體方法師:金剛般若波羅密經講記(4)

體方法師:金剛般若波羅密經講記(4)

「般若即菩提，約菩提說：此二道即五種菩提。一發心菩提：凡夫於生死中，初發上求佛道，下化眾生的大心，名發阿耨多羅三藐三菩提心，所以名為發心菩提」。

很多人不解：「修菩薩道？我們是凡夫啊，怎麼發心哪」！其實是可以的，這個發心叫世俗菩提心。我們雖然還在生死凡夫的這個位置，但是，知道了生死不停流轉的苦痛，知道人間生、老、病、死、求不得，怨憎會、愛別離、五蘊熾盛的八苦的不斷，知道不是這一生死了，什麼都沒有的斷滅，了解生死的輪迴就象車輪一樣是不停的，因為無明中的業力不停相續故，它產生的因果法則是無法停止的，這叫法爾如是的因果法則。由於明白了這一些，我們就會發心，要解脫，要出離生死輪迴，要成就無上佛道，並且推己及人，要度化無邊的苦眾生，這就是菩薩道的世俗菩提心，也就是這裡所講的發心菩提。

很多人不明白這一點，修行都在求過得好些，身體健康一些，家庭經濟改善一些，夫妻關係好一些，事業做得興旺，每天也不要辛苦，大部分都著眼於這裡。看到的是眼前的利益：身體不好的人只希望現在病好是第一要鍵；經濟不好的人，想辦法改善經濟是最重要的；沒有孩子的人，每天求佛求神就是希望有一個後代。但是我請問你：我們學佛只是為了這個嗎？所以我們要知道啊，生命的苦是在無常，它是一種永無止盡的無端的輪轉循環，只要一天不斷，永遠就是要這樣的。你這一生即使是億萬富翁很得意，但也只是短暫的若干年，接下來下一生再來是什麼情況都不知道，那才恐怖呢，那才苦呢！所以，首先要明白修行的著眼點在哪裡。

很多人學佛只看到眼前的的利益，不知道永無止盡的生命的輪迴是最苦，所以發心就不深廣，都在看眼前的利益，只是在積極加深我執而已。什麼叫加深我執？求啊！求更多、不失、不會斷，求永恆的存在。注意聽！修行是破我執，破執著才能得空慧解脫哦！但是，如果一天到晚在求個人的利益，求眼前的利益，那只是在加深我執，不是在修行哦！是在製造更深的我執，使那個輪迴的根更深而已！所以為什麼要「以無所得為方便」？沒有空慧就不能到達無所得。一定要明白哦，這是唯一的解脫之路！我們現在都不講究這個：「我拜拜能得什麼什麼好處的，我去信，去供養布施，能得到好處」，得好處的觀念建立在什麼基礎上？我執我見哪！我執我見的基礎在哪裡？無明啊！不了解法的真實相啊！所以，要改變觀念，修改過去所有執著的這個程式，唯一的方便就是要上課聽法，多聞熏習，把正見建立起來，才能修正過去錯誤的觀念。為什麼聞思修的這個「聞」這麼重要？要多聞熏習哪！什麼叫多聞？依正見如法去修行的才叫多聞，不是聽邪見叫多聞，聽外道的邪見，那越多聽越慘！依緣起正見名為多聞，離開緣起正見的不叫多聞，那叫邪知邪見。聽得越多，死得越慘！所以，每一個人都要知道這個苦的因緣是什麼？我們要解除的是什麼？目標是什麼？這個看不清楚，發心就不正，因不正，果就歪。那又如何成就？所以發菩提心也要發得正。這是第一的「發心菩提」。

「二、伏心菩提：發心以後，就依本願去修行，從六度的實行中，漸漸降伏煩惱，漸與性空相應，所以名為伏心菩提。」

伏什麼心？煩惱、顛倒、執取心。伏住顛倒煩惱執取的心，這就是凡夫眾生髮心以後的修行過程。我們聽了緣起正見，知道了法性空，將這個正知見慢慢地融入我們的生命，變成思維、行為的準則，在生活中逐漸地變成生命的中心，慢慢地，你的身心就跟空性相應了，這個過程名為伏心菩提。

「三、明心菩提：折伏粗煩惱後，進而切實修習止觀，斷一切煩惱，徹證離相菩提——實相，所以名為明心菩提」。

我們在發心過後，依據本願去修，在六度萬行中行持，實踐慈悲行，漸漸的了解了空性，粗的煩惱也能降服了，但是細膩的微細煩惱還存在，這就需要更加切實地去修行實踐。在生活中，在、行、住、坐、卧生命的過程中，如實地修行止觀，這就是我在講的如實觀照，就是要在這個地方深細地去實踐。最後真正地把一切煩惱都斷了，證入諸法的實相，這時才叫明心見性，才是真正的明心菩提。

一般人所說的所謂悟了，所謂明心見性：我在那裡參啊參啊，忽然間，「嘣」――明白了，明心見性！那個哪裡叫明心見性？注意啊，這裡講的明心見性就是明心菩提，它是這樣的一個次第和內容，要明白。

「這三種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階，是般若道。這時雖得聖果，還沒有圓滿，須繼續修行。明心菩提，望前般若道說，是證悟；望後方便道說，是發心。前發心菩提，是發世俗菩提心；而明心菩提是發勝義菩提心。悟到一切法本清凈，本來涅槃，名得真菩提心」。

發心後到伏心，然後到明心的三個階段，就是由凡夫入聖的過程，這個過程叫般若道。這時雖得聖果，但沒有圓滿，還須繼續修行――「理雖頓悟，事需漸修」。明心菩提，從前面的般若道來說是證悟，從後面的方便道來說是發心，發的是勝義菩提心。一開始發的是世俗菩提心，頓悟後發的是勝義菩提心。悟到了一切法清凈，本來涅槃無有生滅，名得真菩提心。

「四、出到菩提：發勝義菩提心，得無生忍，以後即修方便道，莊嚴佛國，成熟眾生；漸漸的出離三界，到達究竟佛果，所以名為出到菩提」。

明心見性以後就是悟「無生」，也叫無生法忍，這個「忍」不是忍耐，而是「認可、確定」，已經肯定地證入了一切法本自清凈，本來涅槃無有生滅。這個叫做勝義菩提心，也就是悟無生。現在很多人都不了解：我發心往生哪裡，上品上生，一日一夜「花開見佛悟無生」。在這裡不悟，卻要那樣辛苦地去悟，其實，我們好好用功，不一定要到其它地方悟的，而且這裡比較現實、肯定、切實，不要怕啊！

佛法雖然講方便，卻是為那些怯懦眾生才講方便的，所以，法是有它的次第的。今天講的這個法門是最上的大乘法門，是為最利根者說的，一定要明白啊！今天能夠聽聞學習並且實踐這個緣起無自性的佛法的，是真正的利根哪！說真的，一般的根性聽了會怕，不敢肯定，他自己內心是不能自在的，很脆弱。對那種人說，這樣修習會成就，他不會相信的，他會怕無人無我。尤其是現在佛教界很多方法都在教你：「你沒有辦法啊，你是不可能的，你一定要等待誰來救你，其他沒有辦法，因為你的業障深重」。這等於是開倒車啦，先把你給否定了，那你又如何修行？

但是，在我們這個法裡面「是法平等」，每一個人機會平等。只要你發心，只要你用功，讓你聞到正見後，每一個人都能證入的。就象在大學裡學習物理化學，你得到一個正確的公式，那麼只要到實驗室去，照這個公式去體驗一次，絕對可以證明到它的內容的正確性。佛法也是一樣：你得到了正見，依法去實踐，依法去體證，每一個人得出來的答案是一樣的。為什麼？因為法的究竟只有一個，真理只有一個，體會出來絕對是一樣的。

「五、究竟菩提：斷煩惱習氣究竟，自利利他究竟，即圓滿證得究竟的無上正等菩提。如上所說：二道各有三階，綜合凡五種菩提，總括了菩提道的因果次第，明白此二道、五菩提，即知須菩提與佛的二問二答，以及文段次第的全經脈絡了」！

明白了二道五菩提的次第，下面看經文時，就會清楚佛陀與須菩提的問答了。照二道五菩提的次第去了解時，你會忽然會心，就會微笑：哦，原來，須菩提問這個的目的何在，而佛陀回答的意義又何在。其實就是依據這個二道五菩提的次第在問在答而已。這樣大家就知道了，先知道《金剛經》的次第與內容，談到經文時，你依據這個次第去了解它，很快就會懂，很快就會明白。這裡有一個圖：般若道、方便道，大家一看就知道了，雖然是般若道與方便道，但卻是同樣的發心、修行、證果二個階段。明白了以後，下面講經文時，就不會覺得奇怪了，點點滴滴一段一段的內容，你會覺得非常精彩，你會覺得原來《金剛經》並不是想像的那麼難，它的意思會慢慢地襯托出來。我們很快地會跟空相應。

《般若經》就是讓你明白一切法的離相無住就在這裡。怎麼離相？一切法讓你知道它的虛妄不實。從哪裡去見它？我們大乘佛法來講，就是從緣起的正見，所以我講緣起正見，明白了，回過頭來，看了《金剛經》的內容，你會更明白。

什公翻譯的所依－－中觀家的誦本 「 本經的譯者，是姚秦時來華的鳩摩羅什三藏。我們朝代稱秦的，不只一國一代，以帝王的姓氏去分別，即有贏秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。姚秦，為五胡十六國之一。三藏，即經、律、論，能通達三藏自利利人，所以尊為三藏法師。鳩摩羅什，譯為童壽。父親是印度人，後移居龜茲國；母親是龜茲國的公主。母親生他不久，即出家做了比丘尼，什公也就出家。」

在中國，翻譯經典影響較深的大概就是鳩摩羅什，還有玄奘大師。鳩摩羅什與玄奘大師所學的系統有一點不太一樣，玄奘大師是屬於法相系的，就是以唯識為主的；而鳩摩羅什是學中觀為主的，在體系上有一點不同。研究大乘三系的人，都會發覺到一些問題，從法相唯識的角度來翻譯經典，與從中觀的角度來翻譯經典，翻譯出來的經文，本身就有一點差異。象《金剛經》或者《般若心經》也一樣，尤其是《般若心經》比較短，但差別就看的比較清楚。從《般若心經》的原版看，把鳩摩羅什翻譯的與玄奘大師翻譯的對照一下，就會看出它的不同處。不同在哪裡？就是對整個佛法體系的立場不同，翻譯出來的那個角度就有一點點不同。但是，雖然是一點點的不同，對整個法義來講，那差別是非常大的，我只是順便給大家提醒一下。你們以後在研究大乘經典時，就知道翻譯者的不同，譯出來的經文內容也是有一點差異的。

「幼年，到北印的迦濕彌羅，修學聲聞三藏。回龜茲時，經過莎車國，遇到大乘學者須利耶蘇摩，於是回小向大。到得龜茲，已是英俊飽學的法師了。苻秦王苻堅，派呂光攻略龜茲，迎什公來華。呂光攻破龜茲，護送什公回國，在半路上，聽說苻堅在淝水戰敗，呂光即宣告獨立，國號西涼，在今甘肅西部。等到姚秦興起，國王姚興，信奉佛法，特派大兵攻西涼，這才迎什公到了長安。當時，佛教的優秀學者，都集中到長安，從什公稟受大乘佛法。什公一面翻譯，一面講學。所翻的大乘經論很多，如般若、法華、凈名、彌陀等經。智度、中、百、十二門論等，信實而能達意，文筆又優美雅馴，在翻譯界可說是第一流最成功的譯品。所以，什公的譯典，千百年來，受到國人的推崇，得到普遍的弘揚」。

羅什法師剛開始也是學聲聞乘的，也就是現在講的小乘，因為後來遇到大乘學者，也就學了大乘。由於他相當有學問，有內涵，而且聲名遠揚。當時的秦王苻堅很重視他，想辦法要請他來，甚至派呂光去打，一定要把鳩摩羅什請回來，有這樣的一個因緣。但是苻堅還沒有請到鳩摩羅什時他自己就已經敗了，後來呂光自己獨立了。鳩摩羅什來我們中國以後，當時有很多出家人與善知識都去親近他，一面跟他學，一面翻譯經典。

「本經，什公第一次譯出。除這，還有五種譯本，就是：元魏菩提留支的第二譯，陳真諦的第三譯，隋達摩笈多的第四譯，唐玄奘的第五譯，唐義凈的第六譯。在六譯中通常流通的，即是什公的初譯。其後的五譯，實是同一法相學系的誦本；如菩提留支譯，達摩笈多譯等，都是依無著、世親的釋本而譯出。唯有什公所譯，是中觀家的誦本，所以彼此間，每有不同之處。要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘譯本也有與無著、世親所依本不同處。這點，讀者不可不知」！

羅什法師翻譯的金剛經非常順暢，義理又非常通達，文詞又非常優美，所以，比較普通性地在流通。羅什法師翻譯的是屬於中觀系的思想，這個是重點，一定要明白！其它的五譯，是同一法相學系（唯識），都同樣站在唯識的角度來翻譯的，我們都知道無著、世親是法相唯識的祖師。中觀家是依般若經為主的一個思想；唯識則不是站在中觀的立場。那麼想想看：《金剛般若經》是屬於般若的系統，當然要用中觀家的思想來翻譯或者解釋，也才能還其本來面目哦！如果般若系統的經典，卻用唯識家的理論來翻譯的話，多少會有所不同。

所以要明白一個很重要的論點：當我們研究般若經的系統時，應該要用中觀家的思想體系來了解它，來研究它，就會比較清楚。如果研究的是唯識的經典，那麼就要用唯識的思想來研究它，才能恰到好處，這一點很重要哦！中國很多研究佛學的人，往往都忽視了這一點，所以為什麼會有很多爭論，也在這一點。比如說：中觀家講的是無自性，而真常系講的是自性。那麼如果般若系統闡物的是中觀無自性的話，用真常系的自性思想來解釋它，那不是很離譜嗎？所以每一個都要注意：在研究大乘佛法時，研究真常系的，要用真常系的理論去解釋它，才是真正的它的本來面貌；研究般若系的，一定要用中觀家才能了解它的本來面貌，很重要哦！很多人不了解，以為說圓融，這一邊講過來，那一邊混過去，把它混作一團，這樣本來的面目就不見了，所以這一點很重要！

這一本《金剛經》有六譯，只有鳩摩羅什法師翻譯的是中觀家的誦本，這一點一定要明白！這一點如果不明白，將來在法上我們會存在很多的問題。要知道印度的原本，即有多少出入。如玄奘的譯本也有與無著、世親所依本不同處，這點，讀者不可不知！重要啊！今天研究的這一本《金剛經》是羅什法師譯的，他根據的是中觀家的誦本。後面談到本經的內容，如果不了解中觀家的思想體系，就沒有辦法了解這一本《金剛經》與《般若經》的整個體系，不知道怎樣才是它的原貌。如果利用其它體系的思想來解釋《金剛經》的話，那會面目全非！這一點一定要明白。

剛開始就講過了，中國有一本《金剛經五十三注》，就是收集了中國歷代的古德各家之言，有五十三家之多，把每一家的重點提起來合在一本，而解釋這個《金剛經》。但是，導師說：五十三家的這個注，真正能了解《金剛經》的真精神與精要所在的，不多！每每偏頗的地方非常多，根本就沒有辦法了解真正般若系統的思想。所以真正般若經，真正的的內容反而被抹殺了。千萬不要以為：「哦，我每一家都懂，那叫圓融「。那是不對的，這一點一定要明白！所以，研究《金剛經》，真正要解釋《金剛經》，一定要根據中觀家的思想來研究《般若經》的思想，才知道《般若經》的真正本義是什麼，才不會偏離。

正觀性空的道場－－日常生活 「從體悟說：性空離相，不是離開了緣起法，要能從日常生活中去體驗。所以，穿衣、吃飯、來往、安坐、無不是正觀性空的道場！佛將開示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表達出性空即緣起，緣起即性空的中道」。

這段話非常重要哦！我們學習中觀的緣起性空的理論，明白性空的目的是什麼？了解一切法的無自性非實，不再以為千差萬別的事相是真實的，從而離開了對那個妄相的執著貪取。但是，並沒有離開一切萬法的緣起性，不是否定一切萬法。不了解的人錯誤的以為：一切法是虛幻不實的，我們要去掉它,然後去找一個真實的、不變的自性（不變性）的東西。那就錯啦！緣起法是不能離開的，這一點非常重要！

日常生活中一切萬法都是緣起法，所以，也就不能離開日常生活而去體驗，認清這一點是非常重要的！穿衣、吃飯、來往、安坐，也就是我們每天的身、語、意的言行，所有的一切身心動態（行、住、坐、卧）都是我們需要去體驗的，這一切無不是正觀性空的道場。也就是說：我們要修學，要了解一切法的非實，要離開對一切萬物的染著執取，從哪裡去體會？就從行、住、坐、卧中去正觀性空！從我們的行、住、坐、卧的日常生活中，去了解一切法是不是真正的性空無自性？了解它的非實，了解它的無自性，你才能離開執取呀！所以，你要離相離執，就是要在我們執取的地方去發覺它的非實，才能離執嘛！就在我們執著顛倒的地方去發覺它的事實真相，才能離開顛倒與執取。

所以真正要修行觀照，要了解性空，什麼地方是道場？導師講得很清楚：「穿衣、吃飯、來往、安坐，無不是正觀性空的道場！佛將開示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表達出性空即緣起，緣起即性空的中道」。

我們說佛陀很偉大，請問是從什麼地方看出他的偉大？你說：他解脫了，他自在了。那我們又是從什麼地方看出他的解脫和自在？離開他的身行，離開他的行、住、坐、卧生命的展現，又從哪裡去了解他？所以佛陀要展現空性、實相，從哪裡去展現呢？就從他的行、住、坐、卧生命的活動中去展現，去讓你明白。佛陀要開示般若真空，特地先在日常生活讓我們明白，般若的真空就展現在衣、食、住、行的生活中，就在這裡表達它的性空緣起，緣起性空。這一點非常非常重要！所以，《金剛經》的開頭跟一般的大乘經典不同，不是放光動地、大地震動。它是很如實的，就在行、住、坐、卧之中展現出般若性空的緣起深義。

正釋

甲一 序分

乙 一 證信序

【如是我聞：一時，佛在舍衛國祗樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱】。

「本經略分序、正、流通三分。敘述一期法會的因由，名序分。正式開顯當經的宗要，名正宗分。讚歎或囑累流通到未來，名流通分。序文又分證信及發起二序，今先講證信序。如是，指這一本經。我，是結集者自稱。聞，是從佛陀親聞，或佛弟子間展轉傳聞。佛如此說，我如此聽。現在就我所聽來的又如此地把它誦出來，真實不虛，一一契合於佛說」。

一般的經典大部分都分為三部分：為何講這個法會的原因條件叫序分；講這個經的重點叫正宗分；最後讚歎或囑累流通，叫流通分。

經典的結集是在佛滅度後，後來的佛弟子為了能夠統一，使大家都能明白佛法的正確，而把佛陀所談的結集起來。當時都是阿難尊者來誦，因為他在佛陀身邊比較久，記憶又好，所以他就把佛陀講過的經誦出來，而由結集的人來認可。阿難在結集這一本《金剛經》時，他說：當時我聽到佛是這樣說的，今天也照這樣地把它誦出來。

「依《智論》說：如是，表信：信得過的就說如是，信不過的就說不如是。佛法甚深，『信為能入』，如沒有真誠善意的信心，即不能虛心領會。如是又表智慧；有智者能如佛所說，不違真義，即可止息戲論與諍競。修學佛法，以信智為根本：無信如無手，不能探取佛法寶藏；無智如無目，不能明達佛法深義。經文首舉如是，即表示唯有信智具足，才能深入佛法，得大利益。一時，泛指某一時候，即那一次說法時。因各地的時間不一，曆法不同，不能定說，所以泛稱為一時」。

為了要證明這是佛說的，所以阿難說，這是我從佛陀那邊親耳聽聞的，證明了它的正確性，所以叫「如是」。「一時」，是指某一個時候，也就是在說法的當時。為什麼沒有用一個固定時間呢？因為各地的時間不一樣，曆法也不同，所以不能用固定的時間，而用一時來作為泛稱。象我們中國的時間與美國就差一天，每一國的曆法都不一樣，所以用「一時」代表佛陀說法的那個時候。

「佛，譯義為覺者，是無上正遍覺者。佛陀創覺了諸法實相，即緣起性空的中道。又從自證中，大悲等流，為眾生開示宣說，以覺悟在迷的眾生。所以，佛是大智慧，大慈悲的究竟圓滿者」。

佛弟子都很清楚：佛，他只是一個覺悟的人。為什麼叫正遍覺呢？他已經了解了諸法的實相，緣起性空的中道，他不但能自覺還能覺他，他的圓滿就是在這裡。他是最究竟最圓滿的，所以叫正遍覺。我們很多人都誤解了，把佛當作萬能的，好象無所不知，無所不能的樣子，其實不要這樣的解釋佛。一般人都把佛看成象上帝或造物主一樣，這是不對的。佛，他只是從緣起的一切萬法的現象中，去了達它的實相而悟入中道而得到覺悟，離開了顛倒，離開了生死煩惱。他展開的就是這種大智慧，用這種大智慧又能圓滿一切眾生，所以，我們稱他為佛。千萬不要把他當成萬能的，無所不能的那種，就是某某權威，某某特殊功能的一種展現者，都不是這樣子。這樣，我們才不會偏離對佛陀的認識。

「舍衛，本是城名，應稱為僑薩羅國舍衛城。但古代城邦國家的遺習，每以城名為國名，僑薩羅國的首都在舍衛，所以也稱為舍衛國。舍衛，是聞物的意思，以此城的政治、文化、物產等都很發達，為全印度所聞名的，所以立名為舍衛」。

「祗樹給孤獨園，是城外如來居住與說法的地方。如來常住說法，除摩伽陀王舍城外的竹圍而外，要算在祗樹給孤獨園的時候最久了。園是給孤獨長者――須達多發心修蓋供養的。樹是波期匿王王子祗陀奉施的。祗陀的樹林，給孤獨長者的園，所以總名為祗樹給孤獨園。僧眾的住處，名為僧伽藍，即僧園。園，不但是林園，僧眾的智德並茂，大德輩出，好像園林的花木繁茂，馥郁芬芳一樣。所以僧伽的住處稱為僧園。」

我們看到大乘經典講到的地名，很多都是在「祗樹給孤獨園」這個地方說的法。須達多（給孤獨長者）很歡喜地要供養佛陀，要找一個地方來建，找到祗陀太子的這個園，要跟他買。太子說：這個價格是金磚鋪滿地。他為了供養佛陀，真的運了很多金子把它鋪起來。這個祗陀太子很感動，問：你為什麼有這樣的發心？他說：佛陀是一個大覺者，所以，我非常喜歡地供養他。太子想：你既然這麼大的心都願意發了，那我也應該供養。於是說：地賣給你了，但是樹是我的，由我來供養佛陀。他們二個，一個供養地，一個供養樹，合起來叫祗樹給孤獨園。

「大比丘眾千二百五十人，是聽法的常隨眾。佛在鹿苑，初度僑陳如等五比丘；接著又有耶舍等五十多人，隨佛出家；三迦葉率領他的徒眾，從佛出家，就有一千多眾了；王舍城的舍利弗、目犍連，又帶了二百五十弟子來出家；於是佛的初期出家弟子，就有千二百五十人了。這千二百五十人，不一定在佛前，像舍利弗等大弟子，常時分化一方。經中多標千二百五十人，不過約最初從佛出家者而說。其實，未必全都來會，而新進的比丘極多，又何止千二百五十人？佛的出家弟子，本有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那等五眾。但因佛現比丘身，所以住持佛法，以比丘為主。本經的聽眾，除比丘而外，也應該還有比丘尼等，在家的優婆塞、優婆夷、以及護法的天龍等，如流通分所說可知。不過在這證信序中，沒有一一列出來罷了。比丘，譯為乞士，就是『外乞食以養色身，內乞法以資慧命』。此千二百五十比丘，都是大阿羅漢，所以說大比丘眾。眾，即僧伽的義譯。千二百五十人的僧團，同住祗園，所以叫俱。嚴格的說：和合僧——眾的形成，論事要具備六和合，論理要同得一解脫，這才稱為俱。

佛是化主，祗樹給孤獨園是化處，大比丘等是化眾。具備這種種因緣，本經是佛所說的，可以確信無疑了，所以稱這為證信序」。

以前，在佛陀身邊的不止一千二百五十人，但是在經中大部分都取這個數目，這只是一個代表。重點是佛陀本身也是現比丘身，所以真正住持佛法，還是以比丘為主，因此也舉比丘的人數為代表。但是並不可能只有這一千二百五十人的出家人，應該還有很多。尤其是大乘經典是對菩薩講的，不是只有對出家人講的，包括在家的優婆塞、優婆夷以及護法的天龍等。一般的出家人，只要受具足戒的都叫比丘，加一個大字（摩訶）意思是說，已經證了阿羅漢了。眾，即僧伽的義譯。千二百五十人的僧團，同住祗園，所以叫俱。嚴格的說：和合僧——眾的形成，論事要具備六合，論理要同得一解脫，這才稱為俱。」所以經典講俱的時候，應該包括了我們講六和合，那麼就是戒和了，對法的體認（知見）也要一樣，所得到的供養也是一樣，大家都能夠和合的，不是說只有出家人聚在一起的叫「俱」。這裡「俱」字嚴格地講，一定要同得一解脫。這個就更難了，所以這個「俱」字，不是隨便亂用的。

講經，一定要具備幾個條件：說法的是佛陀，在孤獨園地方是具備了化處，所度化的對象是大比丘，如果沒有具備這個，就不能成為一個說法的法會。這些因緣都具備了，你就認為：哦，這個是正確的，應該是可以相信的，所以叫證信序。

乙二 發起序

【爾時、世尊，食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中次弟乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽。洗足已，敷座而坐】

一般看到大乘佛法的經典在開始，大部分都是說放光動地。但是這本《金剛經》的開始卻不是這樣，很平凡的：吃飯的時間到了，世尊就把衣缽準備好，到舍衛城去乞食。佛陀還是要托缽乞食的，這個是很如實的，而且還是次弟乞已，不能挑選的。他們當時的規距是順著一家一家的次序來托缽的。托缽完了，回到本來的地方吃飯，吃完飯把衣缽收好，洗一洗腳，然後再坐上來禪思，這個過程很平凡嘛！

「爾時，指將啟金剛法會那一天。世尊，是佛的通號之一，即梵語薄伽梵。佛的功德智慧，究竟無上，不但為世間的人天所尊重，也是出世的三乘聖者所尊敬的，所以為名世尊。食時，約為上午九點或十點鐘。佛及比丘們，過著乞食的生活，又受過午不食戒。所以，進城去乞食，總在那個時候。佛見乞食的時候到了，所以著衣持缽進城去。佛制：衣有五衣、七衣、大衣三種。五衣名安荼會，不論睡覺做事，就是大小便，也不離身，這是內衣。七衣名郁多羅僧，即入眾的常禮服，在大眾中所穿。大衣名僧伽黎，即復衣，在乞食、說法等時所穿的，是佛教大禮服。此外著衣，即大衣。但不定是穿了走，或擔在肩頭，或由侍者拿著，到城村附近，才穿起來。缽，是盛飯的器具，譯義為應量，即隨人的食量而有大小不同。佛用的缽，傳說是石缽。成道後，有商人奉面供佛，但沒有食器，四天王各獻一石缽，佛就合四為一缽，所以，佛缽的缽沿，有四層疊痕。給孤獨園在城外，所以說入城乞食。於其城中次弟乞已，是敘述乞食的經過。佛教的乞食制度，是平等行化；除不信三寶不願施食者而外，不得越次而乞，以免世俗的譏毀。飯吃好了，這又把進城所著的大衣，盛放飯食的缽，一一的整潔收起」。

一般托缽的時間就是差不多現在的早上九點到十點。這個過午不食的問題現在有很多爭論：「午」應該是十一點到一點，這個叫午時。一般來講過了這個午時不吃。有人就說應該過一點以後才不吃，那個「過」就是超過么，應該下午一點過後才算過午。但是佛陀他們當時托缽差不多是這個時候，應該在午時以前。這個著衣，一般受戒就知道了，不是說，一定每天都穿在身上，而是在適當的時間穿的。

關於次第乞食，當時佛弟子們就有這樣的爭論，有的說：沒有錢的人已經很窮了，你還要去向他托缽，還要向他乞食，那他不是負擔不起很辛苦嗎？所以專挑比較有錢的。但是又有人說：沒有錢的人就是福薄，我們應該給他平等的機會，更應該給他種福田，他將來就不會窮。這樣兩方面聽起來都有道理，就去問佛陀。佛陀就說：不要這樣分別，照次序一家一家來，除了不相信佛法而不供養的外，只要是願意供養布施的，就照順序不管窮的、富的，不能分別次弟地去乞討，這是平等行化。乞食以後不是在那邊吃，還要拿到自己本處才吃的。就象現在的南傳佛教，他們還是每天早上去托缽乞食，乞食回來有時放在寺廟裡合在一起，大家一起分來吃，有的是各人乞食各人吃。但在佛陀時代，大部分都是乞討的人回來自己吃。如果看到有乞食不到的，你乞到很多也可以分給別人。

「入城乞食是赤足的，路上來回，不免沾染塵埃；佛陀行同人事，所以需要洗足。敷座而坐，並非閑坐，是說隨即敷設座位，端身正坐，修習止觀。如上所說的，乞食屬於戒，坐屬於定，正觀法相屬於慧。又，來往於祗園及舍衛城中是身業；入定攝心正觀，是意業；下面出定說法，即語業。三業精通，三學相資，為宣說《金剛般若經》的緣起」。

從這裡我們都可以看出來，佛陀的起居作息跟平常一般的僧眾一樣：時間到了，他還是要托缽的，托回來了，吃飽了，還是一樣要把東西收起來，腳洗一洗，敷座，在那邊正觀，沒有懈怠。所以這裡面包含了戒、定慧，也包含了身語意三業都在攝受正念正觀之中。

「大乘經每以佛陀放光、動地等為發起，而本經卻以入城乞食為開端。《般若經》的中心思想，在悟一切法無自性空，離種種妄執。但不得性空的實義者，信戒無基，妄想取一空，以為一切都可不必要了。不知佛說性空，重在離執悟入，即離不了三學；假使忽略戒行，定慧而說空，決是『惡取空者』」。

這裡就很重要了，這是要讓我們明白真正般若經的中心思想是什麼：是要從一切法去體會它的自性空，而體會自性空的目的是要讓我們離開種種的妄念執著。什麼叫妄想取一空？對這個中心的般若思想不明白、不了解，不了解真正的性空真義，而且信戒無基，對佛法的正信沒有具足，戒也沒有具足，隨隨便便的以為空就是什麼都沒有了，以為什麼都不要了，這樣的人就叫妄想取一空。所以，現在很多人學了空，不了解真正的空是什麼道理，於是不是落入斷滅，就是放蕩不羈，以為空就是什麼都沒有。絕對不是這樣的啊！這是不知道佛法真正的說性空，重在讓你離開對法的一切執著而契入實相，目的在於離開我們的顛倒、妄念、執取，目的是在這裡。而真正要達到性空的體會而離開執著的人，一定是離不開戒、定、慧的三學的，不是什麼都不要。如果離開戒行和定慧而去說空，那絕對是「惡取空」。所以真正懂得空義的人，他不但不會廢持了三學，而且是不離三學的，沒有離開戒定慧，這一點非常重要！你看佛陀他已成佛了，他還要去托缽，並沒有什麼都不要了，也沒有放逸隨便，還是托缽回來，吃飽了，還是照樣的洗足敷座而坐，在止觀的這個修習，並沒有離開的。

初發心即至佛地 甲 二 正宗分

乙一 般若道次第

丙一 開始次第

丁一 請說

【時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！世尊！善男子，善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降服其心」？】

「本經以須菩提為當機者，在般若法會中，須菩提是聲聞行者，不是菩薩，那他怎能與佛問答大乘呢？這因為般若雖但為大乘，而密化二乘。又因為他與般若法門相契：第一，他是解空第一者，是證得無諍三昧者，於性空深義能隨分徹了。其次，他有慈悲心，哀愍眾生的苦迫，所以不願與人爭競。得大智慧，能從慈悲心中發無諍的德行，有菩薩氣概，所以《般若經》多半由他為法會的當機者。」

前面講到般若道與方便道二道，這裡開始般若道的講說了。

這本經是以須菩提為當機眾。既然講般若，展現妙慧、空慧、當然是以須菩提為代表。大乘是為菩薩說的，他是聲聞學者，為什麼以他為代表呢？一般的大乘佛法都是文殊菩薩、觀世音菩薩為當機者，這裡為什麼用須菩提？須菩提是解空第一，對性空深義已經有相當的了解，並且已經證了無諍三昧，。什麼叫無諍三昧？就是不與一切眾生諍。為什麼呢？他說：眾生已經很苦了，我怎麼忍心再跟他諍呢？所以他與一切人一切法都不諍，他證入的是這個境界，叫做無諍三昧。另外，他有慈悲心，一般來講，聲聞阿羅漢是自了漢，沒有大乘的慈悲心，所以沒有行菩薩道。但是為什麼說須菩提有慈悲心？因為他不願意跟眾生諍，是因為哀愍眾生的苦迫，有慈悲心、憐憫心，不願意跟眾生諍，從這一點上來說，他有慈悲心。所以一個得真正智慧的人，就能從慈悲心中發出德行――無諍，不會跟眾生諍的。從這一點說，須菩提有菩薩的氣概。所以很多大乘經尤其是般若經典，都以須菩提為當機者。

「長老，是尊稱。凡年高的；或德高的，如凈持律儀、悟解深法、現證道果，都稱長老。須菩提，是梵語，譯作空生或善現。傳說：他誔生時，家內的庫藏財物忽然不見；不久，財物又自然現出，所以立名為須菩提。佛弟子請佛說法，是有應行禮儀的。所以，須菩提在大眾中，即從座而起，偏袒右肩，右膝著地，合掌問佛。比丘們在平時，不論穿七衣或大衣，身體都是不袒露的。要在行敬禮時，這才把右肩袒露出來。跪有長跪、胡跪，右膝著地是胡跪法。袒右跪右，以表順於正道；合掌當胸以表皈向中道。如論事，這都是印度的俗禮」。

出家時間比較久的，還有德行比較高的，或者是已經證果見法的，對法的深義非常明白了，都稱為長老。須菩提的翻譯名字叫善現或者空生，這是應他出生時的因緣而起的名。這裡的「袒」，就是袒露肉體。有很多比丘的畫像，衣服只穿一半，右肩是露出來的，其實那是不對的。只有在禮拜佛陀時才這樣，平常都是不坦露出來的。

「須菩提隨順世俗，先讚歎釋尊說：太希有了！世尊！如來善於護念諸菩薩，又能善巧地付囑諸菩薩！這太希有了！如來，即佛號多陀阿伽陀的義譯。梵語本有三種意思：即從如實道中來的，如法相而解的，如法相而說的；通常但譯為如來。什麼叫護念？什麼叫付囑？護念即攝受，對於久學而已入正定聚的菩薩，佛能善巧的攝受他，使他契入甚深的佛道，得如來護念的究竟利益。經說菩薩入地，有佛光流灌或諸佛親為摩頂等，即是心同佛心而得佛慧攝受的明證。付囑，即叮嚀教誡，對於初學而未入正定聚的菩薩，佛能善巧教導，使他不捨大乘行，能勇猛的進修。又可以說：佛能護念菩薩，使他自身於佛法中得大利益；佛能付囑菩薩，使他能追從佛陀的高行，住持佛法而轉化他人。總之，佛能護念菩薩，付囑菩薩，所以大乘佛法能流化無盡。教化菩薩的善巧，早為須菩提所熟知，所以先就此推尊讚揚如來，以為啟問大乘深義的引言。有解說為：須菩提是『目擊道存』，『言前薦取』，所以殷勤讚歎，這可說是別解中極有意義的」。

護念與付囑：前者是學很久了，已經入正定聚，也就是有相當程度了；後者是初學的，還沒有這樣的境界。這二種不同程度的人，佛陀都能善巧攝受度化他們，使他們得益。須菩提在佛陀身邊很久了，很了解佛陀的智慧和奧妙，所以他先用這一點來讚歎佛陀，作為讓佛陀開顯大乘法義的一個因緣，也就是說，用這樣的因緣來引起這樣一個大法的闡揚。另外有一種解釋「目擊道存，言前薦取」：其實，須菩提他已經很清楚了，很了解了，在佛陀還沒有展現以前，就已經把所有的東西都講出來了，把重要的法都提示出來了。這個其實是別解了，但是也很有意思。為什麼說是別解？因為過去有很多大德在解釋《金剛經》這一段時，就把前面的吃飯、托缽、洗足、敷座而坐講成一切法就在這裡展現。導師說那個屬於別解；那麼這裡也是一樣，如果用其它的方法來解釋，只能當為別解。

「接著，須菩提問佛：發阿耨多羅三藐三菩提心的善男女們，應怎樣地安住其心？怎樣的降伏其心？此二問，是為發大菩提心者問的，所以什麼是發阿耨多羅三藐三菩提心，應先有明確的了解。阿耨多羅，譯為無上；三藐，譯遍正；三菩提，譯覺：合為無上遍正覺。這是指佛果的一切，以佛的大覺為中心，統攝佛位一切功德果利。單說三菩提——正覺，即通於聲聞、緣覺，離顛倒戲論的正智。遍是普遍，遍正覺即於一切法的如實性相，無不通達。但這是菩薩所能分證的，唯佛能究竟圓滿，所以又說無上。眾生以情愛為本；佛離一切情執而究竟正覺，所以以大覺為本。發阿耨多羅三藐三菩提心，即是發成佛的心。發心，即動機，立志，通於善惡；發阿耨多羅三藐三菩提心，即是第一等的發心。以崇高、偉大、無上、究竟的佛果為目標，發起宏大深遠的誓願，確立不拔的信心，這名為發無上遍正覺心。但是，為什麼要成佛？要知道：大菩提心是從大悲心生的，所以發心成佛，與救度眾生有必然的關係。經上說[菩薩但從大悲心生，不從余善生]；『為利眾生而成佛』，都是此意。由於悲心的激發，立定度生宏願，以佛陀為軌範，修學大悲大智大勇大力，以救度一切眾生，名為發菩提心。因此，如貪慕成佛的美名，但為個己的利益，那是菩提心都不會成就，何況成佛」！

須菩提問了佛陀這二個問題：怎樣安住？怎樣降服？這二個問題也是修學佛法的佛弟子們最應該關心的。這兩個問題搞清楚了，就懂得怎麼修，怎樣發心，怎樣降服，怎樣安住，修學佛法不離開這幾個重點。我們要先明白什麼叫大菩提心，如果不明白，又怎樣發心，怎麼安住？如果只有講「三菩提（正覺）」，那是通於聲聞與緣覺的，也就是說，離開顛倒戲論的這個正智都是三菩提；「遍」，就是普遍，「遍正覺」，就是對一切法如實的性相無不通達，一切萬法的相和性都能了解，這個才叫正遍覺，而不是只有離相的智慧而已。這個發心就是他的動機，立志是通於善惡的，發阿耨多羅三藐三菩提心，即是第一等的發心，是以崇高、偉大、無上、究竟的佛果為目標，也就是說，發以成佛為目標的這個發心，與一般的發心是不一樣的，發起宏大深遠的誓願，確立不拔的信心，這名為發無上遍正覺心。所以發菩提心，就是要發成佛的心，不是一般的發心。但是，為什麼要發這個成佛的心呢？真正發大菩提心的不是自私自利的人，自私自利的人是不可能發出來的，一定是與大悲心相應的，所以，既然發成佛的心，一定是與悲心有關的，就是說與我們要救度一切眾生有必然的關係。離開大悲就不叫菩薩了，象聲聞緣覺也是可以成就解脫，但沒有和大悲心相應；所以和大悲相應才是真正的菩薩，這是菩薩道的唯一不共處，因此，菩薩不是從其它的善法而生的，一定是從大悲心生才叫菩薩。

「為利眾生而成佛」。我們不是為了自己的利益才要解脫的，要成佛的目的是由於看到眾生苦，是為了要成就一切眾生而自己非成佛不可。對於發菩提心，大乘佛法講得很多，大家應該都明白。所以我們要有一個正確的認識：不是為自私的解決自己的困難而已，要了解眾生真正的苦，不只是人間的八苦，而是生命永無止息的輪廻，那個才是最大的苦，沒有止息的一天，那種苦才是真正的苦！看到眾生這一點，我們就明白：真正要度眾生非自己成就不可，自己沒有成就如何度眾生？所以不是為了自了，一定跟眾生有關係啊！因此，如貪慕成佛的美名，但為個己的利益，那是菩提心都不會成就，何況成佛！我們今天學佛，也是為了解脫，為了成就，但是如果只為個人利益，沒有一點點為眾生而設想，沒有跟悲心相應，那是連菩提心都不會成就，何況成佛！是不可能成佛的！

我們每一個人要反省一下：大家都講發菩提心，要成佛要救度眾生，那一定要把這些內容，把自己發心的地方看清楚，是不是真的這樣？如果不是這樣，你學佛要成就，那就會難哦！這一點一定要明白！因為你發的不是真正的菩提心。很多人說：我學了很多為什麼不受用？這就要反觀自己：自己的發心正確不正確？如果發心不正確，那麼這個因就錯了，因錯了，果哪裡能成就？所以這個發心很重要！為什麼？發心是一切成就的因，發心不正，就是墜落的因，不能成就的因哪！這是很簡單的因果道理。如果只是為求生活好一點，煩惱少一點，家庭經濟好一點，孩子能夠讀書棒一點……只是為了這個的話，那這樣算不算髮菩提心？真的，現在觀察這個現實一點的問題：發心非常重要！發心不正確的，學佛絕對不會成就！其實不要講成佛啦，，連個人要稍微得到一點點受用的解脫都很難哦！我不騙你們，為什麼？自私的、慾望中的、名利中的、得個人利益的，這個是從哪裡出發的？從我執出發。注意聽哦，從我執出發的不可能有成就，不可能解脫的！所以這個發心其實很重要！

大乘佛法有一句話：「初發心即至佛地」。就是說：你真的發心時，那個發心是很正確、懇切、明白的，其實那個一念的發心就已經成就了。問題是：是不是真的明白、清楚、懇切？這一念心是這樣的重要啊！我們時時刻刻都要明白，發菩提心很重要：如果是真的發了菩提心，真的要成就一切眾生，真的想精進、解脫、成佛，學法才會相應，很重要啊！才能夠進一步安住而降服其心，才能談到這個內容。發心都不正確，要談後面就多餘了。

安住與降伏同需無住離相 「 應云何住與云何降伏其心，可通於二義：一、立成佛的大願者，應當怎樣安住，怎樣降伏其心呢？住，龍樹菩薩譯為『深入究竟住』。凡發大菩提心者，在動靜、語默、來去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生變悔，不落於小乘，不墮於凡外，常安住於菩提心而不動？所以問云何應住？眾生心中，有種種的顛倒戲論，有各式各樣的妄想雜念，這不但障礙真智，也是菩提心不易安住的大病。要把顛倒戲論一一地洗凈，所以問云何降伏其心。住是住於正，降伏是離於邪；住是不違法性，降伏是不越昆尼。但此住與降伏，要在實行中去用心。如本經即在發菩心——願菩提心，行菩提心，勝義菩提心等中，開示悟入此即遮即顯的般若無所住法門。無住與離相，即如是而住，即如是降伏其心。」

第一個問題是當我們發了菩提心的願力後，該怎樣安住在菩提願心上不退；第二是怎樣降伏執著顛倒戲論的煩惱心，進一步斷除掃盡我們的戲論執著與顛倒煩惱。其實這個就點出了學佛的動機、目標與內容，修行不離開這兩個法則。這裡的「住」，照龍樹菩薩的解釋說，是深入到究竟的地方安住。凡發大菩提心者，在動靜、語默、來去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生變悔，不落於小乘，不墮於凡外，常常安住於菩提心而不動？也就是說，發了菩提心後，在我們的日常生活中，在行住坐卧之中，怎樣使菩提心不會退悔、變動，也不會落入小乘的自了而不與悲心相應，也不會又回到凡夫與外道的觀念之中，而能真正地安住在這樣的菩提心不會動搖呢？哦，這個非常重要！

眾生心中，有種種的顛倒戲論，有各式各樣的妄想雜念，這不但障礙真智，也是菩提心不易安住的大病。要把顛倒戲論一一地洗凈，所以問云何降伏其心。大家都知道，發菩提心很好，很重要，我們也會發心，問題是我們常常會變、會退：你要去利益別人，別人不吃你那一套，不聽你的，不隨著你的意見走，你就會退悔。菩薩發的菩提心沒有辦法安住，二下子就退悔了：「我自己修修就好啦」，落於小乘，變成自了漢，所以菩薩發心要不退是很難的。就是因為我們很難安住，所以，他才問應云何住（怎麼樣安住）。在眾生的心中，內在潛伏的那種習性使我們常常在顛倒戲論之中，因此有很多妄想雜念，這些都障礙真正的智慧，也就是因為這個習性，所以，沒有辦法安住在真正不動的這個菩提心中。所以導師說：「住是住於正，降伏是離於邪；住是不違法性，降伏是不越昆尼。但此住與降伏，要在實行中去用心」。「住」，住在哪裡？正見！「降服」，就是離開邪見！住，就是安住於（不離開）一切法的實相、實性；要降伏顛倒，就不能離開我們的戒律。這些都要從哪裡去安住和降服呢？就是在我們的生活中，在我們的日常行住坐卧中去實行，去用心觀察體會。如本經即在發菩提心——願菩提心，行菩提心，勝義菩提心等中，開示悟入此即遮即顯的般若無所住法門。《金剛經》的二道五菩提：發了願的這個過程叫願心菩提；伏心菩提就是要去行踐；明心菩提就是勝義菩提心，這個過程就是前面的般若道。真正的般若法門就是從發心到伏心以至於到明心的這個過程中，開始悟入，這是一個無所住的法門。

怎樣才能無所住？重點就在這裡。無所住才能離相，無住與離相，即如是而住，即如是降伏其心。你要發覺一切法的無實性、非實，知道它的非實，你才不會住在那個地方，知道了一切相的虛幻，你才能離開對一切萬法幻相的執取。所以，真正的般若法門都離不開「無住」和「離相」這兩個大原則：只要能無住，只要能離相，就是「如是住」――住在無住和離相。那麼要如何降伏其心？還是無住和離相啊！注意聽！所以，無住和離相就是使我們能安住菩提心以及降伏其心（顛倒戲論）的重點所在！那麼其具體的內容，在後面的經文中會一段一段的比喻、證明，使我們知道怎樣才能無住而離相。為什麼我們會對一切法起執著執取？自然有其中的原因和條件，那就是自性見的實有感。當你了解這一切法的如幻非實時，就不會執取和住在那個地方了。整個《金剛經》的重點精神就是在「無住」和「離相」：如何安住？無住和離相；如何降伏其心？也是無住和離相，所以叫如是住，如是降伏其心。

「什公所譯，唯有此二問。此二——住與降服，於菩提心行上轉；全經宗要，不過如此住於實相而離於戲論而已。諸異譯，於住及降伏間，更有『云何修行』一問。此三問遍通於一切，即於發心——發起行相，及修行——行所住處，都有這願求的住，無分別相應的行，折伏散亂的降伏，與本譯意趣相近。世親釋論，將此三問別配三段文，隔別不融，與本譯即難於和會」。

羅什法師翻譯的《金剛經》只有這兩個問題――云何住，云何降伏其心。也就是在發菩提心行上面討論而已，全經的宗要不過如此，就是住於實相，離於戲論而已。問題是要怎樣才能了解什麼是實相。眾生的顛倒在於不了解實相，了解實相就能夠離開戲論，這幾乎是同時的。後面的經文一段一段的，就是要讓我們知道什麼是實相，什麼是戲論？怎樣離戲論、幻相而悟入實相，都是在證明這些而已。除了羅什以外還有其他的五譯，卻在「云何住」「云何降伏其心」以外，還加上了「云何修行」。

推薦閱讀：