葉秀山：世紀的困惑——中西哲學對「本體」問題之思考

　　20世紀即將結束，當人們回顧這一個世紀的哲學情形時，不免深深感到人們並未擺脫「物自體」，「本體」的困惑和縈繞。

　　不錯，人們以為早已告別了「物自體」，黑格爾的思辨哲學體系似乎早將康德的「物自體」「消化」掉了：「本質」通過「現象」「顯現」出來，於是有「現象學」——「顯現學」、「現象學」到了現在，胡塞爾揚棄了黑格爾的「辯證的」、「歷史的」「過程」，把「本質」與「現象」統一，看作是「直接的」，無需任何外在的「符號」的介入，「本質」直接地「顯現」出來，這才是「理念」。「消解」辯證的、歷史的「過程」，也就是「消解」「本質」與「現象」的界限，「理念」不是，一個「思辨」的「概念」，而是一種「生活（生命）」的「體驗」；當胡塞爾把一切經驗的、科學的「知識」都「括出去」時，留下的才是最純粹的、最嚴格意義上的「事物」——「回事物本身」竟然是現代現象學奠基人胡塞爾的口號，意味著現代現象學要「顯現」的，和黑格爾一樣，仍是那個「本質」、「本體」、「物自體」。「現象學」——「顯現學」並不止於「表象」，恰恰相反，它是對「表象」的一種揚棄，從「本質」的「顯現」來說，現象學正是「本質論」、「本體論」。

　　於是，從胡塞爾的現象學到海德格爾的「基本本體（存在）論」的過渡就是比較容易的事，因為胡塞爾本也不是停留在「現象」——「表象」上，恰恰相反，他考慮的是把「表象」「括出去」以後留下的「事物本身」的事。

　　當然，海德格爾不同於胡塞爾，他所理解的「事物本身」不是「理念」，而是「存在」。從「理念」的眼光看，「表象」世界——經驗世界、現實世界總有點那麼「不對頭」，它本「不該」是這樣，而「該」是那樣……，所以「理念」的世界，是一個「應該」的世界，是一個「理想」的世界，這一思路，是由康德開始，或更早從柏拉圖開始到胡塞爾是一致的；「存在論（本體論）」的思路則不同，它看出來的世界，是一個存在、本體的世界，即在萬千「表象」、「經驗」世界的後面——或上面……，有一個更深層、更純粹的世界「在」那裡。這就是「諸存在者」與「存在」的區分，是由亞里士多德開始了的思路。「理念論」和「存在論」都對「表象」——「經驗」世界取否定態度，但「理念論」的「本質」在「思想」——「理想」里，是為「思想體」，我們通常所謂「本體」（noumena），就是這個意思；但對「存在論」來說，「本質」不在「思想」里，它是比「表象」更真實的實在，是「實體」（sub-stance）。從這個意義來看，「理念論」強調「主體性」，常對「世界」說「不」；「存在論」則強調「客體性」（不一定是「對象性」），常對「世界」說「是」。

　　所以「現象學」不光講「現象」，而恰恰是要講「本質」；並不是要拋棄「本體」，而恰恰是要「抓住」「本體」，這樣，它的口號才能是「回到事物本身」。

　　人為什麼會不滿足於「表象」——「經驗」世界？也就是問人為什麼不滿足於單純的衣、食、住、行，而總覺得還有更深一層的「意義」「在」？人不是無緣無故地提出「物自身」、「本體」的問題，這個問題的提出，是有「理路（由）」，有「根據」的。

　　康德說，我們的科學——經驗知識，一方面來自「感覺」，由感官接受來的外來信息後被稱作「感覺材料」（sense-data），另一方面有先於感覺的邏輯結構形式，這樣「綜合」起來，我們對「現象」界，就能「把握」住它們的規律。不過在這個領域裡我們只是「逆來順受」，並談不到有「物自體」的問題。好在人不僅僅是一個「科學家」（認知者），而且還是一個「實踐家」（行動者）。人為什麼會行動？人之所以要「做事」，說明了原有的「事」並不合我的「意」，人的「實踐」，蘊含了一個對原有「現實」的「否定」意思在內。「實踐」根據的是「應該」的原則。根據這個原則，我們可以說，這「事」本不該「這樣」，於是我要「改造」它，使之成為「那樣」。「應該」的原則，意味著有不同於「這樣」的「那樣」（另一個）「事」「在（思想里）。這「另一個」（那樣）的「事」，就成了「應該」的「事」，「本該」的「事」，於是「本來」「該」的「事」就和已經「這樣」了的「事」相區別開來，在「應該」、「本該」的「理想」、「命令」中，「本體」、「本來該的事」、「物自體」的問題就已蘊含在內，聰明人、有哲學頭腦的人就會「感到」這個問題的存在，而有哲學訓練的人就會由此提出一種學說和理論來研討這個問題。康德就是這樣的哲學家。

　　當然，康德講的是一個「原則」，而無關乎具體的「這樣」或「那樣」的事物，但「這樣」不能「限定」「那樣」在「實踐」、「行動」和「應該」的領域裡是非常明顯的。就「原則」來講，現存世界的一切的「這樣」，都「限制」不了「應該」，因而，事實上，「應該」、「理想」上的那個「那樣」，同樣也是「不受限制」的，因而是「不確定的」。沒有任何的「理想藍圖」是十全十美的，因而人類永遠有權（有理由）「行動」、「實踐」，人永遠有「改造」「這個」「世界」的權利。

　　「理念論」同時顯示這樣一個道理：事物本不像我們「感受」的那樣，所以，恰恰是「物自身」保證了我們「自由」「行動」的權利。如果世界只是像「表象」「顯示」的那樣，則人的一切行動都只有「必然」環節的意義，而無「自由」、「道德」的意義。「物自身」、「本體」、「本質」問題的提出，是人的「自由」覺悟的表現，海德格爾把這個問題（不同於「存在者」的「存在」問題）的提出，叫做一件「大事」（Ereignis）。

　　很多人並不意識到「本質」、「本體」問題的存在，有些人一輩子也不會提這個問題；然而絕大多數人總會或深或淺地「感受」到這個問題，說明這個問題確實客觀存在。無論憤世嫉俗、揭竿而起，或是消極遁世、浮生如雲，或是滄海桑田、世態炎涼，或是金榜題名、衣錦榮歸…….所有一切人生之榮辱窮通，無不揭示出一個大於、強於「表象一經驗」世界的「本體」世界之存在。這是「表象一經驗」世界的「另一面」，是古代希臘人說的「反宇宙」，是一個「他者」。

　　這個「他者」，不依我的意志為轉移，不是經驗科學的對象，不能成為「知識」，不能為「我」所「用」。「他者」大於、強於「我」。

　　「我」是「有時限」的。古代希臘人堅信，「人」是「會死者」。「人」有許多的特性，譬如會說話，會思想……，但最要緊的特性是「人」是「會死者」。海德格爾告訴我們，一旦人有了這個「死」的覺悟，「人」就成了「Dasein」而「Dasein」使「sein」「明」起來，也就是說，使「sein」這個問題明白地提了出來。並不是說，從此人就能夠把握「sein」，構成一套學問，形成一套「科學體系」，來「教導」別人「sein是個什麼」。sein、本體、本質、物自身不是經驗科學的對象，早已為康德所揭示，而海德格爾所提出的，乃是這個問題之所以提出的另一個理路（理由、根據）：Dasein使sein「明」。「人」只有把自己看作Dasein，有了Dasein的覺悟（發現），就會確認：「有」一個「世界」「在」那裡，或者說，有一個「本體」（sein）「在」那裡，「本體」即是「在」，即是「物」（Ding）本身。Dasein是受限制的，而sein則「不受限制」，但又並非抽象的，相反它是實實在在的，是「真（理）」（Wahrheit）。

　　對於「抽象」（abstract）的理論、公式、公理，人們只要「學習」就行，但對於實實在在的「真（理）」，人們只能服從。sein支配著「Dasein」。sein是Dasein的「命運」，Dasein的「命運」掌握在作為「他者」的sein手裡。

　　於是，列維納說，「他者」不是「日月山川」，而首先是「他」「人」、「他人」大於、強於「我」，掌握「我」的「命運」的不是「天地」，而是「他人」，所以他從海德格爾的思路出發，但得出不同的結論：「倫理學」早於「本體論」（存在論ontology），因而「倫理」正是「原物理學」（形而上學，meta-physics）。

　　西方的哲學從理論的深層次上回到了「倫理學」自然就是我們中國人很願意看到的，儘管列維納本人不願意承認這種向東方哲學的靠攏，而認為他的學說能在柏拉圖那裡找到淵源，無求於東方。

　　其實，東方的思想，中因的傳統思想，也並不限於「倫理學」。它的思路，要比柏拉圖、康德的「理念論」更為寬闊些，或許也沒有「存在論」和「理念論」那樣尖銳的對立，但中國的哲學思路，同樣是「形而上」的。

　　我們漢語用「形而上」來譯希臘的「metaphysics」是非常確切的。希臘文「meta」或為「後」，或為「元（原）」或如海德格爾所釋，為「超越」，是指一種與「physics」，的關係。希臘文這個字或譯「自然」，或譯「生長」，在我們中國人看來，大概就是「世上（間）」的「萬事萬物」，而所謂「世上（問）」，也就是「地上」，是「屬」「地」的。就中國古代傳統來說，凡「屬地」的都為「形」，是「完成」了的，「完形」了的，「成形」了的；而「不成形」的東西，或「未成形的」東西則只是「象」——「象」是在「天」上的，「天薔象」就是這個意思，所以在古代，「象」和「形」是有區別的。「象」是「氣象」，如「風聲鶴唳」、「行雲流水」，「雲」在「天」上，而「水」也是「天」上下來的，「象」是「不受限制」的，猶如希臘古代的???o

　　「象」不能提供具體的「知識」，因為它「不成形」或「未成形」；但「象」卻為人提供「消息」（message），「預示」著「地上」事物如何「變化」，它是「解釋學」（Hermenutic）研究的課題。在古人看來，「天」、「支配」著「地」、「天垂象」，在這個意義上，是一種「象徵」，「氣象」為「氣侯」、「徵候」，有所「預示」，但不是「確定」的，不可「命名」的。「象」「無名」，因為它「無形」。「無形」不等於「空無」，不是絕對的無，而只是說，「不成形」、「未成形」，實是未「成」、「形」是「成」了的，確定的，可以「命名」的。「山雨欲來風滿樓」，是一種「徵候」，所以「象」並不能光靠「視覺」。「形」是「視覺」性的，可以清清楚楚地「看」到，當然也可以摸到、感到，「象」不僅要靠「視覺」，而且要靠「心」（思），所以「象」不僅僅是「感覺」，而且要「心思」、去「領會」它。光是「看」「象」，是沒有意義的，所以「象」不能光是被動地（passive）「接受」（accepting, reception），而且要主動地（active）去「領會」、「會」是「會合」、「迎接」（meet），是一種「應」，所以對「象」，不能是「感受」，而是「感應」，這或許就是漢朝人講「天人感應」的原因。「感應」得來的不是「科學知識」，把它當成了「科學」，就成了「偽科學」。

　　但是關於「象」的「感應」，是「形而上」的，亦即在「形」之「上」的，是對「天」的一種「領會」、「理解」。「形而上學」乃是一種「象學」，而不是「形學」；「象」是「氣象」、「徵候」、「消息」，所以也是「氣象學」、「徵候學」、「消息學」（解釋學），而不是「物理學」、「自然學」。

　　在這種「學」的指導下，即有此種哲學意識的人，不僅「看」大千世界的形形色色，而且還要「看」到在這形形色色「後面」或「上面」的「氣候」、「消息」，從「顯」的東西，「看」出「隱」的東西，從「現象」「看」到「本質」、「本體」、「物自體」。一切的藝術作品，作為藝術來說，都是通過「形」來「顯示」（指示，zeigen, show discover……）那個「本體」性的「象」，會欣賞的人要從焚高的鞋、齊白石的「蟹」中「看」出它的「意目」「看」出另其中「萬千氣象」就是古人「看」出它的「意思」「看」出那其中「萬千氣象」就是古人說的「氣韻生動」。不能做到這點就會是「視而不見」，「視」只是感官的「見」則是有「心思」「心智」的所以我們說「見識」「見」與「識」不可分的「形」是「視」而「象」才是「見」才是「識」。

　　「視」、「見」如此「聽」「聞」也是如此「聽」是感覺式的、感官式的，「聞」是心智式，的所以我們把「見」和「聞」連用，「見聞」就不僅是感覺的，也是心智。的所以才有與「視而不見」相應的「聽而不聞」之說。

　　中國古代哲人告訴我們「大象無形」「大音稀聲」「象」與「音」相應「形」與「聲」相對。「聲」是感覺式的，「音」則是心智式的。在古代「音」與「言」不分，「言」是「語言」。這樣「音」果然可以「高於」「聲」「音」「顯示」一種「意義」、「消息」和「語言」一樣，在古人看來，一切大聲、小聲的，甚至無聲的（silence）都在「說」些「什麼」，都在向人們「傾訴」「請求」「命令」些「什麼」，在向人們提供「消息」用「解釋學」的話說都在「傳達」些「什麼」，這些「什麼」，在古人思想中，就是「天命」、「天道」。所以「道」是「言說」。

　　然而「道」也是「跡」（軌跡痕迹）在「聞」是「說」在「見」是「跡」故而有「跡象」之說「聞」之「說」不是般經驗科學的「學說」不是「多識鳥獸草木之名」而是「本體」、「物自體」向我們「說些」「什麼」；「跡象」則既非「圖（繪）畫」（painting）又非一般的「文字」；「圖四」是「形」，「文字」則可以是經驗科學的而「跡象」則在科學上、概念上是「朦朧」的「本體」「物自體」原本是「暗」、是「玄」是個「問題」康德說的「問題性概念」「河圖」「洛書」被認為是古代傳授「本體」性知識的「（天）書」，它的「圖」不是「圖畫」，它的「書」也不是般的「文字」，而正是此無形之像「無聲之音（言）」。這裡的「圖畫」不是「形」之「模仿」，這裡的「文字」，亦非記錄「有聲之言」，而是記錄了「無聲之言」，是「無字書」，是「天書」這此「軌跡」發出「無聲之音」在向我們「訴說」、「評判」、「請求」、「命令」著些「什麼」在向我們傳授著「道」——「無形之音像」「無聲之音（言）」。這樣「象學」「音學」合而為「道口學」。

　　「道」在「天」上「天」可以是「明」的（白天）也可以是「暗」的（黑夜）；但「天」上的「象」因其無「形」而不是確定的，在這個意義上是不清楚的。所以我說海德格爾由-Dasein「明」出來的Sein是個「暗」的、「玄」的東西是一個大「問題」像「黑夜」樣這點是列維納所著重揭示的，海德格爾本人在後來也特別說到「天」、「地」「人」、「神」的「合一」關係。就中國傳統來看，在「天」之「道」如果真的那樣「明」，則不必為「非常道」會「無以名之」，而要「強名之曰『道』」。老子特別看出了一點，強調「道」之「玄」「妙」（不可言）性，似乎在「天」之「道」被「埋」在了「地」「下」樣。

　　「天」（日）燭照「地上」一切，使它「明」起來，成為「形形色色」的大千世界，但「天」自己只「顯現」為「象」「天」還有「燭照」不到的「地方」（處所）這個「處所」在「地」（之）「下」。所以在古人看來，「道」亦「深」，亦「遠」。「遠」在「天上」，而「深」入「地下」。然而既「深」且「遠」之「道」，卻支配著「人」之「命運」。

　　「人」「生」「天」「地」之「間」。「人」或是從「天」上來的（上帝創造人），「人」或是從「地」下來的（地為母胎），或是「天」、「地」之「交」（會）產生的，不論怎樣，「人」都在「天」、「地」的「中間」，頭頂「青天」，足踏「大地」，為人在天地之間，耕耘勞作，立功、立言、立德，都是上承著「天」，下稟著「地」，但「天」、「地」對「人」保持著它們的「神聖性」、「神秘性」，「天」、「地」這種「不可測性」，正是那原始的「本體」之「思」的「激發劑」。古人仰觀日月星辰，俯察山川大地，不禁升起「敬」意，亞里士多德如此，孔子、老子亦復如是，中外古賢哲人概莫能外，所以康德，叔本華才說「人」自然就有一種「形而上」的傾向。

　　「本體」、「物自身」，合「音」（言）「象」之「道」或「哪」或「暗」其實都是同樣性質的，「明」也好，「暗」也好，它都是「不可限定」、「不可測」的，即不是經驗科學所能把握的，「象」和「音（言）」最終不能完全轉化為「形」和「聲」。無「形」之「象」不確定，無「聲」之「言」又何能「確定」？「天何言哉？」雨露滋潤著草木，「地」何言哉？沃土生長著禾苗。「凡可言說的，都能說清楚」，故「不（可）言說的」（沉默的，silent）則「不（可）清楚」，這正是維特根斯坦的「形而上學」之「情結」。

　　「地」上的、「天」、「地」之「間」的「形形色色」，當然是「明明白白」的，一時不清楚的，慢慢可以讓它清楚起來，一時「無以名之」的，可以按情形給它起個「名」字，但「天」上、「地」下所「隱藏」的那個「本體」、「物自體」、「道」，卻是「原則上」不會「清楚明白」的。不錯，「人」得「天」、「地」之菁華，得「天」（地）獨厚——「上帝之寵兒」、「天之驕子」，有「神而明之」的能力，但「人」不能「避免」（躲避）「黑暗」。「人」用不著等到真的「死」了才能「體驗」「黑暗」，那時「人」已無感、無知、無識，「體驗」不出來了；然而日夜之交替，四時之輪轉，無不「提示」著「黑暗」之「存在」及「不可避免」。「黑夜」之中，如無半點星光，四周「寂靜」，則如同進入「墳墓」，大自然不給你「提供」任何「信息」，此時如果你是個「失眠者」，則可以親身「感」到這種「境界」，這是一種「混沌」（chaos）的「境界」，列維納以此來提示人們對sein（il y a）的體驗，這是一般人都能體驗得到的。及至第二天清晨，陽光普照大地，則「形」、「聲」一切如「常」；有哲學智慧者，不必患有失眠症，盡可安睡於夜晚，而可以在陽光普照下，「見」到「天象」，「聞」到「天籟」，「見」到「無形之象」，「聞」到「無聲之言（音）」，這在古人看來，即是「得」「道」。

　　無論西方人、東方人、中國人都是富有哲思的民族，中國人和西方人一樣，在很古的時候已經開發出這種對「本體」、「物自身」的「形而上」的哲思，從體會的深刻程度來看，可能我們的祖先要勝於西方的古人；不過後來東西方的歷史發展不同，西方人依靠經驗科學的發達以及邏輯學的完善，由經驗科學到「超越」此種學科，而進入「形而上學」的哲思，並由此而運用邏輯推演的方法，使「形而上學」具有「科學」的形態，這是中國哲學後來發展所欠缺的。且不說「哲學一形而上學」作為「科學」一個「超越」形態在近現代所受到的批評及其自身確實存在的缺點，就學科體系之完善及思維之縝密來說，是中國哲學家理應向西方學者學習的地方，但在學習的同時，切莫要把我們傳統中那深入之處丟棄了。

　　西方人在從「經驗」「上升」為「超越」、「本體」、「本質」時，善於用「驗科學」的方法，有「分析」，有「綜合」，有「感覺材料」，也有「抽象概念」；而中國傳統則往往是「藝術」式的，從「一滴水」「見」「大千世界」（經驗之「全」），從這個意義說，的確更具「審美」、「藝術」的意味。不過中國的傳統往往更多地直接進人「本體」、「本質」、「物自身」、「超越」的「形而上」層次，在這方面，就不是「審美」、「藝術」式的，既不是所謂「具象」的，當然也非「抽象」的。

　　中國傳統對「本體」、「本質」、「物自身」，這類「問題」的思考方式，就像它思考的「對象」（問題）本身一樣，不是經驗的概念和範疇所能「限定」的，因而「無以名之」，或「強名之」也可以，但不免以偏概全，需要用許多的話來闡釋。

　　其實西方的哲學也遇到這個問題。哲學對「本體」、「本質」、「物自身」之「思考」，到底是一門什麼「學問」（學科、科學）？它和「（經驗）科學」、「宗教」還有「藝術」有何種關係？可能水不會有最後的答案。

　　學科的困惑，來自其思考「對象」（問題、題目、課題）之困惑。「本體」、「本質」、「物自體」……的困惑，是西方哲學的「世紀」的「困惑」，而擴大開來看，又可能是我們人類的持久的困惑。