轉:楚簡《太一生水》札記
- 楚簡《太一生水》札記
- ——--數術視野下的太一與水
(首發)
一、前言 郭店楚簡《太一生水》的發現,引起學者對於古代太一思想的興趣。以現今學術的分類來看,先秦兩漢的太一觀可以由哲學、宗教、天文等三方面的加以詮解。倘若回到當時的學術氛圍下加以觀察,根據《漢書?藝文志》的記錄,與太一相關的書籍,幾乎完全見於「數術略」中[1],如此的現象暗示了以數術角度探索古代太一思想的可行性。 在此之前,學界以數術的角度解釋古代太一思想者,並不乏其人,亦獲得相當豐碩的成果。[2]但對於《太一生水》中,諸如簡文所載的生成結構與其他傳世典籍的異同,太一何以要先化生出水,以及太一與水的聯繫等關鍵課題,雖在某種程度上都有所涉及,卻缺乏解決疑問的有效論證。因此,本文便以前賢的研究為基礎,結合個人的閱讀心得,從數術的角度出發,期望可以提供一些新的思考方向。 本文論述的焦點,主要集中於《太一生水》簡一至簡八,原文篇幅不長,先迻錄於下,以利讀者參考:大一生水,水反輔大一,是以成天。天反輔大一,是以成地。天地〔復相輔〕也,是以成神明。神明復相輔也,是以成陰陽。陰陽復相輔也,是以成四時。四時【復】相輔也,是以成寒熱。寒熱復相輔也,是以成濕燥。濕燥復相輔也,成歲而止。故歲者,濕燥之所生也。濕燥者,寒熱之所生也。寒熱者,【四時之所生也】。四時者,陰陽之所生【也】。陰陽者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。天地者,大一之所生也。是故大一藏於水,行於時,周而又〔始,以己為〕萬物母;一缺一盈,以己為萬物經。此天之所不能殺,地之所不能埋,陰陽之所不能成。君子知此之謂〔□,不知者謂□〕。[3]
二、宇宙生化的結構 楚簡《太一生水》的宇宙論意義,從一開始即是學界研究的重要課題。簡文以「太一」為創造的起源,層遞而下,依序生衍出水、天地、神明、陰陽、四時、冷熱、濕燥、歲等,其所組成的結構,由於罕見於傳世文獻中,故特別引人注目。學者或援引先秦兩漢典籍中相近的創生學說加以比較討論[4],或者嘗試鉤勒其宇宙生成圖式[5],或探究各別層次概念所韞藏的內涵[6],也因此獲得相當豐碩的成果。然而,由於幾個關鍵的問題,造成其學說性質的模糊難定[7],故而有必要全面重新檢討同時期宇宙生成的理論學說。 除了《太一生水》外,於傳世典籍中,有不少篇章涉及到宇宙創生理論,如《老子》、《周易》等,在此暫且先不論各別學說中前後順序的問題,就由簡而繁的生成階段加以排次整理[8],製一簡表如下[9]:至於「四」以後的層次中,主要是以萬物的生成為終點。《周易?繫辭下》:「於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。」故於易學的生成序列中,雖未言及萬物,但其目的是要建立起一套類通萬物的筮法系統,與其他理論亦無甚差異。《禮記?禮器》又有:「禮也者,合於天時,設於地財,順於鬼神,合於人心,理萬物者也。」故〈禮運〉的「鬼神」,可視作自然萬物的神祕力量,為宗教祭典中的崇拜對象。
儘管在創生結構中,有眾多雷同之處,然其間亦存在著些微的差異,尤其是《老子》有「三」無「四」的生成序列,於各篇中顯得特別突兀。加上有待論證的「一」,及其與「水」、「氣」的關係,俱是先秦兩漢宇宙生成學說中,至為重要的問題。[12] 先就《老子》的「三」而論,最早對此提出解釋者,為《莊子?齊物論》: 天地與我並生,而萬物與我為一,既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧曆不能得,而況其凡乎!故自無適有,以至於三,而況自有適有乎!無適焉,因是已。 爾後王弼注《老》即本於此。[13]循其文意,當是莊子轉化《老子》的宇宙生成結構,藉以破除言語論辯的紛擾,進而與天地萬物同歸道德齊一的自然化境,雖玄理意義深厚,然與《老子》由道至萬物的生成結構,旨趣已有所不同。 其次,另有將「三」釋作「陰陽合和」的階段,如《淮南子?天文》曰: 道曰規,始於一,一而不生,故分為陰陽,陰陽合和而萬物生,故曰:「一生二,二生三,三生萬物。」 如此思想,並非特例,如《周易·泰卦·彖傳》言:「泰,小往大來,吉,亨。則是天地交而萬物通也,上下交而其志同也。」《文子·上仁》亦謂:「積陰不生,積陽不化,陰陽交接,乃能成和。」以及前引《莊子·田子方》中,都有極為類似的文字。然而,就整個《老子》生成的序列來看,「道」、「陰陽」都實有所指,且各自佔有獨特的地位與作用,若將「三」解作「陰陽合和」,便僅是附屬於陰陽二氣的某種狀態,喪失其獨立的實質內涵,形成《老子》宇宙生成結構中,可有可無的階段。[14] 既然《莊子》對「三」的詮解,與《老子》的原意不盡相符,且「陰陽合和」的說法於此生化結構中,亦非完全順適通達,因此必須尋找第三種可能的解釋。事實上,回到《老子》原文,有另外一組「三」的概念: 視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,摶之不得名曰微,此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,復歸於無物,是謂無狀之狀、無物之象,是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其後,執古之道以御今之有,能知古始,是謂道紀。(〈十四章〉)文中「夷」、「希」、「微」三者可「混而為一」,此「一」就字面來看,雖然可以視作「道生一」的「一」,但循著後文的語意,「一」當為「道」,兩漢諸子對於此段的訓解,亦是作如此觀,如《淮南子?俶真》云:
有無者,視之不見其形,聽之不聞其聲,捫之不可得也,望之不可極也,儲與扈冶,浩浩瀚瀚,不可隱儀揆度而通光耀者。 嚴遵《老子指歸?視之不見篇》亦云: 夫鴻之未成,剖其卵而視之,非鴻也。然其形聲首尾皆已具存,此是無鴻之鴻也。而況乎未有鴻卵之時而造化為之哉!由此觀之,太原之極,天地之先,素有形聲端緒而不可見聞,亦明矣。不以視視者,能見之;不以聽聽者,能聞之;不以言言者,能辯之。是故,無形之形,天地以生,謂之夷;無聲之聲,五音以始,謂之希;無緒之緒,萬端以起,謂之微。 《易緯乾鑿度?卷上》也有: 昔者聖人因陰陽以統天地。夫有形者生於無形,則天地安從生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未見氣也;太初者,氣之始也;太始者,形之始也;太素者,質之始也。氣形質具而未相離,故曰渾淪。渾淪者,言萬物相渾淪而未相離也。視之不見,聽之不聞,循之不得,故曰易也。[15] 所謂「有無者」、「太原之極」、「太易」等,其內涵皆等同與《老子》的「道」,故「夷」、「希」、「微」三者實可「混而為道」;翻過來說,則是道生化出「夷」、「希」、「微」。據此,就創生的結構而言,「夷」、「希」、「微」足堪膺任「二生三」中「三」的地位。 進一步探究「夷」、「希」、「微」的意義,在《老子》中已分別賦予「視之不見」、「聽之不聞」、「摶之不得」三個深邃的玄學內涵,其後《淮南子》、《老子指歸》亦是在此基礎上加以闡發引申,《易緯乾鑿度》更取以詮解大易衍化之本體。然若將這三種玄理內容套用在「二生三」的序列中,則頗有齟齬難合之處。對此,黃銘崇在胡厚宣關於甲骨四方風名考證的基礎上,發現《老子》中的「夷」、「希」、「微」三者,分別是卜辭、《尚書?堯典》、《山海經》中,西、東、南三方的風神名稱,提供了解開問題的關鍵線索。[16]據學者的研究,源於殷商時期的四方風觀念,其內容所涵,正是整套方位、季候、時節、神明、星象、年歲的上古數術系統。[17]《老子》僅是以此為基礎,取「風」本身「不見」、「不聞」、「不得」的特質加以發揮轉化,灌注其獨創的玄妙思想,將原本數術色彩濃厚的語言風格,改造成深刻的哲思玄論。[18] 由此可知,「二生三」的「三」,其原初意蘊乃是西、東、南三方的風神名稱,在數術的觀念下,正是透過四方風神的交替吹拂,使得春、夏、秋、冬四季節候得以循環輪遞,年歲因運而成,萬物賴此以生。據此以觀,《老子》的「三」,實際上即是一組缺了「北方?冬季」的「四時」概念,故雖於生成序列上有「三」無「四」,究其立意,實與其他文獻「二生四」的結構,並無兩致。 若對先秦兩漢典籍稍加留意,可以發現此種將「四時」拆解開來的思想,並非特例,如《鶡冠子?泰鴻》云:「天明三以定一,則萬物莫不至矣。三時生長,一時煞刑,四時而定,天地盡矣。」馬王堆帛書《經法?論約》亦曰:「三時成功,一時刑殺,天地之道也。」所謂「煞刑」或「殺刑」的時節,顯然指的是冬季。倘若循著「明三以定一」的思維模式以推,則於《老子》生成結構中的「一」,原本極有可能與「三」共組為四時。然而,如上表所示,於傳世典籍中,與《老子》為道所生的「一」處於相當層次者,為「元氣」或「氣」,兩者俱無「北方?冬季」的內涵,故「一」代表一時的推論便很難成立。幸虧楚簡《太一生水》的出土,為此問題帶來解決的曙光。其首句即言「太一生水」,在「元氣」與「氣」外,提出另一個次於「道」或「太一」的概念——「水」;而於陰陽五行的觀念中,「水」即是「北方?冬季」的象徵。[19]若將「太一生水」的觀念套回《老子》的創生序列中,可知其獨特的「道生一,一生二,二生三,三生萬物」,乃是把原本生化萬物的「四時」拆解作「一」與「三」,並提昇「一」的思想高度,使其不再只是北方或冬季的表徵,而是呈現為「水」的形象,並次於「道」之後,成為輔助道體創生的重要環節。
三、太一生水的本喻 由前節的討論,雖獲得「水」是「北方?冬季」象徵的結論,嚴格說來,僅是參考陰陽五行觀念的成果。至於為何抽離出來的「一」,單只選定「水」而非代表其他方位與季節的「火」、「金」、「木」等,仍舊沒有妥善的答案。也因為如此,有關「太一生水」及「太一藏於水」的根本原因,依然是諱莫如深,難聞其詳。另一方面,近年來,由於先秦兩漢文物的大量出土,其間有不少與「太一」相關,如「兵避太歲戈」[20]、「太一將行圖」[21]、「太一九宮占盤」[22]等,補充了許多前所未見的材料,拓展了「太一」的研究領域。然而,學者大都將太一所韞涵的天極中心或至上神意義,當作解決問題的依歸;在此情況下,這些考察結果雖對於各文物間的比對,以及說明其實際運用模式,作出相當重要的貢獻,但對太一為何首先化生出水的問題而言,只能作為思想資源來看待,仍舊闕乏破解謎底的效力。[23] 從數術的角度加以觀察,「太一」的意義可以是星象或神祇。就前者而言,《史記?天官書》云:「中宮天極星,其一明者,太一常居也。」張守節《正義》謂:「泰一,天帝之別名也。」關於後者,《史記?封禪書》記亳人謬忌上奏祠太一方有云:「天神貴者太一,太一佐曰五帝。」裴駰《索隱》引緯書《樂汁徵圖》曰:「天宮,紫微。北極,天一、太一。」故知作為神祇意義的太一,事實上是中宮天極星神格化的結果;且太一無論是作為星象或神祇的內涵,都比戰國諸子發展成形上的概念來得早[24];因而星象觀念下的太一,當為所有太一思想的原型。 根據《史記?天官書》所載,古代中國的恆星星象被劃分為東、南、西、北、中五宮,太一即位於中宮之內,其言云: 中宮天極星,其一明者,太一常居也;旁三星三公,或曰子屬。後句四星,末大星正妃,餘三星後宮之屬也。環之匡?十二星,藩臣。皆曰紫宮。 今取北京隆福寺萬善正覺殿藻井星圖繪本(見附圖一)[25]加以比對,可知所謂的「紫宮」,主要由十二顆星組成,分東西兩區,以北極為中樞,成屏藩形勢,如兩弓相合,環抱成垣;東西藩自南起各稱「左樞」和「右樞」,其間彷彿關閉的形狀,稱為「閭闔門」,為紫宮之門。[26]由於歲差的因素,天極乃以黃極為中心,有規律地在空中做圓周運動,約二萬六千年完成一次循環,故最接近天極的北極星也隨著更動。據錢寶琮與陳遵媯的推算,距今三千至兩千年前,最接近天極的星象是「帝星」,亦即現在的「小熊β」,此星為明亮的二等星且正居於紫宮之中,當即是「太一常居」之處。[27]九卿內坐星,三公北。
從官一星,太子西北。 幸臣一星,太子南。(〈甘氏中官〉) 三公三星,北斗魁第一。 大理二星,紫微宮門。(〈巫咸中外官〉) 亦有以天帝的用品或宮室內外的場所命名者: 鼓旗九星。 閣道六星,王良東北。 五車五星。 三台六星,兩兩而居,起文昌。(〈石氏中官〉)華蓋七星。
明堂三星,太微西南角。 靈臺三星,明堂西。(〈甘氏中官〉)[28] 眾星之中,尤其值得注意的是「閣道六星」,亦見於《史記?天官書》中:「紫宮……後六星絕漢抵營室,曰閣道。」裴駰《索隱》釋云: 絕,度也。抵,屬也。又案《樂汁圖》云:「閣道,北斗輔。」石氏云:「閣道六星,神所乘也。」 張守節《正義》說解得更加詳盡: 漢,天河也。直度曰絕。抵,至也。營室七星,天子之宮,亦為玄宮,亦為清廟,主上公,亦天子離宮別館也。王者道被草木,營室歷九象而可觀。閣道六星在王良北,飛閣之道,天子欲遊別宮之道。 其實,〈天官書〉分恆星為五大區域,四方唯一與中宮相聯者,只有北宮;中、北兩宮交通的樞紐,即是橫渡過天漢銀河的閣道六星,為「天子欲遊別宮之道」。據此以觀,中宮為「太一常居」的住宅府第,而北宮裏的營室則「為清廟,曰離宮」(《史記?天官書》),是太一天帝出遊暫居的別墅行館。 正因太一天帝出遊的路線為由中向北,所以在中、北兩宮之間,尤其是銀河天漢之中,存在許多與天帝出巡相關的星名,〈天官書〉云: 漢中四星,曰天駟。旁一星,曰王良。王良策馬,車騎滿野。旁有八星,絕漢,曰天潢。天潢旁,江星。江星動,人涉水。《正義》釋「王良」曰:「王良五星,在奎北河中,天子奉御官也。」又云:「策一星,在王良前,主天子僕也。」《索隱》引《元命包》解「天潢」言:「潢主河渠,所以度神,通四方。」故太一出行的路線有二:若走陸路,則王良策馬過閣道;欲行水路,則天潢作津渡河漢。可知此二星官的功用,一方面是為天帝豫備出巡時的車馬、船艦,另方面則充當巡行隊伍的先導官。
此外,太一天帝出遊時的安全亦十分重要,〈天官書〉曰: 其南有眾星,曰羽林天軍。軍西為壘,或曰鉞。旁有一大星為北落。 《正義》釋此三星云: 羽林四十五星,三三而聚,散在壘壁南,天軍也。亦天宿衛之兵革出。……壘壁陳十二星,橫列在營室南,天軍之垣壘。……北落師門一星,在羽林西南,天軍之門也。長安城北落門,以象此也。主非常,以候兵。 由此可知,在北宮周圍常駐有「羽林天軍」、「壘壁陳」、「北落師門」等軍事宿衛或保壘,以防備天帝出巡時各種非常狀況。 這種星象觀念,於秦漢時期並非僅限於天文的幻想,而是落實在現實世界中,如《史記?秦始皇本紀》錄有秦皇營造阿房宮之事云: 乃營作朝宮渭南上林苑中,先作前殿阿房,……為復道,自阿房渡渭,屬之咸陽,以象天極閣道絕漢抵營室也。 又《史記?高祖本紀》亦記載蕭何「營作未央宮,立東闕、北闕、前殿、武庫、太倉。」《正義》釋曰: 顏師古云:「未央殿雖南嚮,而當上書奏事謁見之徒皆詣北闕,公車司馬亦在北焉。是則以北闕為正門。……」按:北闕為正者,蓋象秦作前殿,渡渭水屬之咸陽,以象天極閣道絕漢抵營室。參考附圖一,可知南嚮的「未央殿」,實是模擬紫宮以左樞、右樞為門;整座「未央宮」則以北闕為正門,乃是取法太一向北出遊,行經閣道,最終抵達營室離宮的天文星象。
在釐清了中、北兩宮間,星官命名的內涵後,與太一相關的數術思想或宇宙生成結構,便可在此星象觀念下得到解釋。由於中、北兩宮於天體的位置上有重疊相合之處,所以古人將兩宮之間的星官,刻意安排成一系列帝王巡狩所需的官職或器用,並虛擬出太一天帝由中宮至北宮的巡遊路線;再配合陰陽五行「水」為「北方?冬季」的象徵,太一與水的關係便昭然若揭。後世無論是太一九宮占盤以冬至或北方為始[29],或者是《太一生水》必要首先化生出水且藏於水,其原型即是來自於對太一星象的模擬。 透過古代星象的位置,得知「太一生水」、「太一藏於水」的思想本喻,但太一巡行的動線僅是往返於中、北兩宮之間,呈現為兩點之間的直線往返,對於《太一生水》:「行於時,周而又始」所表現出圓周式的循環運動,便尚有未盡之處,必須加以補充說明。 針對此點,從《鶡冠子?泰鴻》有關太一的敘述,提供了解決的線索: 中央者,太一之位,百神仰制焉,故調以宮。道以為先,舉載神明。華天上揚,本出黃鐘。所始為東方,萬物唯隆。以木華物,天下盡木也,使居東方主春。以火照物,天下盡火也,使居南方主夏。以金割物,天下盡金也,使居西方主秋。以水沉物,天下盡水也,使居北方主冬。土為大都,天下盡土也,使居中央守地,天下盡人也,以天子為正。調其氣,和其味,聽其聲,正其形。迭往觀今,故業可循也。 此段文字內涵頗為豐富,舉凡萬物、音樂、五方、四季、形名、度數等,皆包羅在整套理論體系之中。太一仍舊居於宇宙的中央,宰制百神的運行與萬物的生成,而為天神最貴者;且透過控制五行的循環,使春、夏、秋、冬四時各行其事,萬物由此而生,大業循之以成。 至於太一實際操控四時、五行的方式,見於《鶡冠子?環流》: 斗柄東指,天下皆春;斗柄南指,天下皆夏;斗柄西指,天下皆秋;斗柄北指,天下皆冬。斗柄運於上,事立於下。斗柄指一方,四塞俱成,此道之用法也。 就形上學的立場看,道即是本體,故超越現象,幽窈難明,必須經由斗柄的指向加以貞定。如此的說法,乃是根基於當時的數術觀念,《淮南子?天文》曰: 帝張四維,運之以斗,月徙一辰,復反其所。正月指寅,十二月指丑,一歲而匝,終而復始。 這種以「斗杓為小歲」(《淮南子?天文》)的思想,並非向壁虛造。事實上,北斗七星位於中宮之內,終年閃耀不隱;且多為一到二等的亮星,於中宮眾多的星象裏,相當引人注目;加上七星排列成斗杓的形勢,會隨著季節的轉移而有不同的指向。[30]凡此,俱是致使北斗七星可以成為古代計時的標準星座重要因素。 「帝張四維,運之以斗」的思路,於《史記?天官書》中,表現更為生動活潑: 斗為帝車,運於中央,臨制四鄉。分陰陽,建四時,均五行,移節度,定諸紀,皆繫於斗。 山東嘉祥武梁祠東漢石刻畫像中,即有以「帝乘斗車」為主題的圖案(見附圖二)[31]。由此可知,單以星宮的位置而論,太一天帝只能由中宮經閣道終抵北方離宮;若天帝以北斗為車輿,則可張四維、制四鄉,「猶天子出巡狩,省方岳之事」(《易緯乾鑿度》鄭玄注)。據此反觀《太一生水》的內涵,就前者而言,水為太一所首生,且藏於其中;以後者來說,太一出行既合於時節,又能周而復始。綜合來看,即是太一運轉北鬥鬥柄,並以象徵「北方?冬季」的「水」作為起點,周流循環,形成年歲,以創生天地萬物。
[1]見於數術略的有:《泰壹雜子星》二十八卷、《泰壹雜子雲雨》三十四卷,屬天文類;《泰一陰陽》二十三卷、《泰一》二十九卷,屬五行類;《泰壹雜子候歲》二十二卷,屬雜占類。此外,尚有《泰一雜甘泉壽宮歌詩》十四篇,見於詩賦略詩歌類;《太壹兵法》一篇,見於兵書略陰陽類;《泰壹雜子十九家方》二十一卷、《泰壹雜子黃冶》三十一卷,見於方技略神僊類。不屬於數術略的部分,其實亦與數術有相當程度的關聯。 [2]如李建民:《太一新証——以郭店楚簡為線索》,《中國出土資料研究》第3號(1999年3月),第46-62頁;李學勤:《太一生水的數術解釋》,收入陳福濱主編《本世紀出土思想文獻與中國古典哲學研究論文集》,[臺北]輔仁大學出版社,1999年4月,上冊,第9-12頁;莊萬壽:《太一與水之思想探究》,收入陳福濱主編《本世紀出土思想文獻與中國古典哲學研究論文集》,下冊,第297-313頁;李零:《「太一」崇拜的考古研究》、《「三一」考》,《中國方術續考》,[北京]東方出版社,2001年8月,第207-238、239-252頁。 [3]本文《太一生水》的釋定,咸據李零:《郭店楚簡校讀記》,北京大學出版社,2002年9月,第32頁。 [4]參見強昱:《〈太一生水〉與古代的太一觀》,收入陳鼓應主編《道家文化研究》第十七輯,[北京]三聯書局,1999年8月,第353-379頁;陳鼓應:《〈太一生水〉與〈性自命出〉發微》,收入陳鼓應主編《道家文化研究》第十七輯,第380-392頁;李學勤:《荊門郭店楚簡所見關尹遺說》,收入姜廣輝主編《中國哲學第二十輯——郭店楚簡研究》,[瀋陽]遼寧教育出版社,2000年1月,第160-164頁。 [5]參見莊萬壽:《太一與水之思想探究》,收入陳福濱主編《本世紀出土思想文獻與中國古典哲學研究論文集》,下冊,第297-313頁;李零:《讀郭店楚簡〈太一生水〉》,收入陳鼓應主編:《道家文化研究》第十七輯,第316-331頁;(法)賀碧來:《論〈太一生水〉》,收入陳鼓應主編《道家文化研究》第十七輯,第332-339頁;邢文:《論郭店〈老子〉與今本〈老子〉不屬一系——楚簡〈太一生水〉及其意義》,收入姜廣輝主編《中國哲學第二十輯——郭店楚簡研究》,第165-186頁。 [6]參見許抗生:《初讀〈太一生水〉》,收入陳鼓應主編《道家文化研究》第十七輯,第306-315頁;熊鐵基:《對「神明」的歷史考察》,收入武漢大學中國文化研究所編《郭店楚簡國際學術研討會論文集》,湖北人民出版社,2000年5月,第533-537頁;丁四新:《郭店楚墓竹簡思想研究》,[北京]東方出版社,2000年10月,第91-108頁。 [7]如李學勤主張此篇為老子後學關尹的遺說。丁四新起先以為是楚國學人的道家作品,後又修正作兼容數術思想的楚地陰陽家。蕭漢明則否定關尹、陰陽家、惠施、黃繚、道家的可能,僅承認此篇對後期道家產生過重要影響。其中,以李學勤的說法影響最大。參見李學勤:《荊門郭店楚簡所見關尹遺說》,收入姜廣輝主編《中國哲學第二十輯——郭店楚簡研究》,第160-164頁;丁四新:《郭店楚墓竹簡思想研究》,第109-118頁;丁四新:《楚簡〈太一生水〉研究——兼對當前〈太一生水〉研究的總體批評》,收入丁四新主編:《楚地出土簡帛文獻思想研究(一)》,湖北教育出版社,2002年12月,第183-249頁;蕭漢明:《論楚簡〈太一生水〉的宇宙論與學派屬性》,收入丁四新主編:《楚地出土簡帛文獻思想研究(一)》,第172-182頁。 [8]比利時學者戴卡琳亦將《太一生水》生成結構,視作「一系列的二(陰-陽、冷-熱、濕-乾)或四(四季)」的排列形式。見﹝比﹞戴卡琳:《〈太一生水〉初探》,收入陳鼓應主編:《道家文化研究》第十七輯,第340-352頁。[9]此表由於援據文獻甚眾,為求行文順暢與簡潔,恕不一一列出,敬請讀者自行參閱,本文全篇徵引自傳世典籍部分,俱準此例。又,《鶡冠子》書中的宇宙生成理論,主要見於《泰鴻》、《泰錄》兩章。[10]本文帛書《黃帝四經》的釋定,咸據陳鼓應:《黃帝四經今註今譯》,[臺北]臺灣商務印館,2001年4月。[11]﹝美﹞艾蘭著,張海晏譯:《水之道與德之端——中國早期哲學思想的本喻》,上海人民出版社,2002年3月),第95-102頁;(美)艾蘭:《太一·水·郭店〈老子〉》,收入邢文編著《郭店老子與太一生水》,[北京]學苑出版社,2005年7月,第198-212頁。 [12]朱伯崑曾將古代中國宇宙形成的理論,分作兩個系統,一是《老子》的「道生一」說,二為《周易》的「太極生兩儀」說。見朱伯崑:《易學哲學史》[北京]華夏出版社,1995年1月,第1卷,第67頁。 [13]王注云:「萬物萬形,其歸一也。何由致一?由於無也。由無乃一,一可謂無?已謂之一,豈得無言乎?有言有一,非二如何?有一有二,遂生乎三。從無之有,數盡乎斯,過此以往,非道之流。」 [14]高亨以為:「沖氣以為和者,言陰陽二氣涌搖交蕩以成和氣也。」意似將「沖氣」、「和氣」解作陰陽二氣以外的另一種氣,此亦當由「陰陽合和」的觀念加以引申而成。見高亨:《老子正詁》,收入董治安主編:《高亨著作集林》[北京]清華大學出版社,2004年12月,第5卷,第136頁。 [15]相似的敘述,復見於《列子·天瑞》。 [16]詳見黃銘崇:《老子筆記一則》,《大陸雜誌》第87卷第1期(1993年7月),第1-9頁。 [17]關於殷商「四方風」的性質與意義,請參見胡厚宣:《甲骨文四方風名考證》,《甲骨學商史論叢初集》,河北教育出版社,2002年11月,第265-276頁;楊樹達:《甲骨文中之四方風名與神名》,《積微居金文說·甲文說(合訂本)》[臺北]大通書局,1974年3月,第52-57頁;﹝日﹞赤塚忠:《中國古代における風の信仰と五行說》,《二松學舍大學論集·中國文學編》第1期(1977年10月),第47-92頁;於省吾:《釋四方和四方?的兩個問題》,《甲骨文字釋林》,中華書局,1993年4月,第123-129頁;陳夢家:《殷虛卜辭綜述》,中華書局,2004年4月,第589頁。[18]老子對於上古數術的嫻熟,可能與其「柱下史」的身分有關。參見王博:《老子思想的史官特色》[臺北]文津出版社,1993年11月。 [19]參見李學勤:《太一生水的數術解釋》,收入陳福濱主編:《本世紀出土思想文獻與中國古典哲學研究論文集》,上冊,第9-12頁;莊萬壽:《太一與水之思想探究》,收入陳福濱主編《本世紀出土思想文獻與中國古典哲學研究論文集》,下冊,第297-313頁。[20]參見李學勤:《「兵避太歲」戈新證》,《江漢考古》1991年第2期(總39期),第35-39頁;李零:《湖北荊門「兵避太歲」戈》,《文物天地》第3期(1992年),第22-25頁;李家浩:《再論「兵避太歲」戈》,《考古與文物》1996年第4期(總96期),第28-35頁。 [21]此圖名稱於學界多有分歧:周世榮稱為「社神圖」、「神祇圖」,李零稱為「辟兵圖」,陳松長稱為「太一將行圖」,李家浩稱為「太一避兵圖」,饒宗頤稱為「太一出行圖」,今採陳松長之說。參見周世榮:《馬王堆漢墓中的人物圖象及其民族特點初探》,《文物研究》第2期(1986年12月),第71-78頁;《馬王堆漢墓的「神祇圖」帛畫》,《考古》1990年第10期(總277期),第925-928頁;李零:《馬王堆漢墓「神祇圖」應屬辟兵圖》,《考古》1991年第10期(總289期),第940-942頁;陳松長:《馬王堆漢墓帛畫「太一將行」圖淺論》,《美術史論》1992年第3期(總43期),第89-96頁;李家浩:《論「太一避兵圖」》,收入袁行霈主編《國學研究》第一卷,北京大學出版社,1993年3月,第277-292頁;饒宗頤:《圖詩與辭賦-馬王堆新出〈太一出行圖〉私見》,收入湖南省博物館主編《湖南省博物館四十周年紀念文集》,湖南教育出版社,1996年9月,第79-82頁。[22]參見嚴敦傑:《關於西漢初期的式盤和占盤》,《考古》1978年第5期(總158期),第334-337頁;殷滌非:《西漢汝陰侯墓出土的占盤和天文儀器》,《考古》1978年第5期(總158期),第338-343頁。 [23]參見丁四新:《楚簡〈太一生水〉研究——兼對當前〈太一生水〉研究的總體批評》,收入丁四新主編:《楚地出土簡帛文獻思想研究(一)》,第183-249頁。 [24]河南濮陽西水坡遺址,距今約六千多年,其墓葬已有東宮蒼龍、西宮白虎,以及由北斗所代表的中宮了。參見馮時:《中國早期星圖研究》,《自然科學史研究》第9卷第2期(1990年),第108-118頁;《河南濮陽西水坡45號墓的天文學研究》,《文物》1990年第3期(總406期),第52-60頁;李學勤:《西水坡「龍虎墓」與四象的起源》,《走出疑古時代》[瀋陽]遼寧大學出版社,1997年12月,第142-149頁。 [25]陳美東主編:《中國古星圖》[瀋陽]遼寧教育出版社,1996年12月,第116頁,圖8-1。 [26]參見陳遵媯:《中國天文學史(星象編)》,[臺北]明文出版社,1985年5月,第34-37頁。又,藩臣十二星,後世增至十四或十五顆。 [27]參見錢寶琮:《太一考》,《燕京學報》第12期(1932年12月),第2449-2478頁;陳遵媯:《中國天文學史(星象編)》,第8頁。 [28]此兩段所引星名,據敦煌出土的《二十八宿次位經和三家星經》(伯2512),收入鄧文寬:《敦煌天文曆法文獻輯校》,江蘇古籍出版社,1996年5月,第6-15頁。 [29]文獻中關於太一九宮的佔法記錄有二,一見於《黃帝內經·靈樞經·九宮八風》中,二見於《易緯乾鑿度》鄭玄注。前者乃是以冬至為始,經過立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬後,再回到冬至,用以象徵一年時節的循環,與阜陽漢墓出土的太一九宮占盤相合。後者乃是將原本直、橫、斜相加俱得十五的九宮數,由基數改為序數,以坎一、坤二、震三、巽四、中五、乾六、兌七、艮八、離九等,為太一巡行的順序,此當是後世數術家特意錯綜其數,用以媚惑世人的說法。 [30]關於北斗七星的位置、星等、運轉軌跡等,請參見竺可楨:《二十八宿起源之時代與地點》,《思想與時代》第34期(1944年5月),第1-24頁;﹝日﹞能田忠亮:《東洋天文學史論叢》[東京]恆星社,1989年11月),第103-106頁;馮時:《中國天文考古學》,[北京]社會科學文獻出版社,2001年11月,第85-89頁。 [31]﹝清﹞馮雲鵬、馮雲鵷輯:《金石索》,收入《續修四庫全書》,上海古籍出版社影印清道光滋陽縣署刻後印本,2002年3月,《石索三》,第417頁。
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