可以得無上菩提的。這樣說這個話這等於和授記差不多一樣意思了。這地方「諸聲聞眾皆非滅度」，在五乘佛法裡面單獨地提出來聲聞，因為這〈藥草喻品〉是為聲聞人述成的、不是說菩薩，他們聲聞人的執著心重一點，菩薩執著心輕沒有說：我現在就是佛了，沒有這個話，他還繼續向前得無上菩提的。凡夫得人天的果報、若相信佛教的佛教徒得人天的果報，也不會執著所得的果報是大般涅盤的，所以人天和菩薩這兩種人執著心沒那麼重，所以沒有提，只提「諸聲聞眾皆非滅度，汝等所行是菩薩道，漸漸修學悉當成佛。」

這個〈藥草喻品〉是佛、如來述成，為二乘人印可他們說〈信解品〉的道理，印成他們沒有錯誤。這是譬說周、正譬說開三顯一，後來說〈信解品〉是他們領解，這〈藥草喻品〉是如來述成。