中國信仰的現代性問題——以國家公祭聖祖－先賢為例

　　內容提要：晚近幾年來，中國人關於國祭、公祭的爭論，實際上是表現了改革開放三十年來中國人在意義建構與意義衝突層面上的重大問題。本文認為，對於傳統聖祖實行公祭或國祭的關鍵，不在於祭典的操辦及其國家形式，而是在於作為一個民族國家的共同信仰的現代性構成、以及信仰構成的神聖資源、實踐模式如何建構的問題。它們構成了以中國信仰認同為中心的現代性政治－文化方案。所以，有關公祭、國祭的爭論焦點，進一步涉及到的，就是中國信仰的公私之辯，中國信仰與中國人的集體認同、社會認同甚至是政治認同的邊界，是否存在及如何建構等等重大問題。本文認為，國家公祭聖祖的現象，表達了中國當代信仰的差序格局、公私之辯及其社會化的必然要求。

　　關鍵詞：中國信仰 國家儀式 象徵權力 現代性

　　當代中國三十年的改革開放，重新建構了中國人的意義結構，同時也引發了中國人在文化、信仰層面上的意義衝突。近年來關於公祭、國祭的無數爭論，實際上就交織著當代中國人的意義建構與意義衝突。

　　傳統中國的人文聖祖，如黃帝、炎帝、伏羲、夏禹……，先賢如孔子、孟子、、諸葛亮等等，在中國當代社會的變遷歷程中，逐步展現了他們持久不衰的精神魅力，並且不約而同地、先後進入了當代中國的國家公祭領域。在急遽變遷的社會法制中，中國社會的公共領域尚未建構成功，無意間卻依賴著公共權力，打造了一個國家公祭的社會行動模式。一方面，「北祭黃帝陵，南祭大禹陵」，已經成為當代華夏後裔祭祀聖祖的公祭模式；另一方面，其以傳統天－祖信仰的現代版本，呈現了一個中國信仰的現代性問題。

　　本文擬就民族國家及其信仰的現代性問題討論為中心，梳理近年來有關公祭、國祭的爭論，進而討論當代中國社會的政教關係、國家儀式及其象徵權力的建構、中國信仰的差序格局及其公私之辯等重大問題。

　　一．民族國家及其信仰的現代性

　　現代性的政治、文化現象，大多出自於馬克斯·韋伯的「倫理公設」及其解構過程：世界是由神意決定的，因而是一個有意義的和倫理取向的宇宙。為此，韋伯斷言，現代性的閾限在於，只有當設定的宇宙合法性不再被視為理所當然、不再無可非議時，才會有現代性，才會有這樣或那樣的現代性。1

　　雖然現代世界具有它自身的「合法性」，它不能被簡化為傳統宗教世界的一個新版本，現代性一語，常常被用於指認某種常常是不自覺的社會過程，它其結果所呈現的是宗教價值與宗教取向比其在過往的社會中的地位趨於弱化，更不是宗教與世俗之間二元對立的簡單結果。2 但是，現代性表述的主要內容，無疑就是社會本身的一種演化進程。

　　就此而言，中國政治、文化的現代性，正是一種出自於宇宙王權主義的「倫理公設」、重新定義社會、權力合法性的過程。特別是在1900年以來的中國變遷之中，革命理論取代了傳統「迷信」對社會資源的動員方式，從而也結束了中國歷史上農民革命的形式，進入新時代的民族民主革命時期。二十世紀初葉，中國的政治文化思潮中，曾有五大宗教替代思潮：倫理代宗教（梁漱溟）、美育代宗教（蔡元培）、科學代宗教（陳獨秀）、哲學代宗教（馮友蘭），最後皆歸終於革命代宗教（政黨政治），建構了一種以革命信仰主義為核心資源的民族國家的建設運動。

　　這說明，現代中國民族國家的建設運動，同時也是一種道德、信仰的重建運動；革命的成功，同時也是一種新道德、新信仰的成功。革命代宗教的結果，不是宗教世俗化的結局，不是宗教的影響趨向於消失，而是宗教及其信仰轉換了一種功能發揮的形式而已。對此，梁漱溟一語中的。他在《中國建國之路》中認為，中國共產黨的救國建國運動之所以能有成效於世，主要是因為中共作了兩樁大事。其一，好像一個偉大宗教那樣子，填補了中國缺乏宗教的漏空；其二，引進了團體新生活，以代倫理舊組織。3

　　因此，現代中國政治、文化的現代性建構方案，既不是傳統神權的世俗化翻版，亦非中國式宗教信仰功能的消失，而是你中有我、我中有你的中國信仰與國家權力之間的有機互動。然而，也就是這個現代性，帶來了中國信仰與中國民族國家建設的特殊現代性，帶來了集體和集體認同邊界建構的獨特模式。而這一有關集體認同的基本成分，既有市民的、原初的和普遍主義的，亦有超越的或「神聖」的成分，於是，有關中國政治、文化現代性的新的定義產生了。4

　　槍杆子裡面打出來的革命政權及其與中國信仰普遍性的重疊與交叉，這就是二十世紀中國民族國家及其信仰的現代性問題。

　　從宇宙王權主義衍生、革命出來的現代政治合法性，其中心問題是，政治秩序合法性的傳統基礎已被消解，從而使現代政治合法性的各種可能性被建構出來。它們構成了以中國信仰認同為中心的現代性政治－文化方案。2008年來中國社會－文化－學術界關於公祭、國祭的爭論焦點，涉及到的就是中國信仰與中國人的集體認同、社會認同甚至是政治認同的邊界，是否存在及如何建構等等重大問題。

　　本來，祭祀炎黃聖祖、孔孟先賢，是中國人信仰的主要構成。它們作為一種文化、信仰現象，作為一套符號象徵體系，不是宗教，勝似宗教。它是二十世紀民族國家初建以來，國家政權合法性訴求的一種合法性工具儀式，並且在全球化背景之下日益人工化、政治化、技術化。為此，在時代允許的背景之下，民族國家會規定一系列的紀念儀式，利用國家力量通過祭祀儀式，使這些典禮的數字、序列和展示結構，努力獲得了國家賦予的權威標準、價值規範；或是向一些傳統的祭祀儀式投入新的政治象徵資本。這樣就使得國家祭祀聖祖先賢的祭儀逐漸意識形態化，成為政權合法性的工具儀式，而國家權力就能以信仰儀式與廣大民眾日常生活、精神關懷再度整合了。

　　自古迄今，中國人的祭祖祭聖儀式，都承擔了很豐富的政治功能、國家統治功能，並且能夠伴隨時代的需要不斷地賦予祭祖祭聖儀式以新的象徵資本的訴求，在權力認同和族群認同的基礎上，建構血統及其信仰乃至利益的認同。正是這些具有民族傳統信仰深厚底色的儀式，展示了國家權力的神聖性與合法性，從而給冷冰冰的國家機器抹上了一道被象徵信仰的信仰彩色，拉近了個人與國家之間的精神距離，把鬆散的個人整合進國家權力的信仰架構。而通過這些國家政府主持的祭祖祭聖儀式，信仰之重新建構轉而成為一項國家性的社會行動，成為中國政治、文化現代性建設方案中的重頭大戲。

　　二．國祭、公祭即國家公祭

　　一個主要的爭論，是這些祭祖祭聖的儀式，屬於公祭還是國祭，政府是否應該組織這樣的大型祭祀活動？

　　一般而言，公祭是指超過某一個人、家族、團體範圍的祭祀活動,可由不同的個人、群體或社會組織聯合舉行。迄今為止,中國還沒有國祭。如要設立國祭,或承認某項祭典為國祭,就得經過國家最高權力機關全國人民代表大會通過,由國家主席發布命令實施。所以，公祭與國祭不同，國家領導與公務員應以個人身份參加,以免有違《憲法》,或有悖於政府所代表的普遍性。5

　　當然，也有人主張，公祭祖先既然不是宗教活動，就可以提出一種「國祭」的設想。作為公共行為，公祭可分為民間公祭和官方公祭。官方公祭又可分為地方公祭和國家公祭。國家公祭在古代稱「國祀」，今人則稱「國祭」。「國祭」是一種國家大典，最主要的特徵，是有國家領導人參與祭祀或派員代為祭祀。目前的公祭黃帝等，雖被有些人稱為「國祭」，但實際上只是一種地方政府舉辦的官方公祭。6

　　目前中國各地舉行的公祭，大多屬公祭。這些儀式，雖非國家領導人直接參加，但其活動無疑是獲得了國家認可，或由中國人大、地方政府的主要領導人主持或主祭。它們雖非國家公祭，其實也具有國家公祭的象徵意義。因此，爭論儘管存在，但中國已有祭黃、祭禹、祭孔等國家公認的三大祭典了。公祭已無可否認了。而在中國人的價值判斷之中，一旦涉及「公共」二字，就非國家認可不行。於是，我覺得不在乎國祭與公祭之別，而在乎它們均屬國家政府高度認可的公祭。為此，本文用一個「國家公祭」的概念，以整合公祭或國祭的形式之爭，特別挖掘其中的現代性問題及其宗教社會學意義。

　　在中國人看來，祭祀黃帝歷來都是國之盛典、民之盛事。2008年的祭黃陵儀式，就首次採用了國家祭祀規格，以青銅禮器為祭器，採用天子等級的儀仗和祭祀樂舞。該儀式取意軒轅黃帝「九五之尊」的尊號，祭祀典禮在上午9時50分開始。現場擊鼓34通，代表著中國34個省、直轄市、自治區和特別行政區。主祭人大多是國家領導人或地方政府父母官人，決定了這種祭祀活動理所當然的就是公祭，具有國家權力代表的可能。

　　這就等同於國家公祭或國家認可的公祭活動了。實際上，這些祭祀所具有的國家公祭特徵已是非常明顯，並不一定要實行國祭才能具有國家認同的功能。因為國家公祭的儀式，反映的就是國家與社會的關係，調節的就是國家與社會的關係，說明了國家能夠徵用社會、徵用社會一切資源。而國家要成其為國家，個人要成其為個人，社會要成其為社會，彷彿都是要通過國家公祭儀式來加以打造。為此，國家公祭中的每一種儀式及其相關理念，同時也就是關於國民之神聖與信仰的觀念。它們作為國家級的祭祀儀式，作為合法性習俗，迫使人們不得不服從它的那種權威性。7

　　很明顯，國家認可的公共祭祀，作為一個神聖化價值的建構體系，能夠把它對於整個社會的神聖功能都調動、整合起來。通過國家公祭儀式，在國家與民族、個人與社會之間達成一種情感契約，鞏固了信仰認同基礎，形成並維持中國人的傳統信仰，為整個國家提供一個最基本的信仰準則。它的基本目的，就是建構一個——國家權力在儀式中，民族信仰在關係（神人關係與人際關係）中的——象徵結構。

　　三．國家儀式與象徵權力

　　2008年，可以說是中國國家公祭活動最為頻繁的一年。對此，國內各大媒體如《人民日報》、《光明日報》、《文匯報》等，對此均有翔實的報道，認為由祭禹、祭黃、祭孔等國家級祭祀活動和非物質文化遺產代表，意味著中國在發掘傳統優秀文化方面邁出了堅實的一步。

　　因此，這些典禮意義，非一般祭祀儀式所能表達，亦非一般人能隨意祭祀，自由主祭。它們的祭奠儀式和國家資本象徵，已經沉澱了極其厚重的政治－倫理內涵，象徵著一個時代所能賦予的最大價值。

　　其中，誰是祭儀的主持者，誰就定義了這場祭祀的現代性意義。黃帝、炎帝、伏羲，乃至孔子、孟子……，在這種國家公祭的信仰行動中，他們的真實身份反而不重要了，他們只是一種象徵。人們看到的是由權力政治、象徵資本以及地方性文化資源的同構同謀、建構起來的一種信仰表達了。

　　為此，國家公祭的宗教社會學意義，在於它的神聖性、公共性、權威性、義務性和親和性。既然是聖祖祭拜，本應是族群關係的巨大整合；國家公祭形式，把國家對於族群的親和功能凸現了出來。炎黃、孔子就再度成為中國人、全球華人的聖祖。聖祖公祭，就具有了整合道德信仰的時代意義，進而把世俗的社會，賦予了神而聖之的合法性。在急遽的社會變遷過程中，中國社會的公共領域，中國人的價值重建均未成功建構，卻於有意無意地依賴著國家資本，著力打造了一種國家祭聖祖的信仰認同模式，並經由這一信仰認同模式，再度建構一個新型的政治認同模式。

　　所以，誰主持和操辦這一祭祀活動，誰就定義了這場祭祀的意義和內涵。正是特殊的主祭人，身跨在神聖與世俗的雙重性之上，天然地、排他性地接近了聖祖本人，並通過神聖的典禮，把神聖的意義一錘定音。這位主祭者儘管凡俗，但神聖的祭奠，卻會使他處於神聖的地位，走入神聖世界；即使是他臨世而俗的時候，他依然能夠象徵神聖，甚至能高居於世俗世界之上，定義世俗世界的神聖標準，象徵著民族國家的神聖性。

　　一種祭品、某個主祭人，一旦進入祭祀儀式，他（它）就要被聖化。這個被聖化的主體，可以是個人、是集體，也可以是一個民族、一個社會、乃至一個國家。而被祭祀的對象，只要進入被祭祀的領域，他亦同時被聖化了。這是極其特別的中國人「雙向聖化」的建構過程。家族祭祀有家長來主祭，民族、社會則有官員主祭，並因主祭者的身份不同，亦同時決定了雙向聖化的程度和範圍的不同，可大可小，可強可弱、可以依賴，亦可行強制。

　　其中的神聖觀念，並非一種簡單的信仰認同，早就不是一種單純的社會觀念了，它早已被建構成為一種特別的國家認同方法。國家祭祀聖祖本身的行動邏輯，已經在定義，國家公祭儀式是能夠建構神聖觀念的，並且能夠把那些在這些神聖觀念之外的存在界定為非神非聖、世俗化的東西。在神聖之中發現國家，和在國家典禮之中發現神聖。惟有進入這個國家公祭的觀念和儀式，人們方能挖掘出何謂神聖、何謂世俗的信仰特徵和政治認同功能。這就是說，神聖的屬性，被主祭人認定為世俗世界的屬性；而世俗世界的意義，則惟有依賴這種神聖的屬性。其他，則無法自我神聖，亦無法另尋神聖。

　　這就是國家公祭儀式的基本意義。它同時也是一種具有信仰規範的社會行動，造就出公認必須接受與認可的一種神聖性。而「只有合乎邏輯地借用關於神聖性的觀念，才能解釋祭祀的機制。」8至於國家公祭儀式的權威性，卻能作為一種國民認同的信譽，作為一種被建構的權力，得以造就一個新的信仰群體。9

　　從人類學的儀式理論來看，無論是什麼祭祀儀式，祭主乃是儀式的出發點和歸宿。國家公祭儀式烘托出來的，就是國家化與權威化的祭主或主祭人。因此，從國民信仰與國家權力的關係來看，整個祭祀儀式都指向了一個結局：聖祖先賢的神聖地位，是被已存在的權力關係精心建構出來的；國家公祭儀式，建構了國家的神聖性，同時也在認同、信仰層面再生產、進而展示著這種神聖性。國家與社會的劃分界限開始模糊，國家信仰及其表達方式，在此已經滲入了普通民眾的精神關懷之中，同時也成為國家權威的象徵資本。

　　所以，經由國家儀式建構出的現代意義上的國家權力，國家權力的表演於社會、個人生活的種種層面均有不同程度的存在。而且，神聖化的國家公祭儀式還會再生產出新一輪的權力關係。兩者間循環往複的互置，暗示著國家公祭乃是權力運作機制中不可缺少的合法化技術手段。最後，它們就促成了通過國家公祭所把握的「象徵資本向象徵權力的轉化」，並且依靠「這種權力，能把一種或舊或新的社會區隔和一個社會等級關係的整體結構圖像強加於他人的意識中。」10

　　四．中國信仰的公私之辯

　　這就說明中國人對於聖祖這樣的國祭典禮，非公共權力作為祭祀組織者不可。國家公祭與家族和個人的私祭，不能混淆，亦無法混淆。這就建構了中國信仰的獨特之處，以公祭、國祭的信仰表達模式，界定了信仰、精神領域的公－私界限。這同時也是中國信仰現代性所引出的集體、社會、政治認同之間的界限問題。

　　古往今來，在中國人的信仰和信仰的表達形式之間，大都需要一個中間邏輯或代表體制。這個中間邏輯或代表體制，常常就是公共權力及其擁有者。惟有它們，才可能具備或衍生出這樣一種象徵資本。中國人一旦涉及倫理的、社會的、政治的公共信仰問題，就非經這個中間邏輯和代表機制不可。

　　之所以中國信仰會具有這樣的特徵，乃是因為中國人對世界的根本態度，僅只是信仰一個超越的本原或神聖的關係，而不是簡單地把這些信仰歸屬於一個宗教。中國人對宇宙、社會及人生命運，與其說有一種確認的信仰，勿寧說持一種未知或不可知的敬畏之心。所以其信仰的特點是，並不確信或深究神聖意志的結構，以制度的形式來表達人與神聖意志的交通，以此反覆加強對神聖意志的確認和信仰；同時亦不以可確證神人交通的方式深究其信仰結構，而僅僅滿足於敬拜、冥思、敬而遠之或用之、思而修身。11

　　中國人如果要表現自己的信仰，可以依賴現實權力關係，也可以歸屬於一個宗教。中國人的信仰表達方法，不一定是要依賴於宗教。至於具有社會整合觀念的信仰總集，基本上不依靠宗教組織來完成，而是依賴現實權力秩序，從而使中國社會中的信仰與宗教發生有一定的分離，信仰往往能夠處於權力中心，而宗教則往往處於權力的邊緣。如果我們對此現象不能予以真實的把握，那麼，我們就會無法真實把握中國社會中國家與信仰的複雜關係。

　　因此，中國人的信仰具有它對權力秩序的依賴慣習。它依賴的是什麼，它就會隨之表現為什麼特徵。如水本無具體形態，卻被它流經的大地而隨意賦形；大地是直線的，它就一直奔流；大地是曲折的，它就形成了港灣或水塘。中國人的信仰也是如此。依賴於公共權力，它就呈現為公共關係特徵；依賴於私人關係，它就是私人信仰行為，由此構成了中國信仰的公私之別。

　　而主持國家公祭的「國家」這兩個字，已不完全是政權的內涵，而被建構有文化、信仰之象徵意義了。在一定程度之上，中國人對於炎黃、大禹、孔子等聖祖的信仰，必須通過公祭這種儀式才能夠具有公共象徵意義。公共權力的主持、代表，無疑就是聖祖公祭的主祭人，當然就象徵著這類祭祀活動、信仰模式的公共意義。本來，公祭、國祭的意義，即在於它的神聖性、公共性、義務性和權威性。既然國家公祭形式，就會把國家對於族群的整合功能凸現了出來，同時亦謝絕了那些私人性、隱秘性的、民間的、家庭「迷信」般的祭奠形式。既然是國家公祭，那麼，它們與民間對於祖宗的私祭，應該有一條截然分明的界限。這種界限，還同時會象徵了中國社會裡其他層面的公私界限。

　　在這些界限裡面，它們本不全是由制度來加以分隔的，而是象徵的關係、交換的關係、互動的關係。我曾參加過湖北神龍架公祭神龍氏的一次大典，親眼目睹了這種公私之際的象徵結構。神農像前，官員、黨魁、各地名流、哲學家……無不在地方官員的引導下，鞠躬、下跪、叩頭、上香……。祭禮完畢，我無意在祭台之旁發現了一座觀音廟。經過詢問，此座觀音廟，系專為個人祭祀神農之後，為個人利益拜祭觀音菩薩而特意安置的。這些考慮，把對於神農的祭祀視為公事，而把對觀音菩薩的祭拜視為個人的私事。

　　山東曲阜的孔子後裔們，我曾遠道去訪問他們。他們對我說：曲阜那邊祭祀孔子，是政府做的，與我們沒有關係；他們做什麼活動，我們也不知道。我們祭孔，但不去「三孔」（孔府、孔廟、孔陵），而是在家廟裡祭拜就可以了。我們村裡有我們自己的孔廟。

　　於此，中國人就不難理解了，當祭禹典禮被提升為國祭之後，紹興人就會感到，他們祭祀的大禹，已不是紹興人的大禹，而是中國人、全球華人的大禹了。如果說，惟有國家公祭才能具有共同信仰之意義，那麼，惟有國家公祭的儀式，才能夠建構中國人的共同信仰象徵。

　　至於「庶人祭於寢」的私祭模式，就僅僅是私人的小事情了。因此，經由國家打造出來的信仰行動，暗示著中國當代信仰的某種再建形式，暗示著以公共權力為核心的公共象徵，暗示著一條從聖祖祭奠聯結到公共信仰模式的復興之路。因此，聖祖祭祀儀式的重建和聖祖信仰認同模式的建構，有可能會在國家公祭儀式的影響之下，直接被建構為一種重建中國信仰的方法，民族主義的、公有主義和權威主義的路徑。

　　這就是中國信仰的特殊及其特殊的表達形式。

　　公祭與私祭，在這裡呈現了一條截然分明的界限。通過祭祀、通過與聖祖交往的國家儀式，信仰之公私差異就成了這樣一種象徵形式。在這裡，象徵就是一種交換行為和一種社會關係。它能夠消解真實，彌合了超越與現實、真實與想像的對立，同時也強化了公共與私人之間的互動。私人的信仰，只有加入到這種公祭的象徵模式之中，其信仰才有意義。因為國祭公祭的對象，就其信仰力量而言，它們都是公私皆被、恩澤普世的。

　　實際上，傳統中國人所認為的那種具有「天賦聖權」12的聖人，幾乎就等同於國家公祭聖祖儀式中具有豐富象徵資本的人。因其具有天賦聖權，所以在現實社會中，這個人就是特殊的「個人」，即是被國家公祭儀式建構為信仰之對象而成為了聖祖先賢，而非一般的私人。公私界限在這裡是幾乎等於零的。社會結構層面的差序格局，不但造就了與此相應的差序人格13，它也構成了基於差序格局的差序信仰。不同的人，就有不同的信仰，不同的信仰行動方式。

　　國家在場的聖祖祭禮，組織、建構了人們的信仰、信仰模式和信仰內涵。這就是國家信仰、公共信仰。所以，葛劍雄先生講求的「國祭守法、公祭循禮、私祭合情」，實際上唯有公、私之辯，而無法、禮之別，而私人信仰就只有私秘之情。這就難怪總是有人要強調，公民的個人信仰僅僅是公民的隱私云云。

　　五．政教關係、還是信仰權力關係？

　　當然，最要緊的，關於公祭爭論諸問題，還應當是圍繞「國家級」祭祀黃帝於法無據、「國家公祭違憲論」之類的問題，其焦點在於國家公祭，是否違背憲法「政教分離」的原則。

　　批評方面的觀點，當以葛劍雄最為典型。葛認為，祭黃帝是祭人還是祭神？如果是祭神，並且是「國家級」祭神，那與宗教信仰有什麼不同？如果將祭黃帝升格為「國家級」，就是由政府肯定這種信仰，實際上起到了強制公民信仰的作用，顯然是違反《憲法》的。此例一開，炎帝、伏羲、女媧、堯、舜、禹等等，還有大批地方神、民族神、行業神，豈非都可以由各級政府來祭祀了嗎？國家如何保證公民不信仰宗教、包括不信仰這些神的自由？14

　　贊成方面的觀點，當以康曉光為代表。康曾明確表示，「我們」是在「用儒家的話語來建構我們的理想藍圖」。他把公祭孔子、公祭黃帝看成推行「政教合一」的「投石問路」。15

　　這些爭論，使我想起了三百年前的利瑪竇及其相關的禮儀之爭。今日中國人再度祭祀聖人先祖，當然還會引發這是不是宗教的爭論。倘有固執己見者，一定要把國家公祭聖祖定義為宗教，問題可就嚴重了。國家主張的政教分離，如何理解？！為此，三百年前的利瑪竇可說是慧眼獨具了，他認為這不是宗教，是文化、是傳統、是習俗、是對先人的紀念。那麼，當代中國人的這些爭論，是否會構成了中國人新時代的禮儀之爭？！

　　實際上，理解中國政教關係的關鍵，並不在於中國社會缺乏了超越圖景，而是中國政治領域的神聖化具有一種特殊的關係與意義。在中國，這種神聖化是按照超越的意義，而不是按照內在論的意義來發揮作用的。中國產生的社會政治秩序合法化的主要標準，既強調禮，又強調聖(sacredness)，但純粹的、神聖的和原初的標準居於次要的地位或付之闕如。合法化的不同標準之間往往相對較弱。禮趨向於用混合了傳統和法的意義得到闡述，具有相對較弱的奇里斯瑪成分。16

　　艾森斯塔特在這裡所說的「禮」，遺存在國家公祭儀式中的，就是那象徵著「九五之尊」的各種祭禮，是對「聖」——中國人喜好的神聖性的強調。而且，這一神聖性，在古代是要通過朝廷主持的祭祀才能體現。在當下中國社會，它也只有通過國家公祭儀式才能體現。此類祭祀及其儀式，既非對神的崇拜，亦非宗教的講求，而是基於神聖關係的信仰，基於祭祀儀式的崇拜。

　　這個祭祀儀式相對於國家權力秩序而言，僅僅是一種禮儀，表達神聖的、權力神化的程序而已。它不同於宗教，更不同於宗教制度；祭祀的對象也是人文初祖、先賢哲人，而非一般的神祗。在信仰之表達與實踐之間，亦非制度化的宗教，如同與國家二元對立的基督宗教那樣。所以，國家公祭儀式與國家權力之關係，不是制度型的政教關係，而是非制度化的、非宗教意義的、信仰與權力的互動互補的關係，是差序格局之下信仰與權力的象徵關係。它不是簡單的政教關係，而是轉換為儀式型的信仰與儀式型的權力神聖化過程。

　　政教關係，是一制度問題；信仰與權力的關係，是一機制問題。其間既有聯繫，更有差異。甚至在信仰與權力能夠彼此整合的時候，制度層面的政教關係還可能是相互對峙的方式。或者說，信仰與權力的關係，乃是政教關係的核心和基本。在中國政治、文化的現代性語境之中，政教關係本非重要，最要緊的卻是信仰與權力的關係。

　　國家公祭，乃是一種非嚴格宗教意義上的信仰與權力實踐，但它們依然不是宗教行動，更不是出自於西方制度宗教意義上的政教關係。這種信仰與權力的互動關係，乃是在傳統的天－祖信仰現代版本基礎所努力的一種「象徵增添」。17不論是國家還是國民在達成共識的基礎上，這是對一種精神偶像或價值符號的溝通與接受，同時還賦予了該偶像或符號以新時代的神聖化要求。

　　這個神聖化要求，不但具有神化權力的功能，同時也具有國民信仰神聖化的作用。它「是一個社會的觀念，也就是說，它是一種集體行為的產物；並且，對於特定產物的禁忌或者規定實際上是一種協約的結果。」或可以說，這是同構同謀的產物。因為，神聖觀念作為一種社會現象，無非都是一種集體思維。在它所有的表現形式背後都發現了集體性觀念，18甚至發現了國民的精神慣習。為此，我們才會理解，在關於公祭、國祭這些爭論的背後，總是潛藏著無數國人的價值訴求和精神不滿。

　　在神聖與世俗、信仰與權力兩大慣習的門檻上，國家公祭可以把它們彼此聯繫在一起。所以，祭祀聖祖的目的，是為了定義一個神聖的、神明的對象、信仰的對象，進而對象聖化，通過聖化的對象把與祭祀對象有關的人群、信仰、權力諸關係整合起來，並且建立兩者之間的溝通手段。這樣的話，即便是這些祭祀儀式能夠釋放出相當強大的宗教能量，卻也無法把它們等同於宗教，於法無據，遭致政教不分的違憲的批評。

　　在處理信仰問題上，中國人不似西方人，一定要把信仰置於宗教的範疇，反而是把信仰作為生活之方法與智慧。這是因為，中國人對待文化、信仰，本不出自本體論的、神聖目的論的進路，而是一種方法論。19 無論信仰對象是人、或者是神，人們努力的往往是聖－凡或神－人關係的巧妙處理。如此看來，政教關係方面的爭論，實質在於權力與信仰之機制。而民主化的權力，必然會構成社會化的、公共化、公民化的信仰模式，最後迎刃而解政教關係的相關問題。

　　最後想指出的是，當代中國關於國家公祭聖祖先賢的爭論，實是中國當代政治文化方案的現代性問題及其造成的緊張關係。其中涉及到不同的現代性表現方式。此乃國家權力合法化的「實際」方式，首先是依賴各種原初的、「神聖的」、宗教的或世俗－意識形態的成分。20 乃是單純的國家認同及其整合機制，淡化了社會、群體的認同形式，以國家公祭的認同要求，取代了作為國家與個人中間環節的社會認同和集體認同。公祭也好，國祭也罷，只是一種定義模糊、組織鬆散、儀式單一而功能多元的信仰集合。僅僅是因其國家公祭，無法有其他民間社會組織參與，方才構成了它的正統性和公共性。在個人信仰與國家認同之間，社會認同、集體認同的重要性無疑是遭到了一定的遮掩。

　　我也很同意學界的相關批評。政府主持公祭，實際上就擠壓了民間社會的空間；政府部門應退出公祭活動，應由民間社團或個人進行；各類祭祀活動應有立法依據；祭祀所需費用，應通過自願捐款或募集，不得動用國庫；政府官員只能以個人身份參加。21 缺乏社會參與的信仰認同結構，一定會顯得淡薄和虛弱，最後影響到認同的公共性、合法性和威權性。聖祖崇拜作為民族文化傳統而大放光彩，國家觀念因此而被人信仰。然而，它們理應是全社會、全民族的關懷。在國家與個人之間，應當還需要許多補充的社會環節。

　　國家公祭聖祖與先賢，並沒有帶來對儒教傳統的回歸，亦沒有忽略制度層面上一貫強調的政教分離原則。正因如此，我把這種國家公祭聖祖先賢的模式，視為使用國家權威整合傳統信仰、徵用社會認同、建構象徵權力的一種方法，試圖完成對中國信仰的反覆重構。至於在信仰與權力的機制層面，我想強調的是，如果能夠把權力民主化與信仰社會化的問題，奠基與一個制度化的解決平台，這才有可能使我們走出當前所面臨的意義衝突。

　　注釋：

　　1 S.N.艾森斯塔特《反思現代性》，北京：三聯書店2006年，第39頁。

　　2 杜瑞樂(Joel Thoraval)2008年12月10日在華東師大的演講《人類學視野中的宗教世俗化過程之比較》。

　　3 梁漱溟《中國建國之路》，《梁漱溟全集》，第三卷，山東人民出版社2005年，第383－384頁。

　　4 此處相關議論，參S.N.艾森斯塔特《反思現代性》，北京：三聯書店2006年，第43頁。

　　5 葛劍雄《國祭守法,公祭循禮,私祭合情》，《南方都市報》2008年04月05日。不過，也有倡議設天地自然祭、炎黃祭、孔子祭、歷代先賢祭、國難遇難同胞及國家英烈祭等五項國家級公祭。《精簡公祭，創立國祭—華夏祭禮復興之「公祭」方案》，http://post.baidu.com/f?kz=118580812。

　　6 王達三《順乎潮流：請給公祭祖先一點寬容》， www.people.com.cn 2007年06月25日08:47.

　　7 馬塞爾·莫斯《巫術的一般理論》，廣西師範大學出版社2007年，第14頁。

　　8 馬塞爾·莫斯《巫術的一般理論》，廣西師範大學出版社2007年，第14頁。

　　9 布爾迪爾：「象徵資本本是一種信譽；它授權予那些被公認為可以影響公共輿論的人。就此而言，象徵資本本是一種建構的權力，一種通過社會動員造成新群體的力量，換言之，象徵資本是社會群體權威代言人的權力，它只能作為一種長期性的、制度化的最終結果而獲得，即從該群體獲得造就群體的力量。」Bourdieu, Social Space and Symbolic Power, in Sociological Theory , 1989, vol.7, No.1.pp.23

　　10 Bourdieu, Social Space and Symbolic Power, in Sociological Theory , 1989, vol.7, No.1.pp.23

　　11 參唐逸《基督信仰中國本土化的癥結》，北京：《戰略與管理》，1998年第1期。

　　12 蔣慶《超越現代性與自由主義:蔣慶先生與史羅一先生對話錄》，參「孔子2000 網站」。

　　13 閻雲翔《差序格局與中國文化的等級觀》《社會學研究》2006年第4期。

　　14 葛劍雄相關批評，見《人民網》 www.people.com.cn 2004年4月13日00:40.

　　15 見《南方都市報》2007年9月27日。

　　16 S.N.艾森斯塔特《反思現代性》，北京：三聯書店2006年，第279頁。

　　17 杜贊奇《文化、權力與國家》，「中文版序言」，江蘇人民出版社2003年，第2頁。

　　18 馬塞爾·莫斯《巫術的一般理論》，桂林：廣西師範大學出版社2007年，第15、141、144頁。

　　19 唐逸《理性與信仰》，廣西師範大學出版社2005年，第406－407頁。

　　20 S.N.艾森斯塔特《反思現代性》，北京：三聯書店2006年，第46頁。

　　21 葛劍雄、景凱旋和趙園等學者的相關議論，參《「比面子」、「賽政績」，公祭之風越刮越熱》，www.people.com.cn2008年04月01日01:04.

作者信息作者：李向平簡介：
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