佛教中「菩薩」語義之探源

作者：朱鳳嵐 　來源：《世界宗教文化》2014年03期 　時間：2014-11-03

 「菩薩」是大乘佛教理論和實踐最重要的化身，在大乘佛教中扮演著極其重要的角色。由於菩薩與現實世間的密切關係，其形象在民間信眾中的影響特別大，被普遍視為大慈大悲、救苦救難、保佑眾生、神通無限的象徵。對於中國民眾來說，提到「菩薩」，恐怕大部分人頭腦中會立即想到手持凈瓶的大悲觀世音菩薩，或騎著獅子凌空來去、智慧第一的文殊師利菩薩等等。儘管學術界對「菩薩」一詞的起源尚存爭議，但「菩薩」乃大乘佛教之主要角色這一說法已成定論。進一步說，今日備受尊崇的菩薩是大乘化了的、圓滿成就某種果位的修行者。但是，在修行過程中的菩薩應該是什麼樣子的？「菩薩」這一重要且常用的佛教術語本源為何？「菩薩」一詞背後又蘊含著怎樣的文化意義？筆者認為，這些都是有必要深入探討和還原的學術性問題。

一、問題的提出

「菩薩」是佛教所宣說的十法界之一，也是三乘之一[1]，在佛教中居於相當重要的地位。但是，「菩薩」這個概念起源於何時？目前，即使在研究佛學比較密集的日本學界，也還存在比較大的爭議。日本佛學家干瀉龍祥教授斷言，菩薩起源於闍陀迦[2]；平川彰教授認為，菩薩起源於燃燈佛授記[3]；松野尾浩慈則主張，菩薩這個概念的首次出現並非在大乘佛教形成之後[4]；杉本卓洲通過對馬圖拉和犍陀羅等地出土的佛像研究得出結論，認為菩薩既非大乘佛教所獨有，亦非始於原始佛教時代，而是早在部派時期的小乘佛教內部就已出現[5]。而目前中國學界對菩薩的起源乃至菩薩思想的研究尚處於剛剛起步階段[6]。

儘管學術界對「菩薩」一詞的起源存在諸多爭議，但對於「菩薩」乃大乘佛教之主要角色這一說法並無疑義。在此情況下，如果問「什麼是菩薩」或者進一步追問「菩薩這個詞兒的含義是什麼」的話，可能會被認為是無知或愚痴。然而，當我們仔細閱讀佛教經典，又不難發現，「菩薩」這個詞在經典中的表述不盡相同，學者們對「菩薩」語義的理解也莫衷一是，甚至對「菩薩」一詞都有自己獨特的解釋。究其原因，似乎是由於「菩薩」這個梵文語詞，本身含有太多的義理和解釋所造成的。

歐美學者和日本學者對「菩薩」語義作了大量的基礎性研究。1932年，達耶爾（Har Dayal）在其所著《佛教梵文經典中所體現的菩薩教義》中，對「菩薩」提出了七種解釋[7]。日本佛學家宇井伯壽認為，「菩薩」梵文原詞Bodhisattva的前半部分Bodhi，最初縮略為Bot，而後俗語化成為Bo；後半部分sattva，先是縮略為sat，而後俗語化為sa，在傳入中國的過程中，又被進一步簡略化和俗語化，變成了Bosa，並逐漸演變為「扶薩」或「菩薩」，並非人們通常所說的「菩薩即菩提薩埵的簡稱」[8]。民國時期的佛學愛好者丁福保根據日本織田得能、望月信亨等人所編的多種佛教詞典而編譯的《佛學大辭典》，對「菩薩」詞條作了如是解釋：「（術語）具名菩提薩埵Bodhisattva，又曰菩提索埵，摩訶菩提質帝薩埵。舊譯為大道心眾生，道眾生等，新譯曰大覺有情，覺有情等。謂是求道之大心人。故曰道心眾生，求道求大覺之人，故曰道眾生，大覺有情。又薩埵者勇猛之義，勇猛求菩提故名菩提薩埵。又譯作開士，始士，高士，大士等。義譯也。總名求佛果之大乘眾。」[9]任繼愈主編的《佛教大辭典》引早期經典《大毗婆沙論》卷一七六記：「如契經言：有一有情是不愚類，是聰慧類，謂菩提薩埵。」並由此認為「菩薩」的原始含義是「聰慧者」[10]。

本文不可能也沒有必要一一列舉學者們對「菩薩」語義的不同解釋。我們將參照達耶爾對「菩薩」的解釋和梵文Bodhisattva（巴利文Bodhisatta）語義，以及佛教經典論疏中對「菩薩」的描述，對「菩薩」這個詞所含攝的語義進行分類和解釋，以歸納並整理出大乘佛教中關於「菩薩」的本有樣態。

二、Bodhi（菩提）+sattva（有情）

漢語中所說的「菩薩」，由梵文Bodhisattva翻譯而來。所謂Bodhisattva（-satta），是由Bodhi和sattva（-satta）這兩個詞語結合而成的複合詞。在此，我們首先要釐清：這兩個梵文詞語的原始涵義究竟是什麼？

    一般認為，Bodhi（菩提）是動詞budh的派生詞，意思是知曉、覺悟、覺醒。根據阿普泰（V. S. Apte）所編的《實用梵英詞典》，Bodhi有五種意思，分別是：①完全了知，即覺悟；②佛陀的覺悟；③神聖的無花果之樹；④雄雞；⑤佛陀的稱謂。[11]在佛經中，Bodhi習慣上被翻譯成「道」、「覺」等。在教理上，Bodhi通常被劃分成三種，即：①阿羅漢（聲聞）的菩提；②辟支佛（獨覺、緣覺）的菩提；③佛陀的菩提（無上正等菩提）。在大乘佛教經典中，第三種菩提才是菩薩修行者所追求的最高境地。例如，有著佛教百科全書之稱的《大智度論》云：「菩提名諸佛道，……三種道皆是菩提：一者佛道，二者聲聞道，三者辟支佛道。辟支佛道、聲聞道雖得菩提，而不稱為菩提；佛功德中菩提稱為菩提。」 [12]上述三種道雖然都可以說是菩提，但唯有佛功德中的菩提，即唯有第三種菩提，才可稱為菩薩。換言之，聲聞、緣覺不名菩薩。但是，有些經論亦展示了不同看法，認為三者並無本質差別[13]。

    在南傳上座部佛教的傳承上，除了上述三種分類，還可以分成四種，即：①菩提樹；②四道果的智慧或者道；③一切知性智（sabba??uta?āna）；④涅槃的覺悟或者阿羅漢道智[14]。其中，第三種中的一切知性智（sabba??uta?āna），是本生或者授記的菩薩們所追求的目標，意味著與佛陀的證悟等同的境界[15]。這種分類將阿羅漢之前的須陀洹、斯陀含、阿那含的修行階位以及所證果位（四向四果的道智）亦包括在其中了。這些修行者也終將被視為菩薩，因為阿羅漢的菩提和菩薩的菩提之間並不存在根本差別[16]。

    可見，Bodhi雖然具有修行次第不同、證果果位不一的語境特點，但從終極意義上還是要趣向佛陀的證悟。倘若把Bodhi翻譯成「覺悟」、「智慧」、「道」的話，則不會引起任何歧義，它也不會成為一個有爭議的專業術語。但問題的關鍵是，Bodhi還有其他不同的語義，為了保持這個詞所有語義的完整性，古德們秉承了多義不翻之原則[17]。

    不過，問題是sattva(satta)這個詞——動詞as（有，存在）的現在分詞sat後面加接尾詞tva，所含括的意思實在太多。在阿普泰所編的《實用梵英詞典》中，羅列出了17種意思，在莫尼耶-威廉斯（Monier-Williams）所編《梵英詞典》，也有11種解釋[18]。也就是說，只要選用sattva(satta)的任何一個解釋，相應地，Bodhisattva這個詞也會具有不同含義。

    在佛教經典中，sattva被翻譯成了「有情」或者「眾生」，具體指佛教中的輪迴於地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天這六道有情的生命存在形式。不過，在印度教中還包括植物，而古老的耆那教不僅包括植物，還承認地、水、火、風這四大元素的存在。但是，在佛教中卻排除了器世間的無情識的物體。

    總之，鑒於sattva這個詞含攝太多語義，從學理角度考量，我們認為有必要加以詳細辨析。下面首先抽取其中一個語義，即sattva作梵語jantu的同義詞來展開討論。梵語jantu的意思是「有生命之物」、「有意識之物」，也就是指「眾生」或者「有情」。在談及「眾生」或者「有情」時，人們頭腦中映現的主體一定是「人」，這也是多數經典論疏把「菩薩」翻譯或者理解為「人」的重要原因。

但是，這樣考慮似乎未必周全。因為，既然佛教主張十法界，那麼，那些上求下化的菩薩不一定總在人法界，在其他法界也應該有菩薩的活動。比如，《本生經》中描述的菩薩，有的是作為神出現的，有的則是以動物的身形出現的。當然，還應該有阿修羅道的菩薩、餓鬼道的菩薩以及在地獄道居住的菩薩們。所以，我們認為，把菩薩理解為「以某種形態存在的」、「做什麼什麼的」，比菩薩「是什麼樣的人」和「做什麼的人」更加全面。也就是說，菩薩不僅僅限於「人」這一道。

當然，問題的關鍵並非sattva（有情）這個詞以哪一法界為主體，關鍵是Bodhi（菩提）與sattva（有情）組合成一複合詞時，中間以什麼詞來連結，才是該詞所具有的本來奧義。通過比較分析，如果把Bodhi-sattva這個複合詞作為格限定複合詞（Tatpurusa）時，大概有以下七種解釋：

（1）趣向菩提的有情

    這是把前Bodhi-sattva的半部分Bodhi作為目的格（Accusative）使用時的解釋，具有朝著前面的方向、目的、時間的經過、行動及狀態的繼續等含義。在此種情況下，Bodhisattva可以理解為「以覺悟為指歸的修行者」、「處於向獲得開悟方向努力中的修行者」、「在開悟途中的有情」，也即為了尋求開悟而存在的有情。顯然，這種情況下Bodhisattva是指「求道者」的菩薩，也是「菩薩」這個詞最基本的意思，是最為大眾化的定義。儘管詞語表達上稍有出入，但很多佛教經典論疏、佛學詞典以及佛學家們都這樣翻譯並使用。

    印度佛學家克里山（Y. Krishan）在詳細考察了菩薩的教起所因及其發展情況後，對「菩薩」之語義提出三種解釋，其一是「處於趣向獲得完全智途中的人，即潛在的或者未來的佛陀」[19]。雖然他把「菩薩」的主體限定為「人」，但卻重點強調了求道修行過程，即「在（求道）途中」。

    很多大乘經典中都描述了這類菩薩的修行過程。例如，在《本生經》中所描述的菩薩，大都不是已經達到開悟目標的，而是正處於趣向開悟過程中，或理解為正處於趣向開悟證果的前一修行階段，即修行「途中」更恰當一些。

可見，翻譯者可能把重點放在目標上，也可能把重點放在過程上，於是Bodhisattva這個詞所表達的語義就相應地出現了微妙的差別。

    （2）由菩提所生、所護、所養的有情

    這是把Bodhi-sattva的前半部分作為具格（Instrumental）來理解的例子。

    龍樹菩薩所造《大智度論》中，對菩薩有很多表述。其中，卷四如是云：「菩提名漏盡人智慧，是人從智慧生，智慧人所護，智慧人所養故，是名菩薩。」[20]這裡所說的菩薩，可以理解為開悟後開始修證佛果的過程，也就是說，可以把此類菩薩看作「由開悟所護、所養之有情」，即長養聖胎的有情。

由於具格除表達工具和手段以外，還可以表示原因或理由、同伴或結合、同等或類似等，所以，也可以理解為「由開悟所生髮的」、「以開悟為伴的」或「等同於開悟位次的」。日本佛學家西義雄教授認為，所謂菩薩就是已開根本智、已具備菩提。他認為，「從菩提所生的有情」還可稱為「菩提（覺悟）的有情」、「接近覺悟的人」、「具備菩提者」等[21]。

    大乘方等經典之一的《佛說無量壽經》中的法藏比丘在世自在王佛座下開悟後，遂發弘誓，開始如說修行。「不生欲覺瞋覺害覺，不起欲想瞋想害想，不著色聲香味觸法。忍力成就，不計眾苦。少欲知足，無染恚痴。」[22]於不可思議兆載永劫積植無量德行的法藏比丘，在成為阿彌陀佛之前的修行過程即可看成是由開悟所養護的菩薩。

    （3）源於菩提的有情

    在這種情況下，Bodhi-sattva的前半部分和後半部分被看成是從格（Ablative）關係，有起源或由來之意，大致相當於《大智度論》中所說的「從智慧生」。日本佛學家長尾雅人從梵文原文的前後關係出發，認為「菩薩」這個詞應有兩重含義：一重意思是從下到上，即從sattva上升到Bodhi而次第修行的「追求菩提的眾生」；另一重含義是從上向下，即從Bodhi向sattva下行而來的「從菩提示現而來的眾生」，如大智文殊師利菩薩、大悲觀世音菩薩、大行普賢菩薩這樣的等覺菩薩，即可歸入這一類[23]。

    （4）具有菩提的有情

    在這種情況下，Bodhi-sattva的前半部分被看成屬格（Genitive所有格）關係，意思是所有或者所屬。這種解釋在詞典類以及學者的研究中廣為採用。

    日本學者干瀉龍祥在《本生經類思想史研究》中提出菩薩有三種含義，即「有智慧的有情」、「以智慧為本質的有情」、「能持有智慧的有情」，[24]這應該是最為直截了當且質樸平易的解釋。這種情況下的菩薩，是已具備開悟的所有條件，但尚未獲得與佛等同的證悟，也就是尚在修德層面，此類菩薩權且可以理解為證悟的潛在所有者，或者即將修成正果的菩薩。

    （5）於菩提中的有情

    在這種情況下，Bodhi-sattva的前半部分被作為位格（Lokative，依格、處格）關係來處理，表示所在或位置。

    這種情況即是說，菩薩並非由有情這個概念所展示出來，而是由於從這個概念中抽離出來才被稱為菩薩。《大智度論》卷第四十一云：「菩薩亦如是，二法和合名為菩薩，所謂名、色。……菩薩名亦如是，不在內，不在外，不在兩中間。」[25]這是說，菩提並非一下子變成有情眾生的對象，而是超越了世間、不生、不起、無相，在這個過程中，既無所有「有情眾生」，亦無所無「有情眾生」。同時，「菩薩」這個詞是無法用語言來表達的，是離開「有情」這個本性，即離開文字相的。

這種解釋強調了菩提本有的超越性，否定了「菩薩即有情」這個說法，也否定了「趣向菩提的有情」、「菩提的有情」，是充分體悟到包括「有情」在內，所有的一切存在均是不實在的，也是《金剛經》所說的「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，有此覺悟的有情方為菩薩。

（6）叫做菩提的有情

    Bodhi-sattva的前半部分和後半部分被作為同格來看，作為同格限定複合詞（Karmadhāraya）來解釋。這種情況下，可以定義為「開悟是有情已經達到的狀態」、「開悟自身是以人來表現出來的」。由此，可以說所有有情都能從生死輪迴的苦惱中達到覺悟，覺悟本身就是由生死變成自由。

（7）把菩提和有情作為對象（緣）

在這種情況下，Bodhi-sattva的前半部分和後半部分屬於並列關係，是作為並列複合詞（相違釋Dvandva）來解釋的。

菩提是指彼自求的對象，有情則是指彼救度的對象，佛典中隨處可見的菩薩即為「自覺覺他」、「自覺又常常令他覺者」、「旨在上求菩提下化眾生者」、「尋求自利利他者」等，也是站在這一理解的基礎上來定義的。

三  由Sattva的異義引出的不同解釋

以上是把sattva(satta)限定為有情（眾生）的情況下，對菩薩語義進行的辨析。接下來考察在sattva(satta)出現不同語義的情況下，佛典及學者又是如何定義「Bodhisattva」的，主要可以歸納出了以下七種解釋。

（1）具有成就菩提的精神和決心

    sattva有靈魂、精神、本質、心、心藏等意，與梵文citta和antahkarana等是同義語。《大智度論》云：「薩埵名或眾生，或大心。是人諸佛道功德盡欲得，其心不可斷不可破，如金剛山，是名大心。」[26]這裡著重強調，不僅僅是「心」，而且是「大心」——「其心不可動，能忍成道事，不斷亦不破。」

    如果sattva取citta之意，Bodhisattva就變成了Bodhicitta，就歸結到「菩提心」一詞。因此，所謂菩薩即「具有菩提心者」、「發起菩提心者」這個定義也就自然成立。有著大乘佛典第一經的《華嚴經》以整整一品的篇幅盛讚菩提心，是源於菩提心包含著智慧、慈悲與方便。具體體現在菩薩的四弘誓願：眾生無邊誓願度；煩惱無盡誓願斷；法門無量誓願學；佛道無上誓願成。這種誓願是從苦集滅道四聖諦里升華出來的。菩薩觀照到眾生在八苦交煎的苦海當中掙扎、沉淪，自己也是苦難眾生的一員，所以才發出「眾生無邊誓願度」的宏願，這是依苦諦而發出的大願。然後再觀察眾生在八苦交煎的苦海中掙扎的原因是來自眾生貪瞋痴慢疑乃至無量的煩惱，所以發出「煩惱無盡誓願斷」的大願。進一步觀照到，在煩惱生滅相中有一個常樂我凈的涅槃境界，而這個境界是一切眾生本具的，是常樂之處，所以發出「佛道無上誓願成」的宏願。要成就這個滅諦，要有方法，而這個方法不僅度自己，也能夠度一切眾生到達滅諦的涅槃城，因此要發「法門無量誓願學」的願。所以，菩薩的體現於四弘誓願的菩提心，是從世間的因果（苦集）和出世間的因果（滅道）升華出來的。

    在佛教經典中有時會看到Bodhisattva被譯成「大心眾生」、「道心眾生」。「道」即相當於Bodhi，可以解釋成雙重的或者同格的「稱為大心的眾生」、「稱為道心的眾生」。這裡，菩薩以其「金剛」之「大心」，以成佛為目標而展開「自利利他」的大乘菩薩行，從而被尊稱為大菩薩[27]。

    （2）具有趣向菩提的精力和勇氣

    Sattva有強韌、精力、勇氣、活力、元氣等意思，與梵語的bala，parākrama，āyus，asu等是同義詞。《大毘婆沙論》和《佛地經論》中稱，「薩埵（sattva）是勇猛者義，未得阿耨多羅三藐三菩提時，恆於菩提精進勇猛，求欲速證，是故名為菩提薩埵。」[28]此處與上述意思相當。

    作為勇士、戰士的菩薩，作為捨身的菩薩，即為披著宏誓鎧甲的菩薩，與此定義最為貼近。但是，未必能達到這種程度，為獲得菩提勇猛果敢者，亦可看成是具有大心的菩薩的另外一種表達。《大智度論》在說明菩薩的另一個稱呼「摩訶薩埵」（Mahāsattva，大士）時稱，所謂薩埵即「勇心」，故稱「大勇心」[29]。

   （3）具有趣向菩提的志向和意樂

在把sattva作為志向、希求、意向之意來理解的情況下，sattva與abhiprāya成為同義詞。

    彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中說：「菩提即對一切東西無執著（asaktatā）的自利成就，sattva即志向（abhiprāya），具備此者即為菩薩。倘若說諸聲聞也應具備此的話，可以稱為大士（Mahāsattva），具有很大的利他成就，sattva即志向的人們才是大士。」Praj?ākaramati在《入菩薩行論疏》中說：「在此（菩提）上具有sattva即志向的，才是菩薩。」[30]

    此外，《阿毗達磨大毗婆沙論》曰：「此薩埵未得阿耨多羅三藐三菩提時，以增上意樂恆隨順菩提，趣向菩提，親近菩提，愛樂菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求證欲證，不懈不息，於菩提中心無暫舍。是故名為菩提薩埵。」[31]這裡，「意樂」這個詞不確定是不是相當於abhiprāya，不過卻是一個好例子。

    （4）菩提是潛在的、尚未開掘出來的自性

    Sattva有母胎、胎兒、潛在力之意，故也可以理解為菩提處於潛在未髮狀態。古爾（H. S. Gour）認為，雖然承認作為處在高位、享受至高恩惠之涅槃者的菩薩，但所謂菩薩也可以是尚未顯發自性真知，處於潛在的、未發達的狀態。這相當於佛陀的最後生之前，即本生菩薩[32]。

    達耶爾對此定義似乎沒有給予足夠注意。平川彰博士認為，這一思想具有重要意義。他說：「所謂菩薩儘管尚未實現菩提，但也有處於菩提尚未發的狀態，這與所謂的自性清凈心不為客塵煩惱所染污的思想是相通的。」[33]

    （5）具有菩提的素質

    Sattva這個詞尚有挖掘人本身具有的素質、本領之意。為此，日本學者平川彰博士定義的「覺悟到自己亦具備『達成佛陀的素質』之人」是能夠成立的。他認為，大乘佛教的立場是以自己成為教師為理想，是以佛陀本身為理想的「成佛」教育，在其深處，是以相信自己完全具備能夠成為佛陀那樣的素質為前提的[34]。

（6）把菩提視為自性

    取Sattva的自性、本質、精髓等意，與梵文svabhāva, ātmabhāva, ātmatva, ātmatā, rasa等是同義詞。「把菩提作為自己本性所具有的」、「其本性是菩提的」被視為菩薩。在梵德詞典、梵英詞典中，都採用這種翻譯釋義。

    （7）執著於菩提者

    這是南傳上座部注經家之說。他們認為巴利語satta不是梵文sattva，而應把它看作是sa?j（執著）的過去分詞sakta。

    在《巴利文長部經注》（Sumańgala-vilāsini）中，有這樣的記載：「菩薩乃賢智的有情（pandita-satta）、覺悟了的有情（bujjhanaka-satta），對於四種菩提之道具有執著（satta）心、固執（asātta）心、附著心者（lagga-mānasa）即是菩薩。」在Papa?nca-sūdani和Manoratha-pūrani中，也可以見到「所謂菩薩是覺悟了的有情，精勤於證得完全開悟（正等菩提）者（ārabhanta），或者相當於證得者（arahanta可能證得），是執著於並附著於菩提者。」[35]《雜阿含經》曰：「所謂有情（satta），是指對色等五蘊抱有慾望、貪慾、喜悅、可愛，執著、固執(visatta)故所言。」[36]從這些文句中，可以得出如上解釋。

    《大智度論》卷四云：「未得佛道，心愛著求，欲取阿耨多羅三藐三菩提，以是故名為菩薩。」[37]這是對菩提心生愛著並決欲獲取菩提的說明，可見，並非僅南傳上座部將之理解為「執著」。達耶爾從梵文sakta的「獻身」、「有意向」之意出發，將之翻譯成「獻身於菩提者」。不過，似乎「執著」更為貼切。

    此外，這裡所說的四種菩提之道是指四向四果的道果，完全證得覺悟者（可能者）指阿羅漢。在南傳上座部佛教中，認為菩薩是修證阿羅漢道中者，與阿羅漢本身等同視之。所謂賢聖有情和覺悟了的有情，是認為佛陀已深入自己的念頭中者，但似乎不能將前者對應阿羅漢（聲聞），後者對應辟支佛（緣覺）。

結  語

以上對Bodhisattva（菩提薩埵）的語義一共歸納出十四種不同的分類。毫無疑問，除此之外還可能有更多的翻譯和解釋。對於上述這些定義，大多不是從語法或文義上加以討論的，而是學者或注經家根據各自對「菩薩」所抱有的印象、理解來定義的，這也正好說明「菩薩」這個詞義的多樣性，亦可說成是對菩薩諸多相狀的真實寫照。上述每一種定義都有其合理性，但上述現象同時也說明，「菩薩」這個詞沒有絕對統一的定義。由此看來，對處於不同修行位次上的菩薩，其定義也是不同的，變遷不居的。

    這裡值得一提的是，《大智度論》中有兩處提到「敗壞菩薩」，謂「菩薩有二種：一者，敗壞菩薩；二者，成就菩薩。敗壞菩薩者，本發阿耨多羅三藐三菩提心，不遇善緣，五蓋覆心行雜行。轉身受大富貴，或作國王，或大鬼神王、龍王等。以本造身、口、意惡業不清凈故，不得生諸佛前、及天上、人中無罪處：是名為敗壞菩薩。如是人雖失菩薩心，先世因緣故，猶好布施，多惱眾生，劫奪非法，取財以用作福。」[38]另一處謂「有二種菩薩：一者，行慈悲，直入菩薩道；二者，敗壞菩薩亦有悲心，治以國法，無所貪利，雖有所惱，所安者多，治一惡人以成一家；如是立法，人雖不名為清凈菩薩，得名敗壞菩薩。」[39]

大乘佛教典籍顯示，菩薩是超過凡夫的，也是超過二乘的。戀著世間的凡夫心行，是世間常事，如水之就下，出乎自然。一向超出生死的二乘行，是偏激的厭離，一邊倒，執兩邊，也還不太難。惟有不著世間、不離世間的菩薩行，才是難中之難！讀誦大乘經論時經常見到「十方有無量無邊的菩薩」，恐怕這不是人間凡情所能輕易理解的境界。

[1] 佛教中的十法界指地獄法界、餓鬼法界、畜生法界、阿修羅法界、人法界、天法界、聲聞法界、緣覺法界、菩薩法界、佛法界，前六種法界稱為六凡法界，後四種法界稱為四聖法界。三乘指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。

[2] 干潟龍祥：「菩薩思想の起源と展開」，『仏教の根本真理??仏教における根本真理の歴史的諸形態』，三省堂，1956年版，第219～240頁。

[3] 平川彰：『平川彰著作集　初期大乗仏教の研究Ⅰ』（第三巻），春秋社，1989年版，第262～277頁。

[4] 松野尾浩慈：『菩薩思想の変遷』，龍谷大學大學院文學研究科紀要（28），2006年版，第110頁。

[5] 杉本卓洲：「菩薩の語義」，『仏教文化論集』，山喜房仏書林，1991年版，第233~246頁。

[6] 關於大乘菩薩思想，西北大學楊航於2011年6月完成了博士論文《〈大智度論〉菩薩思想研究》。

[7] 這七種解釋分別是：（1）開悟，即具有完全智慧的人；（2）開悟的、決定獲得覺悟的、尋求開悟的有情；（3）他的心、意圖、想法或希望趣向於開悟；（4）智慧尚處於潛在未開發階段的人；（5）未來的佛陀；（6）獻身於開悟或執著於開悟的人；（7）他的精力或者力量全部用於趣向開悟的人。在這些解釋中，達耶爾偏重第（2）種解釋。詳見Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine inBuddhist Sanskrit Literature （London, 1932），pp.4-9.

[8] 宇井白壽：『大乗仏典の研究』，岩波書店，1990年版，第815～820頁。

[9] 丁福保編纂：《佛學大辭典》，文物出版社，1984年版，第1060頁。

[10] 任繼愈主編：《佛教大辭典》，江蘇古籍出版社，2002年版，第1071頁。

[11] V. S. Apte, The Practical Sanskrit-EnglishDictionary （Delhi:Motilal Banarsidass Publishers Private Limited）, p. 704.

[12] 福建省莆田南山廣化寺佛經流通處印：《大智度論》第一冊（卷一～卷二十），福建省新聞出版局，2010年版，第137頁。

[13] 例如《菩薩瓔珞經》卷十（大正16，91a~92a）；《十住毗婆沙論》卷一（大正26，20a~b），該卷9（67c~68c）中有「三乘的菩薩」之說。

[14] I. B. Horner (tr.), Milinda』s Questions (Milindapa?ha), Vol. I. (PTS. London, 1963), p.277.森祖道《巴利佛教注釋文獻的研究》，山喜房佛書林，1984年版，第653～654頁。K. Wrner, Bodhi and Arahattaphala from early Buddhism to early Mahāyāna, JIABS, Vol. 4, No.1, 1981, pp.70-84.

[15] 杉本卓洲：「パーリ仏典に見られる菩薩」，『パーリ學仏教文化學』創刊號，1988年，第70～84頁。

[16] 達耶爾對初期佛教的目標——阿羅漢和大乘佛教的理想——菩薩進行了對比。他認為，兩者的共同點都是超越世間的理想追求者，不同之處在於，前者是通過專註於冥想及開拓自心達成理想實現的內向型修行者；後者是積極對他人伸出救濟之手的外向型修行者。詳見Har Dayal , The Bodhisattva Doctrine in Buddhist SanskritLiterature （London,1932），pp. 2-9.

[17] 唐朝的玄奘法師（602～664）在翻譯佛經時曾提出「五不翻」之說：一、秘密故，如「陀羅尼」（直言、咒語）。二、含多義故，如「薄伽梵」，具六義（自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴），若翻一，便失餘五，故存梵名。三、無此故，如「閻浮樹」（勝金樹），中夏實無此木。四、順古故，如「阿耨菩提」（正遍知），非不可翻，而從漢至唐，常存梵音。五、生善故，如「般若」尊重，「智慧」迷淺。

[18] V.S.Apte, The Practical Sanskrit EnglishDictionary，op.cit.,s.v.「sattvam」；Monier-Williams，ASanskrit-English Dictionary，s.v.「sattva」。

[19] Y. Krishan, 「The Origin and Development ofthe Bodhisattva Doctrine,」 East and West,N.S.Vol.34, No.1-3 (Sept. 1984), pp.199~232.

[20]福建省莆田南山廣化寺佛經流通處印：《大智度論》第一冊（卷一～卷二十），福建省新聞出版局，2010年版，第139頁。

[21] 西義雄編著：『大乗菩薩道の研究』，平楽寺書店，1968年版，第11頁。

[22] 《佛說無量壽經》卷上，曹魏康僧鎧譯，江西廬山東林寺印經處，2010年版，第48頁。

[23] 長尾雅人：『仏教の源流??インド』，大阪書籍，1984年版，第222頁。

[24] 干潟龍祥：『本生経類の思想史的研究』，山喜房仏書林，1978年版，第57頁。

[25] 福建省莆田南山廣化寺佛經流通處印：《大智度論》第三冊（卷四十一～卷六十），福建省新聞出版局，2010年版，第1570頁。

[26] 福建省莆田南山廣化寺佛經流通處印：《大智度論》第一冊（卷一～卷二十），福建省新聞出版局，2010年版，第136頁。

[27] 《大乘莊嚴經論》中列出了大乘菩薩的七大，即緣大、行大、智大、勤大、巧大、事大、信大。菩薩因具七大，所以能作度眾生的舟航。

[28] 三藏法師玄奘奉詔譯：《說一切有部發智大毘婆沙論》卷176，《大正藏》第27冊，887a～b。

[29] 《大智度論》卷5（大正25，94a~b）。

[30] Abhisamayālamkār』 ālokā Praj?āpāramitāvyākhyā,p.22.ll.13~15；Bodhicaryāvatāra-Pa?jikā(ed.by P.L.Vaidya)p.200,l.29.

[31] 三藏法師玄奘奉詔譯：《說一切有部發智大毘婆沙論》卷176，《大正藏》第27冊，887a~b。

[32] H. S. Gour, The Spirit of Buddhism (London, 1929), pp. xi; 223.

[33] 平川彰：『初期大乗仏教の研究』，春秋社，1978年版，第181~182頁。

[34] 平川彰：『インド仏教史』，春秋社，1974年版，第329頁。

[35] Sumańgala-vilāsiniⅡ,427, Papa?nca-sudaniⅠ,113,Manoratha-pūrani Ⅱ,365.Paramatta-JotikāⅡ,2,483。轉引自杉本卓洲：「菩薩の語義」，『仏教文化論集』，山喜房仏書林，1991年版，第233~246頁。

[36]《雜阿含經》卷6，《大正藏》第2冊，40a。

[37] 福建省莆田南山廣化寺佛經流通處印：《大智度論》第一冊（卷一～卷二十），福建省新聞出版局，2010年版，第163頁。

[38] 福建省莆田南山廣化寺佛經流通處印：《大智度論》第二冊（卷二十～卷四十），福建省新聞出版局，2010年版，第1105頁。

[39] 福建省莆田南山廣化寺佛經流通處印：《大智度論》第二冊（卷二十～卷四十），福建省新聞出版局，2010年版，第1384頁。