道教思想對中醫藥之影響

05-31

道教思想對中醫藥之影響

劉樹權

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總論

道教和中醫學都植根在淵源久長的中國傳統文化中，中醫藥學又深深烙有傳統哲學的印記，道家的哲學思想對中醫藥學有著不可替代的影響。以成書年代看：道教經典《老子》成書於春秋末年，中醫學理論經典《黃帝內經》成書於戰國至秦漢之間。中醫理論體系的形成受到當時道家思想的影響，特別是作為一種深厚的哲學基礎和方法論滲透在中醫藥學理論體系和中醫學獨特的診斷思維方式中。

道教文化是東方古代哲學的主要支柱之一，道教的學術思想，完全淵源於道家的內容，而道家學術思想的內容，也就是中國文化的原始宗教思想、哲學思想、科學思想與科學技術的總匯，籠絡貫穿中國文化上下古今。其形成與發展的過程對中醫學的形成和發展產生了深遠的影響。

東方古代哲學思想，特別是宗教哲學思想，是中醫思想體系的源頭。道教作為中國的固有宗教，在其形成和發展過程中對中醫學思想發展的影響是巨大的。中醫學是超越西方方法論的傳統醫學，研究中醫學思想必須十分重視中醫思想體系的源頭，因此研究道教文化對中醫學思想發展的影響是研究中醫理論的重要途徑之一。醫學的發展史表明只有理論醫學的突破，才能促進中醫學繼續發展。

人的生命源於宇宙的自然演化，生命文化即是人類對生命的覺悟與表達。道教哲學與中醫學的發展密切相關，天人合一的哲學觀在中國文化中可謂「一」以貫之。表現為道統文化特性的中國文化以「究天人之際，通古今之變」為最高目標，就中醫學自身的發展而言，以道的哲學思維方式所受的影響就更是顯而易見。就中國文化的歷史而論，由於社會實踐中的問題所引發，對道的抽象和身體力行成為思想家所研究的具體內容。以老子為代表的道家以道規範自己的理論體系，表現在哲學思維上形成了所謂的「醫道相通」的哲學觀。道教為徹底貫徹和實現道家的終極關懷問題，以人生的終生修道為實踐，在練功的實踐中由於對中醫學的需要，實際中的道教與中醫學的關係就必然表現為道教學者以道的哲學觀對中醫學的具體運用，以及在修道的實踐中以自身的練功實踐對醫道的理解而發展為道教醫學。因此，道教學者是在修道中身體力行的發展了中醫學，並結合練功的機制，對中醫學的陰陽、氣血、經絡、三焦、精氣神、以及辯證施治和理法方葯等理論及實踐做出了特殊的貢獻。中醫學在道教哲學的影響下，以其老子「人法地，地法天，天法道，道法自然」的哲學觀制定了中醫學的醫學模式。其中，不但以醫道對身體的作用加深了對道的理解，而且也以道的本體理論推動了中醫學的發展，為中醫學做出了卓越的貢獻。

作為道家學說的創始人，老子言「道」，是道家崇慕自然，以文化的方式表達出對天地萬物看法，並用「道」這個字指稱其「源」。在此基礎上，它的有關「長生久視」的理論符合「成仙」的旨趣，因此，後來道教在創立的過程中，援「道」之說，為其根本，使得原來並無系統理論的成仙方術在形式和內容上皆與「道」相合。從宗教觀念來說，道教以「道」為終極信仰，是道家學說的宗教表現形式，而「仙」則成為了「道」的一種特殊形式，在實質上還是要歸本於「道」。

近年來的道家與道教學術界在努力使道教從傳統走向現代的道路上，己經看到了道教與傳統醫學之間的歷史聯繫，並加強了對這種關係的研究，提出了「道教醫藥學」(Taoist medicine)的概念。《中國大百科全書·宗教卷》將其列入正式辭條，對其定義為：道教為追求長生成仙，繼承和汲取中國傳統醫學的成果，在內修外養的過程中，積累的醫藥學知識和技術。它包括服食、外丹、內丹、導引以及帶有巫醫色彩的仙丹靈藥和符咒等，與中國的傳統醫學既有聯繫又有區別，其醫學與藥物學的精華，為中國醫藥學的組成部分。

上述定義指出，道教醫藥學是在追求長生成仙的過程中「積累的醫藥學知識和技術」。從其所包括的技術種類來看，這一概念事實上己經把道教的方術體系包括在內，既擴大了一般意義上的「醫藥學」的內涵，又把道教方術與「中國醫藥學」聯繫起來。這樣一來，從「長生成仙」的角度看待「醫」和「葯」就會賦予其特殊的意義。即「葯」而言，《神農本草經》的上品、中品、下品的藥物分類方法就表現出以成仙為目標的意義。在以葛洪為代表的魏晉神仙道教的學者看來，成仙之道雖然以金丹術為根本，但由於金丹大葯不可卒得，故應兼備眾術以內修外養，救急解難，然後才有希望成仙。葛洪是外丹的主張者，其後的內丹學者則把「神與氣精」定義為「上藥三品」，認為藉助於它們就可以達至「不朽」，避免死亡的到來。因此，「道教醫藥學」的概念實際上具有宗教醫學的性質。

陳櫻寧[1]先生指出外丹和內丹二種仙術，其中的外丹部分己被現代化學破譯和取代，失去了應用價值。內丹部分由於涉及到人類精神、心靈、生命以及宇宙的奧秘，則具有非凡的學術價值和廣闊的應用前景。在經過半個多世紀的發展之後，以環境污染、生態崩潰為典型表現形式的現代科學之害被完全暴露出來。與此同時，科學自身的發展也到了需要轉型的階段，拋棄一味的還原論式的思維己成必然之勢，人們試圖觸摸或己經觸摸到自然和生命的靈魂。這樣一來造成了兩極相通的格局，無論是現代的思想者或行動者都不由自主地向古老的東方尋找智慧的源泉，道家思想的現代意義獲得了廣泛的認同。

那麼，內丹學的特殊性質表現在什麼地方呢？從原理上講，它是在人體內模擬老子《道德經》的學說，將萬物運動之返本還原的要求被內丹學吸收過來，使之服務於人類天然就具有的追求永恆的心理願望，並緣此而窺見了宇宙與生命的奧秘。因此，所謂的「丹」在性質上其實就是「道」的代稱。內丹學的成就雖然主要被用於滿足「成仙得道」的宗教目的，但它並沒有失去在社會中的應用價值。因為「成仙得道」必須從人自身的精神與肉體出發，憑藉著相應的道術來實現。通過對道術的發明與設計原理的研究，學者們發現內丹學與傳統醫學之間實際上存在著本質的聯繫。陳櫻寧先生認為：「《黃帝素問》一書，其學說之粗淺者屬醫學範圍，其理論之精深者即仙學初步。」以「精」與「粗」以標示二者，說明它們雖然在形式上表現不同，但在對生命本質的理解方面二者之間並無實質性的差異。希望能找出二者之間的內在聯繫，並藉助於當代有關內丹學的研究成果，為傳統醫學在當代的繼承與發展尋找一條新路。

這樣的研究思路實際上是以內在的邏輯聯繫來把握外在的歷史聯繫，從本質解釋現象，達到歷史的與邏輯的統一。「道教醫藥學」的提出肯定了「醫」與「道」之間的聯繫，概念的定義也是根據事實而來，在道教的歷史上，精於醫術的丹家道士確實比比皆是，因此用「道醫」這個概念來概括歷史上存在過的現象可以在一定程度上說明其間聯繫的真實性。

蓋建民[2]先生指出：道教醫學是一種宗教醫學，作為宗教與科學互動的產物，它是道教徒圍繞其宗教信仰、教義和目的，為了解決其生與死這類宗教基本問題，在與傳統醫學相互交融過程中逐步發展起來的一種特殊醫學體系，也是一門帶有鮮明道教色彩的中華傳統醫學流派。該定義從宗教的功能出發，認為道教醫學本質上是為解決生死問題而發展起來的宗教醫學。一般來說，宗教中的生死問題屬於信仰的範疇，與通常醫學治病救人的純粹技術行為具有根本不同的性質。現代醫學儘管出於倫理學上的考慮而有對病人的臨終關懷措施，但在有宗教信仰的人看來，這些措施並不能使其靈魂得到最後的安慰，因而不得不求助於神學上的救贖。道教醫學倒是把這樣兩個功能互異的領域統一起來了，因此應該稱它是「特殊醫學體系」，並把它作為一個流派歸在中華傳統醫學的名下。

道教的內丹學是關於修鍊人體自身之精氣神的學說，作為一項開發生命潛能和探究心靈奧秘的人體系統工程，它要求修鍊者在臨爐修為之前，必須首先對內丹學的藥物、爐鼎、火候這三大要素的性質有深入的了解。雖然各家丹法的具體法訣不同，但其修鍊事宜的核心皆離不開對這三大要素的說明和掌控。胡孚深[3]提出：內丹學是以道學的宇宙論、人體生成論、天人合一的生命哲學、天人感應原理和陰陽五行學說作支柱；以中國傳統醫學的氣血、經絡、穴位和腑臟學說為基礎；以人體的精、氣、神為修鍊對象；以太極、陰陽、三才、四象、五行、六位、七政、八卦、九宮、十干、十二支、二十四氣等符號來描述修鍊過程；以意守三丹田、通任督二脈、追求人體的和諧有序為入手工夫；以達到人和宇宙的自然本性契合，同道的一體化為最高目的；以進入仙人境界為奮鬥目標。

從上可見，傳統醫學作為內丹學的基礎理論被囊括其中，使其在境界上達到了以「成仙」為標誌的超越層次，因此可以說，內丹學是對傳統醫學的深度開發。這種開發的關鍵在於首先完成人體的精、氣、神從後天狀態到先天狀態的轉變，然後繼續修鍊，生成內丹「大葯」。「大葯」煉成，百病全消，長生不死，自在逍遙，這是支持內丹家數千年來苦心修鍊的堅定信念。以這一信念為主要支柱轉而成為系統的以神仙信仰為核心的道教理論，這就為傳統醫學賦予一種宗教上的意義，並使之納入到道教文化的大框架之中。

道教醫學是歷史上的客觀存在，把它定義為一種宗教醫學，就是因為它是從道教文化的母體中產生的，至於在其身上留下的宗教烙印，由於它是自然生成的，也就沒有必要再給它設置任何人為的忌諱，人類早己不堪忍受因違背自然規律所遭受的懲罰。其實，道教醫學在為中醫學揭明其宗教底蘊的時候，更為重要的是進入了一個從文化的角度研究中醫學的視域。由於中醫學在其理論的建構過程中明顯受到當時道家黃老之學等諸家學說的影響，當代人文與科學的較量以及對科學話語權的爭奪為闡發中醫學的人文底蘊創造了機遇。

「道教醫藥學」提出的意義就在於肯定了中醫學存在有宗教性的一面，提示人們要給予正視。事實上，中醫學就是以中國傳統文化為底蘊形成的醫學。由於中國傳統文化的根是道教，因此可以說中醫學的根也是道教，它脫胎於道教醫學，源於巫醫，上通仙道。這樣認識才有可能把仙與醫、中醫學的近期目標與高遠境界結合起來，期望利用內丹學的研究成果，以「道學」文化為媒介，發揚中醫學本有的「主動合道」的精神，藉助於曾經發生的歷史再續前緣，為中醫學朝向未來的發展增加不可或缺的信心。

一、道家思想對《黃帝內經》的影響

1、《老子》對《黃帝內經》的影響

1.1 「道」之思想為核心

老子的哲學思想可歸結為「道」、「德」二字，而「道」是道家思想的核心概念。道家之名的由來也是與此相關的。老子所言的道，其意義有生成宇宙萬物的本原和事物之規律兩方面的意義。首先，老子的「道」有宇宙生成論的意蘊，如《老子》第二十四章言：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」。同時又有表示宇宙的本體意義，《老子》第二十五章載：「有物先天地生，寂兮廖兮，可以為天下母。吾不知其名，『字』之曰『道』，強名之曰大。」這裡表現的由道而生天地萬物，其先天地而生，為萬物之母，是宇宙的生成者同時也是宇宙的本原，「獨立而不改，周行而不殆」，表現出一種物質存在和運行的狀態，這裡老子的「道」確有向物質逼近的意味，但老子又認為「道」是「無狀之狀。無物之象」，「復歸於無物」 (《老子》第四十章)，將「道」抽象為剔除了物質屬性的超驗本體[4]。而對於「道」本身的認識和了解的狀態，《老子》第二十一章說：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信」。《老子》第四章：「道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先」。《老子》第十四章「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不噭，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸於物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。」這些對道本身進行描述和體驗的記敘，我們能看到一種對道的直觀體悟的認知方式，非語言所能概括，只能用「恍兮惚兮」、「窈兮冥兮」這樣的模糊語言進行表達。「道」是在虛極靜篤的狀態之下而見到的，「道之為物」恍恍忽忽，幽幽冥冥，繩繩寂寥，真真切切，有「精」有「信」。「道」雖然是真實的存在，古之又古，先於天地，但是「不可致詰」。對「道」的這一性質，河上公注曰：「不可致詰者，夫無色、無聲、無形，口不能言，書不能傳，當受之以靜，求之以神，不可潔問而得之也。」在「靜」的狀態下以「神」去直覺地感知，這是見「道」的不二法門。《內經》中沒有道作為宇宙的生成本原的論述，但其繼承了《老子》中體道的這種直觀體悟的認識方法，《素問·靈蘭秘典論》：「至道在微，變化無窮，孰知其原！窘乎哉，消者瞿瞿，孰知其要！閔閔之當，孰者為良！」對於至道的體會也是這樣恍惚莫測。《素問·八正神明論》所載的「請言神，神乎神，耳不聞，目明心開而志先，慧然獨悟，口弗能言，俱視獨見，適若昏，昭然獨明，若風吹雲，故曰神」，表現為對醫學道理的「慧然獨悟」，正如《老子》中對道的寂然之中見其恍惚的狀態，可意會而不可言傳。

《老子》中的「道」所講的是規律和道理，然而這些規律並沒有具體化，只是提出籠統的概念，如《老子》四十七章：「不出戶，知天下：不窺牖，見天道。」第七十七章：「天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘。」《內經》主要發展了關於道是規律的概念，將道的規律性具體化。《內經》的道中「至道在微」，「陰陽者天地之道也」正是規律和道理之意，其廣泛運用「道」概念，描述、揭示客觀事物的變化過程和必然趨勢，諸如「天地之道」、「陰陽之道」、「經脈之道」、「醫之道」、「營氣之道』、「針道」等。《素問·征四失論》說：「窈窈冥冥，熟(孰)知其道？道之大者，擬於天地，配與四海。」認為道是不能直觀的，但它無所不在，大至天地、四海，萬事萬物，無不受其支配。人的生理、病理也有其變化的規律。《靈樞·五亂》指出：「有道以來，有道以去。審知其道，是謂身寶。」把握了生理、病理變化之道，就意味著抓住生命的根本[5]。

《老子》中的「一」也有與道相似的概念，「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，也是將一視為萬物的本原，是將道具體化和物化。同時「一」本身又有為萬物存在和維持秩序和生機的規律。《老子·二十二章》：「是以聖人抱一為天下式。」《老子·第三十九章》：「昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯王得一以為天下正。其致之也，謂天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐撅。」《內經》中接受了這一觀點，《素問·玉版論要篇》說：「請言道之至數，五色脈變，揆度奇恆，道在於一。」《脈要精微論》指出：防治疾病，要「與天地如一，得一之情，以知死生。」《素問·陰陽離合論》說：「陰陽者，數之可十，推之可百，數之可千，推之可萬，萬之大不可勝數，然其要一也。」這些論述中的「一」與「聖人抱一」的「一」意義相同。

《內經》將物質化的「氣」作為萬物的本原，是謂「氣一元論」。《老子》中對於氣，有二處論述，第十章：「專氣致柔，能如嬰兒乎？」、四十二章：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，這些「氣」的說法沒有本原之意，但也都是具體物質化的概念，而對於道生的「一」可以認為是與氣的相似概念。《內經》繼承了道家氣一元論的學說，把氣作為宇宙萬物的本原，「天地合氣，六節分而萬物化生矣」(《素問·至真要大論》)，「在天為氣，在地成形，形氣相感而化生萬物矣。」(《素問·天元紀大論》)萬物的產生都是由氣的運動而成的。人體的生成和生命活動的維持也依賴於氣，「人以天地之氣生，四時之法成」、「人生於地，懸命於天，天地合氣，命之曰人」(《素問·寶命全形論》)。認為疾病是氣的異常運動的結果，「余知百病生於氣也，怒則氣上，喜則氣緩，悲則氣消，恐則氣下，寒則氣收，驚則氣亂，勞則氣耗，思則氣結」(《素問·舉痛論》)。診治疾病，「用針之類，在於調氣」(《靈樞·刺節真邪》)[6]。《內經》在繼承的同時發展了先秦關於「氣」的學說，使之進一步系統化，同時應用到醫學、天文學、氣象學等方面。

1.2 對《內經》陰陽學說形成的影響

老子提出了一系列的矛盾概念，諸如有無、難易、長短、高下、正奇、內外、同異、盈虛、損益、吉凶、靜躁、寒熱、剛柔、利害、攻守，等等。一是認為人的生命及其萬物都是包含有對立的運動變化的過程。二是認為任何矛盾的雙方都是相互轉化的，各自向著自己的對立面轉化。《內經》中闡述的中醫理論不僅吸收了老子的辯證思想，甚至在概念、語詞上也有很多類似之處。《內經》中醫學理論與實踐充滿了對立的內容，成為它用以診察和治病的理論依據。(《素問·陰陽應象大論》)言治則有：「寒者熱之，溫者清之，滿者泄之，燥者潤之，急者緩之，脆者堅之，衰者補之，同者逆之，下者舉之，虛者實之」(《素問·至真要大論》)，是對人體內部矛盾關係的認識和處理。老子的矛盾雙方是相輔相成的：「有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。」(《老子·第二章》)。內經中將矛盾主要用陰陽的概念來概括，將矛盾雙方的對立統一和轉化發揮得淋漓盡致。《素問·陰陽應象大論》說：「陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也。」就反映矛盾的兩方面互相為用，互相依存的關係，更好地反映了老子的辨證思想。

老子還認為矛盾雙方是可以轉化的，「反者，道之動」(《老子·四十章》)。認為自然界和人類社會的任何事物，發展到極端，就會走向另一個極端，即一切事物的內部都包含著它自己的否定，要想保持事物適度協調發展，或較長久地存在，就必須使這種事物不向「極端」發展。任何事物的某些性質如果發展到極端，就會轉變為他們的反面。所以老子認為對道的運行描述是「逝者遠，遠者反。」(《老子·二十五章》)「禍兮福之所倚，」「福兮禍所伏」，(《老子·五十八章》)「兵強則敗，木強則折」 (《老子·七十六章》)「大成若缺，其用不敝，大盈若沖，其用不窮」 (《老子·四十五章》)，因而對此應當「高者抑之，下者舉之」，「有餘者損之，不足者補之」。「物之或損之而益，或益之而損。」(《老子·四十二章》)[7]，而人體的病變和診治也是如此。如謂「動復則靜，陽極返陰」《素問·六元正紀大論》，「陽病者，上行極而下，陰病者，下行極而上」等等。所謂「重陽必陰」，「重陰必陽」，「寒極生熱，熱極生寒」(《靈樞·論疾診尺》)「陽病治陰，陰病治陽」 (《素問·陰陽應象大論》)等等。老子論述事物向其反面發展時，有一個由微至著的變化過程。因此聖人總是在事物十分細微時著手治理，所謂「為之於未有，治之於未亂」。(《老子·八十三章》)「聖人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病」 (《老子·七十一章》)。可以說老子最早提出了治未病的觀點，是《內經》中治未病理論的先導，《素問·四氣調神大論》云：「聖人不治已病治未病，不治己亂治未亂。」病己成而治，猶「渴而穿井，斗而鑄椎」，實在太晚了[8]。

《老子》認為「道」生出氣，即道生一，一生二，即陰陽二氣，陰陽二氣相互交感，產生萬物。因此，天地萬物都包括著陰陽兩個對立方面，這兩個對立方面在氣的沖和作用下得到統一。明確地提出陰陽屬性普遍地存在於天地萬物之中，這是老子對陰陽學說的一個貢獻[9]。在《老子》中雖然在他處未有「陰陽」的出現，但與陰陽相類或類屬於陰陽的概念很多，如柔堅、靜躁、強弱、進退、牝牡等。其中使用牝牡的地方較多，如「牝恆以靜勝牡」、「未知牝牡之會」、「穀神不死，是謂玄牝」，「知其雄，守其雌，為天下溪」等。洪必良認為在陰陽二分法之前有著一個牝牡二分法，存在著一個有牝牡觀念向陰陽學說過度的歷程。馬王堆醫書多以牝牡劃分疾病，其中成書較晚的《天下至道談》有著牝牡和陰陽混合運用的現象，如「是以雄牡屬為陽，陽者外也；雌牝屬為陰，陰者內也。凡牡之屬摩表，凡牝之屬摩里，此陰陽之數，牝牡之理。」至於《內經》是以陰陽學說為其醫學思想的基本原則，但仍遺留有牝牡觀的殘餘，如「腎者，牝藏也」(《素問·水熱穴論》)、「陰陽者，血氣之男女也」(《素問·陰陽應象大論》)、「此皆陰陽表裡內外雌雄相輸應也」(《素問·金匱真言論》)等皆是。由此可知《老子》對《內經》的影響[10]。

1.3 對《內經》養生學說形成的影響

老子提出「清凈為天下正」 (《老子·四十五章》)、「致虛靜，守靜篤」(《老子·十六章》)、「見素抱樸，少私寡慾」(《老子·十九章》)的清凈無為思想，在《內經》的養生觀中有充分的反映，如《素問·上古天真論》的「志閑而少欲」，「恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來」等無不體現虛靜之養生原則。老子雖主虛靜，但並非死水一潭，而是靜中寓動，動中寓靜：「孰能濁以靜以徐清，孰能安以動之徐生」(《老子·十五章》)，一以靜得，一以動生[11]。這種思想反映在《內經》中如《素問·上古天真論》的「形勞不倦」即是。與清凈無為的自然人性論相聯繫，老子還提出了養生的「儉嗇」之道。「儉」是指物質生活上的節省；「嗇」是指精神生活上的節省，強調在心理、性情、思慮等方面保持清凈，不可偏激、狂亂[12]。這一思想在《內經》中得到了進一步發揮。《內經》「人與天地相參也，與日月相應也」(《靈樞·歲露》)；「故陰陽四時者，萬物之終始也，死生之本也，逆之則災害生，從之則苛疾不起」(《素問·四氣調神大論》)及「有賢人者，法則天地，象似日月，辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古合同於道，亦可使益壽而有極時」(《素問·上古天真論》)，從而形成《內經》養生理論的核心[13]。老子主張一切事物都應順應自然去發展，不必由外界意志去加以干涉，即「人法地，地法天，天法道，道法自然。」「道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然」，從而提出「無為」，人們的行為應不妄動妄為而順應自然[14]。這種順應自然、順應天地之道的思想貫穿《內經》全書[15]。《靈樞·師傳》指出：「夫治民與自治，治彼與治此，治小與治大，治國與治家，未有逆而能治之也。夫惟順而己矣。」《陰陽應象大論》也說：「故治不法天之紀，不用地之理，則災害至矣。」《靈樞·順氣一日分為四時》篇也言：「順天之時，而病可與期，順者為工，逆者為粗。」都是強調要順應自然，不可逆之。《內經》的某些具體治法直承老子的「法自然」的思想，如《老子·七十七章》言：「天之道，其張弓歟？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。」《至真要大論》的「高者抑之，下者舉之，有餘折之，不足補之」系脫胎於此。但《內經》的順應自然的天人觀與老子的「自然無為」還有所不同。老子要求人們放棄一切違背天道的行為，堵塞耳目等感官渠道，和泯機智技巧的光芒，挫損個人的鋒銳，解除人事的紛爭，進入「彼我玄同」的天人合一境界。《內經》將這些思想引入而成攝神養生的理論和方法。如《素問·陰陽應象大論》：「聖人為無為之事，樂恬快之能」。《素問·上古天真論》：「恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。是以志閑而少欲，心安而不懼」。「有聖人者，處天地之和，從八風之理，適嗜欲於己於世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離於世，舉不欲現於俗，外不勞形於事，內無思想之患，以恬愉為務，以自得為功」等。《內經》中也有相似的論述，如將「復歸嬰兒」的觀點改造為「適嗜欲於世俗之間」，「行不欲離於世」，「內無思想之患，以恬愉為務，以自得為功」及「高下不相慕」(同上)等適應社會自然環境，保持良好心情，這是行之有效，人人能做的方法[16]。

2、黃老之學對《內經》的影響

2.1 「天」「道」思想對《內經》的影響

黃老之學中關於「天」的見解偏於以「天」為客觀自然，而這種觀點也體現在《黃帝內經》之中。《黃帝四經》中《經法·國次》說：「天地無私，四時不息。」無私即無目的無意識，春夏秋冬是運轉交替自然而然，天無意志摻雜其間。《經法·六分》亦說：「參之於天地，而兼覆載而無私也。」天地化育萬物任其自然，不包涵什麼意圖。天地自然有其客觀的運動變化規律，這種規律稱為「恆常」。《經法·道法》說：「天地之恆常，四時，晦明，生殺，鞣(柔)剛」[18]。《四經》認為天地自然都有其運動的規律，此規律不以人的意志為轉移，象日月星辰的運動、四季的轉化等，如《經法·四度》所載：「日月星辰之期，四時之度，[動靜]之立，外內之處，天之稽也。」《經法·論約》言：「四時有度，天地之李(理)也。日月星晨(辰)有數，天地之紀也。」即總結了天文學的經驗認為自然有著自身的固定不變的規律。

《內經》中論述的「天」也是客觀無意志的，《靈樞·五變》說：「夫天之生風者，非以私百姓也。」同時也認識到人是自然的產物：「天覆地載，萬物悉備，莫貴於人。人以天地之氣生，四時之法成。」(《素問·寶命全形論》)。而自然界也是有其規律的，《素問·天元紀大論》說：「夫五運陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，可不通乎！」其中「天地之道」、「萬物之綱紀」、「變化之父母」所指都是自然界的規律。而天體的運行也有其規律。《素問·八正神明論》說「天度者，所以制日月之行也」。《黃帝內經》中說：「故清陽為天，濁陰為地；地氣上為雲，天氣下為雨，雨出地氣，雲出天氣。」(《素問·陰陽應象大論》)對於天地的生成的論述與黃老之學一致，其「天」概念的解釋明顯是繼承自黃老之學。《內經》中的「天」指自然界，如《素問·金匱真言論》言：「天有八風」，正是指自然界有八種風。

黃老之學繼承了老子的「道」的理論而又有發展變化。《道原》說：「一者其號也，虛其舍也，無為其素也，和其用也」，「道」既然有「和」之用，就不是虛無。《道原》還說「濕濕夢夢，未有明晦」，把「道」形容為混沌之氣。「濕濕」是氣的狀態[19]《四經》描繪「道』的狀態是「虛無形」、「虛同為一」，突出了「道」的整體性和實有性。《四經》中「道」的實體已具有類似氣的性質，是構成萬物的基本物質元素。從這個意義上說，《黃帝四經》中的「道」正處在道一元論向氣一元論的轉化過程中。同時《黃帝四經》中己有「氣」為自然萬物本原的概念。《十六經·觀》說：「寺(待)地氣之發也，乃夢(萌)者夢(萌)而茲(孽)者茲(孽)，天因而成之。弗因則不成，(弗)養則不生。」認為地氣萌發是萬物孽生的必要條件。《管子》一書中，以「精氣」名「道」，提出了精氣學說，建立了氣一元論。在黃老著作中有大量的精氣學說的內容，《內業》篇中言：「凡物之精，化則為生。下生五穀，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神；藏於胸中，謂之聖人。是故此氣，杲乎如登於天，杳乎如入於淵，淖乎如在於海，卒乎如在於己。是故此氣也，不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意。敬守勿失，是謂成德，德成而智出，萬物畢得。」此「精」即「精氣」，把精氣看作天地萬物的本原。《管子》的作者用精氣解釋人的生命活動，認為人是精氣所化生，「凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生」(《內業》)。《呂氏春秋·盡數》：「精氣之集也，必有入也。集於羽鳥，與為飛揚；集於走獸，與為流行；集於珠玉，與為精朗；集於樹木，與為茂長；集於聖人，與為復明。精氣之來也，因輕而揚之，因走而行之，因美而良之，因長而養之，因智而明之」的論述與《管子》的精氣學說一致。而《黃帝內經》承襲了黃老之學中的「道」與「氣」的思想，發展建立了自己的「氣」哲學範疇。《四經》中認為「道」「虛無形」，《管子·內業》對道的狀態的描寫為：「冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生。不見其形，不聞其聲，而序其成，謂之道。……道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也；人之所失以死，所得以生也，事之所失以敗，所得以成也。」《內經》中將道發展為氣，《內經》中「氣」的狀態是「視之不見，聽而不聞」，具有無形的特點。《內經》認為氣為宇宙萬物的本原，「天地合氣，六節分而萬物化生矣」(《素問·至真要大論》)，「在天為氣，在地成形，形氣相感而化生萬物矣。」(《素問·天元紀大論》)。萬物的產生都是由氣的運動而成的。《素問·五常政大論》言：「氣始而生化，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變，其致一也。」表明無論動植物的生育繁衍，還是無生命物體的生化聚散，萬物的生成、發展和變更，無不本原於氣，無不是氣的敷布和化散所造成[20]。

既然氣構成人體，人體一切臟腑的功能活動也都依賴氣的正常運動，那麼疾病是氣的異常的結果，《內經》作為醫學典籍論述更為完備：「余知百病生於氣也，怒則氣上，喜則氣緩，悲則氣消，恐則氣下，寒則氣收，炅則氣泄，驚則氣亂，勞則氣耗，思則氣結」(《素問·舉痛論》)。將疾病的影響因素也包括為正氣，邪氣兩方面，其中正氣起決定性作用。「正氣存內，邪不可干。」(《素問·遺篇·刺法論》)「邪之所湊，其氣必虛。」(《素問·評熱病篇》)《素問·玉機真藏論》說：「五藏受氣於其所生，傳之於其所勝，氣舍於其生，死於其所不勝，病之且死……此言氣之逆行。」這裡的氣即邪氣。因而其診治疾病也自然在於調氣了，「用針之類，在於調氣」(《靈樞·刺節真邪》)。「氣」的概念在《內經》的學術思想中佔有特別重要的地位。《內經》系統化了關於「氣」的學說，除醫學外還同時應用到天文學、氣象學等方面，對於「道」和「氣」的學說除繼承外有了很巨大的發展。

2.2「陰陽、五行」思想對《內經》的影響

陰陽思想是《內經》中最為重要的思想之一，在陰陽思想方面的論述是對先秦及秦漢的陰陽思想的繼承、總結與發揚，其對陰陽的應用主要在人應陰陽四時的方面，而黃老之學吸收其理論將其運用於各個方面，這種應用與《內經》的陰陽思想相同。比較而言黃老之學中關於陰陽思想與《內經》的關係最為密切。

首先，「陰陽」是宇宙的總規律。《稱》說：「凡論必以陰陽大義。」對任何事物都要通過「陰陽」這一規律來進一步思考掌握，無論是對自然的認識、農業生產、戰爭的策略還是國家的政策的制訂都要通過對陰陽規律的掌握與適應。《稱》中又說：「天地之道，有左有右，有牝有牡」，其中之「牝牡」即相當於「陰陽」，是自然的規律。縱觀《黃帝四經》，陰陽在書中是作為總的規律應用於各方面的。相對於《四經》，《內經》中對於陰陽為宇宙總規律的思想相同，只是論述更為直接而且詳盡透徹，《素問·陰陽應象大論》說：「陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始。」指出天地自然的變化運動，萬物的產生與消滅都有其規律即「陰陽」。《內經》認為萬事萬物千變萬化的各種現象都從屬於陰陽規律，如《素問·陰陽離合論》說：「陰陽者，數之可十，推之可百，數之可千，推之可萬，然其要一也。」《素問·四氣調神大論》說：「夫四時陰陽者，萬物之根本也。所以聖人春夏養陽，秋冬養陰，以從其根，故與萬物浮沉於生長之門。逆其根，則伐其本，壞其真矣。故陰陽四時者，萬物之終始也，死生之本也。」《素問·生氣通天論》也說：「夫自古通天者，生之本，本於陰陽。」反覆論述陰陽是天地自然萬物的總規律，而生命的根本也是根於陰陽的規律。《內經》中廣泛應用陰陽理論解釋人的生理、病理的變化，將這些變化歸結為陰陽的運動變化，以之為總的規律。同時在治療養生等方面也強調要順應陰陽的規律，如《素問·四氣調神大論》所說：「逆之則災害生，從之則苛疾不起，是謂得道。」(《素問·玉機真藏論》)。

其次，陰陽普遍存在。《黃帝四經》中認為陰陽相對的關係存在於宇宙的萬事萬物當中，如《稱》說：「凡論必以陰陽大義。天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰。大國陽，小國陰；重國陽，輕國陰。有事陽而無事陰，信(伸)者陽而屈者陰。主陽臣陰，上陽下陰，男陽女陰，父陽子陰，兄陽弟陰，長陽少陰，達陽窮陰。」涵蓋了自然和社會，所及的有具體事物、狀態、運動、君臣上下的社會政治、父子兄弟長幼的家庭倫理、人生的貴賤窮達等等，都用陰陽進行分析，陰陽無所不在。而這種陰陽普遍存在、用陰陽分析萬事萬物的思想在《內經》中表現更為充分，如《素問·陰陽離合論》：「天為陽，地為陰；日為陽，月為陰。」《素問·陰陽應象大論》：「陰靜陽躁，陽生陰長，陽殺陰藏。陽化氣，陰成形。」，「水為陰，火為陽。陽為氣，陰為味。」《素問·陰陽別論》：「去者為陰，至者為陽；靜者為陰，動者為陽；遲者為陰，數者為陽。」等論述，對於自然社會的具體事物、事物的屬性、狀態、時間方向等都用陰陽進行分析，認為陰陽的關係存在萬事萬物之中。同時生命現象也存在陰陽的關係，如《素問·金匱真言論》說：「夫言人之陰陽，則外為陽，內為陰。言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰。言人身之藏府中陰陽，則藏者為陰，府者為陽。肝心脾肺腎五藏皆為陰，膽胃大腸小腸膀胱三焦六府皆為陽。」對於以上《黃帝四經》與《內經》的論述，可以了解到兩者以不把陰陽作為某種特定的事物，而是從具體事物與現象中抽象出來，標示事物特徵的範疇[21]。《靈樞·陰陽系日月篇》明確說明：「且夫陰陽者，有名而無形。」另外，《內經》偏於尚陽思想。《素問·生氣通天論篇第三》曰：「陽氣者若天與日，失其所，則折壽而不彰，故天運當以日光明，是故陽因而上衛外者也」。認為「陽化氣，陰成形」。(《素問·陰陽應象大論篇第五》)陽代表生命，陰代表物質，陽氣枯竭則意味著生命的結束，表達了一種尚陽思想[22]。這種思想明顯是受《黃帝四經》的影響，《稱》中「主陽臣陰，上陽下陰，男陽女陰，父陽子陰，兄陽弟陰，長陽少陰，貴陽賤陰，達陽窮陰。」的論述，明顯表明了一種尚陽的思想。

第三，陰陽的辨證關係。陰陽之間的關係是既對立又統一，在《黃帝四經》與《內經》中都明顯到表露出來。陰陽之間的對立表現在陰陽的互相排斥和鬥爭。《黃帝四經》中說：「夫天地之道，寒熱燥濕，不能並立，剛柔陰陽，不能兩行。」(《十六經·姓爭》)說明陰陽屬性的兩方不是靜止不動的，而是存在著鬥爭。《內經》中對於陰陽對立鬥爭也有論述，如《靈樞·脹論》說：「陰陽相逐」，《素問·脈解》說：「陰陽相薄」，相逐即為排斥，相薄即為陰陽的相遇、相觸、相摩擦、相鬥爭。《素問·陰陽應象大論》說：「陰勝則陽病，陽勝則陰病。」所表現的更是陰陽的鬥爭。同時陰陽又是統一的，統一表現為陰陽的相互依存，陰陽都以對方作為自己存在的條件，而不能獨立存在。《四經》中《十六經·果童》說：「不險則不可平，不諶則不可正。觀天於上，視地於下，而稽之男女……是以有晦有明，有陰有陽。夫地有山有澤，有黑有白，有美有亞(惡)。地俗德以靜，而天正名以作。靜作相養，德瘧(虐)相成。兩若有名，相與相成。」說明陰陽的既對立又相互依存，「相養」「兩若有名，相與相成」更說明陰陽是以對方的存在為條件，一方不存在，另一方也不能單獨存在。《內經》中對於此亦有精闢的論述，《素問·陰陽應象大論》說：「陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也。」就表現了陰陽的相互依存：陰守於內，支持陽；陽運行於外，保護陰。《素問·逆調》說：「陰氣虛，陽氣勝。……而陽獨治。獨治者，不能生長也，獨勝而止耳。」論述的就是陰陽不能單獨存在，獨陽不生，孤陰不長，陰陽不能獨行其事。陰陽是相互既對立又統一的，同時陰陽又能相互轉化，《靈樞·論疾診脈》說：「四時之變，寒暑之勝，重陰必陽，重陽必陰，故陰生寒，陽主熱；故寒甚則熱，熱甚則寒，故曰寒生熱，熱生寒，此陰陽之變也。」說明陰陽代表的事物在發展到極限時，會向對立的一方轉化。

第四，黃老之學中還有陰陽矛盾對立的雙方要達到平衡的觀點，《經法·道法》說：「應化之道，平衡而止。輕重不稱，是胃(謂)失道。」說明平衡的重要，平衡才是最佳的狀態，要保持陰陽的平衡，否則就會輕重失調。《呂氏春秋·盡數》：「天生陰陽、寒暑、燥濕、四時之化、萬物之變，莫不為利，莫不為害。聖人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉。」《內經》中對於陰陽平衡論述非常深刻，《素問·調經》說：「陰陽勻平，以充其形，九候若一，命曰平人。」人的陰陽平衡才能是健康人，而人的陰陽平衡如果破壞，人就會產生疾病，如《素問·生氣通天論》說：「陰不勝其陽，則脈流薄疾，並乃狂。陽不勝其陰，則五藏氣爭，九竅不通。」陰勝過陽或陽勝過陰，陰陽失衡就造成疾病，而疾病的產生也都用陰陽不平衡來解釋。因而治療的所有方法都歸結到一點，即：「謹察陰陽所在而調之，以平為期。」(《素問·至真要大論》)。

第五，陰陽二氣構成萬物。《呂氏春秋·知分》：「凡人物者、陰陽之化也。陰陽者，造乎天而成者也。」表示人、萬物都是陰陽二氣之所化生。《十大經·果童》說：「陰陽備物，化變乃生。」所說就是陰陽二氣產生後化生萬物。而《管子·形勢》：「春者，陽氣始上，故萬物生。夏者，陽氣畢上，故萬物長。秋者，陰氣始下，故萬物收。冬者，陰氣畢下，故萬物藏。故春夏生長，秋冬收藏，四時之節也。」春夏秋冬的循環變化及與之相關的生長收藏，都是由於陰陽之氣升降變化而產生的。

《內經》認為氣是構成宇宙的元初物質，整個氣分為陰氣、陽氣兩大類。陰氣濁重，降而凝聚稱有形的大地；陽氣清輕，升而化散為無形的太虛[23]。《素問·陰陽應象大論》說：「故積陽為天，積陰為地……故清陽為天，濁陰為地。」《素問·至真要大論》說：「本乎天者，天之氣也：本乎地者，地之氣也。天地合氣，六節分而萬物化生矣。」天地陰陽之氣交感而化生萬物。這種觀點與黃老之學中的思想一致。

對於五行的來源眾說紛紜，但其內容在戰國時期己經大致確定，但沒有完全統一的是五臟與五行的配屬。五行與人體五髒的配屬，最早見於《管子·水地》：「人，水也。男女精氣合，而水流形。三月如咀。咀者何？曰五味。五昧者何？曰五藏。酸主脾，咸主肺，辛主腎，苦主肝，甘主心。五藏己具，而後生。脾生隔，肺生骨，腎生腦，肝生革，心生肉。五內己具，而後發為九竅。脾發為鼻，肝發為目，腎發為耳，肺發為竅。五月而成，十月而生。生而目視，耳聽，心慮。目之所(以)視，非特山陵之見也，察於荒忽。耳之所聽，非特雷鼓之聞也，察干。心之所慮，非特知於粗粗也，察於微眇，故修要之精。」其用五行的區分人體。脾屬木味為酸在五官為鼻生隔，肝屬火在味為苦五官為目生格，心屬土在味為甘生肉，腎屬金在味為辛發為耳生腦，肺屬水味為咸發為竅生骨。《呂氏春秋·十二紀》三春祭祀先脾，三夏祭祀先肺，三秋祭祀先肝，三冬祭祀先腎，中央土壇祭祀先心。五行配屬應該是：脾木、肺火、心土、肺金、腎水。

關於五臟五體與五行的配屬與《呂氏春秋》和《管子》中的配屬不很相同，不過這種配屬的思維方式都是一樣的，至於和《內經》同時代的黃老學的著作《淮南子》中的五臟五行配屬就基本相似了，這樣看來《呂氏春秋》和《管子》的五臟配屬是較早期的產物，在此基礎上，由《內經》發展而臻於完備。

另外，心為五臟之君的說法是由黃老學先提出來的，《管子·心術》：「心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。耳目者，視聽之官也，心而無與於視聽之事，則官得守其分矣。夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也。」將心作為最重要的臟器。《素問·靈蘭秘典論》將臟腑的功能都與官職相對應，直接提出：「心者，君主之官也」，「肺者，相傅之官」，「肝者，將軍之官」等等，還強調心作為君主之官的重要性說：「主明而下安」，「主不明則十二官危」。

2.3「三才」思想對《內經》的影響

三才思維也是先秦哲學的思維框架之一，黃老之學常以天地人三才並稱，同時又將人與天地相統一。《黃帝四經》中《經法·六分》說：「王天下之道，有天焉，有地焉，又(有)人焉，參(三)者參而用之，而有天下矣。」是說要稱王天下，必須要權衡參合天時、地利、人事，然後才能縱橫廣有天下。《經法·四度》載：「日月星辰之期，四時之度，動靜之立，外內之處，天之稽也。」，「君臣不失其位，士不失其處，任能毋過其所長，去私立公，人之稽也。」論述天、地、人之道。又說：「參之天地，合於民心。」《十大經·果童》：「觀天於上，視地於下，而稽之男女。」《十大經·前道》：「治國有前道，上知天時，下知地利，中知人事。」所論述的也是要參合天、地、人三才。《管子·五輔》提出三度：「上度之天祥，下度之地宜，中度之人順，此所謂三度。故曰：天時不祥，則有水旱：地道不宜，則有饑饉；人道不順，則有禍亂。」也是從三者考慮。《管子·宙合》：「天不一時，地不一利，人不一事。」指天地人一體而萬物莫能除外。《慎子·威德》：「天有明，不憂人之暗也；地有材，不憂人之貧也；聖人有德，不憂人之危也。」論述的也是天地人的內容。《管子·君臣》說：「天有常象，地有常形，人有常禮。一設而不更，此謂三常。」主要論述的是人之常禮而以天地的常象、常形相應，體現出人與天地相應的思想。《素問·氣交變大論》說：「上知天時，下知地理，中知人事，可以長久。」《素問·著至教論》說：「而道上知天時，下知地理，中知人事。」 [24]。將天、地、人並列且相通相應。《內經》應用此觀點於養生治療之中，如《素問·陰陽應象大論》說：「惟賢人上配天以養頭，下象地以養足，中傍人事以養五藏。」「故治不法天之紀，不用地之理，則災害至矣。」《素問·疏五過論》中提出「人有三常，必問貴賤，封侯敗傷，及欲侯王」。所述就是「人事」中關於人的社會性。對於病因也用三才的模式劃分，如《靈樞·百病始生》言：「夫百病之始生也，皆生於風雨、寒暑、清濕、喜怒。喜怒不節則傷藏，風雨則傷上，清濕則傷下。三部之氣，所傷異類。」源於天的六淫為「上部邪氣」；源於天地之間的人為生活因素，如飲食、喜怒等，為「中部邪氣」；源於地的陰寒濕因素，為「下部邪氣」。在診斷方面，《素問·三部九候論》言：「上部天，兩額之動脈；上部地，兩頰之動脈；上部人，耳前之動脈。中部天，手太陰也：中部地，手陽明也；中部人，手少陰也。下部天，足厥陰也；下部地，足少陰也；下部人，足太陰也。」治則的確立也根據病邪侵犯人體上中下三部的致病特點，「其高者，因而越之；其下者，引而竭之；中滿者，瀉之於內。」 (《素問·陰陽應象大論》)[25]在此中還蘊涵著「推天道以明人事」的思維方式，如上面提到的《管子·君臣》說：「天有常象，地有常形，人有常禮。一設而不更，此謂三常。」在《內經》中也是如此的推導，如《素問·陰陽應象大論》中以養頭、養足、養五藏與天地人相配，應用此觀點於養生治療之中。《管子·重令》說：「天道之數，人心之變。天道之數，至則反，盛則衰。人心之變，有餘則驕，驕則緩怠。」用天道之數推導人心之變。在《內經》中對天人相應的繼承和發展是非常充分的。

二、道教思想對中醫養生的影響

總論

歷史上，道醫眾多，他們的修道行醫活動，不僅推動了道教文化的發展，也豐富和發展了中醫學理法方葯，深刻影響著中醫養生文化。中醫典故「杏林春暖」即來自於三國時期著名道醫董奉的行醫濟貧活動。東晉時期，著名道醫葛洪在道教理論及丹藥煉製方面都頗有建樹，他不僅著有重要的道教典籍《抱朴子》，而且還著有醫學名著《肘後備急方》，其煉製仙丹的探索擴大了藥物的來源和品種，促進了化學製藥的創始和發展。南北朝劉宋時期道醫雷公汲取道教煉丹術的藥物加工技法，撰寫了中藥史上第一部製藥專著《雷公泡炙論》，大大推進了傳統製藥學的發展，使養生保健葯的炮製上了一個新台階。南北朝時期道醫陶弘景因在本草學和養生學領域的貢獻而著稱於醫史，他撰寫了《本草經集注》、《效驗方》、《葯總訣》等為代表的本草學專著，其本草學思想和成就在我國本草學發展史上具有承上啟下的歷史作用。他在養生學領域造詣頗深，所集《養性延命錄》一書蘊涵極為豐富的道教文化及養生學思想，被收入明代《正統道藏》。該書從重人貴生的道教生命哲學觀出發，反覆論述了養生在修道中的意義和必要性，強調養生與修道是統一的，所謂「養生者慎勿失道，為道者慎已(勿)失生」，必須做到「道與生相守，生與道相保」，這種將修道與養生視為一體的思想不論是對道教還是對養生都影響甚深，為道教確立「生道合一」的基本教理奠定了基礎。唐代道教醫家王冰對《內經》的系統整理和研究是眾所周知的。他既篤好醫方，又篤好玄學，並為自己取了一個道號「啟玄子」，意為「啟發於玄珠子也」，而「玄珠子」也是唐代的一位著名道醫，不論是「啟玄子」，還是「玄珠子」，都帶有濃厚的道學色彩。王冰在道學和養生學方面的痴迷，在其《注黃帝內經素問》就有記載，云：「冰弱齡慕道，夙好養生，幸遇真經，式為龜鏡。」說明其幼年就已經「慕道」與篤好「養生」。唐代藥王孫思邈也是一名道醫，他不僅精通醫術，也崇尚老莊，兼通佛典，他廣涉基礎醫學、臨床醫學、預防醫學、養生學，尤其將道教的服食方法引入中醫養生領域，倡導葯食兩攻，為中醫養生食療學做出了很大貢獻。

創建於金初的全真道與醫學關係十分密切，其在創教過程中曾運用醫藥作為傳教手段，視行醫施藥為全真「真行」之一，為中醫養生學的發展做出了突出貢獻[26]。邱處機(1148-1227)，為金、元之際著名道士，全真道北七真之一，龍門派尊奉之祖師。字通密，號長春子，世稱長春真人。他十分精通傳統中醫學理論，尤其對中醫養生研習最多，對外煉丹藥企求長生予以否定。他的養生名著《攝生消息論》從精神、意志、飲食、起居、衣著、用藥等多方面指明了攝生之法與機理。其後世門生不僅修建宮觀以祭奉先師，而且一直以行醫施藥而弘道。

歷代既修道、又行醫的著名道醫還有很多，他們都不同程度地促進了中醫養生學的發展。現今流傳和使用的許多治病養生方葯來源於道門，也可以為道教文化對中醫養生思想的影響提供佐證。如細辛、乾薑在道教早期常被用於治療「老不起」、「陽不起」的養生方中。硃砂、雄黃來源於丹道，黃芪、菖蒲過去也是道葯。《雷公炮炙論》中所記載的丹砂的名稱、製法及器皿皆來源於道教煉丹術，該書中所記載的藥物泡炙法，以及現今中藥製備的炮製十七法，例如煨、炒、鍛、煉、制、度、飛、伏、鎊、曝、露等，在很大程度上是汲取了道教煉丹製藥技術與方法形成發展起來的。針灸學現行的許多穴位都帶有濃厚的道教思想。如百會穴，道門認為天腦者，一身之宗，百神之會，故取名百會；又如關元穴，取自《道德經》「玄之又玄，眾妙之門」，古時「玄」與「元」相通，關元穴是古代道教養生家秘守之穴。此外，丹田、命門、玉液等名詞都是和道教共用的。道教中有全真道教派，中醫方劑中有真武湯；中醫方劑還有以道教尊崇的神仙命名的，如三仙丹、八仙湯、神仙太乙膏等。《太平惠民和劑局方》中的「正一丹」、「純陽真人養臟湯」、「濟陰丹」，《景岳全書》中的「太清飲」、「玉女煎」，《聖濟總錄》中的「草還丹」，《洪氏集驗方》中的「還少丹」、「水陸二仙丹」，《葉天士手集秘方》中的「玉泉散」，《外科正宗》中的「玉真散」，以及小青龍湯、九仙散、至寶丹等等方名直接取自道方，就連目前養生方的劑型稱呼膏、丹、丸、散都取自於道教。

2.1 「無為」、「自然」對中醫養生的影響

「無為而治」是道教的經世哲言。就是說，人的行為應該仿效自然、服從自然、順應自然而動，而不應違背自然、破壞自然，人與自然應處於和諧協調的關係之中，這樣人在與自然的交往中，才可保持自然的和諧與生態的平衡，也才能使自己「久視長生」，頤養天年。老子在《道德經》中提出，為人處事、修心養性，都應以自然無為為本，避免有為妄作，如此才能道法自然，無為而治。他說：「是以聖人處無為之事，行不言之教。(《道德經·二章》)」「上德無為，而無以為；下德有為，而有以為。(《道德經·三十八章》)」「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。無為而無不為。(《道德經·四十八章》)」老子論「無為而治」，不僅談養生，也談治國，他說：「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」西漢道學名家嚴君平亦謂：「有為之為有廢無功；無為之為成遂無窮……覽天地之變動，觀萬物之自然，以睹有為亂之首也，無為治之無也。(《道德真經指歸·卷八》)」莊子亦云：「道者，萬物之所由也，庶物失之者死，得之者生，為事逆之則敗，順之則成。」「聖人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大聖不作，觀於天地之謂也。」

當然，道教的「無為」是一種自然無為，絕不是一無所為，不是什麼事都不做。這種「無為」是不妄為，不隨意而為，不違道而為。相反，對於符合道的事情，則必須以有為而為之，必須順乎自然，必須遵循自然進程和規律，必須有利於事物的自然發展和成長。

總之，根據道家的觀點，在自然無為的狀態下，事物就能按照自身的規律順利發展，齊家治國如此，修身養性(命)亦是如此。如果違背自然規律，人為干涉事物的發展進程，結果只會自取其敗。因此，明智的人應該採取無為之道來養生治世。

中醫養生汲取「無為而治」的哲學思想，以「不妄作勞」作為養生的準則，主張人應該根據自然界的客觀規律來保養身體，從而形成了完整系統且有科學意義的養生理論。《素問·上古天真論》曰：「上古之人，知其道者，法於陰陽，和於術數，飲食有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神具，而盡終其天年，度百歲乃去。」提出了「不妄作勞」才可「盡終天年」的養生思想，在其原則和方法上，認為一是要順應自然規律，保持人與自然的和諧，不能逆自然規律而動。二是要注意節制房事。情慾是人之本性，兩性活動是人的本能，正常的性生活有利於人體的健康，然而房事必須有節。若恣情縱慾，房勞過度，便會「耗傷腎精」，動搖根本，導致陰陽失調、早衰及百病叢生。《千金方》曰：「恣情縱慾，命同朝露。」《內經》也告誡人們：「醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務快其心，逆於生樂，故半百而衰也。(《素問·上古天真論》)」故此重視腎精與腎氣的保養，是長生的秘訣之一。三是注意飲食有節。飲食是人類賴以生存，保持健康的重要條件之一，但若飲食不節，暴飲暴食，超過機體的代謝能力，便嚴重損害脾胃，影響健康。《內經》：「飲食自倍，腸胃乃傷。」「內傷脾胃，百病皆生。」四是注意勞逸適度。《內經》反對「過勞」，它告誡人們「勞則氣耗(《素問·舉痛論》)」，「久視傷血，久卧傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋。(《靈樞·九針論》)」認為勞力太過則氣少力衰，精神疲憊；勞心太過，則陰血暗耗，心神失養。因而「過勞」對人體造成的危害不可小視。華佗也認為：「人體欲得勞動，但不當使極爾，動搖則谷氣得消，血脈流通，病不得生。(《三國志·魏書·華佗傳》)」他的弟子吳普，得其「五禽戲」之真傳，「年九十餘」。因而適度活動，則可強筋壯骨，「而盡終其天年，度百歲乃去。」

受《周易》陰陽哲學衍生出的「天人相應」哲學思想的影響，道教從一開始就認為人類必須遵循自然的法則開展活動。老子說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。(《道德經》二十五章)」認為「道」的最根本的規律就是自然，甚至認為「道」就是「自然」。按照道教的理解，「自然」就是自然而然、本然，即事物本身規律的體現，不摻雜任何人為的干預。在道門中人眼中，人與自然是一個統一的整體，自然界是人類生命賴以生存的外在環境，人類作為自然界的產物及其組成部分，當受自然規律的支配與制約。既然人須循「道」，而「道法自然」，所以人類只有順應自然界的變化而變化，才能與天地日月共存，達到頤養天年的最終目的。

中醫養生吸收了道教「道法自然」的哲學思想，提出了自己的「天人合一」、「四氣調神」的養生觀點。《素問·寶命全形論》曰：「人以天地之氣生，四時之法成」、「夫人生於地，懸命於天，天地合氣，命之日人。人能應四時者，天地為之父母；知萬物者，謂之天子。天有陰陽，人有十二節；天有寒暑，人有虛實。能經天地陰陽之化者，不失四時，知十二節之理者，聖智不能欺也。」《內經》在《素問·四氣調神論》中說：春三月為萬物發陳的季節，應「夜卧早起，廣步於庭，被發緩形，以使志生」；夏三月為萬物番秀的季節，應「夜卧早起，無厭於日，使志無怒」；秋三月，其氣容平，應「早卧早起，與雞具興，使志安寧」；冬三月，其氣閉藏，應「早卧晚起，必待日光」，「去寒就溫，無泄皮膚」，「使志若伏若匿。」《內經》還告誡人們要「春夏養陽，秋冬養陰」。在《素問·陰陽應象大論》中還說：「故天有精，地有形，天有八紀(立春、立夏、立秋、立冬、春分、秋分、夏至、冬至)，地有五理(五行化育之理)，故能為萬物之父母。清陽上天，濁陰歸地。是故天地之動靜，神明為之綱紀，故能以生長收藏，終而復始。唯賢人上配天以養頭，下象地以養足，中傍人事以養五臟。」至此我們看到：《內經》的作者根據自然界「春生、夏長、秋收、冬藏」的自然變化規律，提出了「四氣調神」的具體措施，而「四氣調神」的目的又在於保持陽氣的充沛，人體陽氣充沛，則生機活潑，精神煥發，就能達到預防疾病健康長壽的目的。上古真人、至人、聖人、賢人四類養生家便是實踐了「智者之養生，必順四時而適寒暑(《靈樞·本神》)」的諾言，故能「提攜天地，把握陰陽」、「處天地之和」。他們之所以順四時而調神養生，不逆向而行，是深知逆四時的嚴重後果：「逆春氣則少陽不生，肝氣內變；逆夏氣則太陽不長，心氣內洞；逆秋氣則太陽不收，肺氣焦滿；逆冬氣則少陰不藏，腎氣獨沉。(《素問·四氣調神論》)」歷史的經驗，揭示了一條永恆的真理：「陰陽四時者，萬物之終使也，死生之本也，逆之則災害生，從之則苛疾不起。(《素問·四氣調神論》)」可見，中醫養生「四氣調神」的經典哲理，繼承和發揚了道教「道法自然」的哲學思想，幾千年來，一直指導著世人的養生實踐。

2.2 「治未亂」思想對中醫養生的影響

老子日：「其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。(《道德經》六十四章)」這種「為之於未有，治之於未亂」的思想就是居安思危、防患於未然的思想。他還說：「圖難於易；為大於細。天下難事，必作於易(《道德經》六十三章)」，「知不知上，不知知病，是以，聖人不病，以其病病，是以不病(《道德經》七十一章)。」「病病」就是經常害怕有病而先作預防，就可以不病。道教作為重人貴生的一門宗教，認為不論是延年益壽，還是長生成仙，都必須十分注重平時的預防和調養。堅信人的生死性命掌握在自己的手中，只要平時注意攝生和預防，就可以逆轉生命演化之路，復歸到生命的根源上。具有道和醫雙重身份的陶弘景高舉「我命在我不在天」的道教生命哲學大旗，認為人之夭壽、性命長短操之在我，體現的就是一種「為之於未有，治之於未亂」的積極預防思想。他在《養性延命錄》中說：「夫形生愚智，天也；強弱壽夭，人也。天道自然，人道自己。」強調修道之人如果平時加強身心修養，注重生活禁忌，善於運用各種手段進行調理，就能使身心處於良好狀態，防止疾患萌生。

中醫養生汲取道教「為之於未有，治之於未亂」的思想，提出了自己的「治未病」的養生觀。《內經》曰：「聖人不治已病治未病，不治已亂治未亂(《素問·四氣調神論》)。」還說：「知之則強，不知則老，故同出而名異可，智者察同，愚者察異，愚者不足，知者有餘（《素問·陰陽應象大論》）」。這是說，聰明的人在疾病沒有顯露時就發現了問題，而愚者是在病狀充分暴露時才感覺到問題的存在。《內經》還以不要「渴而穿井，鬥而鑄錐」進一步闡明治未病的重要意義。關於治未病，明代張景岳指出：「禍始於微，危因於易，能預此者，謂之治未病，不能預此者，謂之治已病。知命者，其謹於微而已矣。(《類經·攝生類·不治已病治未病》)」還說：「履霜堅冰至，貴在謹於微，此誠醫學之綱領，生命之樞機也」。「履霜，堅冰至」出自《周易》，闡發的也是「見微知著」、「防患未然」的思想。張景岳一語中的，道出了「謹於危」便是「治未病」的關鍵所在。世上任何事物的發生，都有其先兆，所謂「山雨欲來風滿樓」，健康當然也不例外，能將影響身體健康的微兆扼殺在搖籃中，這便是掌握了醫學的綱領、攝生的法則。在「治未病」方面，中醫養生還有其獨具的特色，傳統的針、灸、按摩、葯補均可成為「治未病」的妙計良策。宋代太醫竇材曰：「人於無病時，常灸關元、氣海、命門、中脘，雖未得長生，亦可保百年壽矣。(《扁鵲心書》)」，《內經》、《千金方》亦記針關元、足三里穴均有強身作用。宋代醫家張呆有一名言：「若要安，三里長不幹。」說的是經常按摩足三里，有舒筋活血，促進新陳代謝的養生功能。中醫養生的食療和葯補也可理解為「防微杜漸」以治未病的重要方法。《神農本草經》被列入「上品」的藥物均冠以「輕身益氣，不老延年」之辭。中醫以「為之於未有，治之於未亂」而悟出「防微杜漸」、「治未病」的養生法則，並總結創造出豐富多彩的養生措施，留傳後世並不斷光大，成為中醫養生的一大特色。

2.3 「服食」「服氣辟穀」思想對中醫養生的影響

服食是道教外養的一種重要方式，是在神仙家的神仙信仰和服食成仙思想影響下發展起來的一門方術。服食也稱服餌，是選用礦物、植物或動物類藥物以及食物，經過一定加工、配伍，炮製成丹藥或方劑，通過內服作用於人體，以期達到輕身益氣、延年益壽、長生不死的目的。後來，隨著道教外丹術的日漸衰微，以及肉體不死信仰的動搖，道教服食逐漸轉化為以服食植物類藥物和食物為主，並發展為攝生的重要手段。

在道教創立之前，先秦道家早就認為，世間某些葯食，人食之可以祛病延年，乃至長生不死，食之不當，則引發疾病。隨著道教重人貴生為核心的教義的逐步創立，各門派道士為追求長生不老，修服食之術者日眾。《歷世真仙體道通鑒》卷二十九和三十載，韋節「卜居華山之陽，……餌黃精、白朮、胡麻、茯苓、丹砂、雄黃」；田仕文「常餌服白朮、茯苓，久而有益」；梁諶「廣索丹砂，還而為餌」；馬儉「斷谷服水，餌棗膏、天門(冬)」；尹通「服黃精、雄黃、天門冬數十年，體漸清爽」；王延「唯松餐澗飲，以希真理」；於章「嘯詠林泉，餌黃精、茯苓、山地黃」[27]。這裡記載的都是修服食術的道門名士。入唐以後，道士除服草木葯和金石單味葯外，又多服金石融煉而成的丹藥。此風還普及於上層社會，不少皇帝如太宗、憲宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗，以及許多文士都爭相服食丹藥。但多數丹藥皆有毒，致使很多服食者中毒而死，因此引起很多人的反對。唐以後，外丹術和服食外丹之風逐漸衰落，而服食草木葯和單味金石葯則繼續流傳。道家在追求長生不老的信念驅動下，在實踐中不斷積累起採集、製作和服食長生藥的方術，服食術不斷完善。雖然道教採用服食術欲追求長生不老是不現實的，曾經走入誤區，但在實踐、總結、提煉服食術的過程中，確實為中醫養生提供了一條非常現實有效的途徑。

辟穀又稱「卻谷」、「斷谷」、「絕谷」、「休糧」、「絕粒」，即不食五穀雜糧。道教認為，人食五穀雜糧，要在腸中積結成糞，產生穢氣，阻礙成仙的道路。道教辟穀術可以追溯到秦漢以前。秦漢前禮儀論著《大戴禮記·易本命》日：「食肉者勇敢而悍，食谷者智慧而巧，食氣者神明而壽，不食者不死而神。」這是辟穀術最早的理論根據。《二十二子》記載，春秋時魯國人單豹避世塵居深山，喝溪水，「不衣絲麻，不食谷，行年七十，猶有童子之顏色。」這是史籍所載最早之辟穀實踐者。1973年長沙馬王堆漢墓出土的帛書《去(卻)穀食氣篇》云：「去(卻)谷者食石韋。……首重、足輕，則昫(呴)炊(吹)之，視利止。」是指辟穀時往往產生頭重腳輕四肢乏力的飢餓現象，須用「吹呴」食氣法加以克服，這是現存漢前辟穀服氣術最早的著作。《黃庭內景經》云：「百穀之食土地精，五味外美邪魔腥，臭亂神明胎氣零，那從反老得還嬰？」《抱朴子內篇》云：「欲得長生，腸中當清；欲得不死，腸中無滓。」同時，人體中有三蟲(三屍)，為了清除腸中穢氣，除掉三蟲，必須辟穀。為此，道教創立之後，道士們模仿《莊子·逍遙遊》所描寫的「不食五穀，吸風飲露」的仙人行徑，競相修習辟穀術。《漢武帝外傳》載，東漢方士王真「斷谷二百餘日，肉色光美，徐行及馬，力兼數人」。《後漢書·方術傳》載：「(郝)孟節能含棗核、不食，可至五年十年。」曹植《辯道論》載郗儉善辟穀事，謂曾「躬與之寢處」以試之，「絕谷百日，……行步起居自若也」。曹操所招的方士群中，甘始、左慈、封君達、魯女生等皆行辟穀術。東晉道士葛洪在《抱朴子內篇·雜應》中說：「餘數見斷穀人三年二年者多，皆身輕色好。」並舉出具體例證：三國吳道士石春，在行氣為人治病時，常一月或百日不食，吳景帝聞而疑之，春但求三二升水，如此一年余，春顏色更鮮悅，氣力如故。」又「有馮生者，但單吞氣，斷谷已三年，觀其步險登山，擔一斛許重，終日不倦。」《魏書·釋老志》載，北魏道士寇謙之託言太上老君授以導引辟穀口訣，弟子十餘人皆得其術。又謂東萊道士王道翼隱居韓信山，斷谷四十餘年。《雲笠七簽》卷五載，孫游岳「茹術卻粒，服谷仙丸六十七年，顏彩輕潤，精爽秀潔。」《南史·隱逸傳》載，南嶽道士鄧郁「斷谷三十餘載，唯以澗水服雲母屑，日夜誦大洞經。」陶弘景「善辟穀導引之法，自隱處四十許年，年逾八十而有壯容」。《北史·隱逸傳》稱陳道士徐則「絕粒養性，所資唯松術而已，雖隆冬沍寒，不服棉絮" 。《舊唐書·隱逸傳》載，唐道士潘師正居嵩山二十餘年，「但服松葉飲水而已」。其徒司馬承禎亦傳其辟穀導引服餌之術。《宋史·隱逸傳》載，宋初道士陳傳居武當山九室岩，「服氣辟穀歷二十餘年，但日飲酒數杯」。《宋史·方技傳》載，趙自然辟穀「不食，神氣清爽，每聞火食氣即嘔，唯生果，清泉而已」。柴通玄「年百餘歲，善辟穀長嘯，唯飲酒。」如此等等，說明辟穀術在道門中備受推崇，且效果卓著。

當然，辟穀之士在修鍊此功法時，並非不吃任何東西，只是不吃五穀雜糧罷了。辟穀之士辟穀時，而要兼之於服氣，或服食草木類藥物，或飲符水。「服氣辟穀」即以服氣與辟穀相配合，並以服氣為基礎，通過服氣達到辟穀的目的。有的主張服氣之初，即行辟穀，飢時飲一兩盞胡麻湯，或一兩杯酒，渴時唯飲清水。有的主張服氣之初漸減食物，每日減食一口，遞減至十日而全斷。「服藥辟穀」即用服食藥物以代替穀食，具體藥方甚多，有的取高營養而消化慢的豆、棗、胡麻(芝麻)、栗、酥、及茯苓、黃精、天門冬、術、人蔘、蜂蜜等配伍，製成丸膏，於斷谷後口服一二丸，以代穀食。有的取高營養而難消化之物配方，一頓飽餐後即絕谷，可辟穀很長時間。也有作美食飽餐一頓，再服藥以養所食之物，據說可辟穀三年。還有用草木葯熬煮特定的石子，以石當飯者，或先食甘草、防風、莧實等十幾種草木葯配製成的散劑，然後再吞服石子，這種方法又稱「吞石辟穀法」。辟穀時喝符水以達到不進五穀雜糧的目的，稱為「符水斷谷」。符水通常有兩種，一是道士以手指向水中畫符而成，二是以紙畫符燒成灰燼放在水中攪拌而成。葛洪曾云：「又符水斷谷，雖先令人贏，然宜兼知者，倘卒遇荒年，不及合作藥物，則符水為上矣。」

道教服食辟穀術的創立和發展是與社會的進步和醫藥學的發展密不可分的。在漫長的歷史發展過程中，道門內外都認識到，飲食是人們維持生命活動的基本條件，而人要活得健康愉快，充滿活力和智慧，又不能僅僅滿足於吃飽喝足，還要合理調配飲食結構，保證人體所需的各種營養成分。但在先秦時期，社會上層多喜食肥甘厚味，「膳用牲」並縱酒為樂。針對這種時弊，受道家返樸歸真思想的影響，方士們已意識到多食服甘酒鱧的弊端，稱其為「爛腸之食」，認為食肉雖多不能勝於食氣。所以，一些方士及後來的道士紛紛在飲食上返樸歸真，轉向食用天然植物類食品。現代科學也證實，科學控制飲食是人類長壽的一個重要途徑。

中醫養生之飲食有節與道教服食辟穀的養生方術與思想一脈相承。早在《內經》中就已闡述了食療的有關理論與方法。《素問·五常政大論》說：「谷肉果菜，食養盡之」，最早提出了「食養」的概念。《素問·臟氣法時論》日：「毒藥攻邪，五穀為養，五果為助，五畜為益，五菜為充，氣味合而服之，以補益精氣」，論述了不同的食物在養生保健中的作用。《素問·六節臟象論》說：「五味入口，藏於腸胃，味有所藏，以養五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生。」說明飲食營養不僅滋養形體，而且在此基礎上，使神情自生，精神怡和。調和飲食使精神怡和，也正是道家服食所追求的境界。和道家講求服食之物的清靜一樣，《內經》也強調飲食五味要適當，否則調攝失常，又會傷害人之精氣。《內經》說：「飲食自倍，腸胃乃傷。」《神農本草經》載葯365種，在藥物分類上，首提上、中、下三品分類法，這種三品分類法是我國傳統醫學最早的藥物分類法，它就是沿用了古代服食方士及道教服食門派對服食藥品的分類之法。歷代醫家精求飲食調養之法，使中醫食療成為中醫養生的一大特色。陶弘景在《養性延命錄》中闡述了飲食調養和飲食衛生之道，認為：「百病橫夭，多由飲食，飲食之患過於聲色。聲色可絕之逾年，飲食不可廢之一日。為益亦多，為患亦切。」講的就是合理調配飲食有益身心健康，而暴飲暴食則損壽傷命。所以，在其《養性延命錄》中專辟「食誡」一篇論述飲食衛生之道，諸如「食不欲飽」、「食畢當行」、「飽食勿大語」，謹和酸、苦、甘、辛、咸五味等等。集道家、醫家與一身的孫思邈十分注重食物對養生、防病治病的重要作用。他在《千金要方》卷二六中專門辟出《食治》一門，又在《千金翼方·養性》中辟出《養老食療》專論，對食療法在治病養生中的作用作了專門探討，系統闡述了中醫食療學的思想。他在《備急千金要方·食治》中說：「安身之本，必資於食。救疾之速，必賃於葯。不知食宜者，不足以存生也；不明葯忌者，不能除病也。斯之二事，有靈之所要也，若忽而不學，誠可悲夫！是故食能排邪而安藏腑，悅神爽志以資氣血，若能用食平痾、釋情、遣疾者，可謂良工。長年餌老之奇法，極養生之術也。」[28]孫思邈認為，食物是安身立命之本，生命活動的物質和能量基礎。由於食物營養豐富，又無藥物常有的副作用，能有效地補充體內營養，達到調理臟腑機能、增強體質、祛邪除病的效果。而且食用一些富含營養、味道鮮美的食物，對人來說也是一種生活享受，能使人悅神爽志，有利於身心健康，所以飲食調養是一門重要的養生之術。孫思邈食療養生思想的另一個重要特點就是提倡葯食兩攻，認為將葯療與食療結合使用，往往可收到事半功倍的效果。他的觀點是，食物性平和，又無副作用，而「藥性剛烈，猶若御兵，兵之猛暴，豈容妄發《備急千金要方·食治》)」正因為如此，孫思邈認為用藥要十分謹慎，並告誡人們治療疾病不僅要注重「葯食兩攻」，而且要優先考慮食療。他說：「夫為醫者，當須先洞曉病源，知其所犯，以食治之。食療不愈，然後命葯。」強調不論是治病還是平時調養，在搞清病人的癥狀和病因的基礎上，先用相應的食物進行食療，如果無效，再考慮用藥。這種葯補不如食補，食療無效方可命葯的主張確實值得現世醫師和崇尚養生之術的人們借鑒。在具體的醫療實踐中，他就曾用谷糠預防腳氣病，用赤小豆、烏豆、大豆等治療腳氣，用動物肝臟治療夜盲症，用海帶及動物甲狀腺治療甲狀腺腫大，取得良好療效，為醫界人士所讚頌。他十分重視飲食宜忌，強調「不知食宜者，不足以存生」。對於食宜，提倡「常須少食肉，多食飯及少食菜，並勿食生菜、生米、小豆、陳臭物。勿飲濁酒《備急千金要方·道林養生》」。反對暴飲暴食，提倡少食多餐，他說：「善養性者，先飢而食，先渴而飲。食慾數而少，不欲頓而多，多則難消也。常欲令如飽中飢、飢中飽耳。《備急千金要方·道林養生》」還告誡：「夜勿過醉飽，食勿精思，為勞苦事。」否則致疾生災，其害非淺。他還強調平時養生要慎五味，不要偏嗜。在其「五臟所宜食法」篇中，把《素問》五臟所喜、所宜、所養的食物，加以調劑而具體化，形成了與現代營養衛生學觀點相一致的食譜，可以說，他創製了我國歷史上最早的一個營養食譜。在飲食有節的具體方法上，他還提出，豬、雞、魚、蒜、生米、生肉、生菜、白酒、大醋、大咸等勿食，而輕清甜淡之物、大小麥面、粳米等為佳品。他提出了一系列養老服食葯，如黑芝麻、白蜜、牛乳、豬肚、枸杞根、白羊頭、蹄、肝、脊髓、黃芪、柏子仁等，可隨宜配合成膏滋或蜜丸常服。受孫思邈醫、道雙重身份的影響，道教服食術對中醫食療的影響在他的醫學思想中得到了集中體現。他的系統的食療學思想具有很高的醫療養生價值，奠定了中國傳統食療學的理論基礎，極大地促進了我國食療學的形成和發展。歷史上著名醫家論述食療養生及飲食有節者眾多，如醫聖張仲景在《金匱要略》中也說：「不閑調攝，則疾病競起。」強調飲食要調攝五味，力求有節。明代湖北名醫萬全提出，飲食應「春夏養陽也，濟之以陰。」宜春食涼夏食寒，使陽氣不至於偏勝。「秋冬養陰也，濟之於陽。」宜秋食溫冬食熱，使陰氣不至於偏勝。但無論寒熱之食均宜適度，以「熱無灼灼，寒無滄滄」為宜。

道書對調息方法的記述很多，總體來說，就是以意念控制呼吸吐納或內氣運行，達到疏理氣機，使人體氣血舒暢、臟腑通利的作用。服氣時，均要求凝神凈慮，摶氣致柔，呼吸吐納做到輕、緩、勻、長、深。

道教在堅持「道」的本體地位時，還以「氣」作為生命賴以維持的根源之一。《雲笈七籤》摘引的《元氣論》說：「人與物類，皆稟一元之氣而得生成，生成長養，最尊最貴者，莫過人之氣也。」正是因為「氣」在道門中人眼中十分尊貴，道界才十分重視修鍊服氣之術，這也成為道教「服氣」術的理論基礎。對此，《抱朴子》是這樣論述的：「服藥雖為長生之本，若能兼行氣者，其益甚速，若不能得葯，但行氣而盡其理者，亦得數百歲。……夫人在氣中，氣在人中，自天地至於萬物，無不須氣以養生也。善行氣者，內以養生，外以卻惡。」

調息之法雖然各有門派路徑，但概括起來無非兩大類型，一是服內氣，二是服外氣。所謂「服內氣」，實際上就是通過一定的意念導引，激發內氣運轉，以增進內臟功能。所以，「行氣」這一稱謂，有時又特指「服內氣」。一般的方法是：在夜半之後或者是五更以後，以水漱口，仰卧，伸手足，徐徐吐氣十二次。等到谷氣消盡、心神安靜之時，即忘情閉氣，將心念貫注於下丹田氣海之中，寂然不動；咽氣三兩次便閉氣，彷彿將心「送入」丹田，漸漸感覺丹田內有聲音鳴響，即將心念移入氣海。堅持一會兒，即開口徐徐吐氣，又閉口咽氣。如此反覆二三十次，當感到「氣飽」的時候，就冥心忘情，消息萬慮。久而久之，感覺口中津液甘香，「食」即有味道，這就是內氣運行的氣象。與「服內氣」相對應的是「服外氣」，這裡所講的「外氣」，是指身體以外的自然之氣。當然自然之氣也不是隨意可服的，因自然之氣有的對人身體健康有利，有的對人身體健康有害。道教「服外氣」是服的對人體有利的氣又叫「生氣」，而那些對人有害的氣即「死氣」是不可服的。所以，道教服外氣對周圍環境是有嚴格要求的，必須選擇適宜的時辰、場合等。不過在實際練養過程中，往往將服內氣與服外氣結合起來，達到內外溝通，天人感應的效果。

「胎息」是服氣的一個特殊技法，也是服氣的最高境界。或稱「臍呼吸」、「丹田呼吸」。所謂胎息，就是指如嬰兒在母胎中呼吸一樣，主觀上不用口鼻呼吸，而體會呼吸似在臍部進行，其動作類似於我們日常所說的腹式呼吸。胎息所服之氣主要為內氣。《太清調氣經》說：「胎息者，如嬰兒在母腹中十個月，不食而能長養成就，骨細筋柔，握固守一」者。《延陵先生集新舊服氣經·修養大略》說：「人能依嬰兒在母腹中自服內氣，握固守一，是名曰胎息。」道教認為，進入不用口鼻呼吸而真氣在體內運行，返還到嬰兒在母胎中之胎息狀態時，就能返本歸元，長生不死。所以，道教認為胎息是服氣進入較高階段，修道達到較高境界的標誌之一。《抱朴子·釋滯篇》曰：「得胎息者，能不以口鼻噓吸，如在胞胎之中，則道成矣。」

歷代道士中，有不少人通過服氣煉養，積累了豐富的經驗，取得了明顯的延年益壽的效果。這裡茲取唐代高道司馬承禎為例。司馬承禎是唐代上清派的代表，而上清派是十分重視服氣煉養的。他寫有著名的《服氣精義論》和《導引論》，其摸索出的一套服氣方法，給後世以很大啟迪。他認為：「凡服氣，皆取天景明澄之時為好。若恆風雨晦霧之時，皆不可引吸外氣。但入密室，閉服內氣，加以諸葯也。」至於具體方法，他有這樣的論述：「安坐定息，乃西首而卧，床須厚暖，所覆適溫，自得，稍暖為佳，腰腳已下左右宜暖，其枕宜令低下，與背高下平，使頭頸順身平直，解身中衣帶，令闊展，兩手離身三寸，仍握固，兩腳相去五六寸，且徐吐氣，息令調。然後想之東方初耀之氣，共日光合丹於流暉，引此景而來至於面前，乃以鼻微引吸，而咽之。咽之三，乃入肺中。徐徐吐氣，入氣有緩急，宜在任性調息，必不得頓引，至極則氣粗，粗則致損。」「引咽之三，若氣息長，加至五六咽，得七尤佳。如此，以覺肺間大滿為度，且停咽，乃閉氣，存肺中之氣，隨兩肩入臂至手握中入，存下入於胃，至兩腎中，隨髀至兩腳心中，覺皮肉間習習如蟲行為度。訖，任微喘息少時，待喘息調，依法引導送之，覺手足潤溫和調暢為度。是以必須先四肢，然後入腹，即氣自然流宣也。此後不復須存在肺，直引氣入大腸、小腸中，鳴轉通流臍下為度，應如此，以腸中飽滿乃止。則豎兩膝，急握固閉氣，鼓腹九度，就鼓中仍存其氣散入諸體，閉之欲極，徐徐吐之，慎勿長。若氣急，稍稍並引而吐之若覺腹中闊，此一極則止，如腹猶滿急，但閉氣鼓之。訖，舒腳，以手摩面，將胸心而下數十度，並摩腹繞臍，手十數度，展腳趾向上，反偃數度，乃放手縱體，忘心遺形，良久，待氣息關節調平，訖，乃起。若有汗，以粉摩拭頭面頸項。平坐，稍動搖關節，體和如常，可起動。其中隨時消息，觸類多方，既不雲煩述，善以意調適之。」他對於服氣的論述還很多，但其方法簡單易行，並將服氣術總結為五個步驟、七個階段。五個步驟為：「一曰齋戒，二日安處，三曰存想，四日坐忘，五曰神解。」七個階段為：「一、舉動順時容色和悅；二、夙疾普消身心清爽；三、填補天傷還元復命；四、延數千歲名曰仙人；五、鍊形為氣名日曰真人；六、鍊氣成神名曰神人；七、煉神合道名曰至人。」這些總結十分簡潔、明了、易學。

2.4「導引」思想對中醫養生的影響

「導引」又稱「道引」，就是用意念以自力引動肢體運動，以使內氣順暢、氣血平和，達到強身健體之目的。導引為道教方術中的動功範疇，但又與現代純粹肢體運動的體操等體育鍛煉方法有根本的不同，因為它在肢體運動的同時，必須伴有行氣、存思守一等方術，這也是筆者將服氣與導引歸入同一節進行論述的原因。《雲笈七籤》卷三十六《雲鑒導引法》說：「導引之道，務於祥和，仰安徐，屈伸自有節。」即是說，導引之時，首先精神上必須祥和，身體俯仰之時，也要不徐不疾，肢體伸曲時，也必須有節奏和節制。

《莊子·刻意》中記載：「吹呵呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣，此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。」《神仙傳》、《淮南子》、《楚辭》中都記載了彭祖、王喬、赤松子等神仙方士導引行氣的事迹。歷代道士對導引的論述也很多。唐代道士成玄英云：「導引神氣，以養形魄，延年之道，駐形之術。」晉人李頤云：「導氣令和，引體令柔。」等等。對於導引術的養生療病作用，道士們早有深刻認識。《抱朴子》曰：「一則以調營衛，二則以消谷水。三則以排卻風邪，四者以長進血氣。故老君日：天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出。言人導引動搖，而人之精神益盛也。導引於外，而病癒於內，亦如針艾攻其榮俞之源，而眾患自除於流末也。」

歷代道士創立了很多具體的導引之術。漢末三國時期著名的道醫華佗創立的五禽戲就是導引之術。他認為：「人體欲得勞動，但不使極耳。動搖則谷氣得消，血脈流通，病不得生，譬猶戶樞，不朽是也(《三國志·華佗傳》)。」根據「流水不腐、戶樞不蠹」的認識，他沿著《淮南子·精神訓》中所講的模擬熊、鳥、虎、猿、鶴之動作思路，編製了一套模擬虎、鹿、熊、猿、鶴五種動物的動作套路，因簡便實用，流傳甚廣，起到了很好的養生保健效果。五禽戲的重要特點就是仿生性，體現了先民向動物學習的思想認識。除此之外，還有諸多導引功法，如太極拳、八段錦、四段錦、石景按摩法、左右開弓法、老子按摩法、赤風髓六十四式、易筋面功法、易筋身功法、易筋腹功法、易筋背功法、易筋手功法、易筋口功法、易筋舌功法、易筋齒功法、易筋腰功法、易筋腎功法，等等。各種功法具有不同的煉養針對性，也具有不同的功能，但有一點是共同的，即通過一系列的動作來集中意念，調動人體陰陽氣血的運行，以達到煉養的目的。

《素問·上古天真論》將中醫養生的主要原則和方法總結為「法於陰陽，和於術數，飲食有節，起居有常，不妄作勞」，其中，十分強調「和於術數」在養生保健中的重要作用。「和」即中和、適中，含有適當應用之意；「術數」，這裡特指養生的方法和技巧。中醫養生不僅有自己的一套完善的理論，而且總結出一套實用有效的養生方法和技巧。中醫養生之「術數」受道教煉養方術影響是十分深刻的。在《素問·異法方宜論》中，就有慢性病調養宜用「導引按蹺」的記載。中醫養生技法眾多，流傳至今的各種方法中，氣功類方法是與道教服氣導引之術最相似的，實際上，道教服氣導引就是目前氣功術尤其是動功類健身氣功的源流。健身氣功是以熊經鳥伸的身體運動，伴以吹呵呼吸的調息練習和似守非守、綿綿若存的意念活動，通過自我鍛煉達到強身健體目的功法，這種功法不僅採納了道教的服氣吐納之術，也應用了意念守一和導引之術。健身氣功的門派很多，方法各異，但基本的原則是一致的，即以意念引導肢體運動，注重氣息的調和。在太極拳、大雁功、鶴翔樁氣功等眾多經典功法中，太極拳是直接起源於道教，流傳最久，倍受推崇的功法。它結合了導引、吐納之術和中醫經絡學說，以陰陽五行學說、太極八卦等理論為哲學基礎，功法套路始終處於運動之中，動作銜接緊密，勁斷意不斷，勢斷意相連，拳勢如春蠶吐絲綿綿不斷，如江水之流滔滔不絕。它強調對立統一，將剛柔、虛實、動靜、快慢、開合、曲伸等動作巧妙結合。它以「棚、擠、按、探、捌、肘、靠、進、退、顧、盼、定」等為基本方法，在運動中，要求靜心用意，以意識引導動作，動作與呼吸緊密配合，呼吸要平穩，深勻自然，動作要中正安舒，柔和緩慢，身體保持疏鬆自然，不偏不倚，動作綿綿不斷，輕柔自然，圓活不滯，不浮不僵，以靜制動，以柔克剛，避實擊虛。這一獨特的養生保健功法盛行千年，並不斷完善，不僅國人習煉，而且風靡海外。

歷史上，中醫養生名家從未停止過對中醫養生「術數」的探討，代不乏人，代有創新。精於服氣導引的中醫名家除前方所述的華佗之外，還有如葛洪、陶弘景、巢元方、孫思遂、張仲景等等。他們所創製的理論和方法中，一個共同的特點就是強調動靜適宜，自然調息，神形兼顧，內外俱練，動於外而靜於內。孫思邈在《千金要方》中說：「養性之道，常欲小勞，但莫大疲及強所不能堪有。」張仲景在《金匾·臟腑經絡先後病脈證第一》中論述「導引、吐納」，認為「不令邪氣干忤經絡」，「房室勿令竭之，服食節其冷熱苦酸辛甘，不遺形體有衰」，等等。陶弘景著有《導引養生圖》、《養性延命錄》等。其《養性延命錄》共有六篇，「服氣療病篇第四」、「導引按摩篇第五」就占其中兩篇。他是十分注重形神兼養、動靜結合、眾術合修的一位醫家，認為形神相依，主張清心寡欲以養神，導引運動以養形。

2.5 「祝由」思想對中醫養生的影響

「祝由」從字面上理解，祝從口，有訴說之意；由，從也，有原由之意。「祝由」即向神明敘說事由，祈求神明諒解、保佑。被醫界援用，即向神明敘說疾病發生的原因，祈求神明保佑，祛病禳災。

「符咒」是符籙和咒語的合稱。「符」是指用硃筆或墨筆所畫的一種點線合用、字圖相兼、且以屈曲筆畫為主的神秘形象。在道門中人眼中，它是人與神溝通的憑證信物，具備驅使鬼神、治病禳災等眾多功能。用紅筆書寫者為「文符」，法力較為柔和，用黑筆書寫者為「武符」，法力較為強硬。「籙」主要用以記載道士的姓名、道號、師承和道階，用以書寫天神名冊，記載天神的名諱、職能等。由於符和籙的書寫方式、性質、功能大體相似，後來，道門中人遂將其合為一類，統稱符籙。「咒」通「祝」，是指一些被認為對鬼神、自然事物、社會現象有神秘感應或禁令性質的語句。道士在念咒語時，力圖通過聲音的振動傳播信息，從而與天神感應而使之顯靈，希望通過這種活動能夠導致心目中有一種美善境界產生，或者促使某種已發生或將發生的惡果消失。因為咒語和符籙常常結合使用，道門中人施行法術時，或以咒語為主，兼之符籙，或以符籙為主，兼之咒語，所以咒語和符籙常常合稱為符咒。道士在行祝由之法時，一般都是通過符咒的形式完成的，所以祝由符咒又常結合在一起使用。

道教祝由符咒起源於古時巫術或巫醫，據說該術最早是由苗父創始的。在中醫典籍《說宛·辨物》中是這樣記載的：「上古之為醫者，日苗父。苗父之為醫也，以管為席，以芻為狗，北面而祝，發十言耳，諸扶而來者，輿而來者，皆平復如故。」文中說的是，苗父用草織成當狗，作為祈禱之祭物，面向北方祝說了十句咒語，病人立刻康復如初。

道教援用古代巫術的祝由符咒之法，除用以祈福禳災外，主要也是用來為人治病的。從現代醫學角度來看，這種治病方法就是一種心理療法。道士在書符念咒的過程中，步罡踏斗，披髮仗劍，口中念念有詞，手舉一杯水，手指書符或者焚燒書符後的符灰溶於水製成的符水，表現得極為虔誠、威嚴，對病人的心理情緒有極大的感染和調攝作用。道門在運用符咒進行治病時，十分強調病人首先要對符咒充滿信心，要信賴符咒的神力，也就是說，病人在求符時一定要誠心誠意，不能將信將疑。認為只有病人深信符咒，才能收到良好的醫療效果，這正是和現代心理醫學相合拍的。《祝由醫學十三科》一開篇就申明：「太上誡語：不誠不敬者不治，毀謗天醫者不治，疑信不決者不治，符咒不合、不全者不治。」在另一本論述祝由的典籍《祝由科諸符秘卷》中也說：「祝由者，祝病之原，由之禮也，此科全在誠、敬。可以感格神明，……既祝其病後誠而信，則天醫自降。每於夜半之時，或符水，或藥石，或吹噓，或推拿，其病自愈。」早期道教的一大派別太平道至所以能在民間興起，就是採用符水咒說為人治病，以此來吸引貧民入道的，《後漢書》有記載：「初，鋸鹿人張角自稱大賢良師，奉事黃老道，畜養弟子，跪拜首過，符水咒說以療病，病者頗愈，百姓信向之。」張角三兄弟利用東漢時期政治、經濟、信仰等方面的空前危機，尤其是抓住當時疾病肆虐的時機，推行祝由之道。該派道士「師持九節杖，為符祝，教病人叩頭思過，因以符水飲之。」就是用九節杖作為法器，讓病人叩頭思過，並用施咒的水或符灰製成的符水給病人吞服。這種方術在太平道尊奉的經典《太平經》中被描述為「丹書吞字」、「神祝」除疾。太平道以病人接受符咒治療後能否痊癒作為入道的標準，這樣病人就必須深信符咒之術。所以，祝由符咒在一定程度上促使了太平道的興盛。

道教祝由的心理治療作用是通過多種途徑實現的。除要求病人「誠、敬」之外，還採用多種形式對病人進行安慰治療。道士在念咒語時，字數、音節、排比和快慢都很有講求，具有朗朗上口、抑揚頓挫、高低起伏的韻律，這種韻律確實可對病人起到安慰作用，如果再配以舒緩的道教音樂，治療效果會更加明顯。例如，在《祝由科諸符秘卷》記載有治痢疾符，咒語為：「奪赤那兜吒攝，烏部光明真攝。」用符方法為：「赤痢甘草湯(下)，白痢乾薑湯(下)，赤白烏梅湯(下)，噤口痢石榴皮煎湯(下)」。胎產科的治經候不調疼痛符，咒語為：「茲部吒尼通化攝，呼定真利定喃攝。」用符方法為：「用當歸煮酒服。」小兒科的治小兒喘嗽腸疼符，咒語為：「唵尊利南真光部攝，唵尊吒利般應吒攝。」如此等等，這些咒語節律性都很強，聽起來朗朗上口。有的道士在祝由過程中，披頭散髮，手舞足蹈，做出各種怪誕的動作，深深吸收著病人的注意力，有時怪誕的動作甚至讓病人忍俊不禁，可以使病人得到很大程度的放鬆。道門在施符念咒的過程中，還要求病人入靜室，存思安心，進行精神、心理上的「沐浴」，有時又讓病人向神明祝禱述說病由，病人的情緒可以得到宣洩。通過這些手段，病人從心理上清除各種雜念和妄想，排除焦慮、緊張、憂鬱等不良情緒，體內的臟腑經絡之氣血調暢，自然就會產生一定的治療作用。

祝由產生的治療作用，很大程度上與心理暗示有關。施行祝由之術的道士，有時指著一幅鬼符，有時指著其實並未摻雜其它任何成份的符水，口中念念有詞，好像是在和神靈對話。為了強化符咒的威力，有的咒語還仿用詔書的公文格式，如用「敕令……急急如律令」作為咒語、符文的開頭和結尾，這種格式使符咒增添了幾分皇權至高無上的威嚴。如《祝由科諸符秘卷》記載外科的治療瘡惡症符，咒語為：「噸帝供靈喃多婆攝，噸烏部喃味達哆攝。」治小兒惡瘡符，咒語為：「唵帝飄隆通利攝，唵帝時婆叱那般攝。」當病人聽到這些咒語，便相信符咒是天界神靈秘授之物，在潛意識裡樹立符咒的神力，增強戰勝疾病的信心。在道教醫用符咒中，還有一類是專門用於請天醫的。在《道法會元》中有這樣的記載：「符者，天地之真信。人皆假之以朱墨紙，吾獨謂一點靈光，通天徹地，精神所寓。」認為用符過程就是「以我之精合天地萬物之精，以我之神合天地萬物之神。精精相附，神神相依，所以假尺寸之紙號召鬼神，鬼神不得不對。」在他們眼中，符咒能夠交感人神，是人與神進行交通、感應的媒介和中樞。這些認識以及施行的法術，進一步增加了符咒的神秘色彩，對於那些誠心的病人來說，其心理暗示作用是很強的。實際上，在現今的心理療法中，很多都是通過暗示和安慰起作用的，如口服安慰劑，象徵性的微創手術等。

道教在採用帶有宗教色彩的祝由符咒治病時，並不排斥藥物、針灸等療法，而是將符咒治病術與藥物療法相結合，以期發揮更大的作用，後世有人批判道教祝由只是一種巫術，而且排斥藥物療法，這完全是一種誤解。道門自己也認為，符咒治病主要是針對病情不能為常規湯藥、針灸治癒的情況下，所採取的一種補充救療措施。這種先醫藥、後符咒的治療原則後來成為官方太醫署選擇、施行符咒治療術的準則。《祝由十三科》日：「太古先賢治傳醫家十三科，內有祝由科，乃軒轅氏秘制章符，以制男女大小諸般疾病。凡醫藥，針灸所不及者，以此佐治，無不投之立效，並能驅邪縛魅。病者對天祝告其由，故名曰祝由科。昔神農嘗百草以治病，岐伯因病以制方，黃帝深原五行，詳察五臟，內因外因之感，人邪已邪之觸。慮病者一時不得其葯，醫者又未能詳乎脈理以致病因葯深，又或不能辦參苓，更慮學道者不能廣修藥品以救沉菏。因仰觀天文，俯究人理，告於羲農，立為此法。」文中不僅論述了立祝由之法的緣由，而且也強調了該法是因「醫藥、針灸所不及」而後設立的，並不一味誇大祝由術的作用。

中醫養生借用道教祝由符咒之術由來已久。中醫養生採用的心理治療方法，中醫稱之為「意療」，在《遼史》中就曾提到：「心有蓄熱，非葯所能攻，當以意療」。中醫意療在很大程度上受到了道教祝由符咒的影響。《黃帝內經》對運用祝由治病是這樣記述的：「黃帝問曰：余聞古之治病，惟其移精變氣。可祝由而已。」唐代王冰在為《內經》作注時也說：「祝說病由，不勞針石而已。」說明中醫很早就十分推崇祝由治病之術。唐代名醫孫思邀在養生療疾的過程中善用五法，其中就有符咒之法。他所倡導的五法「有湯藥焉，有針灸焉，有禁咒焉，有符印焉，有導引焉。斯之五法，皆救急之術《千金翼方》」，強調這五法都是療疾養生之術，反對偏執一法，曰：「方今醫者，學不稽古，識悟非深，各承家技，便為洞達，自負其長，競稱彼短。由斯對執。《千金翼方》」明代大醫家張介賓在《類經》十二卷《論治類》中就專列有「祝由」一節，云：「祝由者，即符咒禁禳之法，用符咒以治病，謂非鬼神而何？……既得其本，則治有其法，故察其惡，察其慕，察其勝，察其所從生，則祝無不效矣。」他還從形神關係的角度，分析了祝由治病的心理醫療機制，認為祝由治病主要是對情志疾病有效，認為「諸如此類，皆鬼從心生，而實非鬼神所為，故曰似鬼神也。然鬼既在心，則誠有難以藥石奏效，而非祝由不可者矣。《類經》」他所說的「鬼從心生」，就是指的情志疾病。治療這類疾病，首先要查明導致疾病產生的原因，然後有針對性的加以疏導排解，消除病人心理上的疑慮和產生疾病的不正常心理因素。清代溫病學家吳鞠通在記述他運用祝由一法時說：「吾謂凡治內傷者，必先祝由，詳告以病人之所由，使病人知之，而不敢再犯，又必細體變風變雅，曲察勞人思婦之隱情，婉言以開導之，庄言以振驚之，危言以悚懼之，必使之心悅誠服，而後可以奏效如神。」可見其將祝由之術發揮得淋漓盡致。金元四大家之一張叢正，受祝由符咒之術的啟發，善用心理療法，治療情志病人每每湊效。他指出：「悲可以治怒，以愴惻苦楚之言感之。喜可以治悲，以謔浪褻狎之言娛之。恐可以勝喜，以恐懼死亡之言怖之。怒可以治思，以污辱欺罔之言觸之。思可以治恐，以慮彼志此之言奪之《儒門事親》」。如他治療一位悲傷過度，以至心下結塊痛不止的病人，假借祝由符咒之術，雜以狂言戲謔，引得病人大笑不止，一、二日後心下結散而愈。元代著名醫學家朱震亨指出：「五志之火，因七情而起，郁而成痰，故為癲痛狂妄之證，宜以人事制之，非藥石所能療也，須診察其由以平之。怒傷於肝者，為狂為痛，以憂勝之，以恐解之。喜傷於心者，為癲為病，以恐勝之，以怒解之。憂傷於肺者，為癇為癲，以喜勝之，以思解之。思傷於脾者，為病為癲為狂，以怒勝之，以喜解之。恐傷於腎者，為癲為痛，以思勝之，以憂解之；悲傷於心胞者，為癇，以恐勝之，以怒解之。」這段話就指出了因情志導致的癲、癇、狂證，採取以情勝情療法治療的基本原則。

不過需要說明的是，道教符咒治病術的心理治療作用是毋庸置疑的，但其包含的藥物治療作用也客觀上增加了治療效果。如道教常用桃木製作道符，稱桃符，並將桃符視為重要的辟邪之物。現代醫藥已證實，桃樹的仁、枝、葉、花皆可入葯，其中含有多種殺菌的有效成份，具有一定的消毒防疾作用，桃符焚燒後製成的符灰、符水的醫療效果也就不足為奇了。道教書符的最常用顏料是硃砂，而硃砂本身就有鎮心安神、清熱解毒的功效，因其中含有汞的成分。書符用的黃紙是專用薑黃染色製成的，而薑黃又具有行氣破瘀，通經止痛的效果。有時，書符的顏料中還加有珍珠、麝香等藥用成分，所以，對道教符咒治病術應從多個角度進行認識。

2.6 「虛無」「內丹」思想對中醫養生的影響

恬淡清靜、致虛無為是道教哲學思想的重要內容，也是道教養生修身的基本要求，即通過虛靜養神以達到頤養天年的目的。何為虛靜，心中無物曰虛，意中無念日靜。著名道家及養生家管仲在《管子·心術上》中說：「虛而無形之謂道」、「動則失位，靜乃自得」。與管仲同一時期形成的道教宋尹學派也主張以虛、靜方式來修心，認為只有「虛」才能夠得「道」，要「虛」，就必須去「欲」、去「知」，認為將「得道」的含義解釋為「愛身」、「命乃長久」，這就是現今的「養生」的含義。老子在《道德經》中談養生方法時強調要「去甚，去奢，去泰(《道德經》二十九章)」，主張「少私寡慾(《道德經》十九章)」，所謂「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽(《道德經》十二章)」，「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得(《道德經》四十六章)」，主張清靜養神以養生。

莊子在告誡世人對待功名利祿時要「不為物役」、「不為物累」，在其《莊子·山木》中說「物物而不物於物」，即讓人主宰「物」，而不讓「物」支配人，要追求「無功」「無名」的恬淡虛無境界。在《莊子·在宥》中說：「無視無聽，抱神以靜，形將自正；必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可長生；目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。」這一虛靜養神的理論與中醫「精神內守」的養生理論有異曲同工之妙。

杜光庭在其《道德真經廣聖義》中說：「道者，虛無之稱也。以虛無而能開通於物，故稱曰道無不通也，無不由也。若處於有則為物滯礙，不可常通。道既虛無為體，無則不為滯礙，言萬物皆由之而通。」

道教經典之一《黃庭經》的養生修道觀也認為，不論採取什麼養生之術，都必須保持恬淡虛無，並把恬淡虛無解釋為兩個方面，一是要居於安靜虛寂之地，能免除外界干擾，二是要保持平靜的心境，做到恬淡無為無私無欲，拋去一切私心雜念和主觀妄想。它對恬淡虛無以養生作了如下論述：「虛無自然道之固，物有自然道不煩，垂拱無為身體安，虛無之居在幃間，寂寞廓然口不言，修和獨立真人宮，恬淡無欲游德園，清靜香潔玉女前，修德明達神之門。」強調養生者必須遵從自然之道，恪守無為，保持虛靜，獨守寂寞，恬淡無欲，心靜如水，口不妄言，不圖私慾，棄捐世俗，必然會清靜香潔，心達志通，自得歡樂，身體安康，益壽延年。

道門中人認為，人體雖然是形(精)、氣、神的統一體，但形氣只是人存在的基本條件，神才是人體的主宰，所以養生也自然應以養神為主。人之妄為皆因慾念而起，慾念一起則心動，心動則意動，意動則神動，神動則氣動，氣動則形動，形、氣、神動則必然神馳於外，氣散於中，精耗於內，健康為之受損。要避免這一狀況，則只有虛其心，靜其神，心清神靜，根本堅固，形神相親，則可長生久視。道典《雲笈七籤》中的《玉清秘錄》云：「夫神者君也，氣者人也。心神動則精搖，精搖則使形不安。若三事各令清靜無為則萬事自安也。」其中的《七部連要·連珠》亦曰：「神靜而心和，心和而形全，神躁則心蕩，心蕩則形傷。將全其形，先在理神。故恬和養神則自安於內，清虛棲心則不誘於外也。」

如何做到恬淡虛靜？道教認為，一是要避免對感官的過度刺激。老子說：「塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。《道德經·五十二章》)"意思是說，堵塞慾望的孔，關閉慾望的門，便終身沒有煩勞。打開慾望的門，辦成不該做的事，便終身無可救藥。對這一認識，《道樞》亦云：「夫耳耽淫聲，目好美色，口嗜滋味，則五臟搖動而不定，血氣流蕩而不安，精神飛馳而不守。於是正氣散而濕邪之氣乘之以生疾矣。」二是要清除內心的雜念，抑制和消除各種慾望。因為心中有物，意念受其牽掛，則心神不寧。《通玄真經》有「九守」之說，謂守虛、守無、守平、守易、守清、守真、守靜、守法、守弱。全真道創始人王重陽亦曰：「凡人修道，先須依此一十二個字，斷：酒、色、財、氣、攀緣、愛念、憂愁、思慮。《重陽教化集·化丹陽》」《玄綱論上篇明道德·性情章第五》云：「故君子黜嗜欲，隳聰明，視無色，聽無聲，恬淡純粹，體和神清，虛夷忘身，乃合至精，此所謂返我之宗，復與道同。」

「守一」、「存思」是道教進行心靈調控、排除煩惱、集中注意力的煉養法門。《道德經》第十章曰：「載營魄抱一，能無離呼？」這裡的「抱一」就是指魂魄相守為一的意思，可以說，這是道教「守一」的理論淵源。《莊子》繼承和發揚了老子的「抱一」思想。《莊子·刻意》云：「純素之道，唯神是守，守而勿失，與神為一」。《莊子·在宥》云：「目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。……我守其一，以處其和，故我修身千二百餘歲矣，吾形未嘗衰。」《太平經》在《莊子·在宥》的啟發下，充分闡述了「守一」的功能妙用，認為「守一」可以度世，可以消災，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可以不窮困，可以治病，可以長生，可以久視。道教守一的內容不一，但其基本旨趣卻是一致的，這就是「以一念代萬念」。在守的過程中，道門中人有許多講究。一方面要選擇環境，設立靜室，避喧嘩之聲，喜良好採光，並且通風；另一方面則要求調心，控制情感活動，排除憂慮，然後才能進入「守一」的具體修持。從本質上看，守一就是一種意念集中的方法，長久練習，可以使人培養起控制自身情緒的能力，排除干擾，使心情處於平靜，從而有益於健康。

「存思」與「守一」同屬於意念修持的法門，只不過守一比較單純，只要求形神相抱而已，而存思則是引導自身的意念集中於某處。《雲笈七籤》所載的《老君存思圖十八篇》是這樣論述存思在修道中的重要性和機理的：「師曰：修身濟物，要在存思。存思不精，漫瀾無感。……是故為學之基，以存思為首。存思之功，以五藏為盛。藏者何也？藏也。潛神隱智，不炫耀也。智顯欲動，動欲日耀。耀之則敗，隱之則成。光而不耀，智靜神凝，除欲中凈，如玉山內明，得斯時理，久視長生也。」至於存思的部位可以不同，《黃庭內景經·至道章第七》就這樣記述了面部存思之法：「至道不煩訣存真，泥丸百節皆有神。發神蒼華字太元，腦神精根字泥丸；眼神明上字英玄，鼻神玉壟字靈堅；耳神空閑字幽田，舌神通命字正倫；齒神齶峰字羅千，一面之神宗泥丸；泥丸九真皆有房，方圓一寸處此中；同服紫衣飛羅裳，但思一部壽無窮。非各別住居腦中，列位次坐向外方，所存在心自相當。」存思術基本上有三種類型。一是存思身中景，即所謂觀內景，這種類型所出現的景觀往往以體內之神的形象為主，通過體內神的存思而達到對臟腑的察照和調。二是存思體外景物，如日月星辰、大地、河流、雲彩等等都是存思的對象。當然，道教存思外景，更多的是一種宗教境界的想像，諸如神仙勝景以及仙人遨遊天宮等等場面。三是體內與體外諸景觀之存思相結合。存思術雖然有許多神秘的內容，但在客觀上對人的精神是有一定的調節作用的。因為存思法既可以使注意力集中，也可以使注意力得到轉移。我們知道，人的注意力不能渙散，但也不能長期地過度緊張。在渙散的時候可以通過景觀的存思方式使之重新集中起來；在精神長期或過度緊張的時候，也可以通過存思內外景觀，使注意力轉移，從而放鬆精神，消除大腦疲勞，維護和促進人體健康。

金丹大道實際上包括了外丹煉製和內丹修鍊兩個方面。當外丹的弊端日漸顯現，道家認識到外丹術是一個誤區之後，從五代北宋開始，道教練丹之術逐漸轉向內丹。「所謂內者，自性法身，本來具足，不假於外，自然之真(《原陽子法語》卷上)」。「內」可以理解為「體內天然具備」，丹者，葯也。道界認為內丹就是指經過特定的修鍊在人體內形成的精、氣、神三者的結合物，實際上它是一種特殊的精、氣、神高度統一的狀態或境界，可以提升人的生命狀態，使人青春煥發，智慧洞開，生命延長。內丹理論的核心就是對老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物」思想的逆嚮應用，認為「順以成人，逆以成仙」，並認為煉精化氣，合三(精氣神)為二(氣神)，鍊氣化神，合二為一(神)，煉神還虛，歸於無極 (道)，以至重返本源、長生久視。內丹修鍊的四個基本步驟也是按照這個程序來完成的，即煉已築基，煉精化氣，鍊氣化神，煉神還虛。煉已築基是內丹修鍊的入門功夫，就是首先調整自己的行為，回收外散的意識，使人達到精滿氣足神旺三全，為進一步的精、氣、神的修鍊提供條件。最常用的方法是先意守呼吸，即「調息」，待意守呼吸完成到一定程度後就可以把意守放在丹田。當人體達到「心中無物則虛，不為物擾則靜」的虛無境界時，人的意念也就真正回到了意識本身，此時就可以對意識起到調養作用。煉精化氣就是在精滿、氣足、神旺的基礎上，修鍊元精以生髮元氣。鍊氣化神就是在煉精化氣的基礎上，將氣與神合煉，使氣歸入神中，而煉就純陽之神。煉精化氣和鍊氣化神實際上就是一個導引行氣的過程。煉神還虛是內丹修鍊的最高階段，在這一階段，機體可以在意識的主導下達到形、氣、神的協調一致，可以對人的生理過程進行一定程度的控制。就像外丹煉製一樣，內丹修鍊也是需要爐鼎、藥物和火候等條件的。內丹術是以丹田為爐鼎，以精氣神為藥物，以調息與用意為火候。可見，道教內丹真是一門性命兼修的高深藝術。它重視精、氣、神對維持生命的重要作用，重視三者的調和。可以說，內丹修鍊是道教養生的最高成就，也是道教養生區別於醫學保健和其他各家養生術的根本標誌。

中醫養生沿用道教恬淡虛無的哲學思想，借鑒「守一存思」、「內丹修鍊」的煉養方術，強調養生必須做到「精神內守」，強調內心虛靜作為內因在養生中的重要作用，所謂「精神內傷，身必敗亡」、「正氣存內，邪不可干。」《素問·上古天真論》曰：「夫上古聖人之教下也，皆謂之虛邪賊風，避之有時，恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所願。故美其食，任其服，樂其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以嗜欲不能勞其目，淫邪不能惑其心，愚智賢不肖不懼於物，故合於道。」三國時期魏人嵇康在其《養生論》中說：「君子知形恃神以立，神須形以存。故修性以保神，安心以全身。又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裡俱濟也。」又說：「清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也；識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。……曠然無憂患，寂然無思慮。……無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足，遺生而後身存。若此以往，庶可與羨門比壽，王喬爭年，何為其無有哉！」李東垣在《省言箴》中說：「積氣以成精，積精以全神」，只有精充、氣足、神全，才能健康長壽。「得神而昌，失神而亡」是歷代醫家重視養神的一句名言，還有「太上養神，其次養形」之說。《青囊秘錄》在論述調養精氣神時說：「夫形者神之舍也，而精者氣之宅也，舍壞則神盪，宅動則氣散，神盪則氣散而疲。昏疲之身心，即疾病之媒介。是以善醫先醫其心，而後醫其身。」這些論述，都強調清靜養神、精氣神調和的重要意義。中醫認為只有內心清靜，神氣方可內守。如果心神過於浮躁，神不內守，動而不定，必然擾亂臟腑，耗元傷精，易招致疾病，甚至促人衰老，減短壽命。劉河間認為：「心亂則百病生，心靜則百病悉去。」西漢醫家劉安指出：「靜而日充者以壯，躁而日耗者以老」，認為只有心理清靜，才能得以調心養神守精，心靜神安，精氣逐漸充盛，形體健壯，真氣從之，邪不可侵。《內經》曰：「為無為事，樂恬淡之能，從欲快志於虛無之守可？故壽命無窮，與天地終，故聖人之治身也。」張仲景在批評醉心名利、貪圖享受的現象時說：「但競逐榮勢，企踵權象，孜孜汲汲，惟名利是務，崇飾其末，忽棄其本，華其外而悴其內，皮之不存，毛將安附焉.」告誡人們，若醉心名利，身體衰憊了，名利還有什麼用呢？

現代醫學也認為，一個人的慾望減少，內心清靜，他的神經興奮性就會大大降低，情緒會由緊張、煩躁而趨向平和。而人在精神狀態輕鬆愉快的情況下，他的血壓會降低，心跳會變得和緩，呼吸會變得勻調，其他各項生理功能更趨正常，從而有利於人的健康長壽。另一方面，在內心清靜的狀態下，人體的物質和能量消耗會大大降低，使機體的結構和功能更加有序，會有助於延緩衰老。

2.7 「房中術」對中醫養生的影響

有關道教「房中術」的爭論由來已久，使得房中術成為道教方技中比較敏感的一種。實際上，從現代醫學的觀點來看，有的學者把房中術視為純粹的淫穢黃色的東西也是有失偏頗的，因為道教房中術確有科學實用的諸多成分。

房中術又稱「男女合氣之術」、「黃赤之道」、「陰丹」、「混氣之術」，為男女性生活的調養術，古代方士和道士把它當作節慾保精、全形養命的方術。道教認為，男女交合，乃道之自然，是陰陽合和之常；男女陰陽不交，則違背道之自然，必致氣機壅滯，諸疾叢生，損人年壽。道教認為，男女交合又有其自身的規律，既不能不及，又不能太過。不及則陰陽失和，男女失調，氣不得宣，鬱閉成疾；反之，縱情慾，則傷精耗氣，對健康亦十分有害。

班固在《漢書·藝文志·方技略》中對性生活的調節是這樣描述的：「房中者，情性之極，至道之際，是以聖王制外樂以禁內情，而為之。文傳日：先王在作樂，所以節百事也。樂而有節，則和平壽考。及迷者弗顧，以生疾而隕性命。」這段話闡述了房中術節情慾而求壽考的要旨，說明男女結合是情性之極至，關鍵在於「樂而有節」，這樣就會使人氣血平和，延年益壽，反之，如果放縱情慾，沉滋荒淫，輕者傷身，重者喪命。集道家與醫家與一身的葛洪、陶弘景、孫思邈均十分重視房中術的養生價值。葛洪在《抱朴子內篇》中說：「房中之法十餘家，或以補救傷損，或以攻治眾病，或以采陰益陽，或以增年延壽，其大要在於還精補腦之一事耳。……陰陽不交，則坐致窒闕之病，故幽閉怨曠，多病而不壽也。任情肆意，又損年命。唯有得其節宣之和，可以不損。」又說：「凡服藥千種，三牲之養，而不知房中之術，亦無益也。」葛洪這裡所說的人既包括男人，也包括女人。在他看來，成年人若不過性生活就會導致疾病，相反，若能有節制地行房事，則不但可以長壽，而且有利於美容。孫思邈在《千金要方》中說：「男不可無女，女不可無男，無女則意動，意動則勞神，勞神則損壽。」陶弘景認為：「房中事，能生人，能殺人。譬如水火，知用之者可以養生；不能用之者，立可死矣。」認為在醉飽時不能「交接」，大風惡雨、地動雷電、霹靂交加、大寒大署、春夏秋冬之節氣轉換日，以及喜怒憂愁悲哀恐懼之時，皆不能行房事。

中醫歷來十分重視房事養生，並以合房有道，施泄有度，節慾保精作為房事養生的墓本原則。中醫認為，房事即性行為是人類的生理本能，是人類生活中一種普遍的行為，是人的正常生活需要，對人體健康有著十分重要的意義。正常、和諧、健康、方法得當的性生活，能使人精力充沛，延年益壽。而不懂性科學，缺乏性知識，縱慾無度，則不僅不能充分享受性生活的快樂，還會造成許多問題和疾病，有損健康，甚至折壽。

中醫房事養生主要包括兩個方面，一是有道有法，二是有節有度，而又特彆強調節慾保精。如前所述，中醫認為，男女合房時對環境、氣候、心情及男女的身體狀況是有要求的，有很多古籍記載了男女交接之術，如《素女經》對房事要領就作了系統介紹。總體說來，中醫房事養生主要是強調顧護精氣，節慾保精。中醫認為，精是構成人體和維持人體生命活動的基本物質，化生於先天，又賴後天滋養，精足則氣充、神旺、形全。而房事沒有節度，耗傷精氣，則於健康無益。早在《內經》中，就對欲竭其精者給予告誡，認為今時之人「以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務快其心，逆於生樂，起居無節，故半百而衰也。」《素女經》日：「人年二十者，四日一泄；三十者，八日一泄；五十者，二十日一泄；六十者，當閉經勿泄，若氣力尚壯盛者，亦不可強忍，致生癰疾。」。《醫心方》認為：「年二十，常二日一施；三十，三日一施；四十，四日一施；五十，五日一施；年過六十，勿復施瀉。」這些論述都有其合理成分。孫思邈說：「男子貴在清心寡欲以養其精，女子應平心定志以養其血」，也就是說男子以養精為主，女子以養血為用，強調了節慾保精的重要性。東漢醫家張仲景則以「凡寡慾而得之男女，貴而壽，多欲而得之男女，濁而夭」闡述了節慾保精不但有利健康，而且也是優生優育的首要保證。有人做過統計，我國自春秋至清共有259個帝王，其中可查出生卒年月者209人，平均壽命不過39.2歲，活到70歲以上只有8人。歷代帝王短壽者居多，除了操勞過度外，其中縱慾過度不能不說是重要原因。 三、道教對「臟腑辨證」的影響

1、「醫道」同源

藏，就是人體的內臟，象，即象徵和形象。張介賓雲「藏居於內，形見於外」，指內在臟腑的生理活動及病理變化反映於人體外部的象徵，這種象徵客觀地反映了內在臟腑的機能變化，從而作為推論或斷定臟腑機能變化趨向的依據。它認為人體是以心、肝、脾、肺、腎五臟為中心，與膽、胃、大腸、小腸、膀胱、三焦六腑相配合，以氣、血、精、液為物質基礎，通過經絡使臟與臟、臟與腑、腑與腑密切聯繫，外連五官九竅、四肢百骸，構成一個有機聯繫的整體。根據其功能活動的臟腑表裡聯繫，內臟與外在五官組織等的聯繫規律，可以得出中醫藏象理論的核心就是以五臟為主體的五個功能活動系統。

上述的五臟功能體系從諸多道教經典中可以找到相關記載，《太平經》：「懷道抱一，守五神也」、「人能保身中之道，使精氣不勞，五神不苦，則可以長久」[29]。這裡「五神」相對於形而言，指五臟之神，也即五臟所藏之神。《老子道德經河上公章句·成象第六》中有明確的表達：「谷，養也。人能養神則不死，神謂五臟之神：肝藏魂，肺藏魄，心藏神，脾藏意，腎藏精與志，五藏盡傷，則五神去矣」[29]。這裡論述的五臟神的概念與《內經》中所說五臟藏五志是一致的。此外，《黃庭經》也有與中醫藏象理論相類似的記載。《黃庭經》是道教早期重要作品。書中所建構的存思存神修持理法的理論框架與中醫的藏象學說多有類似，主要闡述臟腑的生理功能。如《心部章》第十、《心典章》第三十一言心之功能：「心部之宮蓮含華，下有童子丹元家，主適寒熱榮衛知……調血理命身不枯，外應口舌吐五華」[30]「心典一體五臟王，動靜念之道德行，清潔善氣自明光，坐起吾俱共棟樑，晝日耀景暮閉藏，通利華精調陰陽」其所反映的臟腑結構、功能，大體與中醫藏象理論相仿，只是另外根據生理功能特點及五行屬性為五臟六腑等器官冠以神靈名號，組成道教特有的身神系統。

從上述可見，臟腑辨證學說與道教的身神系統有著共同的理論構架即藏象學說。有學者認為道教在其最初的發展過程中為借醫弘道或以醫傳教而援醫入道，傳統醫學的藏象學說也許就是這樣被引入道教的。但之所以能夠援引過來，恐怕還有更深層的原因，那就是它們有著共同的思想淵源——陰陽五行學說和先秦道家哲學思想。陰陽五行學說尤其是作為藏象學說以及後世逐漸成型的臟腑辨證學說的重要說理工具和方法論，主要是以五行的特性來分析說明人體臟腑、經絡等組織器官的五行屬性；以五行的生克制化關係來分析臟腑、經絡之間和各種生理功能之間的相互關係；以五行的乘侮來闡釋臟腑病變的相互影響。然而陰陽家的思想也是道教理論體系建立的一個思想淵源，道教的義理及修仙方法論廣泛地吸取了陰陽五行學說的思想內涵，使之成為道教內外丹修鍊的主要指導思想之一。

道家思想對以《黃帝內經》為代表的傳統醫學理論體系的建立有著重要的影響和貢獻。老子「人法地，地法天，天法道，道法自然」的哲學思想，是《黃帝內經》「人與人地相參」的醫學整體觀建立的一個重要理論淵源。「人人相應」、「天人合一的整體觀集中而突出地反映在《內經》所建立的五臟、五方、五時相應的藏象體系中。歷代提倡臟腑辨證的醫家無不是在此體系的基礎上闡述其臟腑辨證的思想和方法的。從隋唐時期的《諸病源候論》、《千金要方》，宋代的《小兒葯證直訣》，到金元時期的《醫學啟源》莫不如是。同時，以老莊為核心的道家思想又是道教的重要思想淵源和理論基礎。「人與人地相參，與日月相應」的天人合一的整體觀念也完全反映在道教著作里。

2、五臟病候

歷史上很多醫家在闡述臟腑病候的證治時，在遵循了臟腑辨證學說的一般規律的基礎上，還借鑒了道教修持之法調理臟腑氣血從而治療疾病，這可以說是對傳統臟腑辨證論治體系的擴展和豐富。傳統中醫的臟腑辨證論治一般是以臟腑的生理病理特點為依據，根據疾病表現出的證候以臟腑分證，判斷臟腑虛、實、寒、熱等的不同證型，再施以針對該證型的治法及方葯。從診斷到治療都是在藏象學說所建構的以五臟為主體的五個功能體系下展開的。

從道教諸多修持功法看，很多是在藏象理論構架下的身神系統中圍繞五臟展開的。如魏晉時期靈保派的「太清五始法」、上清派的存思存神之法，多是以五臟、五帝、五方、五色為模式，調整五臟氣血，以祛病延年。這種存思五臟內視煉養術一般要求「凡存思之時，皆閉目內視，人體多神，必以五臟為主」[31]。其要訣在高度入靜時以意念「內觀」自身的臟腑，其形色似乎歷歷在目，通過這種「內觀表影」達到「神氣長存」的養生目的。這些方法又被同時代的醫家所吸取。如晉隋唐時期是道教與傳統醫學聯繫較緊密的時期，從該時期的諸多代表性醫著都反映了這一點，尤以《諸病源候論》、《千金要方》最為突出。如《諸病源候論·五臟橫病候》導引法：「從膝以下有病，當思齊(臍)以下有赤光，內外連沒身也，從膝以上至腰有病，當思脾黃光；從腰以上至頭有病，當思心內赤光；病在皮膚寒熱者，當思肝內青綠光……」[32]這就是根據人體不同病變部位和寒熱證候的不同選用的存視五色光照臟腑法。全書中利用五臟臟氣之色的「存想」來培益各髒的正氣，以意念引領五色之氣游布全身，使經脈氣血暢通，以利病體的康復，保持健康，這也類似於道家的存神存思之術。另外，唐代醫學孫思邈的醫學思想有著深厚的道家底蘊。孫思邈注重臟腑辨證論治，也體現在《千金要方》所記載的道家煉養之術中。他在書中強調：「常當習黃帝內視法，存想思念，令見五臟如懸磐，五色了了分明，勿輟也」[33]。《千金要方·調氣法》還專門記述了以「六字訣」做導引調氣來治療五臟病候的方法。六字訣包括「吁、呵、噝、唏、吹、嘻」，分別與心肝脾肺腎三焦相應，以讀字出氣的方法治療預防臟腑疾病，這是道家修鍊五臟常用的方法之一。此種方法亦見諸於歷代醫著，如《諸病源候論·五臟六腑病諸候》中肝病候載，「養生方導引法云：肝臟病者，愁憂不樂，悲思慎怒，頭旋眼痛，呵氣出而愈。」[34]金元道醫劉完素在其醫著中也有過運用六字氣訣的詳細記載。

在共同的理論構架下，醫家援道入醫，將道教修持術用於臟腑病候的治療。這可以說是臟腑辨證論治體系在養生導引領域的擴展，豐富了臟腑辨證學說的內容，養生導引藉助於臟腑辨證的理論方法也完善起來。追溯歷史，養生導引與臟腑分證(是臟腑辨證的先導)的結合至少肇始於秦漢之前，馬王堆漢墓出土的帛畫「導引圖」所描繪的44種術式中即有「引脾」一式，這些又折射出醫、道兩家另一歷史淵源關係。傳統醫學、道教兩家的前期萌發都與原始宗教的巫術、方仙道的神仙方術有著密切關係。方仙道的各種神仙方術如吐納服氣、導引按蹺、服食、房中術等都蘊含著豐富的醫學養生保健價值，對傳統醫學的發展產生過重要影響。從《黃帝內經》的有關論述及早期的相關文獻的記載來看，導引按蹺本是先民最初治病的「五法」之一，神仙方術、房中術與醫經、經方同屬「方技」範疇。原始巫教、秦漢之際的方仙道、黃老道是道教發展的前身，或者稱之為「前道教形態」。而各種神仙方術後來成為道教的主要煉養內容。因此傳統中醫養生導引方法與道教煉養術往往互相融通，就在於此。而作為傳統中醫核心理論和方法的臟腑辨證學說與道教修持術的結合也成為歷史發展的必然。

3、臟腑病機

從金元醫家，直至明清之際的溫補派醫家，見仁見智，各立新說，但基本上都是從發揮對臟腑生理病理的認識的基礎上立說的。

3.1、「火熱論」

金元醫家劉元素以「火熱論」、善用寒攻，創醫學新局面。他依據《內經》「病機十九條」結合五運六氣全面闡發臟腑病機論，為後世臟腑辨證學說的拓展帶來極深遠的影響。

據多種文獻記載，劉完素學醫有如仙授，老師可能就是北宋高道陳傳(賜號希夷)。他的字「守真」、號「宗真子」，別號「通玄處士」都是道門中人常用的典型道號。在其醫著中也反映出深厚的道家修養。劉完素在闡述「火熱論」時常引《仙經》為據。如《素問玄機原病式》云：「《仙經》曰：心為君火，腎為相火。是言右腎屬火而不屬水也。是以右腎火氣虛則為病寒也[35]。在該書「火類」中云：「腎熱者，色黑而齒槁，凡色黑而齒槁之人，必身瘦而耳焦也。所以然者，水虛則火實而熱，亢極則害，承乃制，故反兼水之黑也。腎水衰少，不能潤澤，故黑干焦槁也。齒耳屬腎，故甚也。如瘡瘍熱極無液，則肉乾焦而色黑也。然則水衰為熱明矣。豈可僅言寒耶？故《仙經》以息為六字之氣，應於三陰三陽，臟腑之六氣。實則行其本化之字瀉之，衰則行其勝己字補之……」[35]劉完素熟諳道教煉養之術，故能運用道門六字氣治病法來論證其提出的「火熱論」病機理論。

劉完素醫著還反映了老子的觀點---「水善火惡」，這是他認識疾病的思想基礎。他參以《尚書》、《易》、《老子》等書的相關論述，發揮道：夫水數一，道近而善。火數二，道遠而惡。水者，內清明而外不彰，器之方圓，物之氣味，五臭五色，從而不違，靜順信平，潤下而善利萬物，洗滌濁穢，以為清凈，故上善若水。水火相反，則下愚若火也。火者，外明耀而內煩濁，燔炳萬物，為赤為熱，為苦為焦，以從其已，燥亂參差，炎上而烈，害萬物，熏燎鮮明，以為昏昧。水生於金，而復潤母燥；火生於木，而反害母形。故《易》曰：潤萬物者，莫潤乎水，又言，離火為戈兵。故火上有水制之，則為『既濟』，水在火下，不能制火，為『未濟』也，是知水善火惡[35]。這段論述表明在哲學層次上一切符合自然規律的、完善的、美好的狀態叫做水，也即老子的「上善若水」。具體到人體而言，就是人體的正常生理狀態。反之，一切違背自然規律的不良狀態稱為火，在人體即為病理狀態，《易》所言「離為戈兵」。所以說「水數一，道近而善；火數二，道遠而惡囂」、「上善若水，下愚若火」。由於劉完素崇尚水善火惡思想，他對人體的認識是火總是處於亢盛狀態，水總是處於不足狀態，即「水虧火旺」，腎精或腎水衰少，心火旺盛，甚至「一水不勝五火」，除心火外，其餘四臟之疾皆可化火。基於上述觀點，對多種疾病從水虧火旺來立論。如中風偏枯之證，由心火暴甚，腎水衰竭不能制火而致，再如暴病暴死、耳聾等病證也多存在水虧火旺、心腎失調的病理機轉。治療上認為心火宜瀉，腎水宜補，用藥多取寒涼，所以「養水瀉火，則宜以寒」的治療原則即由此派生。劉完素「寒葯反能生脈」，「寒葯養陰退陽」的認識也源於此。腎水虛虧作為火熱病的內在病理基礎，是其病機學說的重要內容，給後人以啟示。

3.2命門學說

明清之際興起的命門學說，豐富了中醫藏象理論，擴展了臟腑辨證學說中關於腎以及腎與其他臟腑生理病理關係的相關內容。關於命門的概念，《難經·三十六難》最早提出：「命門者，諸神精之所舍，原氣之所系也，故男子以藏精，女子以系胞。」認為右腎即是命門，「腎兩者，非皆腎也，其左者為腎，右為命門。」將命門視為人之先天之精氣神蘊藏之所，這與道教內丹煉養有極密切的關係，故命門之說受到道教養生家的高度重視，《抱撲子內篇》、《黃庭經》中都對命門有所論證。隨著道教內丹術的發展，道門對心腎相交的生理意義及其與生命活動的關係有了更深人的認識，這就為明代醫家孫一奎、趙獻可、張景岳等人系統論述命門學說奠定了基礎。明代孫一奎首倡命門學說，就得益於道教煉養思想。他將道教內丹術對命門的認識引入醫學，系統闡述命門——腎間動氣論。《醫旨緒餘·命門圖說》：「生生子曰：三十六難言腎有兩臟，其左為腎，右為命門。命門者，諸精神之所舍。男子以藏精，女子以系胞。故知腎有二也」。《黃庭經》曰：「腎氣經於上焦，營於中焦，衛於下焦」。《中和集》曰：「開闢呼吸即玄牝之門，天地之根。所謂開闢者，非口鼻呼吸，乃真息也」。越人亦曰：「腎間動氣者，人之生命，五臟六腑之本，十二經脈之根，呼吸之門，三焦之原，命門之義蓋本於此。猶儒之太極，道之玄牝也」[36]。孫一奎認為命門在兩腎之間，其中含一點真氣，人之生命活動有賴於真氣發動，所以真氣又稱動氣或原氣，而其發生之處稱為命門。其義猶儒之太極，道之玄牝也。但緊接著指出：《難經》雖有命門之說，但無左右水火之分，後人由於受高陽生《脈訣》「命門配三焦屬相火」的影響，錯誤地認為「命門屬相火」。對此，孫一奎援引《黃庭經》「兩部腎水對生門」之說進行辨誤，明確指出「右腎亦屬水」，左右腎同屬水，動搖了左腎右命的傳統醫學觀念。他進一步引用《黃帝陰符經》關於人腎屬於水之說來論證命門的特性。「觀《黃帝陰符經》曰：人腎屬於水。先生左腎象北方大淵之源，次生右腎，內有真精主五行之正氣。越人故曰……故特以精華之所聚處而命之為命門也」[36]。孫一奎還在「右腎水火辨」一節中援引丹家內煉實踐經驗予以辮析：「仙家取坎填離以水升火降既濟為道，采坎中之--陽填離中之一陰，此還乾坤本源之意也。坎離是兌待之意，如彼謂一陽居二陰之間，無(如)乃指——陽為火耶，然則離以一陰居二陽之間又作何說也？夫物物具五行，五行一陰陽，陰陽—太極，五臟均有此金木水火土，何乃指坎中之陽為火。指右腎為少火也？」[36]。孫一奎根據道教內丹取坎填離的內煉法則和經驗認識，認為腎者主水，坎為水，坎象為一陽居兩陰之問，坎中之陽可視為兩腎間動氣，二陰可視為二腎，故腎間動氣謂之陽則可，謂之火則不可。通過上述引證，孫一奎有力地得出了命門非水非火為腎間動氣的結論：「右腎屬水，命門乃兩腎中間之動氣，非水非火乃造化之樞紐，陰陽之根蒂。」[36]認為兩腎間的動氣對生命活動極為重要，是人體生化的來源，生命的根本。

此後，張介賓也結合《易經》、老子之學對命門學說進行發揮。張景岳根據《易傳》、老子及邵雍等人的學說，引《內經》「太虛寥廓，肇基化元」的論述，認為太虛即《易》之太極，並根據太極「動而生陽，靜而生陰」的理論，闡釋「道生陰陽，原同一氣」。即太極分兩儀，產生陰陽體象，由太極一氣化生先天無形的陰陽，然後再化生為後天有形的陰陽，即所謂「因虛以化氣，因氣以造形」的過程。他說：「腎有精室，是曰命門，為天一所居，即真陰之臟，精藏於此，精即陰中之水也；氣化於此，氣即陰中之火也。命門居兩腎之中，即人身之太極，由太極以生兩儀，而水火具焉，消長系焉。故為受生之初，為性命之本。欲治真陰，而捨命門，非其治也」[37]。將命門比作人身的太極，並認為命門的元陰元陽是先天無形的陰陽，元陽有生和化的作用，即所謂「神機」，它代表生命的機能；元陰有長和立的作用，也就是「天癸」，人的臟腑、氣血、津液等後天有形的陰陽是由先天無形的陰陽所化生。關於「天癸」含義，張介賓汲取道教煉養的理論思想進行闡述「若以交會之際，而言其精里血、血里精者，誠然謬矣。此不若丹家以陽精為天壬、陰精為地癸者為妥」[38]。

4、「五臟病法」

道家經典也相當普遍地記載關於診斷、治療五臟病候並保養五髒的方法。比如，隋唐時期隨著道教修仙模式逐漸山外煉轉向內修，醫道關係日益密切。許多道徒將道教修鍊方術與醫學理論緊密結合，援醫入道，較多地運用臟腑學說及臟腑辨證的理論方法指導內煉養生，其中以唐代著名女道醫胡愔最為典型。其著作《黃庭內景五臟六腑補瀉圖》就強調「先明臟腑，次說修行」[39]。全書按肺、心、肝、脾、腎五臟及膽腑分為六節。每節以藏象學說為基礎闡明五臟及膽腑各自的生理、病理特點、診斷方法以及養生祛病之術。以心為例，先以六氣治病法概述「治心用呵，呵為瀉，吸為補」[39]。繼則詳述心之生理功能、病理表現、五行屬性及與形體官竅的關係「心火宮也，居肺下、肝上……心氣哀弱，言多錯忘。心重十二兩。南方赤色入通於心.開竅於耳(舌)，在形為脈。心脈出於中衛。心者，生之木神之處也，且心為諸臟之主……心藏神亦君主之官也，亦曰靈台。心之為噫，雷氣通於心，在液為汗。腎邪入心則多汗。六腑小腸為心之腑……五官舌為心之官，心氣通則舌知五味，心病則舌焦，卷而短不知五味也。……」[39]，後面依次論述關於心的修養法、相病法、處方、行氣法、月禁食忌法及導引法。其中「相心臟病法」是：「心熱者，色赤而脈溢。心病者，顏先赤，口生瘡，腐爛，心腦、肩脅、兩肋、背、兩鼻、臂皆痛，或夜夢赤衣人持赤刀仗火來怖之。心虛則胸腹腰相引而痛。」[39]這裡辨心臟病證是以(實)熱與虛(寒)來分型的，反映了該時期傳統醫學臟腑分證的特點。

宋元全真道代表人物丘處機所撰《攝生消息論》。該書按四季依次冠以「春季攝生消息」，肝臟春旺」、相肝臟病法」，「夏季攝生消息」、「心臟夏旺」、「相心臟病法」；「秋季攝生消息」、「肺臟秋旺」、「相肺臟病法」；「冬季攝生消息」、「腎臟冬旺」、「相腎臟病法」等標題，詳述四季攝生宜忌、保養五臟、診斷治療五臟病候的方法。其中的「相某臟病法」，與傳統中醫的臟腑辨證方法如出一轍 [40]。

在歷史上從臟腑辨證學說的理論基礎藏象學說，到指導臟腑辨證的臟腑病機論，以及辨治臟腑病候的具體方法，無一不與道教密切關聯。從理論淵源看，二者同出一源，水乳交融，從實踐來看，二者互借互用。傳統醫學的臟腑辨證學說從其萌芽直至發展完善的漫長發展過程中，道家思想、道教煉養術不斷地影響著它，對臟腑辨證學說的形成有重要作用。

四、道教「外丹術」對中藥學的影響

歷代道士們企求成仙長生，重要的途徑是假借於各種外物。他們積極地多方面地尋求有益於延年、防治疾病的各種藥物，甚而開發「煉丹」「煉藥」事業，甚至製造化學藥物。他們以高度的自信心百折不回地探索認識自然和人類自身，讓自然萬物為人類所用。尋求不死之葯，諸如齊宣王、秦始皇等的故事，都是以失敗告終。道士們求葯不成便開始自己煉藥，漢代道士的先鋒人物李少君，「能化丹砂諸葯齊為黃金」[41]，開闢了煉丹的事業，也開闢了中國化學製藥的先河。

中國第一部藥物學專著《神農本草經》就是在漢武帝求長生藥的號召下應運而生的。後歷代道士、道醫們出於服食煉丹的需要，對本草學進行了深入研究：南朝道醫陶弘景、唐代道醫孫思邈都將《本草經》擴大、增補，使之成為我國藥物學的精典之著；《道藏》中也存有道教專用的本草著論，據《道藏》研究專家陳國符先生考證，其中現存最早的草藥圖《白雲仙人靈草歌》中的白雲仙人即為唐代著名道士司馬承禎。可見歷朝歷代道家道士們對藥物的研究，不斷豐富了中藥學的內容。

《神農本草經》是先秦、西漢及至東漢初期藥物學的集大成之作，其中載藥物365種，編撰者當為奉行道家思想的專業醫藥學家。其中，南朝道醫陶弘景，搜集修訂擴充此書，並補著《本草經集》七卷，將藥物總數擴大了一倍，達730種；唐代孟冼曾學道於孫思邈，他深入研究《本草經》撰有《食療本草》和《補養方》；五代及宋初道士日華子撰《日華子諸家本草》，他們的這些本草著作及知識都被引用並得以保存和發展下來。《神農本草經》將藥物上、中、下三品分類，以及把丹砂列為一品第一葯：把雄黃列為中品第一葯等，都反映了受方士煉丹的影響，認為這些藥物能夠使人長壽不死。這為魏晉士大夫的服石和道士的煉製金丹，提供了理論根據。而這一部相當完善的中醫藥學的專著，有著系統的中醫學理論和防治方法，給了道士們煉外丹探求長生成仙以精神上的信心。

兩晉之際的葛洪，尤其重視醫藥的作用。他既是道教理論家，又是著名的醫藥專家，在其專論長生成仙的《抱朴子·內篇·仙藥》中，就把醫藥的防病療疾功能作為立論的前提和出發點。作為醫藥學家，他對醫藥的防病療疾作用，具有非常深切的認識和體會，並對醫理、方葯和古今名醫治驗，了如指掌，極力反對俗人不用醫藥而「殺生求福，分著問崇」[42]。的巫術迷信活動。作為道教理論家，葛氏又不滿足於醫藥的防治功能，視之為「凡葯」、「薄技」、「小術」。他由此設想，僅憑這些「凡葯」、「薄技」、「小術」尚且能夠防病癒疾，延年益壽，如果在此基礎上，再運用「上藥」、「金丹」、「神方」和行氣導引，還精補腦，思神守一、帶佩符印等各種方術，使「傷生六徒，一切遠之」[43]，即消除致人疾病、衰老和死亡的「六害」，豈不可以長生不死而成仙嗎？並由此得出生死壽夭由己不由天的結論。他引用《龜甲文》說：「我命在我不在天！」這一積極的口號，代代相傳，曾經鼓舞許多道士千方百計，百折不回地尋葯煉丹，追求長生成仙。這裡不談他們追求的利弊得失，僅就其宗教信仰的建立而論，確實藉助了醫藥的功能和影響。中國當代哲學、宗教學大師任繼愈先生曾言：「若將道教總體系與中醫藥學略加比較，即可發現，非但其根本宗旨—長生成仙是由醫藥學的整體功能推導出來的，而且連金丹(外丹)、內丹、房中等諸方術，也分別與醫藥學的各部分有一定的淵源關係」[44]。

南朝道醫陶弘景，這位當時的道教領袖，搜集經歷漢魏兩晉的因戰亂而遭到較大破壞的《神農本草》，並加以修訂和補充，著《本草經集注》七卷。將藥物總數擴大了一倍，對藥物的性味、產地、形態及鑒別、採集、用量及古今度量衡對照等方面進行了更深入細緻的研究。尤其值得稱道的是，他摒棄了具有神仙色彩的三品分類法，改用博物學的角度按藥物的自然屬性進行分類，為玉石、草木、蟲獸、果菜、米糧等七類，更具科學性。這對後世本草學的科學分類產生了積極的影響。陶弘景還撰有《太清本草集要》九卷，惜此書已佚。此集當是系統地探索道家及道教藥物學知識的一本專著，而其中有些內容必然被收入了《本草經集注》，故陶注常雲「仙經」中的藥物用法，當是以此書中集來。歷代的道士、道醫們出於服食煉丹的需要，對本草學進行了深入的研究，《道藏》中有很多道教專用的木草著作，如現存最早的草藥圖《白雲仙人靈草歌》。該書中聽載92味草藥，主要用於煉丹術，煉丹中加草木葯，有制、伏、死、點等不同的作用。即：制其毒，固定其態和升華、分解以及催化等不同的作用，其中不少藥物也可治病。充分研究這些藥物，極大豐富了中醫藥學的內容。

道士們對草木葯的使用以及煉丹術，也深刻影響到中藥的炮灸學和製藥學。《雷公炮灸論》是中國歷史上第一部炮灸藥草的專書，總結了製藥學經驗，這也是道醫融合之產物。

道士們在煉製丹藥中，除採用草木外，多用丹砂、硫黃、銅、水銀、鉛(汞)為重要原料，另外補加諸如硝、磯、白鹽、砒霜等統稱為「五金八石」。他們煉製出來的各種丹藥，有的確有一些治療的作用，如中醫中用它們來殺蟲、治療梅毒、外科用來祛腐生肌等，但都是以毒攻毒之效，且不死之葯都沒有成功。道士們以陰陽五行理論為指導，試用不同原料、劑量與配方，採用不同的火候。雖也發明了火藥，其中還發明製造出豆腐，卻仍終未制出仙丹不死之葯。正是他們的奮鬥推動了中國古代製藥術和冶金術的發展，並開創了化學製藥的先河，同時為中藥學中有關礦石類藥物治療用藥開闢了途徑。而其中具更重大的科學意義和歷史意義的是：煉丹術後來經波斯傳到歐洲，也為西方近代化學打開了一扇大門。

五、道教對中醫未來走向的影響

5.1、「道醫合一」一般認為，西醫藥學是實驗科學，來源於它自己的歷史與文化。中醫藥學雖然不是標準的實驗科學，但並不是沒有存在的理據，它同樣來源於自己的歷史與文化。明確中醫藥學的道學歷史與文化背景，可以更能準確地把握它的精神。返本才能開新，只有了解它的源流，才能保證它在當代的原始性創新。道教所倡導的修道實踐雖然帶有宗教的性質，但在客觀效果方面有利於保證人們的健康。

道教諸真出有入無，得道成仙，究其原理，在於通過特定的方法與道合一，寓道於術。術不能達於道，則無以稱為道術。但是由於世人對道的理解與認識存在著層次上的差別，故而凡所以為「道」者，亦有相應的「術」與之配合，以遂其心。後來道教學術察於人心之難返於古，胡孚琛先生指出：「唐以前丹法雖較古樸，但易修鍊，無太多秘訣，故成道者亦多，這是不容忽視的。孫思邈沒有丹經傳世，但依古法修鍊得道，壽過百齡，亦非後世一般丹家可比」[45]。劉一明稱孫思邈為「神醫」，他的得道秘訣雖沒有著于丹經，其實已從他撰寫的「大醫精誠」這篇被稱為醫家座右銘的文章中透出要旨。現摘錄一二，以示其要：

……故學者必須博極醫源，精勤不倦，不得道聽途說而言醫道已了，深自誤哉。凡大醫治病，必當安神定志，無欲無求，先發大慈側隱之心，誓願普救含靈之苦。……一心赴救，無作功夫形跡之心。如此可為蒼生大醫，分此則為含靈巨賊[46]。

在「博極醫源」的前提下，「無欲無求」，把診病治病本身作為煉心修道的實踐，這是孫真人對「心能合道」而「神明自居」的原理所做的具體發明。後人對「大醫精誠」以「醫德」訓誡視之，深得中醫學之精髓，可知中醫學的發揚光大，運用之妙，實是以心來立基立本。但大多數業醫之士不得「德」之實境，只以一般意義上的道德品質來要求，此去古意己遠，醫道遂淹。王冰、林億、張介賓醫家皆有「崇古情結」，其原因在於古時之人道德純粹，心與道合，這不僅是道家的最高理想，同時也符合中醫學入世之道的至上理念。這一理念就是「治未病」，在《內經》中這一任務具體由「聖人」擔當。「聖人」以教為本，使人「恬淡虛無」，「精神內守」，知「避」知「防」，其重點即在於以預防為主，使得疾患消弭於無形未成之時。

得病的原因是由於不知「道」，及至知「道」，以病為「病」，則守「道」以行，絕病之由，自然盡其天年，無疾而終。「聖人」身體力行，並以之教下。然其教化，必因於百姓之心，使其「合道」，復歸於朴，所以預防之道亦可稱之為「心術」。《管子·心術上》論及注重「心術」的道理，其文曰：「道不遠而難極也，與人並處而難得也。虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。」治心乃在於得「神」，這正符合「中醫」之理。後來的醫學界專於為治，預防的任務實際上是由道教承擔下來。從中醫學的角度來看，其具體的教化功能以及通過修鍊方術而獲得的與神交通、與道合一的宗教經驗，在事實上就是以「道術合一」為風格的醫療模式，並集中體現在以內丹學為代表的仙術上面。胡孚琛先生認為：「丹道學幾乎是世界所有宗教中最系統最完美的修持方法和行為模式」[47]。人們可以在內丹的修持中領悟與生俱來的困惑，對諸如人類的生命、心靈本質、出生、死亡乃至性的秘密這些問題作出解釋，獲得解脫。

教化的目的在於「治未病」，這在道理上雖然為高，然而不能墨守成規，「已病」既成亦需要治療。具體治療的任務由「上工」承擔。有關「上工」的技術，《內經》中皆有明確的論述。可以看到，「上工」承「聖人」之教，亦以能「治未病」為其職守。《靈樞·順逆》曰：「上工，刺其未生者也。其次，刺其未盛者也。其次，刺其已衰者也。下工，刺其方襲者也，與其形之盛者也，與其病之與脈相逆者也。故曰：方其盛也，勿敢毀傷，刺其已衰，事必大昌。故曰：上工治未病，不治已病。此之謂也。」《素問·八正神明論》也有簡要的論述，曰：「上工救其萌芽，必先見三部九候之氣，盡調不敗而救之，故曰上工」。

此之所謂「治未病」與「聖人」之未病先防的涵義稍微不同，是指病邪已經客於人身，但為了防止其深入傳變，造成大害或不可救治的地步，因此必須採取措施，「早遏其路」，把病邪的危害減低到最小程度。不能做到這一點，則不足以稱為「上工」。

「上工」之所為術代表著《內經》學術在臨床方面所能達到的最高技術水平，「下工」之所為術，由於達不到與「神」合一的層次，則只能作為反面教材，引以為鑒。「神」即為「道」，「上工」以「術」合「神」，得「神」而為治，在性質上就是「道術合一」之醫療模式的具體實踐。然而「上工」得「神」而使，必須以病人自身之「神」能為之使作為基礎。所以說以病人為中心創造治療的先決條件，以便取得最佳的愈後效果，這應當是「中醫」的核心之義。如何才能做到這一點呢？《靈樞·上隔》口：「伍以參禁，以除其內；恬淡無為，乃能行氣。」可見「聖人」之教實是融預防與治療為一體，其理至簡至易，但要落到實處，則至繁至難。怎樣解決這一矛盾，使得道術行於天下，這是每個時代都要面對的難題。5.2．與神明相通《莊子·大下》在篇首即開宗明義，通過自問自答的方式，提出來「神降」與「明出」的根本在於能「原於一」，這也是判定所謂古之「道術」是否能達到最高境界的依憑。其文曰：「天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無所不在。曰：神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一」。

作為成就「內聖外王」的道術，其人必先「配神明」然後才能用之於天下之事，《莊子·天下》：「古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，繫於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在」。

基於對心之功能與性質的認識，如何能使心自主自宰就成為發揮其用的最大關鍵。荀子所提出的具體途徑是通過使心「虛壹而靜」，從而達到「大清明」，亦即「神明」的境界。心本自明，但由於被遮蔽而妨礙到了其「知」的全面，因此「知」之蔽實際上是源於「心」之蔽，只見其異，不察其同。「欲為蔽，惡為蔽；始為蔽，終為蔽；遠為蔽，近為蔽；博為蔽，淺為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。」(《荀子·解蔽》)此「公患」不除，則「蔽於一曲，而暗於大理」。所以「原於一」即「道通為一」是「解蔽」的端的，這也是荀子之學與古道術之精神相通的地方。

漢代司馬談的《論六家要旨》獨尊「道家」，也是因為「道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物」。他以為「道家」之要在於「去健羨，絀聰明」，先定其「神」，保「道」之本。如果「釋此而任術」，則非長久之道，「欲與天地長久，非所聞也。」道家本為用神之學派，所以提倡「使人精神專一」。司馬談的「解蔽」也是要人超越認識上的「肝膽楚越」，使人自「省」，知歸本於「一」，這是他為論的目的。《易大傳》：「天下一致而百慮，同歸而殊途。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。直所從言之異路，有省不省耳」[48]。很明顯，他以為「道德家」省於此理，而「道德家」又是本於「身國一理」的原則。不能治身，形敝神疲，則萬事弗由。而治身之要，在於治神，這既是黃老道家的要旨，事實上也是貫穿於《內經》全篇的主線。這一主線以能否達於「神明」之真境為判例，作為「方技」之理與法的通約。故《靈樞·禁服》曰：「夫約方者，猶約囊也，囊滿而弗約，則輸泄，方成弗約，則神與弗俱。……未滿而約之，以為工，不可以為天下師」。

智者察同，愚者察異，愚者不足，智者有餘(《素問·陰陽應象大論》)。由博返約，以約統博，這既是能融會貫通的表現，也是一般工匠與大師相比技遜一等的地方。不懂技法，不能成為大師；但宥於技法，則不足以當大師之名。必能出有入無，師心自化，觸及神明，然後才會有神工鬼斧在手，假造化之靈妙而立自己之精神，表現出非凡的藝術創造能力。大師的藝術創造在性質上等於天地生物過程的再現，「聖人」、「上工」的無形之功以及妙手回春的技藝亦同然。中醫學有其自己的技術體系及應用規律，但真正呈現出其特色的是超越於各種技術差異的「至道」，即「神明之理」。這是中醫學躋身於世界醫學之林而獨具精神的關鍵之處。

《內經》以「神」為天地萬物生化之源，必達於「神」，然後才有所謂「明」，「明」即「知」之義。與不可知論不同，《內經》承認並一直強調「神」可通可知。「神意」形之於「陰陽」、「動靜」、「變化」、「色脈」、「生長收藏」，探求這些現象之本，就可以感覺到存在一個共同的「能動者」而使然，人之「神」能夠與之「通應」，與其一起脈動。但是人之「神」能否與之真正合節合律，決定於「心」之狀態。「心」亂則「神明」亦亂，「心」虛靜則「神明」自舍自來，自出自現，這正是智慧的本源。「神」「在人為道」而生「智」，而「智」為表現於外者，量入以為出。「智」有窮時，其原因即在於堵塞了通達本源的道路，使得內存枯竭，喪失根據。故修養之道，得神為上。養神於內，明達於外，務本而道立，智圓而周行，顯微無間，體用一源。因此《老子》稱「道」為「大」，又雲「見小曰明」(《老子·五十二章》)，此為從「大」立本，從「小」立事之教。河上公注曰：「萌芽未動，禍亂未見為小，昭然獨見為明」[49]。

馮友蘭先生曰：「《論語》中記載，『子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜。』道學家們認為這是孔子『見道體之言』。哲學家對於哲學中的主要概念不僅要有理智的理解，而且要有直覺的感受。所謂『道』是道學所謂『大用流行』。道是在動態中的大全，大全是在靜態中的道。對於『動的大全』這個概念，有深刻理解的哲學家，必然也直接地感受到有一個無頭無尾、無始無終的洪流在那裡流動著，這就是道體」[50]。以此而言，「上工」可謂是哲學家，但又不止於此，他同時也是宗教家和「科學家」。既然哲學、宗教與科學都是關於人的學問，其間必能相通相合。而「上工」之道集「真善美」於一體，在不言之中，得「神明」而用之。由此可見，中國文化的底蘊，不能僅以哲學相視。楊上善曰：「法於往古，聖人所行。逆取將來得失之驗，亦檢當今是非之狀，又觀窈冥微妙之道，故得通於無窮之理，所得皆當，不似粗工以意，唯矚其形，不見於道，有同良才神使，獨鑒其所貴，彷彿於真」[51] 。「上工」得「神明」之「真」，見「神明」之驗，立「神明」之功，在「神明」這一層次上，融理智、直覺與實踐於一事，完美地體現著「神明」之理，一次又一次屢試不爽。這種「大用流行」的動態重複過程在性質上不同於實驗室的單純靜態重複模擬，實際上是以整個宇宙作為實驗的背景條件，而在有生命的活人體中再現天地運行的規律。因此，稱中醫學為「複雜性科學」猶不及其實，因為它已突破了這一名稱的內涵，物極必反，它倒是以一種簡單性的方式把握住了人類理智的極限，直契「神明」之境。「得神者生，失神者死」，這是《內經》一再強調的命理。人之複雜，比於宇宙，然「聖人」原於「神」而執一統萬，「上工」得之以齊於天，此為能知人之學。《靈樞·玉版》曰：「且夫人者，大地之鎮也，其不可不參乎？」《內經》言人必參於天，言天必驗於人，其天人大義，得「神」而「明」，這不僅使其精神與古之道術一脈相通，也使得中醫學成為中國文化復興的歷史擔當者。 5.3中醫學發展方向在當今崇尚技術、奔競功利的時代，如何使中醫學一改弱勢，讓自己的特色凸顯出來，這是中醫學的有關人士所費盡心力的課題，也是一個難題。儘管隱顯興衰只是表面上的形跡，絲毫無損於中醫學自身的內在價值，因此披褐懷玉、潛居抱道不失為一種以退為進的逆守方略，只是由於衡量價值的標準己經外在化為種種科學與經濟指標，所以這樣的態度只能徒增人們的懷疑，這也是中醫學屢遭排擠與打擊的原因。作為個人的處世智慧，和光混俗有值得為人稱道的地方，但是若要保存與成就一種文化、一個行業，如果不能因勢利導，與時爭衡，不僅有違於《內經》的原旨，也不符合道家的精神。《黃帝四經·五正(政)》曾就「爭」的原則做出過精闢論述，其文曰：「今天下大爭，時至矣，後能慎勿爭乎？……，夫作爭者凶，不爭(者)亦無成功。順天者昌，逆天者亡」。

但此所謂「爭」井不是爭利之「爭」，而是為「道」而「爭」。不是「作爭」，而是自然「爭」勝。據「道」而爭，方為善爭，此為《老子》本有之義，可惜的是俗家子弟望文生義，不解其守「弱」為「強」的相反相成之道，致失其用，積重難返。古今之道，善爭者爭心，善使者使神。中醫學並非沒有「神明」之術，但其術之可用，必以「神」之可使為前提。而「神」之可使，又以「心」能「舍」之「主」之為前提。把握中醫學作為「心術」的性質，在認識上則可以避免一偏之蔽。

若是單純按照技術的評價標準與發展道路，就可見到中醫學的「科學性」的一面，並由此走上「中醫科學化」的不歸之途。事實證明，現代科學的「範式」雖然可以作為中醫學的「比類」標準，但是實際上既「測不準」、「算不準」中醫學的性情，也不能準確地表達它的效驗機制，因此中醫學或被謙虛婉轉地尊為「前科學」，或乾脆就被判定為「不科學」。前一種差強人意的叫法如果真是出於尊重事實、以待來者的態度，那麼中醫學還是獲得了同情的理解，其興盛將為時不遠；但如果是出於鄙視的態度，宿於一曲之見，只知往而不知返，結果只能是與其背道而馳。

天地之道，默而識之，「以道觀之」，萬物為一。大小精粗，若只見其異而不見其同，只知其分而不知其合，以「有涯」之「生」，逐「無涯」之「知」，則「殆己」，其結果是只重視「知」而忘記了「知」的服務對象，亦即人的存在。人生有涯，死將不免，這是人自孕育的那一刻就被決定了的命運。因此，如何正確對待知識與人生的關係問題就成為人的必修課，而對「善生」、「善死」知識的強烈關注也一直是人類文明演化的內在動力。諸種學說皆致力於貫通自然、社會與人生，並期望最終與人為「善」，但其是否能達到目的，不僅決定於社會的歷史進程，也決定於其自身素質的高低。

董光璧先生在《當代新道家》的結語部分考察了五百年來人類理智活動的歷史，他認為人類之旅己步入以科學人文主義運動的興起為標誌的新時期，這一時期的特徵是從「人與自然的分離」向「人與自然和諧」的復歸[52] 。

人類追求真正自由的天性力求將「自然」內化於己，而道家在此過程中發現這二者本就自然相通，故從其學說中演化出來的「道術」皆以溝通「自然」為本。葉秀山將現代科學技術比之於「道術」，認為二者雖不可同日而語，「但在追根尋源的哲學層次言，我們離莊周的思想仍然很近，因為他思想中的問題如今仍然在不斷地向我們現代人提出來，人不是自然地適應於天地之間，而是通過道術，科學地、技術地『相忘』於天地之間」[53]。但是也應看到，現代科學技術是在將「心」「物」二元的基礎上構建起來的知識體系，所以其「學」其「術」雖然步步向「道術合一」的目標逼近，但在實際的應用過程中造成了「人與自然的分離」這一令人痛苦的現實。道家思想正是治療此種痛苦的靈丹妙藥，它的啟蒙作用也正在於使人類自知人與自然原本一體的事實，並在此基礎上生髮出真正與人為利的新型科學技術體系。而當有識之士驀然回首的時候，他們發現在「道法自然」的思想指導下已經存在著包括中醫學術在內的龐大道術體系，它既能滿足中國人民解除疾病的願望，又能承載中國文化的道統。中醫學以獨特的方式把「科學」與「人文」結合併統一起來，成為早熟的典範。

中醫學的早熟建立在對「天人相應」這一事實的基礎之上。這種醫學體系以「神」為樞軸，合神、氣、精、心、四時、陰陽以及萬物為一體，百宗匯海，同朝一元，不分中有分，分中又不分，既本於「神明」之旨，又得乎萬物之情，形上形下，往返順逆，貫通無礙，形成了「道(神)術合一」的風格。從《內經》所記載的「道術」演變之跡看來，由「精神內守」、「移精變氣」、「按摩導引」而至於「砭石灸刺」，「術」之生是由於「道」之虧衰，「術」之用在補「道」之缺損，其性質與女蝸煉五色石以補天相同。欲保長壽，先補虧損，以全其天年，這是道教之「道術」的基本宗旨。中醫學術，「聖人」之道，見微知著，明察秋毫，知「道」之虧原是由於「心」之先敗，因此又為進一步鞏固「道基」，通過教化使人免遭社會文化的不良影響而使之「合於道」，善惡分別，吉凶立判，其理彰明，不容置疑。這種「心術合一」的風格是在對「神(道)」之實在虛心體認的基礎上形成的，故而中醫學的文化性質不言而喻。以「心」攝「術」而歸本於「神」與「道」，這既是中醫學的特色，也是它不同於單純科學化的地方。

5.3中醫學發展方向

在當今崇尚技術、奔競功利的時代，如何使中醫學一改弱勢，讓自己的特色凸顯出來，這是中醫學的有關人士所費盡心力的課題，也是一個難題。儘管隱顯興衰只是表面上的形跡，絲毫無損於中醫學自身的內在價值，因此披褐懷玉、潛居抱道不失為一種以退為進的逆守方略，只是由於衡量價值的標準己經外在化為種種科學與經濟指標，所以這樣的態度只能徒增人們的懷疑，這也是中醫學屢遭排擠與打擊的原因。作為個人的處世智慧，和光混俗有值得為人稱道的地方，但是若要保存與成就一種文化、一個行業，如果不能因勢利導，與時爭衡，不僅有違於《內經》的原旨，也不符合道家的精神。《黃帝四經·五正(政)》曾就「爭」的原則做出過精闢論述，其文曰：「今天下大爭，時至矣，後能慎勿爭乎？……，夫作爭者凶，不爭(者)亦無成功。順天者昌，逆天者亡」。