【哲】自我是一種選擇

05-31

以夢為馬，以史明鑒，以智入理

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·小編語·

文章裡面提到了各種對自我的不同觀點，比較全面。提到了自我，自然也和他人有關係。現在越來越多的人強調孤獨，然而我們真的沒有辦法去了解另外一個人嗎？換句話說就是人真的沒有辦法了解人嗎？小編不會同意這樣的說法。類似於「生來孤獨」、「孤獨地死去」「孤獨地活著」這樣的話，在文章中我想有了反駁的觀點，「我們的孤獨感既談不上普遍，亦非『人類境況』的一部分，而是我們這個變動不居的、個人主義盛行的社會所導致的一個不可避免的後果。」當然你可以不同意。
如果你不想要別人了解你，把自己看成一個孤獨的個體，我想這也可以是你個人的選擇。

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文章選自《大問題：簡明哲學導論》
作者：羅伯特·所羅門

自我是一種選擇

存在主義者所達成的共識是，他們認為存在先於本質……人首先是存在，與自己相遇，在世界中湧現——然後才是確定自我……開始時，他是虛無。

——讓-保羅·薩特，《存在主義是一種人道主義》，1945

如果我們用「我是誰」這個問題的答案來定義自我認同，就對能會出現這樣一種回答：「它什麼都不是，還在發展之中。」如果我們不把自我看作內在於我們的與生俱來的靈魂，而把它看作我們行動和思想的產物，那麼自我認同就是某種獲得的東西，而不是一個需要去發現的既成事實。因此，存在主義者讓-保羅·薩特（1905—1980）說,所有那些認為自我可以在意識中找到的理論都是錯誤的。自我並不只是思想，也不是關於過去的記憶。自我總是存在於未來當中，它是我們試圖把自己變成某種東西時的目標所向。但這就意味著，只要我們活著，自我就不存在——至少是沒有固定的、完成了的自我。自我是一個懸而未決的問題。

對這種說法的第一反應通常是，它忽視了這樣一個事實：我們從出生的那一刻起就是擁有特定身份的人，它對我們的規定將貫穿一生。例如，一個人出生在1959年、女、皮膚白皙、斯堪的那維亞血統、家境貧寒，這些事實都是確定這個人的，而且無所謂「變化」。這個孩子三歲的時候在玩耍時受傷，失去了一隻手指；八歲的時候，她在班上幸運地遇上了一位富有同情心的循循善誘的老師，正是這位老師使她對科學產生了濃厚的興趣，並引導她走上了在化學上大顯身手的道路；二十歲時，她在機場偶遇一個小夥子，後來他們雙雙墜入愛河，並結為連理；再後來，小夥子被恐怖分子綁架並慘遭殺害，她成了新聞記者追蹤採訪的焦點人物。一位著名作家將她的故事寫成了一本暢銷書。她重新回到自己的化學實驗室，在做實驗的同時思考著自己的生活。慢慢地，她意識到她的生活全都是由偶然性的事件組成的一她的出生、童年的事故、進人某個班、乘坐某個航班等。那些事實就是她自己，除此以外好像再無其他。

薩特對這一生動描寫的回答是，它在每一個轉折關頭都忘掉了一個本質的維度，那就是選擇。無論從哪種意義上講，這個故書都遺漏了對事實說「不」的可能性，用薩特的話說：「無論一個人是由什麼東西構成的，他總要對構成他的東西的解釋負責。」一個受了傷的人儘管不能希望沒有受傷,但他能用象徵勇氣或恥辱的標記、不服兵役的借口、需要克服的身體缺陷等來解釋它。一個人金髮碧眼的斯堪的那維亞人既可以以此為榮，又可以為此陷入尷尬，還能對這一事實泰然處之。一個人雖然墜入愛河（它本身就是通過許多選擇來成就的），但他既能選擇對此漠不關心，又能將它變成悲劇，或變成婚姻，甚至變成某種兒戲。薩特把我們存在的這一維度稱為超越（因為我們總是能夠超越或越過那些已經對我們為真的事實，或薩特所說的我們的事實性）。超越意味著自我不是由那些關於我們的事實確定的，而是由我們對這些事實的（不斷的）解釋確定的。然而，由於我們可以在整個人生中不斷改變對這些事實的解釋，所以自我（作為這些解釋的結果和某於它們的行動）就是一個至死方休的未完成過程，直至我們的解釋和行動一同終止。

比如一個曾經在小時候重病纏身的學生，現在（在大學）立志成為一名醫生。他曾經得過病，這是明顯的事實，他現在不可能去改變它。但他顯然把這些事實當成了籌劃未來的動力和依據，他要當一名醫生，從而治癒那些像他一樣遭受過病痛折磨的人。然而，假定他在大學四年級時捲入了地方政治，他發現自己能夠從中得到樂趣，而且對此很是擅長。於是，他推遲了讀醫學院的計劃，並且在一個政治同盟中活動了一年。後來，他競選公職獲得了成功，並把讀醫學院的計劃又延遲了四年。他的政治生涯碩果累累。當記者問他：「你是怎樣投身政治的？」他說，他記得自己在童年時就表現出了談判和辯論的才能。那麼，他童年多病的事實又說明了什麼呢？當然，它依舊是真實的，但這已經不重要了，它不再適合他為自己的生活制定的政治目標。然而，假定他在43歲那年在一次關鍵性的選舉中失利，他的政治生涯結束了，他又記起了成為一名醫生的舊日夢想，那麼童年多病的事實就會重新成為生活中的關鍵事件，他所透射出的自我又將是—個當醫生的自我。這並非因為事實，而是因為他的意願重新恢復了。

這意味著「真正的自我」只是我們為自己創造的自我。當然，某些事實對我們來說是真實的，我們不可能把它們變得不真實。但是，我們可以按照自己的意願對它們進行解釋，即使我們對其所能做出的解釋也會受到具體情況的限制。薩特說，即使是犯人，也能自由地把他的被監禁解釋成他選擇的結果；被監禁可以是不公平的對待、是折磨、是不做任何事的借口、是對越獄的挑戰、是世界的一個象徵、是自娛自樂的一種方式或只是一種窮極無聊的煎熬。但這也意味著，沒有哪一種選擇是「正確」的，或者用克爾凱郭爾的話說，所有的選擇都是主觀真理，它只有對做出這種選擇的人來說才為真，而對其他人來說卻未必為真。自我是我們每一個人為自己選擇的東西，是我們對於未來的投射，是變成一種特殊類型的人的意願。但由於我們永遠無法完全實現這一點（因為即使我們的雄心壯志得到了滿足，我們也總能改變自己的想法，產生新的抱負），所以自我永遠也不可能真正實現完滿。自我至多只是我們想要成為的那個東西的意象，我們一直在為它而奮鬥，且多多少少獲得了成功。這種奮鬥,這種永遠不會完成、永遠對自己負責的自我就是「本真的自我「。

對於薩特而言，如果這個本真的自我是某種被創造出來的東西，而不是某種被找到的東西，那麼，那些自稱「自我存在著」的傳統理論就不僅是錯誤的，而且從一種更重的意義上來說是自欺欺人，它沒有認識到我們對於創造自我的責任。薩特把這種對個人責任的否棄稱為自欺「自欺"（maunaise foi）包括試圖通過佯稱你的生活已由事實（事實性）所規

自欺：你真的成為你了嗎？
讓我們舉個例子：一個同性戀者時常會有一種無法忍受的負罪感，他的全部生活就是相對於這種感情而被規定的。人們往往猜測他是自欺的。事實上，儘管這個人已經認識到自己的同性戀傾向，但他仍會極力否認自己是「一個同性戀者」。他的情況總是「與眾不同的」，是獨特的……他拒絕從事實中得出顯而易見的結論。但是後來，他的朋友要求他承認自己……並且直言不諱地宣布「我是一個同性戀者」。我們在這裡要問，誰是自欺的？是同性戀者，還是這捍衛真城的人？
——讓-保羅·薩特，《存在與虛無》,1943

定，以此作為借口來逃避你對你所是和你將要是的東西所承擔的責任，而沒有認識到你可以試著把這些事實解釋成符合你心意的東西。換言之，自欺是對你不得不創造自我的否定，或者說是對這種責任的拒絕——事實上,你甚至在嘗試之前就已經放棄了。

沒有自我，許多自我
所謂的「自我」並不存在，世上並不存在「我的東西」。

——佛陀的教誨，公元前6世紀
實際上，沒有一個人是純粹的單體，每個「我」都是非常複雜的世界，一個小小的星空，它是由無數雜亂的形式、階段和狀況、遺傳性和可能性組成的混沌王國……一個人是由千百層皮組成的蔥頭，由萬縷絲線組成的織物。
——赫爾曼·黑塞，《荒原狼》，1927

在迄今為止的所有討論中，我們都假定每個人有且只有一個自我，這似乎是最不容置疑和最無可否認的命題了。然而，這條假設同樣可以受到挑戰，至少世界上最主要的宗教之——佛教就把自我的觀念斥之為「幻覺」。

在西方哲學中同樣可以找到對自我的拒斥。在《人性論》中，懷疑論者大衛·休謨把批判的矛頭直指笛卡爾和洛克所說的自我可以在意識中找到。休謨用他慣常的諷剌口吻說道，他在他身上沒有找到這種自我，他所找到的只不過是一個由不同經驗和觀念組成的複雜集合，沒有什麼東西可以被稱為自我。

有些哲學家認為我們每時每刻都切身地意識到了我們所謂的自我；認為我們感覺到了他的存在和存在的繼續，並且確信它的完全同一性和單純性超出了理證的證信程度，這種確信度甚至……然而就我而論，當我親切地體會到所謂我自己時，我總是碰到這個或那個特殊的知覺，如冷或熱、明或暗、愛或恨、痛苦或快樂等的知覺。任何時候，我總不能抓住一個沒有知覺的我自己，而且除知覺以外，我也不能現作為一個堅定的經驗論者，休謨由此斷定，我們談論「自我」其實並沒有根據，因為這個概念無法與我們經驗到的東兩相關聯。

薩特也否認自我在傳統意義上的存在。如果對他的哲學另作一番闡述，我們可以說，薩特也否認我們能在自身當中找到自我；對於薩特而言，如果說自我不是一種幻覺，那麼自我總是存在於我們的未來當中，至少總是避開我們的。

讓我們繼續把這些論證往縱深推進。從本質上說，休漠的懷疑論是一個否定性的命題：他不能發現大多數哲學家信心百倍地提及那個被稱為自我的東西。然而，這個否定性的命題也可以變成一個肯定性的命題，這就是佛教的主張。對於佛教徒來說，不能發現自我不是因為缺乏哲學才能，而是因為看清個體自我的虛幻性是「覺悟」的最高境界，也是我們最重要的概念成就。在這種觀點看來，自我本身就是一種錯誤的思想，一種把我們與生活、與整個圖景一佛教徒稱之為「佛性」（如果你願意，你也可以把它稱為「宇宙自我」，只要不把這個超越個體的自我與我們一直在討論的個體自我相混淆）——的聯繫割斷的危險概念。於是，這種思想認為，我們真正的自我認同根本就不是個體的自我認同，而是我們與整個宇宙的合一。這就是說，從我們的角度來看，自我是不存在的，自我是一個由某種類型的社會強加於我們的觀念，而不是一個對於我們或我們內在的靈魂為真的事實。

在西方哲學中也有人反對個體自我，而主張一種關於自我的無所不包的宇宙感覺。19世紀徳國哲學家黑格爾就反對我們所強調的個體自我。他在《精神現象學》一書中向我們表明，我們真正的自我認同其實是一種普遍的自我認同——我們所有人都是——他稱之為精神（見第二章和第三章）。對於黑格爾來說，個體自我也是一種由特定類型的社會培養出來的幻覺，我們真正的同一性打破了這些邊界的限制，從而把我們所有人都包括其中。

對每個人有一個自我的觀念的拒斥導致了一個更加驚人的結論，這個結論在東西方哲學家的作品中都能找到，德國作家赫爾曼·黑塞在其作品中為它做了辯護。根據他的觀點，自我的確是存在的，但情況並不像我們想像的那樣，每個人有一個自我。我們每個人都是眾多的自我。在不同的情境之下，我們可能是不同的自我，認為必須把這些自我作為同一個前後一致的自我捆在一起，這種想法只是一

個體的次要性
當精神生活被如此強調和加強時，個體就相應地變成了一種無關緊要的東西……個體必須忘掉他自己；他必須只是變化，做他所能做的事情，但對他的要求必領較少，同時他為自已期待和要求的也必須較少。
——黑格爾，《精神現象學》,1807

個哲學的錯誤。黑塞告訴我們，「人是一顆蔥頭」,它由數百層不同的皮（自我）所組成；而傳統的觀點則認為，人是一個桃，它的中心是一個堅同的核（靈魂）。然而，如果你剝掉蔥頭的外皮，你知道還會發現更多的皮；而當你剝到最後一層時，它就一無所有了，沒有核、沒有心、沒有靈魂。存在的只是一層一層的皮，也就是我們在生活中扮演的各種角色或眾多的自我，這就是說，所謂自我根本就不存在。

無論從哪種意義來說，對自我的拒斥都不僅僅是一個哲學花招，它很快就成了一種生活方式。我們的大多數計劃和行為都基於這樣一個假定，即我們必須成為某個人，或者我們應該對自己做出某種解釋。然而根據剛剛討論過的這種觀點，以個體為自我性單元的整體圖景崩潰了，取而代之的則是一種自我意識一一我們只是某種比我們的（個體）自我大得多的東西的一部分，或者用黑塞的話來說，意識到我們所奮人當中的許多個自我。

自我是社會的自我
從本質上來講，人是一種社會的動物……任何一個不能過公共生活的人或者自給自足到無需過公共生活的人都不是社會的成員，這意咮著他要麼是一頭野獸，要麼是一個神。
—-亞里士多德，《政治學》，公元前4世紀

亳無疑問，我們每個人都有一個獨立自我的觀念，而且我們的確對自己有一個「本真的」或「真正的」自我有些意識，這個自我藏於我們在工作和社會中不得不承擔的角色和擺出的姿態背後，那些東西有時會使我們感到不舒服，感到「不是我們自己」。然而，說真正的自我是個體的自我，我們所扮演的社會角色和我們在社會中學到的習俗是對我們真實自我的扭曲和遮蔽，這個結論下得過於倉促了。的確，這是一種非常古老的看法，這種看法對基督教來說是至關重要的。基督教教導說,在上帝面前的內在的靈魂才是真正的自我，相比起來，我們的社會地位和權力其實並不重要。當笛卡兒宣布真正的自我是一個「思想著的東西」，而不是一種社會存在、兒子、父親、女兒、母親時，他秉承的正是這種基督教的思想。法國哲學家讓-雅克·盧梭在18世紀中葉重新闡述了這一論題，那時他充滿激情地宣布，自然的個人是善良而單純的，是社會「敗壞」了他們。身處美國的我們仍然對這種哲學深有同感，我們認為「自然的」和「個體的」東西本質上就是善的。

具有悖論意味的是，我們之所以會把自己設想成作為個體而存在，恰恰是因為我們不僅僅是個體，我們已經接受了社會的集體教化。舉例來說，最大的總體福利是靠每一個人追求各自的利益來實現的，這是我們文化的前提之一。當然，這個前提仍然頗受爭議，但它卻是資本主義的一個前提，也是我們許多思想的基礎。然而,這又是一個相當晚近才出現的思想，在18世紀中葉以前,這種思想甚至根本不會被認為是合理的。這裡需要再次強調的就是，儘管這種思想強凋了個體（以及個體的積極性、個體利益〉的重要性，但它卻是由一個特殊類型的社會創造出來的。換句話說，我們確信自己是個體，這是一個近代的發明，儘管它紮根於早期的基督教中。如果我們今天把我們自己的存在看作無可置疑的，那麼這本身就是一個需要進行哲學探究的問題。

個體的重要性
認為在一個由個體組成的社會中，每個人都為自己的利益而奔忙，這樣可以共同改善社會整體的狀況，有利於增進總體的福利，這種觀點直到1776年才被蘇格蘭人亞當·斯密（1723—1790）在其劃時代的巨著《國富論》中當作一種社會理論嚴肅地提出來，斯密被公認為「資本主義之父"，是自由放任經濟學第一位偉大的代言人，斯密假設有一隻「看不見的手」可以通過自由競爭的市場的運作來保證社會的整體利益。但是這樣一種市場直到現代才有實現的可能，因為只有在現代，中世紀對「放高利貸」和獲利的疑慮才被取代，賺錢才被認為是一種合法的活動，產品的種類和教量可以由個人的願望——通過供求方式——來決定。

和而不同
君子和而不同，小人同而不和。
——孔子，《論語》，公元前6世紀

即使是在強調個體靈魂的早期基督教中，精神共同體也得到了有力的強調，靈魂可以在精神共同體中發現自己，並通過它獲得拯救，在基督教涎生以前，猶太教對猶太共同體的整體性的關心遠遠勝過對其成員的孤立身份的關心。的確，猶太人的身份僅僅是他在共同體中的身份，除此別無其他。直到現代，我們關於個體認同的觀念——思想者、存在主義的主人公、「佛性」或是黑塞的蔥頭——才變得難解起來。今天，當我們思考「我是誰？」這個問題時，我們太容易忘記，我們不僅僅是我們的個人特徵和才能，不僅僅是一個與共同體割斷的孤立原子，正是在共同體中，我們的存在、我們的特徵以及我們的才能才獲得了意義。譬如，離開了特定社會的語境，說一個人「有魅力」或「美貌」是什麼意思呢？如果不置身那些對「聰明」、「迷人」或「風趣」等品性與你有相似觀念的人當中，這些品性又當如何理解呢？如果我們沒有生活在一個使「值得信賴」或「慷慨大方」等德行有意義並且對之加以褒揚的社會,這些德行又意味著什麼呢？換句話說，被我們歸於個體自我的絕大多數特徵，其實已經預設了他人的存在以及我們與他人的共處。

這一發現也可以在更深刻的哲學層面重新表述。在討論唯我論遇到的困難和「自我中心主義的困境」時，我們最後問道，我們是否真的在認識到他人存在之前，就直接地、毫無疑問地意識到了我們的自我、我們的心靈。這個問題的第一部分得到的回答是否定的；我們也許可以意識到思想，但這並不意味著我們意識到自己是一個思想者，意識到了「我」。然而，我們怎樣才能認識思想呢？也許有人會說，我們之所以認識到了思想，僅僅是內為我們擁有允許我們這樣做的語詞和概念（考古學家告訴我們，古代的人沒有這種語詞和概念，所以他們只能把我們所說的「思想」稱為「聲音」,這種聲音可能來自神）。可是，我們是從哪裡得到這些語詞和概念的呢？從我們的語言中，我們只有在一個他人的共同體中學習語言，他人教給我們這種語言，給予我們概念，實際上，是他人教會我們說「我思故我在」——並且不去懷疑它的。

這就意味著，我們並不能確切地直到自己的存在，我們知道自己的存在僅僅是因為我們的社會教會了我們認識到這一點。然而這也意味著，他人的存在是沒有疑問的，這並不是一個需要用不太恰當的、成問題的類比論證加以支持的可疑信念。事實上，他人的存在和我們的存在都是我們思考的前提，而不是一個通過思考得出的可疑結論。正因如此，德國存在主義者馬丁·海德格爾說，從本源處講，我們是共同體特別是「無此人」的一分子,正是在這個共同體中，我們學會了怎樣成為一個個體，怎樣成為「本真的」。也正因如此，卡爾·馬克思吿訴我們，從本質上講，我們都是社會性的存在，我們只有在一個（特定類型的）社會中才能獲得自己的身份，說到底，我們是在人類的整個大背景中獲得自我認同的（他把我們稱為「類存在」，這種存在的生活和工作不僅時為了自己，而且也是為了整體）。黑格爾寫道，我們在「精神」中找到了我們真正的身份。因此，一旦我們把思考推向深人，我們便會發現，無論作為個體的存在對我們來說是多麼重要,這種個體性的存在只冇在我們所處的社會大背景中、在我們與他人的關係中才是有意義的。

自我與關係
我們與他人關係的本質就是衝突。
——讓-保羅·薩特，《存在與虛無》,1943
人是一張關係網，只有這些關係對他才是重要的。
——安托萬·德·聖埃克蘇佩里，1900-1944,《小王子》的作者

我們對自己的看法決定了我們與他人的關係。詩人和哲學家常說,愛始於自愛，社會批評家也指出，恨往往始於自我憎恨。然而，值得認真反思的是，在我們這樣一個注重自我利益的個人主義的社會裡，自我實現和個人的自我認同說的太多了，而關於我們與他人關係的本質卻講得比較少，至少從哲學層面上給予這一問題的關注是不夠的。當然，我們知道其中的原因：我們關於自我的觀念使我們傾向於認為，我們真正的、本質的或本真的自我僅為我們自己所獨有，而我們與他人的關係則是相對次要的，或者從某種意義上說是外在的。我們時常談論「伸手接觸他人」；詩人和精神病學家向我們講述了孤獨的苦境，我們每個人都是被孤零零地降生到這個世界上的，我們不顧一切地試圖通過愛一個人來找到避難所。然而如果自我是社會性的，那麼所有這些努力很可能就是不真實的。我們需要做的不是伸手接觸他人，而是把業已存在的關係變為現實。認為我們每一個人都孤零零地降生於世,這種看法是錯誤的；從生物學的意義上講，其至連我最初的閃亮登場也至少有另一個人（母親）同時參演，而且產房通常是相當擁擠的，於是，這個問題就變成了：我觀念所肇始的我們之間關係的本質是什麼？

當然，我們之間的關係是多種多樣的——愛、恨、依賴、恐懼、愛慕、妒忌、同喜同悲、親屬、父母、愛國主義、競爭、性吸引、團隊精神、獄友、競爭對手、同桌等。這些關係中的每一種都需要具體分析和理解。但一般來說，我們可以把我們的關係概念分成更明朗的兩類：一種是「我們（或我）對他們」（us versus them），另一種是「我們」（we）。前者假定我們與他們之間存在著一些根本性的差異甚至是對抗，後者則以一種共享的身份為前提（當然，其中可以存在某些差異）。

作為一種極端的情形，第一種「我們對他們」的觀點可以通過大多數戰爭得到說明。也許在某些戰爭中，戰爭的雙方存在著某種血親關係，但

阿里斯托芬：兩個人怎樣變成一個人
因此，當一個人與他的另一半相遇時……一些奇妙的事情發生了：這兩個人被愛所點燃，被一種歸屬於對方的感覺所撞擊，被慾望所俘虜，他們甚至一刻都不想分離。
——柏拉圖，《會飲篇》,公元前4世紀

即使是在大多數內戰中，雙方都把對方設想成「敵人」，而且經常把對力說成是非人道的、野蠻的和未開化的。從一種更加個人的、火藥味較少的角度來看，「我們對他們」的觀點至少在我們與陌生人競爭時會短時間地出現（比如為了同一份工作、為了公交車上的一個座位，或是比賽時搶道）。無論是哪種情形，強調的都是雙方的差異；其前提通常都是，一個人的獲得很可能會導致另一個人的損失，一個人的自我認同是獨立於或相反於另一個人而得到規定的。

第二種觀點則把相互認同看作首要的，而把差異看作第二位的。它以合作為前提，認為助我者也助人，自我認同是由相互認同來規定的。一個熟悉的例子是，當我們在同一個球隊效力時,我們會有一種共享的認同感。我們之間當然存在著差異，我們站在不同的方位，技巧和個性也各有不同。但只有球隊才是最重要的，我們都知道，如果隊員們關注個人表現勝過整個球隊的表現，那麼比賽必定會失敗。另一個例子是愛，無論它是親子之愛、夫妻之愛還是對祖國的愛。愛也是共亨認同的先決條件，一個人是通過關係來規定自我認同的（至少部分是這樣），一個人的利益也被認為是另一個人的利益（即使情況不是這樣，比如一個人把另一個人的利益佔為己有的時候也是如此。

這兩種觀點有其深層的哲學根源。比如第一種觀點可以在「他人心靈的問題」以及唯我論者的「自我中心主義的困境」中清楚地看出，對於唯我論者而言,所有的他人都是名副其實的他者，都是不可知和不可及的。而那些敦促我們「逃離孤獨」、「伸手接觸他人」的人的言論則更甚於唯我論。這句流行的（美國）口頭語預設了我們生就孤獨，而且想不顧一切地擺脫這種孤獨。然而可以試想一下，把它告訴一個龐大的部落家族中第七個孩子會不會管用。事實上，我們的孤獨感既談不上普遍，亦非「人類境況」的一部分，而是我們這個變動不居的、個人主義盛行的社會所導致的一個不可避免的後果。然而我們卻傾向於認為，這個孤立的個體自我不僅是真正的自我，而且也是我們可以絕對確定的唯一的東西。於是，我們把了解他人和與他人建立關係看成一個困難，也就不足為奇了。

例如，這種看法在薩特的《存在與虛無》（以及他的許多小說和戲劇）中被殘酷地提了出來。薩特主張，我們與他人的關係從本質上說就是衝突。然而,我們可以看出他的結論為什麼必定如此。在著作的開篇，他先為嚴格的個體自我概念進行辯護，認為我們每個人都力圖按照某一形象創造自我，都力圖成為本真的自我。這樣一來，他人就外在於這種對自我的創造；他們或者是創造自我的工具或尚待加工的材料，或者是創造自我的討厭的障礙。例如，他人往往通過提出要求、設定期望值來限制我們的能力，於是也就干涉了我們創造我的自由。薩特認為，在男女關係中，這種相互的干涉和對抗達到了頂峰；性乃至愛都只不過是男女雙方為了實現各自的自我而進行競爭的武器，每一方都力圖強迫另一方同意他（她）的自我概念。於是，我們所有的關係從本質上說都是衝突，即使關係的雙方看上去好像非常適意，並且相互贊成（值得注意的是，薩特晚年重新思考了這些觀點，而且他本人終生都與西蒙·德·波伏娃保持著浪漫的關係）。然而，這種對關係的悲劇性的看法是建立在本身就有問題的個體自我觀之上的。如果我們轉向第二種關係概念，即認為我們之間已存在著關係，那麼問題就可以得到部分解決，並且發現一種悲劇色彩較少的關係概念。例如，當我們宣稱「我們彼此成就對方」的時候，我們就是轉向了第二種概念，這意味著，我們之間的聯繫在相遇之前就已經確立人們說「婚姻是天作之合」也是同樣的道理。儘管這種觀念作為一種社會學理論受到了目前離婚統計數據的嚴重挑戰，但它作為一種哲學觀點卻頗有可圈可點之處。我們自降生的那一刻起，就開始與他人建立和重建關係，而且不是與個別的人建立關係，而是與各類人建立關係。於是是在我們的生活中，大人或老師換了一個又一個，朋友換了一個又一個，甚至扔朋友或女朋友也不例外。當然，這並不是說我們沒有能力做出特別的許諾,或是不能忠於一個朋友或配偶，而是說我們與他人的關係是我們從一個人帶到另一個人的各類關係，其中有些關係我們一生下來就有了。因此，當弗洛伊德堅持說，每一個男人都戀母，每一個女人都戀父時，他並沒有違背常情。一個人在嬰兒期習得的關係、期望和好惡往往會以一種經過劇烈調整的、甚至是顛倒的方式伴隨他的一生。但是，按照這種觀點，我們並不是那種拚命尋找他人的孤立的個體；我們已經有了一些關係網，這些網是由不同的人在不同的時間、以不同的方式來結成的。我們的自我概念——我們的自我認同——是由這些關係網輪流確定的，說到底，沒有它們，我們就什麼都不是。

柏拉圖的對話《會飲篇》中有一個小故事，可以很好地說明第二種「彼此成就對方」的觀點。晚宴上的朋友請求劇作家阿里斯托芬吿訴他們愛的本質和起源，阿里斯托芬講了一則奇妙的寓言，這則寓言說，很久以前，我們每個人都是「兩體人」，有兩個腦袋、四隻胳膊、四條腿，而且極為聰穎和傲慢（也就是希臘人所說的「自高自大」）。為了給人以教訓，眾神之王宙斯把這些造物截成了兩半（阿里斯托芬說，「就像蘋果一樣」）。這樣一來，每個「半人」就不得不四處尋找他（她）的另一半。阿里斯托芬得出結論說，這就是愛的起源，愛不是一個孤立的個體尋找另一個個體，而是與另一個已經是「另一半」的人重新結合。當然，這個寓言純屬虛構，但它的含義卻是相當深刻的。關係並非始於人們初次相遇之時，從某種意義上來說，關係始於人類涎生之際。換而言之.完裉的自我並非單個的人，而是（相愛的）人的集合。