中華道藏12_1---3
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中華道藏
第十二珊其神不傷人。生於郊。第四教天子無事法天。《經》雲..人法地,地法天。又一五..道常無為而無不為,侯王若能守,萬物將自化。第五教天子不以尊高輕天下。《經》雲..貴以身為天下,若可寄天下。愛以身為天下,若可託天下。又雲..如何萬乘之主而以身輕天下,輕則失臣,躁則失君。又一五..聖人不為大,故能成其大。第六教天子不尚賢、不貴貨。《經》雲..不尚賢,使人不爭。不貴難得之貨,使人不為盜。又雲..欲不欲,不貴難得之貨。第七教天子化人以無事無欲。《經》雲..常使人無知無欲,使夫知者不敢為也。為無為則無不理矣。又雲..我無事而人自富,我無欲而人自樸。又一五..不欲以靜,天下將自正。第人教天子等觀庶物,不滯功名。《經》雲..天地不仁,以萬物為獨狗。聖人不仁,以百姓為獨狗。又雲..行又雲..天下無道,戌馬不士一口之教。又一五..為而不恃,功成不處。
第九教天子無執無滯。《經》雲..為者敗之,執者失之。又雲..去甚、去奢、去泰。又雲..聖人無常心,以百姓心為心。第十教天子以謙下為基。《經》雲..貴以賤為本,高以下為基。又雲..江海所以能為百穀王者,以其善下之。又雲..受國之垢,是謂社稜主。受國不祥,是為天下玉。又一五..大國宜為下。又雲..善用人為下。又一五..大國以下小國,則取小國。第十一教諸侯以正理國。《經》雲..以正理國。又雲..以智理國,國之賊。不以智理國,國之福。又雲..民之難理,以其智多,是以難理。第十二教諸侯政無苛暴。《經》雲..理大國若烹小鮮。又雲..朝甚除,田甚蕪,倉甚虛。又一五..其政察察,其民缺缺。第十三教諸侯以道佐天子,不尚武功。《經》雲..以道佐人主,不以兵二五四強天下。又一五..兵強則不勝。又一五..善勝敵不爭。又雲..雖有甲兵,無所陳之。使人復結繩而用之。又雲..兵者不祥之器,不得已而用之。又雲..善勝而不美。第十四教諸侯守道化人。《經》雲..古之善為士者,微妙玄通。又雲..其政悶悶,其民淳淳。第十五教諸侯不骯兵贖武。《經》雲..用兵有士一口,五口不敢為主而為客,不敢進寸而退尺。又雲..抗兵相加哀者勝。又一五..禍莫大於輕敵。又雲..善為士不武。又雲..攘無臂執無兵。又雲..不爭之德。第十六教諸侯不尚淫奢,輕舔薄賦,以養於人。《經》雲..民之飢,以其上食稅之多,是以飢。又一五..民多仗巧,奇物滋起。第十七教諸侯權器不可以示人。《經》雲..魚不可脫於淵,國有利器,不可以一本人。又雲..古之善為道者,非以明民,將以愚之。第十八教理國修身,尊行三寶。《經》日..我有三實,保而持之。慈,二日儉,三日不敢為天下先。第十九教人修身,曲己則全,守柔則勝。《經》雲..曲則全。又一五..柔勝剛,弱勝強。又一五..柔弱者生之徒。又雲..剛強者死之徒。又一五..強梁者不得其死。第二十教人理身,無為無欲。《經》雲..常無欲,觀其妙。又一五..不見可欲,使心不亂。第二十一教人理身,保道養氣以全其生。《經》雲..致虛極,守靜篤。又一五..專氣致柔。又一五..為腹不為目,去彼取此。又一五..知其白,守其黑。又雲..知其子,守其母。又一五..綿綿若存,用之不勤。第二十二教人理身,崇善去惡。《經》雲..天下皆知美之為美,斯惡已。皆知善之為善,斯不善已。又一五..常善救人而無棄人,常善救物而無棄物。又雲..善人,不善人之師。又一五..挫其銳,解其紛。又一五..上善若水。第二十三教人理身,積德為本。
日道德真經集義大旨卷中《經》雲..含德之厚。又一五..上德若谷。又一五..大丈夫處其厚,不處其薄,居其實,不居其華。又一五..君子終日行,不離鞘重。第二十四教人理身,勤志於道。《經》雲..上士聞道,勤而行之。又雲..勇於不敢則活。第二十五教人理身,忘棄功名,不就俗學。《經》雲..絕學無憂。又一五..功成名遂身退。又一五..功成不居。又雲..為道日損。又一五..名與身孰親。第二十六教人理身,不貪世利。《經YE..身與貨孰多,得與亡孰病?又雲..甚愛必大費,多藏必厚亡。又雲..難得之貨,令人行妨。第二十七教人理身,外絕浮境,不街己能。《經》雲..不自見故明1)不自伐故有功,不自矜故長。又雲.本大辯若訥,大巧若抽。又一五..廣德若不足。又雲..大音希聲。又-E..白紙才明,自勝者強。第二十八教人理身,不務榮寵。《經》雲..寵辱若驚。又一五..持而盈之,不如其已。揣而銳之,不可長保。又雲..富貴而驕,自遺其咎。第二十九教人理身,寡知慎吉。《經》雲..知不知上,不知知病。又雲..多吉數窮,不如守中。又一五..輕諾必寡信,多易必多難。又一五..塞其兌,閉其門,終身不勤。第三十教出家之人,道為俗反。《經》雲..俗人昭昭,我獨若昏。俗人察察,我獨悶悶。又一五..明道若昧,進道若退。第三十一教出家,養神則不死。《經》雲..穀神不死,是謂玄忱。又雲..深根固蒂,長生久視之道。又雲..善建不拔,善抱不脫。第三十二教人體命,善壽不亡。《經》雲..死而不亡者壽。第三十三教人修身,外身而無為。《經YE..後其身而身先,外其身而身存。第三十四教人理心,虛心而會道。《經》雲..虛其心,弱其志。第三十五教人處世,和光於物。
二五五中華道藏
第十二珊《經》雲..和其光,同其塵。又一五..大道泛兮,其可左右。又雲..被褐懷玉。第三十六教人理棄絕除嗜欲,畏慎謙光。《經》雲..五色令人目盲,五音令人耳聾,五昧令人口爽,馳騁田獵令人心發狂。又一五..民不畏威,則大威至。第三十七教人衷多益寡。《經》雲..以有餘奉不足。又雲..既以與人己愈有,既以與人己愈多。第三十人教人體道修身,必獲其報。《經》雲..陸行不過兇虎,入軍不被甲兵。又一五..以其無死地。舉此三十人剔,以明《經》之大意所詮之法。然則此《經》大則包羅無外,細則入於毫間。豈止三十人門,便盡其要。為存教義,汎舉大綱,比之秋毫,萬分未得其一也。《禮記》雲..道也者,不可須央離也,可離非道也。若為君之無道德,如瞻視之無兩目。若為臣之無道德,如胸腹之無五臟。理家之無道德,如屍僵而無氣。由是論之,道之於人,不可闕矣。其若離佔2月教絕,指陳玄之又玄、妙之又妙,斯可以神照,不可以吉傳,道之極矣。王元澤日..道,一也。而為說有二。所謂二者何也?則有無事也。無則道之本,而所謂妙者也。有則道之末,而所謂徽者也。故道之本出乎沖虛杏砂之際,而其末也散於形名度數之間。是二者其為道一也。而世之蔽者常以為異,何也?蓋沖虛杏砂者,常存乎無.,而言形名度數者,常存乎有。有無不能以並存,此其所以蔽而不得其全也。夫無者名天地之始,而有名者萬物之母,此為名則異,而未嘗不相為用也。蓋有無者,若東西之相反,而不可以相無。故非有則無以見無,而無無則無以出有。有無之變,更出送入而未嘗離乎道,此則聖人之所謂神者矣。《易》日..無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。此之謂也。蓋昔之聖人常以其無思無為,以觀乎妙常,以其感而遂通天下之故,以觀其傲。微妙並得,而無所偏取也。則非二五六神其孰能與於此哉?﹒然則聖人之道,亦可見矣。觀其妙所以窮神,而觀乎徽所以知化。窮神知化,則天地之道豈有以復加乎?雖然,觀乎妙者,惟以窮神而己,而非所以為神也。若夫神則未嘗離乎此二者。而此二者,亦不足以為名也,故日兩者同出而異名。同者,同出乎神。而異者,有無之異名也。聖人者能體是以神明其德,故存乎無,則足以見妙,而存乎有,則足以知傲,而卒離乎有無之名也。其上則有以知天地之本,而下焉則有以應萬物之始者,凡以此。嗚呼,老子之盲可謂協於《易》矣。然而卒不能與孔孟並者,何也?蓋聖人之於道,未嘗欲有所育也。凡所以士一日者,皆出於應天下之變,而為中才之不知者士一日耳。以其道雖有無並載,而及其佔一一口也,務詳於有而略於無。蓋《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》之文,皆所以明有。而及其所謂無,則獨《易》嘗吉之而已。然其說也,又必寓之交象象繫,吉凶悔吝之間,而使世之學者,自上觀之則見其詳乎事物而得其所以有,自下而觀之則見其外乎器用而得其所以無。所以賢者觀之愈有以自信,而愚者窺之亦不至乎疑而得也。蓋他心嘗慮日彼道妙者,非中才之所能及,彼能及之者,又將不幹一一口而自諭。苟為不度其如此,而惟妙之欲言口也,則是使學者坐而惑之。《老子》者,知有無之相為用,而以為無者本也,故其士一口詳於無而略於有。夫無者,無干一一口可也,而可以詳吉乎?彼《老子》者既以異乎孔孟矣,而王粥又失孔子之旨。蓋其說以無名也,天地之始,天神者,天地之至難名者也,而天下既名之以神矣。然物豈有無名者乎?又以為常有欲也以觀其徽,大欲者性之害者也。《易》日..懲忿窒慾,而《老子》亦日不見可欲,使心不亂。苟為有欲矣,則將沉溺轉徙,喪我以逐物,而莫知所守矣。又何徽之能觀乎?﹒此之不察,而日吾知天地之全,古人之大體也,呀可笑哉。劉仲平日..常名以無方為體,常道以無體為用。無方者無乎不在,無
道德真經集義大旨
卷中體者無乎不為。無乎不為,有所可道,非無也。故常有者真無是已而非無,則非所謂無方.,有所可名,則非所謂常有者妙有事已而非有,故此兩者同無體。故日道可道,非常道.,名可名,出而同歸之玄也。莊子日..建之以常非常名。太初有無,無有無名。無有無有,干一一口之以太一。蓋周讀為常無常無名者,太始也。太始者,天地之父。有。常無也欲以觀其妙,常有也欲以故日無名,天地之始。天地者,萬物之一觀其徽。為其欲以觀其妙也,故建以母,故日有名,萬物之母。干一一口母則知始一常無。為其欲以觀其徽也,故建以常之為父,干一一口始則知母之為生。故上士一口一有。若夫徽妙謂志而無欲觀之,則所天地之始,而下午一一口萬物之母。然而天一謂建之以常無有者,冥之而已矣。夫下之理,有道有常道,有名有常名。所一是之謂又玄,而非特同謂之玄,玄之又謂太初有無者,無而已矣。所謂無有一玄,眾妙之門。玄者,妙之體.,妙者,無名者,名而已矣。蓋有無則有名之一玄之用。妙者,同出乎非玄也。名矣。故無名者,天地之始而已。而其上又有祖也,妙者道之本,徽者道之末,聖人之妙也,觀之以常無;聖人之徽也,觀之以常有。故日常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徽。妙在中,癱在徽,士一口妙則知徽之為廳,士一口徽則知妙之為中。故上午一一口欲以觀其妙,下盲欲以觀其徽。蓋天無者對有之無,而常無者非無之無,而不為有對也.,有對者無之有,而常有非有之有,而不為無對也。不為無對者非有也,不為有對者室。瞋竊以老子之士一口道德,偶從關尹之請,矢口而成盲,肆筆而成書,未嘗分為九九章也。後人分為上下二卷,以象兩儀之妙用,九九人十一章,以應太陽之極數,令復通而為一。二諭之因名之日通論,然心困焉而不能知,口闢焉而不能議。浩浩蕩蕩,不可得而形容。其首章始於道可道非常道,以明二五七中華道藏
第十二珊道之不可以情求也。末章終於信吉不美善者不辯,以明道之不可以吉傳也。難終難窮、難測難識,仰之彌高,窮之益遠,宜若登天然,似不可及也。原其大要,不過致虛極,守靜篤,甚易知甚易行。而天下莫能知,莫能行,以開其兌而濟其事也。古之善為道者,塞其兌,閉其門,挫其說,解其紛,心不散亂,安在道中,歸乎虛靜之本,復其性命之原。譬如萬物生於根而歸根也。歸根復命,性修反德,德至向於初,復歸於樸,與道同體,繩繩兮不可名,復歸於無物,不生亦不滅,無我亦無名,存亡在己,出入無間。故隨迎莫見,隱顯莫測,不可得而親,不可得而疏,不可得而利,不可得而害,不可得而貴,不可得而賤,所以能遺物離人,而超然出乎天地陰陽度數之外也。大哉至聖神人,非此門而莫至。知者難士一日,行者目見,力少功多,要矣妙矣。學者當默識而深造之。若非深造自得,而求之以察,索之以辯,是猶坐井以觀天,豈足以窺道德之努努耶?趙寶庫日..妙道沖虛,先天立教,至真垂象,龍漠閱圈,師資承化而之三,劫運交纏而迄九。每於太極,方析渾淪,天地開而事簡民淳,三皇作而制器尚象,無機無偽,烏有所謂禮儀?漸劫漸衰,爾乃散乎純樸,豈經不作,定文未彰。至吉初授於有虞,終成治世;金口載傳於姬室,大顯玄章。雖累訓於百王,又躬傳於關令。昔在明皇,御注勸家藏之詔文,載承徽廟,聖佔百廣吾宗之盛典,當時向慕,如在始青,奕世承休,永光有截。至於首家筆註,壓軸盈車,各極其心,以詮密意,自非明代,莫遂遵行。宴天之未喪斯文,宜世也有興乎道,尚悲元學久闕疏文,故三分以列科,庶聽觀之有總。敢期妙道,幽賜發明,將釋此經,略以十門料簡..初教起因由、二序教離合、三明宗達趣、四天人宗承、五三洞所攝、六明經殊勝、七明道運啟期、八明通則、九明酬因酬請、十依文分判。初、教起因由傳日..法如乎伏羲而成乎堯,歷二五八
舜禹湯至周而大備。幽厲之後,周室浸微,至老子時天下蕩蕩無綱紀文章,聖人不作,處士橫議,諸疾恣縱,暴兵贅毒,民以康爛,老子閔周室凌遲,人失性情,欲使之還淳返樸,歸之太古,故作《經》,惟厚忠信,尚敦樸,薄禮義,絕聖棄智,使後世之人復見天地之純,全古人之大體。老子與孔子同時,孔子過周問禮,薦薦之辭,主信與謙。孔子區區,明吉仁義,轍環天下,席不暇暖,而時君世主無能用者。則日鳳烏不至,河不出圈,吾已矣夫。世以老子在周衰之日,不尚高明道德,不知孔子當時明吉仁義,亦不能振於時哉。蓋道者,仁義之總名。仁義不行,又焉取道。教起因由,其在是矣。二、序教離合天下之吉道者多矣,殆不過有二說焉。一日道者虛無恬淡寂寞也,一日禮義法度政治也。尚虛無恬淡寂寞者為高明,循禮義法度者為中庸。夫以高明者為超脫之流,則隱於碳巖,宿於枯稿,世無所賴其澤,是自檳而不用於世也。雖天下之大,棄之如弊展,未肯以一毫累於其心,超然物外,謂之至人。以中庸者為治世之士,則修禮樂,正人倫,謹權量,製法度,世所以賴其為治,是行道而濟世者也。既涉中庸,視上古鴻荒未肯以一士一口載乎其書,處於方,內,謂之賢人。是二者定分之後,直若冰炭不相該貫。於戲,是豈真知大道者哉?不思之過爾。夫高明與中庸,同乎聖人之一道,出於聖人之一心,聖人全德,一出一處,無非內聖外王之道也。向所謂虛無恬淡寂寞,非徒為去世遺累之學,以此三者養正也。《易》日..蒙以養正,聖功也。隱而未顯,故日內聖。興事造業,故日外王。虛無也,無用而為眾用之祖.,恬淡也,無用而為天下之昧;援寞也,至靜而為制動之機。德全於此,出而治天下為可也。故物蓄而有禮,刻制以為義,緣情而製法,觀天而為度,然後出治之道大明矣。初豈不由性,盡性則知天,性明即通道。《堯典》稱堯日欽明文思,則堯之成政謂之無為。無為之功,
道德真經集義大旨卷中皆本於道,是豈道與世特分而為二耶?情生於性,性裂為情,水蕩為波,波止為水,其實一也。若謂高明之道與夫中庸更為背馳,非吾聖人作經之意也",向所謂不思之過爾。老子以周衰道微,人失性情,故說上下二經,語夫大全,以救天下後世之失。後之人不明其旨,分之以為方內方外之學。中庸與高明之殊,一是一非,或去或取,三代以還,學者多方,或居一偏,或由一曲。不該不偏,豈能深明治道哉?﹒殆非圓機之聖人不可得而明矣。漢文以敦樸為天下先,區區僅治;巫日室以清談而敗俗,浸久而亡。吾謂道德為難知為難行者,以此。或者取其書而讀之,茫然而不曉,以謂非聖人之說,豈真知道德者哉?然五千佔百分其用則有三二日無為之道,二日長生之道,三日治世之道。謂大道為虛無,而虛無之中有治世之法。謂治世為大道,而治世即大道緒餘之功。至肝、治心養性,金液還丹之方,不可一理而推之。志士一口為盡慮,則知上下二經胞合萬法。恆和方便,無所往而不通者矣。三、明宗違趣《經》日..士一日有宗。《莊子》日..不離於宗。謂之天人宗本也。序所以順其理,故日語道必有序,語道而非其序又安取道?先明宗趣,然後原始要終也。老子作經,先道而後德。莊子九變,先明天而道德次之。莊子之士一日,事之序也,故先明天。老子之士一口,道之序也,故首日道。道以無宗為宗,無祖為祖。聖人作經,以因為主,所因者道,以道為宗,道性至玄。以常極妙,妙極返無,故常道無名,常名無物,有復歸無,有無一致。既升玄也,事理兼忘;既入兼志,重玄始顯。善惡初分於六對,妙觀速轉於無為,出則縱橫,入而寥間,道之大本,實白無為。色空存達人之妙觀,無事覺聖人之生定,語非破妄,道必有留,法除未盡,則不入空空,空空兩無,而切防頑鈍,謂之清淨。須心月以朗明,謂之無為。存性天而煥若此宗主空虛無物也。莊子日..以懦弱謙下為表,空虛不毀萬物為實。若二五九中華道藏
第十二珊乃道分宗派,性命兩殊,性宗則破約歸真,命本則深根固蒂。從無入有,仙人存修練之功;自有入無,性理契沖虛之地。要其極致,道本無為,欲明宗趣,以道為宗,虛無為趣。今分宗趣,則有五對。一教義對教說為宗,義意為趣。二雙明對有無為宗,同玄為趣。三約己對柔弱為宗,自勝為趣。四正因對修真為宗,長生為趣。五神化對敦樸為宗,復古為趣。四、天人宗承道與德同也,天與人一也。知同而同之,則大同。知一而一之,則大一。德知有道,則升德而會。道人知有天,則以人而修。天道杏難知,人與天隔。欲通之者,必本於聖人。聖人已矣,則本之經園。考經而知道,則自人而之夭。得意而忘象,則由德而入道。太上老君極道之聖人,歷劫應化。及乎周衰,明道德以訓世。經之旨,以一代所主,則戰國之時有小國以下大國,大國以下小國之語。至乎屢士一口用兵為不祥之器,皆以當世之事以訓時
主。及士一日常道,則丹青萬世,鼓吹百靈,垂之無窮者也。使道還隆古,則返淳而復朴.,治心養性,則返老而還童.,游除萬行,則微妙玄通。天子修之則享太平,諸侯守之則鎮邦國,卿大夫守之則忠孝,士庶人守之則純和,方士修之則升真,兵家守之而善勝。此人道之承流也。五、三洞所攝如當部以常道常名,無為清靜,無有入無間,視之不見,聽之不間,用之不既,象帝之先,此皆無上大道,非色象可緣。又士一口六對不齊,寵辱若驚,後身外身,不爭柔弱則中小之分。又治人事天莫若裔,治大國若烹小鮮,太上下知有之,無為而民自化,又近平常道分。自修之身及家國天下,日小以之大,日慈日儉不敢為天下先,從愛以及恭用兵,以喪禮處之,沉機有微明之語,如上皆治身之教。又穀神不死,實腹虛心哉,營魄而抱一,精峻作而會神,恍惚杏冥而有信,與夫易知易行而人莫能知莫能行,此又進乎九丹長生/、O之訣,修練門中係上乘分由,是則誰能定指其宗乘耶?﹒今詳昧此經二一一口命有事有理,該貫總攝,互相包含,謂之頓而非無頓也,謂之漸則漸亦兼士一口當,此經性命混融,自為國教,酬因酬請,則尹喜為宗,無論無誦,總契經分,大率道之二子已極虛玄。至於修真養命,鍊氣養神,雖同超證之門,大存制死之術,固常融命理而入道。證極道而無為,故諸經則制命為先,窮極五行變化。六、明經殊勝語道之大,必師其全。語神之功,必主乎變。苟以道為虛寂,魂處滅亡,木石同軀,禽盎類性,豈能通其變邪?諸經出乎道而三乘互差,一性昧其笙而多岐競裂。故示無為以不言,閻長生以關鍵,推五行於隱伏,辯藥石於寒溫,明運度於興衰,禁邪異於符餒。經圖話訣,則趣殊宗,雖同真一之門,未攝混融之理。較量殊勝,豈類本經,略舉勝因,明十六種..一、以常而盡萬法;二、以玄而同有無;三、以示又玄為血來妙之門,四、以無為為有為之體.,五、以不勝為大勝.,六、以無樂而士一口樂.,七、以有數而隱數.,人、以大實為神器.,九、以退為進而用兵.,十、以於一一口無事而定天下.,十一、以復季世而還隆古.,十二、以大似不肖物咸歸之;十三、以抱一為治身治國之道.,十四、以簡略而包華經.,十五、不吉性而性理咸著.,十六、總包道德性命而一一證實。以茲研究諸經理趣,豈比大同妙用,神工烏能備舉。七、明道運啟期天運靡常,得乎時而道斯興矣。大道無數,同乎人而數所係焉。粵自五劫晦明,元尊撫運,三皇己降,歷代宗承,或去取之因時,或興亡之在事。粵若軒轅票錢,夏禹傳符,堯舜授經,周朝顯遠。秦王漢武探求不死之方,實後孝文篤奉真元之教。唐尊聖祖,學舉玄綱。逮宋徽宗淵衷湛淨,睿智光輝,受帝心祕密之士一口,續道祖將殘之命,範傳金錢,宮敞神霄,製飛天法輪道藏之文,訓混元皇帝道德之旨,廣闊
道德真經集義大旨卷中元學,詔替褐以三舍之科,寵示道宮,賜掌教以近臣之秩,至於天文實錄、詩頌符圈,皆萬世之所未聞。向一時而鋪張遞出,人莫可議。事是非常,只因頹運之交,疑有清談之失,曾不知劫傳有日,教亦待時。漢祥隆而河上談玄,唐室興而老君示現。世將成治,道不虛行,益增藥笈之光,當復太平之序。《度人》日四萬劫傳。《莊子》日萬世一遇,欲求玄解,姑用笙蹄。披乘之人,無忘大教。八、明通別凡經有通則,通謂通序,則為別序。通序者,論一經之大旨.,則序者,經義逐章開陳。若《度人經》前序後序中序,有前章後章,而隱語不在三章之類。今當部若論通剔,當以道德為通,人十一章為別。九、明酬請酬因酬請者,當部經首無爾時老君在甚處,為甚人說,如無因請。若考之經傳,老君為關令尹喜說。又雲先為帝舜說。今直指中周老君為喜說,因為性命之本,大因緣事也。酬則酬喜,臨關遮道,邀駕請求妙訓,是亦因請明者。按《西昇經》關令尹喜見氣齋待遇簣,為說道德,列以二篇,其事詳矣。十、依文分判經分三分,謂序分、正宗分、流通分。當部首無請問之語,是缺序分.,末無信受奉行之語,是缺流通分。今特取葛仙翁序語為序分,人十一章為正宗分,道德推行於世為流通分。又按《靈寶經》發題雲..凡經以極果為序,以因為正,以悟為流通。邵若愚日..道者,以無為顯實有為特權,即有明無,悟無部智,此理也。德者體道為法而施於事,此事也。道德二字,包含而無所不至,所陳階梯次第,緣道有淺深,德分內外,若不明階梯,罔純互謗。夫大道者,寂然至虛,無形無名而不可士一口。其為主目者,無以記之,故日大易。大易者,未見氣也。大易動則始見一氣之初,故日太初。老子指一氣強名日道。孔子日..形而
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第十二珊上者謂之道。釋氏陳四諦,亦日道。故知三者垂教,總備於有也。若不從有,焉可以無明無、以有明無,故道有淺深爾。大易者,虛無也。因動為有之初,故日太初。有氣為形之始,故日太始。氣形相合,而生剛柔之質,故日太素。氣形質具,未相離之間,名日混沌。混沌既分,陰陽相蕩,一氣居中,萬物生焉。故老子日道生了一生二,二生三,三生萬物。是故聖人仰觀俯察,體天尊地卑,用之則為官長,而明王道。立五常百行,以正君臣父子夫婦之制,以治人理。夫大道者,無名無跡,無死無生,萬劫長存而不變易,尊高無上,妙不可言。夫上德者體無為為用,以一為法而治天下,萬物作而不辭,生而不有,為而不恃,功成不居。下知有之而不見實,萬物將自化,所以無敗無失者,蓋為無為則無不治矣。若失之,則執一而街有為,而為內德。夫下德者體一為用,以陰陽為法而治天下,故孔子一以貫之。善建者得一為正,萬物將自賓。若夫一則街五常百行,於事而為外德。夫,內德者,抱一也。蓋一者國之母,生之根,抱一不離則根深祇固,乃長生久視之道。孔子謂之至德,而以道為本也。又名中庸者,喜怒哀樂未發,心在陰陽之中。釋氏謂之中道。玄門失之則冊。陰陽潛運,而為法術。夫外德者,從五常百行修於身。孔子謂之敏德,而以行為本也。處柔弱不爭若水、而攻堅強如慈儉,若抽訥之類,皆是也。失之則冊,智巧華薄,騁強梁馳田獵,而貴貨居寵辱矣。夫道甚易知,甚易行,而人好徑,故其出彌遠,其知彌少。大道平易,而在不為而成。以要士一日之,皆歸無欲。不欲以靜,清靜為天下正。老子不士一日藥、不士一日仙、不士一日白日昇天者,止士一日道德而非術也。道德真經集,義大旨卷中.........-AE-J、.........道德真經集義大旨卷下凝遠大師常德路玄妙觀提點觀事月屋劉惟永編集前朝奉大夫行大府寺簿兼樞密院編修官石潭丁易東校正程泰之〈意總〉明總上世之尊老氏者,日聖智仁義,治之有其者,皆不出乎下形而器者耳。老氏也者,據道本而治器原,則是五三六經,皆當受其覆冒也。及其有疑於老,則又異矣。日天下所恃以治者,仁義禮樂刑政,如農人之末和、工師之斧斤也,無是器則無是用。使聖智仁義而可去也,則是徒手無操而望天下自治,古今必無之理也。此二議者,皆自主其見,而不能參吉道器之本末者也。若使道不藉器,則老氏所主當專於無矣。然而兵刑稅貨、舟車械用,凡道之品器者悉將資以為治,則是未嘗或能
遠有也。不能遺有,則是聖智仁義故在也,安得而雲空不適用也?若日道之上乎形器者,必待老語與之開明,則夫闡太極以立乾坤,造書契以生禮法,闖關以來未有能先《易》而~一一日者矣。道若器固皆在《易》,而何所待於晚出之老氏也?則夫尊老氏而謂上乎五三六經、疑老氏而謂其空虛無用,皆不得為知老氏者也。乃若老氏之高致,則有在矣。知道之奧而談無,曲盡其妙,運器以道,而在有不局於有,凡六經主於紀速而不暇究士一日者,此書實皆竭告也。則玄學、《孟》之所務明者,於此乎加詳矣。是故其書得與六經並行也。明總下或曰:聖賢談道本以明世也。苟如若佔一一日,則是有懷不盡也。曰:是有兩說也。其人未可與吉而與之士一口,則徒~一一日也。吾意欲致而士一日不能既,則又能姑發其端而已也。且如人心道心之合,固有中矣。而精一之理非堯則不能以授,非舜則不能以受也。是豈容人人得預也?一貫之道,惟曾子能出
道德真經集義大旨卷下一唯,而子貢不能也。四時之行,百物斗道器交相輸載,而不可泛以形求也之生,子貢雖得聞之,而亦不能有復哉?且夫混成也,玄也,又玄也,其深也。至其性與天道,隱於文章之中,則至於不可見間,搏執則其為無也,極雖子貢初年亦遂不得預聞矣。凡此之矣。而天若地方且由之以生,則此之類,是皆六經玄學、《孟》不嘗究極者一無豈不槃函萬有也哉?及其出而為也。若夫老氏寫其超絕之見,以期萬有也,天地之崖,是為人物,而人物皆世而一過大聖焉,則所期者遠,故不待蘊元氣也。大道之派是為德仁義禮,親見可受之人,而後始以其語授之也。而德仁義禮皆函大道也。則凡雲萬有是故天地所始,造化所起,道德所底,者,又皆分載混成之一無也。於此致皆窮根極以暢達之,立等級以次比之,察,而後始見有無之本末也。是故故儒之探妙資詳者,非是則無即也。《易》之肇午一一日大道也,亦慮夫世人不知課其功用,豈獨不庚於儒哉?是直儒本末之相須矣。於是合道器以為一倫之大助矣。若能平心以觀,識其矯,初,而隨所形見以名其出也,故其形見而要其歸,則三聖易蘊,固已披展士一日而上者則名之日道,形見而下者則名下,自《詩X書》以往,其襟要益當總是之日器。上下雲者,猶日一物之內有矣。升而在上、降而在下者,且非可析升降以為兩體也。火之在薪也,其上騰而虛者為焰,下著而實者為炭。焰炭也者,正從一火而分升沉焉。若日上騰而焰者為火,其著下而炭者不得為火,則人人知其謬誤也。此於道器上下之喻,最其切近而易見者也。老子祖《易》以干一一日道,而皆變其稱謂,故道器之有無以形而言有無,則自未為天地以上,皆可名以無。既為天地矣,不以人物事為器具,則皆當名以有也。此以其形而命有無者也。世人間老氏責無,而疑其表裡之皆無形體也,則固不適於用矣。豈知老氏之謂有無也者,一一六中華道藏
第十二冊名,轉為有無;而上下之名,變為妙徽。此特欲自立己,則以示無所師承焉耳。其理則無彼此之異也。妙徽雲者,亦並上下之語,而借一物之表之里,以分諭器道焉耳也。凡物之已有體質者,與夫事為之已有遠狀者,無間乎泰山之與秋毫,範圍之與灑掃,上必有下,里必有表,則是道器未嘗相離也。然則老氏之貴無也,以其在本而該也,非樂其空虛也。及其賤有也,亦惡其處有而拘焉耳矣。不日一涉有具,而遂不為道用也。有中之無上即形而分有無,則凡在道者為無,在器者為有。其則尚易以見也。及夫道已為器,則有體有質矣。體質具而真無不可復見矣。今謂老氏而能主無運有也,則夫體質之中於何取無也?日有中固自載無。而此之無也,最其難士一口也。顧夫事事物物之中,其虛實悉常對立。則夫人而可與知也。實者,即其體質也;虛者,即其不著體質而能御此之實者也。故夫實中之虛,即有中之無也。老子蓋嘗明表此理以示人矣。其要語日..三十輻共一殼,當其無有車之用。故有之以為利,無之以為用。夫車之所以可運者,以其輻載之備也,則輻載之在車也,正其有焉而實者也。至於發鞠輾地,乃在輻殼,體質皆無之外,則其用不屬乎有而遂屬乎無矣。是理也,即有能載無,而無能運用,最其可證者也。故老氏遂以此理傳之人事,而用以發明其教也。其日有之以為利者,猶日營而致之以足其具也。無之以為用者,猶日殺而損之以致其用也。其具已足而無以運之,則其車亦不能以自行,故輻載者車之得有也。而車所從運,則非車之所有也。非車所有,則宣乎其命以為無也。此老氏求以無之而始為已用者也,是為老氏超有用無之則也。故雖道之形見乎器者,每下愈實如兵如刑者,則亦不屑與明也。是故恬淡慈哀,兵之則也;恤賴民生,待其自重而畏死,然後取不俊者以致戮示戒,是其用刑之則也。夫恬淡慈哀,豈其干戈殺
二六四伐之所有欺?而夫無狹其居、無厭其生者,亦非刀鋸斬測之其所嘗與謀也。老氏乃取二義以冠兵刑之上,則其主無運用之理,昭乎其可明者也。究其極致,是且出兵吉兵、超刑吉刑、使兵刑反為我用,而我常不為兵刑所束,是然後得為老氏所貴之無,而非世人指為無用之無也。有中之無下是理也,豈惟老氏士一口之,孔孟亦嘗士一口之矣。曰:聽訟,吾猶人也,必也使無訟乎。曰:仁者無敵。夫兩造交攻,乃始為訟;兩軍相加,乃始為敵。有訟有敵,而後兵刑生焉。顧欲即其所從生者,期以虛而無之,則凡世之所尚,謂夫片干一一口可以折獄。而約戰期於必克者,借使曲盡能事,亦非體道者之所尚也。何者,不能超出其表,而局束於其內故也。運壁者,其身必在璧外.,而刺舟挽舟,其操縱所施悉不在艙驢之內,是故用力少而見功多也。是亦老氏資有於輻殼,而遞欲損而無之之義也。雖然,此特即孔老之吉兵刑,而參配其有無為則如此而己耳。孔老又嘗即器物而言口,運有之無,其理尤為曉白也。孔之士一口禮樂也,日..禮雲禮雲,玉烏云乎哉。樂雲樂雲,鐘鼓云乎哉。甚午一一口器物之不足以盡禮樂也。禮之有敬也,非玉非自巾,而玉吊不得此敬,則不能成其為禮也。樂之有和也,非鍾非鼓,而鐘鼓不得此和,亦不能成其為樂也。則皆實必資虛之謂也。以較老語,則鐘鼓玉吊者,車之輻凱歌也,禮樂之用,故皆資器物以自見。而器物之不能自成禮樂,正與越出輻凱歌之外,乃能使車之功用效乎運載者,同為一理也。且夫老氏推無為之妙,達諸治圓,而自詭結繩之可復也。則宜其翻變禮法,而別為一撫矣。然嘗詳求其以,則凡舟輿兵甲什百之器,儼然五帝三王之具也。而敢自負,以上乎六經者,蓋日吾道有高乎形器者焉。吾將矯文以樸,鎮天下以無事,待其安俗樂業,重死而不遠徙,則凡此有其之屬,雖可以為用,而遂可以付諸不用也。比其用無之理,全與儒應。特其
道德真經集義大旨卷下立教不同,故著語互分彼此耳。若使老氏始循《大易》本語,仍用《大易》故名,而正為之士一口日..吾其尊道而卑器也,吾其運道以役物也。則人將不復疑議矣。惟其變道器以為有無,而人不知夫無中悉嘗蘊有也。故貴無之語,遂幾於徒手坐視,而冀其事之自成焉耳,則安得不相疑議也?大昌既發此理矣,聞者或不以為然。試於讀老之際,以道易無,以無想道,則無之可貴,其理自明,其疑自釋矣。用無老氏之即有用無者,其則有三,而皆不出乎集虛以化實也。挫銳解紛、和光同塵、游除玄覽、寡少私慾,則求以去夫害虛者也。沖其盈而不極,閱其神而不示,辭其成而不居,則求以體此之虛者也。至其操虛實之柄,以制有無之則,則於剛柔之用最為該貫而明著也。蓋剛之為道,欲達而直達,無所回隱,則其象實而塞也。柔之為道,待唱而應,順而不爭,其中實行斷制而廉稜不露於外,則其象虛而通也。故通者可以運塞,而柔者常能勝剛也。凡其知雄守雌、欲奪而乎,欲先人以其身後之,則皆惡剛之塞,而體柔以行其虛者也。亦其求以反物而終致大順者也。及其通且虛者為之而成,則行焉而無轍渣,無為而無不為者,是其效也。方其運實主虛,人皆不可得見,及其效成於虛,而後始驚其神,則易之不疾而速、不行而至者,又其則也。故自干一一口其總則日..弱者道之用。隨午一一口其所從用弱則又日..天下之物生於有,有生於無也。用無成敗貴無之道,古今固有實而用之者矣。而或以之成,或以之敗。太王去飾,與徐僱王不忍驅民以戰,是一類也。漢元優柔,與文帝元默亦一類也。而其成敗大相乖庚,故後世執逃以譏其不成者,而日結繩不足以救亂秦,舞干不足以解平城也,則並與老語而儕諸無用,顧不知罪其施置之失當,則豈其知午一一口也哉?﹒列子設為向、國二氏致富之說而明夫同意向,而異成敗者,則二六五中華道藏
第十二珊
日向氏喻國氏致富之午一一口,而不喻其致富之道,則遂反為身殃也。其意正以況此也。八十一章固皆本柔為用矣,而其所從用之,則濟寬者有制,斜強者有猛,暗行乎其間也。是故迷民之舍正而入奇也,則方廉宜光實嘗交出而行制御也,豈其有柔無剛也欺?民皆賴生而畏死矣,猶有敢於為奇者,且將執而殺之,則威當克愛者斷斷乎其無貨也。又如自誇其器之利,而主其勝之可必者,教弱廢奪姑其蓋之以柔耳。非專於柔也。故凡世之慕清虛而聽事功者,皆其守雌而未嘗知雄者也。則凡無古聖人之德以求為結繩舞干之事者,無往而不及於敗也。道等《易》分有無則道器兩語而已,而《老》之有無等級則甚多也。自無以上,有玄有又玄,乃為眾妙之門,而常無者,特可循以觀妙而已。若夫總血來妙而出之,則必屬乎又玄也。自玄以及又玄,即上乎道而為自然者是矣。自然雲者,莫之為而為,其在天下自賓自化、自正自富,而不知帝力何有者,是其效也。故老氏而敢鄙薄聖智者,主此地以駕其高也,由道將為德,以後能常其有,而不自入於有者,一也、象也、樸也,之三名者,是其總也。自此而出為天地,造化為仁義禮智信,則皆德矣。而五常之中,每一德者又自分上下也。上德之品既極乎上,而又有深於此之上德者焉,則又加玄以冠其上而日玄德也。化之玄化,同之玄同,覽之玄覽,亦其類也,則名雖在德,而其實已入乎道矣。其詳如此,故吉六經《論X孟》者,率來資焉,信非苟為虛尊也。試舉孔孟談仁之一端,以與老語對明,則知儒語雖有分際,而其所立等級,未及如老氏之察也。蓋孩童之愛其親,與並井而救赤子,固皆可名以仁矣。而九合一正者,乃反未得確名為仁也。此在孔孟雖有分際,而亦未暇明立等則也。至於博施濟眾,推之可極於聖,而子貢尚疑其未能充盡仁理也,為其等級差少而未達者,不能確定其則故也。故六經孔孟必資老氏-A-/、國-LE/、者,其果皆類此也。此非抗老而抑儒也,老語主無,故能於道等加詳也。若易地而觀,則儒語之詳於涉世者,至老氏而又疏略之甚也。蓋所主異向,則所士一口隨以詳略,其勢使然,非有彼此之異也。若夫老氏之無,其當資藉六經之有者,則又人人知之,不論可也。道序下學而上達,踐速而後可以入室也。有初有終,確乎其序之有定也。世人待老氏太高,日道之涉器者,老氏不談也。故凡其佔一一口之方及學益者,則皆引而致諸損己及無之後,故書指所及遂為表裡,皆無之無,而不能為無中函有之無也。儒老乾一一口道,皆以道之及化為聖賢機要,然究其化之所由致,則皆有有可損乃能化有及無也。即此理而推之,灼其可以見道矣。損之始乎學益也,如炊林傅葉以為酒體也。及其及成,則林葉變而甘滋。見是固化有及無之象矣。然而古今嘗有不用林棄而徒水可以自變者乎?若淺林稻之為窒塞而遠求五齊於徒水,則猶未致學益而蠟從損始,是為不用林棄而能憑空出化也。益之未致中不充實,則用何為地以受此損也。諸如此類,大昌皆隨淺深而別佔百之。世必有議其淺者矣。而其敢於自信者參會六經孔老,而見其無不契合也。正使老氏復起,此午一一口亦當不易矣。夫人凡士一日有無,不過兩塗。大道所居,則杏冥昏默,是為無矣。自無而有,自有而化,仍復於無,則其有無之一也。道學益損也者,始乎有而終乎無,則又有無之一也。前之有無,則託諸陰陽生殺,既已為物,物又復歸其根者,是在天之有無也。及其著諸仁義禮而為德,德之玄者復合乎道,則在人之有無也。二者同出一本而其形見之地,則不容樂同,故老氏之語亦有不分天人而於天人之有無混而吉之者,知其本一而不必以彼此為間也。明矯老氏之絕棄聖智仁義,深知其以者曰:此特矯耳,非其本心也。而古
道德真經集義大旨卷下今率多恥戶口之,為其遠與經庚也,然而聽士一口之道,以其事觀之,則實理著見,不可誣矣。《易》十三卦之尚象制器,有日垂衣裳而天下治,蓋取諸乾坤也者。是黃帝堯舜皆嘗相為創承也。然則聖智也者,黃帝亦居其一矣。老氏援黃帝以主其教,而凡古之聖智果取而譏之,則夫黃帝也者,亦在棄絕之數矣。豈有同是一人,其道可師而其法乃可棄絕也耶?以老氏之事佔百參而求之,則其矯而非實也,亦昭昭矣。至莊子推大其教,又從而廣之,日剖斗折衡而民不爭也。此語尤其累老教,而致譏請者也。然而其中有理焉,又可以自用其說而自明其矯矣。結繩之制,老莊二子皆相與力、玉,以為己教之嘗效乎古者也。然而結繩也者,何自而有也,得非人我不相保信而未免假物以防詐偽也欺?使其淳樸全在而無姦欺,則亦何所事乎結繩也?推此意以求之,是殆欲造書契而智未之及者耳。夫惟淳古無法之世,尚不免資信於結繩,而謂人偽已極,法所不能誰何者,乃欲盡去其具,而冀其爭心之無也。其勢非使老輔為君,而尹庚列莊與之為民,則決無可措之理也。故莊子自傷其矯已基,而又於篇終自為之明日..周之辭荒唐而說謬悠也。所恃以無負於道者,終能反諸宗本而調適上遂,至此乃為情實之語也。世人果指老教以為虛無者,皆循其荒謬致矯之初,而不知求諸調適上遂之後也。孔孟之生,略與老莊相先後,凡其放午一一口無己心樺者,孔若孟必次第見之,而無一語與之對辨,知其異者,無害於同也。不然,則楊墨仁義其差於六經不能以寸,而孟子究推其弊,以為且將入於異類,而獨於二子棄絕之論若未嘗聞耳者,殆皆究其宿,而不責其初也哉。孔老《易》理之散在六十四卦者,至《繫辭》而後會集於總也。今通考老氏一書,凡其說理率不能外乎《繫辭》而則立一撫也。揣切其情,大似資根株於《易》而掠枝葉於上下《繫》也。列莊二子共尊其師,乃日孔氏嘗即老氏而北二六七中華道藏
第十二珊面焉,載詳其意,是殆疑人之有議乎此,而故為誇高,以行掩蓋耳。至唐而後,韓愈氏出焉,嘗忿其語而著諸《原道》,以咎諧夫儒徒之不能致辨也。是因不失其為衛道矣。如大昌所見,則不然。使其有合於道,則道無二致,安得而不相襲也?既不嫌於承襲,則亦何間於彼乎我也?故孔之於老,師與不師,不足較也。孔氏嘗日..音之乘,楚之禱杭,魯之春秋,其義一也。其事則齊威、音文,其文則史,其義則丘竊取之矣。又日..三人行,必有我師焉,擇其善者而從之。苟孔氏而嘗師老,則雖親間二子之語,亦必無件也。使老氏反來取法,而能以吾法翼吾道,則其徒偏敬己師,過為推尊,亦何害其為吾黨也?故師與不師,其語可以付之不辨,而有不容不辨者也。孔氏受萬世尊信以為道德本祖者,以其集聖智大成,縱心所之,亦不勵矩也。今其設老語以形孔子,而日驕矜腔肘,屏除未盡,則是有時乎,而或遂喻矩也,則安足以訓式無窮之來世也?是於事害而體妨也。大昌為此之故,遂究其語而窮其已久,久而後有見,乃知二書凡語道序,率皆借孔顏所造以為淺深之喻,則夫三子之尊孔氏也,其已至矣。而其誇語皆非真確也。蓋列氏設為顏氏之坐志也,以較孔子則其所得當在耳順之地,而在老教則為益己及損者也。莊子設孔顏相語而日..回,吾與汝交一臂而失之。則是能損而未能及無也。又嘗設顏子白道而日..夫子不吉而民趨,無器而民滔乎前。回不可及也。夫子奔逸絕塵,而回不能追也。則損之又損,而及乎無為無不為者,惟孔氏而後足以當之。此其等級,蓋可考甚明也。豈有盛德外著,既已不吉而信,無益可損乃有腔肘驕誇之可議哉?﹒則其書之於孔氏,或抑之而又揚之。率嘗兩致而示意焉,所期乎間一者之反三也。故二子交誠孔氏,而能無違於道者,凡皆此類也。本易老語皆《易》出也,而獨變其名稱,以示無所師承而求別成一家焉耳。無自A-/、j、名,天地之始,即太極能生天地,而未肯為物者也。常無常有、可觀妙徽,則又道器之形而上下者也。一生二、二生三、三生萬物,即天地之與細組為三,而萬物以之化生者也。作復之相更其出於穀神棄衛者,即消息盈虛遞為屈信者也。不敢為天下先,即華龍無首者也。襲明襲常,是顯仁而藏用者也。此其大致然也,其播而散小者,不勝吉也。若夫絕棄聖智仁義,而黃帝仍在所師,則聖智何嘗棄絕也?功用莫非剛柔,即剛柔之所疑,安得不為仁義也?是仁義日常為用,不須央而離也。用此理而通之,則五經《論》《孟》之在老語者,名變而實不變,觸事皆是也。道德經書之分卷以為上下,而總其名日道德經者,王粥所傳也。大昌意此之總名所從來者古也。凡今本分標道經德經者,則恐後人為之,蓋上卷亦自盲治、吉兵,下卷方且論一論道,論無論柔,自足以見道德之不可分二也。分章名章人十一章,每章各掠首語以標次先後,此則或出於後人矣。而其五千士一口者之嘗為人十一指,則必出於老氏也。夫其每章著語有日故者、日是故者、日是以者,率皆求以通貫上下脈絡,使語省而意全也。夫其每章之語既有更端,而一章之中指意又相聯屬,理以明也。而釋其義者乃遂句為一義,使此句不可通之他旬,章為一說,使此章不可致諸他章,則老意法不其然也。若夫標章之名,自王粥已下,凡所名章與今傳本皆同,而河上公遠出漢初,所名獨異。若老氏親嘗定著,則必無如許異同也。類例老氏書指,固其至虛而難搏執矣。然大昌嘗熟復前後,則皆有類有例,交相來發也。此章之語啟其端而不竟,則後章必有別語以終之。故大昌之立訓,皆明其彙,會其散而宿之於一,始知老氏雖主於談無,而其部分乃如《周官》六典有凡最,巨細偏全,遞相灌注,
道德真經集義大旨卷下條條可以審覆也。則豈同子虛非有之假設也哉?﹒謂老語為中空者,試於此而思之。離贖老氏以高世之見,能測道奧,固嘗聲其有以吉之,而亦小使意盡吉下也,於是有離隱之體焉。何謂離?﹒日本一義也,而散其語於數章,不一章究極也。何謂隱?日吉其然不士一口其所以然,期夫人之深未而自得,故其話午一一口所著,如連山斷墊,離離乎相絕而相貫也。說者不悟,遂至於章分句裂,而其理散漫不全矣。孔子曰:舉一隅不以三隅反,則不復也。正離隱之謂也。故大昌於反隅者,不敢不力,所期不入於破碎而已也。世之訓老者,率多務出傑辭奧說,濟其深而晦之,及其甚也,有如慶辭隱語。又如後世釋氏之談禪,讀者至不可曉。大昌亦不能究極其當否也,獨聞古語借繪事以譏世習,而日畫工喜為鬼神,樺為狗馬也。以狗馬之工抽可較,而鬼神冥寞難辨也。大昌惟此,故凡有此訓,率皆明白其辭,而證以人事,達諸成敗,其說誠當則固善矣。若其末也,或能以道釐正,則亦志道者之本願也。若欲借晦為深,自匿於不可致話,則屬如勿為也哉。列莊古無訓傳,苟其欲速前作,則別為一書以明之,故列氏莊氏二書,正為五千吉者立為義疏也。老氏之語簡嚴而不舒放,離隱而難遞解。此二子者,則皆敷繹而會輯之。蓋有敷繹太過,而吉涉於誕者矣。而其合散明斷,則若道若器,悉有歸宿也。以二子之所釋,而果他人之所釋,則夫喜為鬼神,而不嘗真識鬼神者多矣。大旨序跋《易堂一一口天玄,又日神也者,妙萬物而為主口者也。蓋玄者天之正色,神者陰陽不測之謂。老子以微妙為玄,玄之又玄豈非眾妙之所從出乎。蘇子瞻作《血來妙堂記》,始因睹灑水蘿草者,手二六九中華道藏
第十二珊若風雨,步中規矩,而歎其妙,繼又以明之蛻、為之伏,而形容道之真妙。彼扇昂之技,得於習而非徑造也。孔子以魯昭公之世適周,老子日..子亦得道乎?使道可以獻人,則人莫不獻其君矣;道可傳人,則人莫不傳其子孫矣。然而不可者,中無主則道不可得也。職為周藏室史,有子日宗,仕魏為將。數世之後孫之雲仍日解,仕漢為膠西王太傳。老子非不仕也,非無子孫也,玄妙之教既不獻之於君,又不傳之於子孫,豈非周衰,大道將隱,著書垂世,惟關令聞之,中無主者皆不可得而聞欺?漢文帝在位二十三年,躬修玄默,專務以德化民,可謂兼血來妙而得之矣。河上公示其神變,坐躍騰空,止於玄虛,以是為玄,豈老子之所謂玄乎?《史記》與《漢書》皆不錄,良有以也。常德路玄妙觀提點劉月屋,類集《道德經》解,鍍梓以為教門傳遠之光,蓋有志於思玄者也。故歷釵所聞以告之,俾證諸名世之君子。元與丙申孟冬既望以齋居士巴川陽慘書於辰陽擬盤寓隱。昔吾老子流傳《道德經》於世,玄理幽深,非特啟教度人而已。累代明君鴻儒莫不筆註,研窮其妙,一旦古今傳之無窮,凡道家者流誦其正經,猶恐未明其旨,非參合諸家之註,豈能深造玄微哉?﹒惟永抑嘗探其祕蘊,莫盡其要,每專心致志蒐羅百家之詮,究諸妙義,欲編為《集義》,而與同志者共,今得石潭丁編修以其家藏名賢之註,與惟永所藏之書合而為一,乃總八十一章為三十一卷。第繡梓之費浩大,非獨力所能為,遂與徒弟趙以莊、劉以鑒持疏編往各路,叩諸仕宜君子及知音黃冠捐金,共成其美。今經一十餘年,凡寢食之間未嘗忘焉。經之營之,今已告成,每自披閱玩味,允謂精妙、玄之又玄者也。若帝王公侯遵之,則國治天下平.,卿大夫守之,則忠君孝親,士庶人佩之,則復歸於淳樸;吾道體之,則超凡入聖,日道日德,先天地不見其始,後天地不見其終。其此經之謂二七。乎?凡我同志受持者,幸毋忽。大德三年歲次己亥上元日晚褐劉惟永謹跋。《老子》一書,無非欲法天,正以天法道、道法自然。其日萬物作而不辭,生而不有,為而不恃,功成不居。大同小異,凡四育之。第二第十第三十四第五十一此老子心聲之發也。蓋天不辭作成萬物,然而生而不有,盈天地問皆生意,何嘗自有其功?為而不恃,盈天地間皆所為,何嘗自恃其能?功無不成,成而不居,此天道也。日不爭,日不見可欲,使心不亂。日清靜為天下正。無非法天,故我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸。此其無為之效驗也。欲釋老子之書者,舍法天、舍自然、舍清靜無為,未見有可措辭,故愚欲專以此而釋《老子》,或謂得其意。一日,玄妙提點劉月屋將石潭所作《老子解》示余,欲余復下注腳。余日..吾穎祖已於是書用其力矣,坡祖嘗稱之,使戰國有此書則無商棋韓非,使漢初有此書,則佛老不為二。程泰之亦服其善。余安能復出高見卓識,求以過吾穎祖哉?月屋日..義理無窮,屬於是書探討則將見如水之源源而來?余部之不能,瞳勉求之,積日書成,謂其備全秩可也,謂其能繼穎祖之後塵則不可。謹釵於此,庶使觀者得吾意而不罪其倦。戊戌重陽日前進士敬靜蘇起翁跋。
《道德經》五千古口,註釋百餘家,真知太上之心者誰欺?歲在至元圭午,道厄於時,經燼於火,惟五千古旦歸然。魯靈光之獨存,豈非天耶?黃冠之徒朝吟夕諷,間有未知句讀者,僕私切歎之,不避儕蠟,為正其訛而析其義。時與石潭老師音問往來無虛月,因索及之,遂錄以寄老師,一見稱獎。辛卯,僕本與歲貢以《易》《老》二書進呈,得闕古邵。丙申之夏,常武寓公趙君貫道來正學綱,袖示老師月屋二書,垂諭新刊《道德經集註》以僅說儕之諸說之後,復以化疏見委,僕為之驚愕,而繼道德真經集義大旨卷下之以塊且病也。僕已饅梓,似難反汗。己亥夏,僕冒暑訪月屋,則所刊板工力尚欠三分之二,而石潭老已為古人矣。感慨之餘,倍以木鑽石盤、磨磚成鏡之事,課為古體,勉其硬著脊樑,成此一大公案。人之所欲,天必從之,是經之倖存者,天也。諸說之會於一,以傳不朽者,亦天也。人慾違天,得乎?愚故始終得以歸諸天。臨行,月屋索跋語,因以是說贅於卷末。固定歲之秋七月長沙喻清中跋。《道德經》大包天地,細入毫芒,辭甚約而理甚博,玉使金鑰豈造次所能抽啟哉?﹒古今註詠紛如,非不各有所詣,往往得此遺彼,如八音異奏而不能至乎大成。月屋劉惟永取五千文為三十一卷,集註七十有八氏,葵翅萬億士一口,若仙若儒若釋,若隱若顯,以至鷥筆恍惚微妙之辭,亦所不棄,一矯閱間,如入寶藏,金貝珊瑚,象犀水銀,丹砂青芝,玉札錯落萬狀,富矣哉。所謂集大成者,非耶?﹒噫,是經非關尹一見不作,尹之功大矣,劉之功當不在尹之下。雖然太上以無為為宗,誦是書者由七十有八家萬億盲得五千古口,由五千古口得二一一口,由三日得無吉焉,猶龍老仙得垂手乎太空,引而上之,日孺子可教。大德庚子八月既望,鬧天師大素凝神廣道真人張與材跋。道德真經集義大旨卷下(周國林點校)七中華道藏
第十二珊鵬道德真經集義經名..道德真經集義。元劉惟永編集。十七卷。底本出處..〈正統道藏〉洞神部玉訣類。道德真經集義卷之一凝遠大師常德路玄妙觀提點觀事劉惟永編集前朝奉大夫大府寺簿兼樞密院編修丁易東校正道德經考異..河上公本分《道德》為二篇,今從王輔闢本。道君曰:道者,人之所共由.,德者,心之所同得。道者豆萬世而無弊,德者充一性而常存。老子當周之末,道降而德衰,故著書九九篇以明道德之常,而謂之經,其辭筒,其皆遠,學者當識而深造之。黃茂材曰..道也者,莫不由之以生也.,德也者,莫不得之以養也。天地以此生養萬物,故不窮;至人以此生養於身,故不死。道與德雖有二名,實相為用,不可離也。今世學者乃分上經為道,下經為德,甚非作書之匕曰,當總謂之《道德經》可也。石潭曰..《老子》之解多矣,以學儒者解之,多以儒之所謂道者言之,若程泰之、林竹溪之類是也。以學釋者解之,多以釋之所謂性者言之,如蘇穎潰、本來子之類是也。皆不得其本意,董儒者之所謂道,乃日用常行事物中之道,而老氏則以虛無自然者為道。豈可強以合之於儒?﹒釋氏之所謂性者,乃露保保、赤灑灑之性,老氏之所謂道者,乃形神俱妙之道,豈可強而合之於釋?﹒雖曰天下無二道,聖人無兩心,然仁者見之謂之仁,智者見之謂之智,其所指地頭則不可不明辨之也。董老子專指虛二七二無為道,而儒者則謂形而上者之道、不離乎形而下者之器.,釋氏專指真空為性,而不雜乎形氣,而老子則欲形神俱妙而與道合真。此其所以不同也。若各據本教而言之,不惟失老子之宗指,亦自失其宗指矣。至於道家之解如白玉蟾之類,囡囡文本色,然但於向好高而務簡徑,其辭多不可曉,反成郭象之註《莊子》焉。故今之為解,一以老子本教言之,庶不失老子之本意,又不敢如玉蟾輩好高而辭意不明焉。學者詳之。道可道章考異..河上公作《體道章》,趙寶庸作《顯理會真義章》,今從明皇本。唐明皇疏此章..明妙本之由起、萬化之宗源,首標虛極之強,名,將明忠來妙之歸趣。故可道可名者,明體用也.,無名有名者,明本遠也.,無欲有欲者,明兩觀也.,同出異,名者,明樸散而為器也.,同謂之玄者,明成器而復樸也.,玄之又玄者,辯兼忘也;眾妙之門者,示人行了出也。所謂進修之階,漸體悟之大方也。杜光庭《廣聖義》釋明皇註疏..明者,咬淨之義,顯出之謂也。妙本者,道也。居經之首,明道之由。由,從也.,起,興也。萬者,數之大也。化者,應變之謂也,言萬有變化從道而興也。宗,主也.,源,本也0萬化既從道而興,則知道為萬化之宗本也。起自此章,出生諸法,如水之源流,注無竭也。虛極,妙本也,強名道也。此章先標可道為體,可名為用,末篇歸眾妙之門,攝速歸本趣向也,復歸向於大道之本也。就此門中分為七剔,第一可道可名者,明體用也。體用者,相資之義也。體無常體,用無常用,無用則體不彰,無體則用不立。或無或有,或實或權,或色或空,或名或象,互為體用,轉以相明,是知體用是相明之義也。第二無名有名者,明本人遊也。本人逝者,相生之義也。有本則逃生,
道德真經集義卷一因逃以見本,無本則遠不可顯,無、遊則本不可求,遠隨事而立以為本人道。本者,根也。人逝者,末也。人逝者履之所出,而逃豈履哉?﹒逃出於履,以速為履而復使人履之,愈失道矣。明人速為末也。第三明有欲無欲、兩觀不同也。觀者,所行之行也。以自所見為觀,以神所鑒為觀。息見於外,凝神於內,內照一心,外忘萬象,所謂觀也。為習道之階,修真之漸,先資觀行,萬入妙門。夫道不可以名得,不可以形求,故以觀行為修習之徑,謂有欲歸於死,無欲契於生也。是觀其生死,歸趣不同也。第四同出而異名者,明樸散而為器也。大樸者,道也。道散為神明,流為日月,分為五行,生為萬物。器者,有形用也。《易》曰形而上者曰道,形而下者曰器也。第五同謂之玄者,明成器而復樸也。神明、日月、五行、萬物,有形有器,皆合於道,故云復樸也。第六玄之又玄者,辨兼忘也。為器之時,必在其樸,復樸之後,此樸亦忘,乃契於道爾。故謂玄之又玄也。兼忘者,器樸俱忘也。第七眾妙之門者,示人行了出也。器樸兩忘,瞭然契道,復歸生化之始,眾妙之門也。人與萬物同稟於道,有為有欲則失道傷生,除欲守和則歸根復本,是謂之道要之門戶也。了出者,出世也。張沖應曰:道者,自然之道,天至高而不知所覆,天道之自然。地至厚而不知所載,地道之自然。人參天地而立,有目能視,猶天之日月;有口能聲,猶天之雷霆。吹之有風,呵之有霧,唾咳若雨露,聰覺猶神明,天道之自然,我有之矣。至於四體備具,猶四嶽之盤固。靈骨冠頂,猶中嶽之鎮聳。血流、縣運,猶江河之周流。地道之自然,我亦有之矣。誠能體天地自然之道,而進修之,則濁者清,凡者仙,而賢者聖矣。是以體道為《道經》之首章。道可道,非常道。名可名,非常名。無名,天地之始。有名,萬物之母。故常三七三中華道藏
第十二珊無欲以觀其妙,常有欲以觀其徽。此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。考異..明皇本無故字,今從河上公本。河上公曰:道可道,謂經術政教之道也。非常道,非自然長生之道也。常道常以無為養神,無事安民,含光藏暉,減速匿端,不可稱道。名可名,謂富貴尊榮,萬世之名也。非常名,非自然常在之名也。常,名如嬰兒之未言,雞子之未分,明珠在蚱中,美玉處石間,內雖昭昭,外如愚頑。無名,天地之始。無名者,謂道。道無形,故不可名也。始者,道本也。吐氣布化,出於虛無,為天地本始也。有名,萬物之母。有名,謂天地。天地有形位陰陽,有剛柔,是其有名也。萬物母者,天地含氣生萬物,長大成熟,如母之養子。故常無欲以觀其妙。妙,要也。人常能無欲,則可以觀道之要。要,謂一也。一出布,名道讚,敘明是非也。常有欲以觀其徽。徽,歸也。常有欲之人,可以觀世俗之所歸趣也。此兩者同出而異名。兩者謂有欲無欲也,同出者,同出人心也。而異名者,所名各異也。名無欲者長存,名有欲者亡身也。同謂之玄。玄,天也。言有欲之人與無欲之人同受氣於夭。玄之又玄。天中復有天也,稟氣有厚薄,得中和滋液則生賢聖,得錯亂汙辱則生貪淫也。眾妙之門。能知天中復有天,稟氣有厚薄,除情去欲,守中和,是謂知道要之門戶也。王輔鬧曰..道可道至非常名。可道之道,可名之名,指事造形非其常也,故不可道,不可名也。無名至萬物之母。凡有皆始於無,故未形無名之時,則為萬物之始。及其有形有名之時,則長之育之、亭之毒之,為其母也。言道以無形無名始成萬物,以始以成而不知其所以,玄之又玄也。故常無欲以觀其妙。妙者,微之極也0萬物始於微而後成,始於無而後生,故常無欲,空虛其懷,二七四可以觀其始物之妙。常有欲以觀其徽。徽,歸終也。凡有之為利,必以無為用。欲之所本,適道而後濟。故常有欲,可以觀其終物之徽也。此兩者至眾妙之門。兩者始於母也,同出者,同出於玄也。異,名所施不可同也,在首則謂之始,在終則謂之母。玄者,冥也,默然無有也。始母之所出也,不可得而,名,故不可言,同名曰玄,而言謂之玄,取於不可得而謂之然也。謂之然,則不可以定乎一玄而已,謂是,名則失之遠矣。故曰玄之又玄也。眾妙皆從同而出,故曰眾妙之門也。唐明皇曰:道可道至非常名。道者,虛極之妙用.,名者,物得之所稱,用可於物,故云可道。名生於用,故云可名。應用且無方,則非常於一道;物殊而名異,則非常於一名。是則強名曰道。而道常無名。疏..道者,虛極妙本之強名也。訓,通訓徑首一字,標宗也。可道者,言此妙本通生萬物,是萬物之由徑,可稱為道,故云可道。非常道者,妙本生化,用無定方,強為之名,不可偏舉,故或大或逝,或遠或返,是不常於一道也。故云非常道。名者,稱謂即物得道用之名也。首一字亦標宗也。可名者,言名生於用,可與立名也。非常名者,在天則曰清,在地則曰寧,在神則曰靈,在谷則曰盈,得一雖不殊,約用則名異,是不常於一名也。故云非常名。無名至萬物之母。無名者,妙本也。妙本見氣,權輿天地,天地資始,故云無名。有名者,應用也。應用匠成,茂養萬物,物得其養,故有名矣。疏..無名者,萬化未作,無強名也。妙本之始,無有無名,從本降氣,開闖天地。天地相資以為本始,故云無名,天地之始。則《易》之太極生兩儀也。注云權輿者,按《爾雅》雲..權輿,始也。有名者,應用匠成,有強名也0萬化既作,品物生成,妙本旁通,以資人用,由其茂養,故謂之母也。母以茂養為義,然則無名有名者,聖人
道德真經集義卷約用以明本人逃之同異,而道不繫於有名無名也。常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徽。人生而靜,天之性.,感物而動,性之欲。若常守清淨,解心釋神,返照正性,則觀乎妙本矣。若不性其情,逐欲而動,性失於欲,迷乎道源,欲觀妙本,則見邊徽矣。欲者性之動,謂逐境而生心也。言人常無欲,正性清靜,返照道源,則觀見妙本矣。若常有欲,逐境生心,則性為欲亂,以欲觀本,既失沖和,但見邊徽矣。徽,邊也。又解雲..欲者,思存之謂,言欲有所思存而立教也。常無欲者,謂法性清淨,不於言說無所思存,則見道之微妙也。常有欲者,謂從本起用,因言立教,應物遂通,化成天下,則見眾人之所歸趣矣。徽,歸也。此兩者同出而異名。如上兩者,皆本於道,故云同也。動出應用,隨用立名,則名異也。此者指上事也,兩者,謂可道可名,無名有名、無欲有欲,各自其雨,故云兩者。俱宮一京妙本,故云同。自本而降,隨用立名,則名異矣。同謂之玄,出則名異,同則謂玄。玄,深妙也。自出而論則名異,是從本而降遠也。自同而論則深妙,是攝速以歸本也。歸本則深妙,故謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。意因不生,則同乎玄妙,猶恐執玄為滯,不至兼忘,故寄又玄,以遣、玄耳。明無欲於無欲,能如此者,萬法由之而了出,故云乘妙之門也。攝速歸本謂之深妙,若住斯妙,其遺復存,與彼異名,等無差別,故寄又玄以遣、玄,欲令不滯於玄,本人迦兩亡心,是名無住。無住則了出矣。注云意因者,《西昇經》雲..同出異名,色各自生意因。今不生意因,是同於玄妙。無欲於無欲者,為生欲心,故求無欲.,欲求無欲,本離欲心。既無有欲,亦無無欲,遺之又遣,所謂都忘。正觀若斯,是謂乘妙。其妙雖眾,皆出此門,故云乘妙之門。杜光庭《廣聖義》..道可道,非常道。道者,至虛至極,非形非聲,後劫運二七五中華道藏
第十二珊而不為終,先天地而不為始。圓通澄寂,不始不終,聖人以通生之用可彰尋迎,而本可悟,故以通生之德強名為道也。標宗一字,是無為無形,道之體也。可道二字,固定有生有化,道之用也。三字之中,自立體用,體則妙不可極,用則廣不可量,故為虛極之妙本也。散為萬物不拘一方,故用無定方也。但宗一道,故明萬物皆資道化,故不在編舉。高而無上,無不包容,大也。高而無上,不滯於上,大而無外,不滯於外,逝也。逝,往也。窮於無窮,無所不通,遠也。虛心守一道,復歸之返也。返,還也。此引《道經》第二十五有物混成章以證此義。以此推之,不常厥所是為非常道也。名可名非常名。名者,正言也。標宗一字為名之本,可名二字為名之迎。逃散在物,稱為萬殊,由速歸本,乃合於道,是知道為名之本,名為道之末。本末相生,以成化也。無用則道凝,有用則名立。天得道垂象清明,地得道確然安靜,神得道變化不歇,谷得道盈滿無虧。此引下經第二章以明其義。名散無極,是為非常名也。無名,天地之始。無名者,虛極妙本、未立強名也。妙本之始,無有無名,從本降途,生天生地,天地資始,故曰無名,天地之始。大道吐氣布於虛,始為天地之本。始無有無名者,《莊子﹒天地篇》曰:泰初有無,無有無名。言泰初者無之始也。無既無名,不可詰之以道,不可詰之以名,混漠寂寥,邀為化主,元氣資之以為始。玄化票之而得生,故曰無名天地始。無名無氏,然後降遠,漸分兆形,由此而天地生、氣象立矣。太極者,形質巳具也。形質既具,遂分兩儀,人生其中,乃為三才也。有名,萬物之母0萬化者,舉其多也。口開物者,來物也。來物之中,道無不在,秋毫之細,道亦居之,故能生三才,母萬物。萬物,道存則生,道去則死。含養之至,不曰母乎?大道無異無同,無本無人逝,強立言教而本二七六速彰矣。常無欲至以觀其徽。夫機械之心藏於胸中,即純白不粹神德不全,存身者不和,此有欲也。若欲害之心忘於中,即﹒虎尾可履,而況於人乎?此無欲也。有欲者任耳目以視聽,勞心慮以為理,視聽愈迷,為理愈亂,可謂見邊徽矣。無欲者神合於虛,氣合於無,無所不達,無所不通,與天地同功,乃合乎大道,可謂觀其妙矣。觀者外以目周覽,內以神照微,目覽則辯乎有無,神照則契乎冥寂矣。人生而靜,天之性者,《樂記篇》之語也。言性本清靜,無欲無營,為物所感,困境生欲,感於外而動於內,得不慎其所感哉?故聖人製法以檢其邪,制禮以檢其亂,制刑以檢其過,制樂以檢其淫。以道制欲,所以教民之崇德務善也。此兩者同出而異,名。夫一氣分而萬化生,形兆立而萬有作,三者之變各而雨之,有出於無,斯之謂矣。道顯而名立,名立而欲生,此乃有道可言,有名可謂,有欲之機興於此矣。固定遠從本而生也者。攝J逝者,棄欲亡心名,復歸妙本於道,忘道於名,亡心,名固定謂還本矣。街情者,逐欲忘本。以至淪滑,能返乎物初,可與言乎至道矣。同謂之玄。有欲無欲之人,同受氣於天地,票中和滋液則賢聖而無為,稟濁亂之氣則昏愚而多欲。苟能洗心易慮,澄欲含虛,則攝速歸本之人也。人皆修鍊,俗變淳和,則返樸之風,可臻大古矣。玄之又玄,忠來妙之門。夫攝逃亡心,名,已得其妙,於妙恐滯,故復忘之,固定本速俱忘。又忘此亡心,胞合乎道。有欲既遣,無欲亦忘,不滯有無,不執中道,是以都忘之者爾。忠來妙門者,天門也。天門者,萬法所生之總名也。無有也,主百萬物出乎無有,入乎無有,聚散隱顯,故有出入之,名爾。徒有其名,實無其門,故謂之無為之門。則無門也,無門無旁,四達之皇皇,固定歸於妙道矣。正觀者,因修之漸,證道之階也。前所謂目見者,為觀覽之觀也。神照者,觀行之觀也。道
道德真經集義卷一亦以三乘之法階級化人,從初發心至於極道,捨凡證聖,故有一十四等觀行之門。小乘初開,有三觀法。第一假法觀,謂對待也。第二實法觀,謂心照也。第三遍空觀,入無為也。中乘法門觀行有四。第一無常觀,第二入常觀,第三入非無常觀,第四入非常觀。大乘門中觀行亦四。第一妙有觀,第二妙無觀,第三重玄觀,第四非重玄觀。聖行門中復有三觀。第一真空觀,第二真洞觀,第三真無觀。以此觀行修鍊其心,從有入無,階鹿腕極妙,得妙而忘其妙,乃契於無為之門爾。無為有為,可道常道,體用雙舉,其理甚明。今於體用門中分為五剔。第一以無為體,以有為用,可道為體,道本無也,可名為用,名涉有也。第二以有為體,以無為用,室車器以有為體,以無為用,用其無也。第三以無為體,以無為用,自然為體,因緣為用,此皆無也。第四以有為體,以有為用,天地為體,萬物為用,此皆有也。第五非有非無為體,非有非無為用,道為體,德為用也。又於本、遊門中分為二剔。以無為本,以有為遠,無名有名也。以有為本,以無為遠,互相明也。萬物自有而終歸於無也。夫以玄源澄寂,妙本杏冥,非言象可求,非有無可質,固亦討論理絕,擬議道窮而設教引凡,示茲階級,然在於冥心感契,漸頓隨機,不可滯教執文,拘於學相,沐心浴德之士,勤乎勉哉。道君曰..道可道至非常名。無始曰道,不可言,言而非也。又曰..道不當名,可道可名,如事物焉,如四時焉,當可而應。代廢代興,非真常也。常道常,名,自本自根,未有天地,自古以固存。伏羲氏得之以襲氣母,西王母得而坐乎少廣,莫知其始,莫知其終。無名至萬物之母。道常無名,天地亦待是後生,莊子所謂生天生地是也。未有天地,孰得而,名之,故無名,天地之始。有天地然後萬物生焉,故有名,萬物之母。二七七中華道藏
第十二珊常無欲至以觀其徽。莊子曰:建之以常無有。不立一物,茲謂常無.,不廢一物,茲謂常有。常無在理,其上不徽,天下之至精也,故觀其妙。常有在世,其下不昧,天下之至變也,故觀其徽。有無二境,微妙寓焉。大智並觀,乃無不可。恍惚之中,有象與物。小智自私,蔽於一曲,棄有著空,街末忘本,道術於是為天下裂。此兩者至同謂之玄。道本無相,孰為徽妙,物我同根,固定謂一氣,故同謂之玄。世之惑者,捨妄求真,去真益遠,殊不知有物者特名之異耳。玄之又玄忠來妙之門。《素間》曰:玄生神。《易》曰..神也者,妙萬物而為言者也。小而妙之謂玄,玄者,天之色也。色之所色者彰矣,而色色者未嘗至。玄之又玄,所謂色色者也。玄妙之理,萬物具有,天之所以運,地之所以處,人之所以靈,百世之所以昌,皆妙也。而皆出於玄,故曰忠來妙之門。孔子之作《易》至《說卦》,然後言妙。而老子以此首篇。聖人之言相為終始。王介甫曰..道可道非常道。常者,莊子謂無古無今,無終無始也。道本不可道,若其可道,則是其遠也。有其遺則非吾之常道也。名可名非常名。道本無名,道有可名,則非吾之常名。蓋名生於義,故有名也。無名至萬物之母。無,所以名天地之始。有,所以名其終。故曰萬物之母。《全義》..無者,形之上者也。自大初至於大始,自大始至於太極,大始生天地,此名天地之始。有,形之下者也。有天地然後生萬物,此名萬物之母,母者,生之謂也。《雜說》..無名者,大始也。故為天地之父。有名者,太極也,故為萬物之母。天地,萬物之人口;萬物,天地之離。於父言天地,則萬物可知矣。於母言萬物,則天地亦可知矣。常無欲至觀其徽。道之本出於無,故常無所以自觀其妙。道之用常歸於有,故常有得以自觀其徽。《字說》..王育曰:天屈西北為無。董二七八制字或以上下言之,或以東西南北言之,或以左右言之,或以先後言之。王育之言無,是也,蓋乾位西北,萬物於是乎資始。方其有始也,則無而已矣。引而伸之,然後為有。常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徽。兩者同謂之玄。玄之又玄,來妙之門。蓋不能常無也,無以觀其妙。不能常有也,無以觀其徽。能觀其妙,又觀其徽,則知夫有無者,同出之玄矣。《全義》..道,一也。而為說有二。所謂二者何也?有無固定也。無則道之本,而所謂妙者也;有則道之末,所謂徽者也。故道之本出於沖虛杏妙之際,而其末也,散於形名度數之間。固定二者其為道一也,而世之蔽者常以為異。何也?董沖虛杏砂者常存於無,而言形,名度數者常存乎有,有無不能以並存。此所以蔽而不能自全也。夫無者,名天地之始,而有者名萬物之母,此為名則異,而未嘗不相為用也。蓋有無者,若東西之相反,而不可以相無。故非有則無以見無,而無無則無以出有。有無之變,更出送入,而未離乎道。此則聖人之所謂神者矣。《易》曰..無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。此之謂也。蓋昔之聖人常以其無思無為以觀其妙,常以感而遂通天下之故以觀其徽,徽妙並得而無所偏取也。則非至神,其孰能與於此哉?﹒然則聖人之道,亦可見矣。觀其妙,所以窮神.,觀其徽,所以知化。窮神知化,則天地之道有復加乎?﹒此兩者至同謂之玄。兩者,有無之道,而同出於道也。言有無之體用,皆出於道。世之學者常以無為精,有為粗,不知二者皆出於道,故云同謂之玄。此兩者同出而異名者,同出乎神而異者,有無名異也。聖人能體,是以神明其德。故存乎無,則足以見其妙.,存乎有,則足以知其徽。而卒離乎有無之名也。其上有以知天地之本,下焉足以應萬物之治者,凡以此。《字說》..么而覆入之者,玄也。
道德真經集義卷一故玄從玄,從入。兩者同謂之玄。兩者,謂有無也。玄又為黑,而有赤色。北方黑為陰,玄為陽。故《易》曰..坤於地為黑。又曰:天玄而地黃。舜曰玄德。此聖人之在下者,玄德言乎其幽也。蘇穎演曰..道可道,非常道,莫非道也。而可道者,不可常,惟不可道而後可常耳。今夫仁義禮智,此道之可道者也。然而仁不可以為義,而禮不可以為智,可道之不可常如此。惟不可道,然後在仁為仁,在義為義,在禮為禮,在智為智,彼皆不常,而道常不變,不可道之能常如此。名可名,非常名。道不可道,而況可得而名之乎?凡名皆其可道者也,名既立,則圓方曲宜之不同不可常矣。無名天地之始至觀其徽。自其無名形而為天地,天地位而名始立矣。自其有名播而為萬物,萬物育而名不可勝載矣。故無名者道之體,而有名者道之用也。聖人體道以為天下用,入於眾有而常無,將以觀其妙也.,體其至無而常有,將以觀其徽也。若夫行於其微而不知其妙,則粗而不神矣;留於其妙而不知其徽,則精而不通矣。此兩者至同謂之玄。以形而言,有無則信兩矣,安知無運而為有、有復而為無,未嘗不一哉?其名雖異,其本則一。知本之一也,則玄矣。凡遠而無所至極者,其色必玄,故老子常以玄寄極也。玄之又玄,眾妙之門。言玄則至矣,然猶有玄之心在焉,玄之又玄則盡矣,不可以有加矣,眾妙之所從出也。呂吉甫曰..道可道,非常道。凡天下之道,其可道者莫非道也,而有時乎殆,則非常道也。凡天下之名,其可名者莫非名也,萬物芸芸,各歸其根,歸根曰靜,靜曰復命,復命曰常,為道而至乎常,則心凝形釋,物我皆忘。夫孰知道之可道、而名之可名哉?﹒則常道者,固不可道也。故曰道乃久,沒身不殆。常名者,固不可名也。故曰自古及今其名不去。不二七九中華道藏
第十二珊殆不去,是之謂常道。無名至萬物之母。常無名,則無名者道也。而天地之所自而始,故曰無名天地之始。大初有無,無有無名。有無,則一亦不可得以有無名,則一之所起,有一而未形也。既謂之一,則雖未有形且已有名。夫名為一,而,名之者為二,二與一為三,萬物紛紛自此生矣。故曰有名,萬物之母。常無欲至觀其徽。知常曰明,明則無所不見也。故唯常為可以觀,方其無欲也,則游除玄覽,而無疵於以觀其妙,故曰常無欲可名於小矣,方其有欲也,則萬物並作,而芸芸於以觀其徽,故曰萬物皆往歸焉,而不知主可名於大矣。此兩者至同謂之玄。惟小所以見其妙,惟大所以見其徽。此兩者其出則同,故其名異而已。其名異也,其實未嘗異,則有欲之與無欲,求其所出,皆不可得,不可得則其所出也,故同謂之玄。玄之為色,黑與赤同乎一也。天之色玄,陰與陽同乎一也。同乎一固妙矣。然妙乎一矣,未妙乎多也.,妙乎我矣,未妙乎物也。玄之至之門。玄之又玄,則同者亦不可得。同者不可得,則一之與多、我之與物,莫不皆妙也。萬物之所以妙,出於此而已。陸農師曰..道可道至非常名。常,名以無方為體,常道以無體為用。無方者無乎不在,無體者無乎不為,有所可道則非所謂無方,有所可名則非所謂無體。無名至萬物之母。大初有無,無有無名。無名者,大始也。大始者,天地之父。故曰無名天地之始。天地者,萬物之母。故曰,有名萬物之母。言母則知始之為父,言始則知母之為主。故上言天地之始,下言萬物之母。常無欲至觀其徽。妙,道本也。徽,道末也。聖人之於妙也,觀之以常無.,聖人之於徽也,觀之以常有。妙在中,癱在徽,言妙則知徽之為籬,言徽則知妙之為中,故上言欲以觀其妙,下言欲以觀其徽。此兩者至之玄。無者對有之無,而常無者非無之無,而不二八O為有對也。有者對無之有,而常有者非有之有,而不為無對也。不為無對者非有也,不為有對者非無也。故常無者,真無是也,而非無。常有者,妙有是已,而非有,故兩者同出,而同謂之玄也。玄之至之門。玄者,妙之體;妙者,玄之用。其道至玄,人為來妙之門戶,而出入於其間。莊子曰..闊天之天,不開人之夭。開天之天,自然也;開人之天,使然也。玄之又玄,莊子所謂精乎精。來妙之門,莊子所謂神乎神。王元澤曰..道可道,非常道。道者,萬物之所道,在體為體,在用為用,無名無人逝,而無乎不在者是也。故聖人之言,常在其一曲,雖在一曲,而異乎諸子百家者,不失理而當於時而巳。可道之道,適時而為,時徙不留,道亦應變。董造化密移,未嘗暫止息之所,是今已非矣。而曲士攬英華為道根,指還廬為聖宅。老氏方將按其蔽,而問以至理,故以此首篇明乎此,則方今之言猶非常也。名可名,非常名。名生於實,實有形數,形數既具,衰敗隨之,其可常乎?﹒唯體此不常,乃真常也。無名至之母。受命於無,而成形於有,故曰天地之始、萬物之母。《易》曰:有天地然後有萬物。此言與《易》之序同。據覆載之間,方生之物,故以天地為先。物與天地本無先後,推而極之,有無同體,始母之言,亦笙蹄也。且天地雖大,而受命成形,未離有無。而此獨言萬物之母,然則老氏之言姑盡性而已。常無欲至觀其徽。《易》之陰陽,老之有無,以至佛之色空,其實一致,說有漸次耳。世之言無者,舍有以求無,則是有外更有,安得為無?故方其有時實未嘗有,此乃真無也。有無之體常一,而有有以觀者,但見其徽,欲觀其妙,當知本無,而本無之無未嘗離有也。既曰常無、又曰常有者,以名有無之不相代,無即真有,有即真無耳。言徽則知妙之為奧,言妙則知徽之為粗。此法言之體。同謂之
道德真經集義卷一玄。有無本一,未有二名,自學者言之,則有不如無之精。既得其道,則兩皆至理,初無彼此也。眾妙之門。道有二物,自形而下則陽尊而陰卑.,自形而上則陰先而陽後。故道之至處曰妙曰玄。妙,德也。玄,色也。言色則至矣。而蓋有非色所及,故曰又玄。萬物皆有妙處,皆出於此,故曰眾妙之門。道,一也,而為說有二。所謂二者何也?則有無固定也。無則道之本,而所謂妙者也。有則道之末,而所謂徽者也。故道之本,出乎沖虛杏渺之際.,而其末也,散於形名度數之間。固定二者其為道一也。而世之蔽者常以為異,何也?董沖虛杏渺者常存乎無;而言形名度數者,常存乎有。有無不能並存,此其所以蔽而不得其全也。夫無名者,天地之始,而有名者,萬物之母。此為名則異,而未嘗不相為用也。蓋有無者,若東西之相反,而不可以相無。故非有則無以見無,而無無則無以出有。有無之變,更出送入而未嘗離乎道,此則聖人之所謂神者矣。《易》曰無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。此之謂也。董昔之聖人,常以其無思無為以觀乎妙常,以其感而遂通天下之故以觀其徽。微妙並得而無所偏取也,則非神其孰能與於此哉?﹒然則聖人之道,亦可見矣。觀乎妙所以窮神,而觀乎徽所以知化。窮神知化,則天地之道豈有以復加乎?﹒雖然,觀乎妙者,惟以窮神而已,而非所以為神也。若夫神,則未嘗離乎此二者,而此二者亦不足以為名也。故曰兩者同出而異名。同者,同出乎神;而異者,有無之名異也。聖人者,能體固定以神明其德,故存乎無,則足以見妙,而存乎有,則足以知徽。而卒離乎有無之名也。其下則有以知天地之本,而下焉則有以應萬物之治者,凡以此。嗚呼,老子之言可謂協於《易》矣。然而卒不與孔孟並者,何也?﹒董聖人之於道,未嘗欲有所言也。凡所二八中華道藏
第十二珊以言者,皆出於應天下之變,而為中才之不知者言耳。以其道雖有無並載,而及其言也,務詳於有而略於無。董《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》之、叉,皆所以明有,而及其所謂無,則獨《易》嘗言之而已矣。然其說也,又必寓之交象象繫、吉凶悔吝之間,而使世之學者自上觀之,則見其詳乎事物,而得其所以有.,自下而觀之,則見其外乎器用,而得其所以無。所以賢者觀之,愈有以自信;而愚者窺之,亦不至乎疑而得也。蓋其心嘗慮曰彼道妙者,非中才之所能及,彼能及之者,又將不言而自諭。苟為不度其如此,而惟妙之欲言也,則是使學者坐而惑之。老子者知有無之相為,因而以為無有者本也,故其言詳於無而略於有。夫無者無言可也,而可以詳言乎彼。老子者,既以異乎孔孟矣,而王粥又失孔子之皆。蓋其說以無名也,天地之始,夫神者天地之至難名者也,而天下既名之以神矣,然物豈有無名者乎?又以為常有欲也以觀其徽,夫欲者性之害者也。《自勿》曰懲忿窒慾心,而老子亦曰不見可欲,使心不亂,苟為有欲矣,則將沉溺轉徙,喪我以逐物,而莫知所守矣,又何徽之能觀乎?此之不察,而曰吾知天地之全,古人之大體也。呀,可笑哉。劉仲平曰..道可道至之母。太極之所待者,道也。天地之所待者,萬物也0萬物之所待者,天地也。夫有所待者非所謂道,乃道之積也。至無而無名者,道也。離無而無名者,太極也。入有而有名者,天地也。太極冥乎神,而名不可得而識者也,乃道之妙也。天地著乎象,而名可以載者也,乃道之徽也。二者皆出乎言也,常無欲者之所觀,見乎妙而已矣。常有欲者之所觀,見乎徽而已矣。惟無欲者之所觀,可以通於玄也。或曰..非此之謂也。謂無者所以名天地之始,而有者名萬物之母也,謂常無者,欲以觀其妙,而常有者,欲以觀其徽也。曰..非也。二八一讀之者誤也。謂有者可以名萬物之母,而謂無者豈可名天地之始乎?謂常有者可以觀其徽,而謂常無者豈特觀其妙而已乎?﹒夫有始則有終,而不可命之無.,常無則至無,而不可命之有。噫,知此則其知玄矣。常無欲以至之門。常無常有,言有無相用,不可偏而不舉也。常無者欲以觀其道之妙,常有者欲以觀其道之徽。妙言本,徽合自末,末與本俱能觀之,然後見其道矣。常名以無方為體,常道以無體為用,無方者無乎不在,無體者無乎不為。無乎不為有所可道,則非所謂無方;有所可名則非所謂無體,故曰道可道非常道,名可名非常名。大初有無,無有無名,無有無名者,大始也。大始者,天地之父,故曰無名,天地之始。天地者,萬物之母,故曰有名,萬物之母。言母則知始之為父,言始則知母之為生,故上去白天地之始,而下去百萬物之母。然天下之理,有道有常道,有名有常名。所謂大初有無者,無而已矣。所謂無有無名者,名而已矣。蓋有無則有名之,名矣,故無名者,天地之始而已。而其上又有祖也。妙者,道之本.,徽者,道之末。聖人之妙也,觀之以常無。聖人之徽也,觀之以常有。故日常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徽。妙在中,粗在徽。言妙則知徽之為粗,言徽則知妙之為中。故上言欲以觀其妙,下言欲以觀其徽。蓋夫無者對有之無,而常無者非無之無,而不為有對也。有者對無之有,而常有者非有之有,而不為無對也。不為無對者非有也,不為有對者非無也。故常有者,真無是已而非無。常有者,妙有是已而非有。故此兩者同出而同歸之玄也。莊子日..建之以常無有,言之以大一。蓋周讀為常無、常有。常無也欲以觀其妙,常有也欲以觀其徽。為其欲以觀其妙也,故建以常無。為其欲以觀其微也,故建以常有。若夫微妙俱忘,而無欲觀之,則所謂建之以常無有者,
道德真經集義卷一冥之而已矣。夫是之謂又玄,而非特同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。玄者妙之體,妙者玄之用。妙者同出乎非玄也。劉巨濟日..道可道,非常道。道接於言,則其為道也可而已,非常道也。常道無可,所謂常無欲是也。道無不可,所謂常有欲是也。世道交喪,而老子治一救之,則其適物為可,不主故常,以通天下之變而已0名可名,非常名,強名之日大,則此,名者大是也。大",名也,道,字也。常名無可,無可則無名.,可名無不可,無不可則有名。名字之玄,其在茲乎?無名至之母。此特言,名而不言道也。以,名及字,故見無名亦可也。天地之始,廓然冥間,則所謂名字者果安在﹒乎?﹒既有名字,則適物為可,物因可生,而無有不可至於有可,此道所以為萬物之母也。常無欲至觀其徽。常無欲即前常道也,常有欲即前可道也。於常無可則謂之常無欲,於常無不可則謂之常有欲。蓋下文言常無名而不言常無欲,言我無欲而不言欲無欲,有欲莫非常也。以常無欲以觀妙,則天地之始是也.,以常有欲以觀徽,則萬物之母是也。所謂觀者心有眼焉,非持目,力而已。此兩者至謂之玄。無欲有欲,兩者異,名,而其實同出於道。董無可與常皆道故也。玄者,晦冥深渺,道之色也。黃帝日..在天為玄,在人為道。道視之不見而有色者,王觀其妙,觀其徽,而言故也。既曰同謂之玄,玄則可道,常道送相待而已。玄之又玄,眾妙之門。又玄,形色非色,莫得而觀焉.,玄之玄,與又玄之玄非色亦送相待而已,非以前玄為累而遺之也。業妙者,謂萬物之妙也。萬物皆有妙,而皆出於道,則道妙萬物也。於此不言徽者,以妙及徽亦非以前徽為累而遺之者也。劉騏日..道可道至之門,道言其體,名言其用。可道可名,猶百家業技也,各有所長,時有所用,不該不鋪,j、中華道藏
第十二珊非真常也。言道常名,自本自根,未有天地,自古以固存,神鬼神帝,生天生地者是矣。孰知道之可道、名之可名哉?經以謂大道無形,生育天地,方其未有天地,孰得而名之?故無名,天地之始。經所謂大道無名,長養萬物。及其既有萬物,則有形之可名,故有名,萬物之母。無名者,道之妙,則無為無形,故常無欲以觀其妙。有名者,道之徽,則有情有信,故常有欲以觀其徽。學者當自有以入無,由徽以至妙,原始要終,未嘗不同。故出而異名,同謂之玄。玄者,天之色,所謂速而無所至極者也。玄之又玄,則神之又神,深之又深,入無窮之門,遊無極之野,與虛無同其功,萬物之妙皆由此出。故曰忠來妙之門,乃萬物之所係,一化之所待也。誰能出不由戶,何莫由斯道也。民可使由之,不可使知之。知之淺矣,不知深矣;知之外矣,不知內矣,故次之以天下皆知。道德真經集義卷之一道德真經集義卷之二凝遠大師常德路玄妙觀提點觀事劉惟、永編集前朝奉大夫大府寺簿兼樞密院編修丁易東校正道可道章趙實處曰..初顯常二。一、純相顯真。道可道,非常道。道可道,形而下者之謂也。非常道,形而上者之謂也。形而下者,道散於形名度數之間.,形而上者,道隱於空虛寂寥之地。蓋即物以求道,道固不可得,以其不可得,形器非道也。離物以觀道,道亦無所有,以其無所有,神妙無方也。心為道之體,道與心無殊。性者心之生,心與性不異。心之與性,無狀之狀;道之與心,無物而物。心也、性也、道也,謂之一而分三。有也、無也、同也,裂於三而會一。一即雲數,道豈數乎?一妙二八四而神,道豈離數?妙則無矣。道者豈得而言哉?用即顯明,物物無非於道矣。所以形而下者雖可道,即非常之道存焉。形而上者雖非常之道,而可道之道著矣。若夫形乎真偽,真為常道,而偽為可道,託以虛實,道為實性,而物為虛妄。且以事理形容,庶幾有得。雖雲常也,變實在焉。所以言常者,常即性之地,心即道之用,合而言之,總謂之常。常之體取其不變,以其不變,故謂之常。真常之中,流出萬有。又常者大也,由固定觀之,常豈不大乎?常者,聖人之照用也。言常不必言道,言道不必言常,所謂常者,道也;道者,常也。必欲言道而不言常,非常豈能定一?必欲言常而不言道,非道豈能顯通?常則常存,常存者不變.,通則通物,通物者無窮。本一體而非二用,即一體而具變常。且若天豈不常乎?陽九之極,天有時而變。地豈不常乎?百六之極,地有時而發。日豈不常乎?日有時而虧。月豈不常乎?月有時而蝕。乾之上九則無首,鵬至六月乃雲息,則知麗乎形者、墮乎數者必有窮,惟常則無形,無形則無數,無數則不生,不生則不滅。白天地至於萬物,皆形數者也,豈同吾之真常乎?﹒故曰可道者,非吾之常道。常豈不變也,不變謂之常可乎?變豈不常也,不常謂之變可乎?物之生也,常與之俱生。物之化也,常與之俱化。生生而不生,常固無遠也。化化而不化,常固自若也。自生自化,無真常而生化者,其能爾乎?常生常化,本真常而生化不停者也。行流散徙,不主故常,消息盈虛,不常故主,即萬形而不見,在一性以常存,窮則變,變則通,大人之適時者以此。可則因,否則草,聖人之知化者以此。用之為天下者,號曰神器,行之以利萬物者,乃曰明權。思之以至元極者,謂之微妙。運之以因陰陽者,故曰神機。至於堯用之而仁,舜用之而孝,禹用之而決江河,湯用之而勝
道德真經集義卷二聖敬,雖然用之不同,其實一也。惟有道之君子不與聖人同憂者,為能體常。二、絕名顯實。名可名,非常名。以名可命者,必有形也。道既無形,鳥得而名焉?經所謂非常名,可名者非吾之常名,則常亦有名也。常惟不生,生即是物,是物皆可名也。常惟不用,用即為事,是事皆可名也。而欲究其生物之本,用事之祖,了不可見。列子曰..用之彌滿六虛,廢之莫知其所。且道有合散,性有交辨,以無合無,無有入無間,神飛電摯,豈可逃哉?﹒此不可名也。故合則同體。此之合者,合於太虛也。散則成始,以無出有,不生者能生生,精含氣育,豈可昧邪?此之散者,散於萬物而成形,此可名也。生陽於子,子美見於東南,斯道之出而交物也。生陰於午,午美盡於西北,此道之復而辨物也。交物其顯乎顯,則萬物之名自著矣。辨物其隱乎隱,則一真之元莫睹矣。以無可睹者為常名,可名者且不得而同也.,以所睹者為可名,則常名者亦不得而避矣。出冥入冥,至道其神乎。且孰名也哉,孰不名也哉?次分有無二。一、大虛肇一。無名,天地之始,以道在至無玄妙之地,湛若常存,不與一物為累,凡有相者,皆非吾之常道。次言非常名,以名者在乎形質分量之間,隨其美惡,未有一物而無名,凡可名者,皆非吾之常名。無名,天地之始。有名,萬物之母。前言非常名,則是常者未離乎名也。今言無名,以無字破常字也。無名,天地之始。無名者,即常道也。常道者,即無名也。夫何一理而兩言之?謂道不可言,言之者終莫能至。道本無名,名之者終不及質。當以非常之常言之,固兩言也。常道常名,即言其妙無名,有名即﹒言其用。無名者生天地,有名者子萬物,凡以顯其用也。原夫至道之體,湛如大虛,一物不生,無名可得,至靜之極,靜極生動,所以一氣肇生為物之始,謂之觸而非觸,謂之感而非二八五中華道藏
第十二珊感,本乎虛化神神生氣。生生之理,於是乎恢張。道生了一為始,萬象之靈,於是乎均賦。有非有也,是有一而未形,無非無也,即大始之形,始如月塊之在良。類涓流之發源,漸始乾坤,誰屍造化,此乃不為而為者也。今也以無為妙,萬法歸休,以有為非,凡夫自味。道隱則無用而致用,致用者一氣為先。法生則用法而不窮,元始無極。一雖墮數,通乎數則長生。始則有形,鍊其形而不死。夫一水二火三木四金五土,則五行之生數,九木三火七金五水十土,則五行之始初。若得其初,則知金木之承元,合其成則曉水火之生死,木隨子復申宮,而始住其胞,乾天屬金,東方而稱其用事,故六笑皆九,與木得以同原,寄體金方,實一家之妙用。至於金來乘襲居寅位,以氫氫七乘之天,處三陽而受孕,至於火,從兌出亥位,得三水土良,興龔方,朕兆乃見寅申巳亥,女台曰始,而不凝氣,形質全由此修,生而不斷,故義殊《洪範》。生數有克,而有合理。出《仙經》。一則循元而不終,故云始也,出自無名。二、太極生三。有名,萬物之母。夫始者,造端也。未見其生也。生者,母也。物生而後有象,象而後有滋,滋而後有數,此有名也。經以無名者始之,有名者生之,是無出而為有矣。《爾雅》曰..肇、祖、元、胎,始也。坤卦以地道、妻道、臣道,母道也。乾始之,坤生之,是故配夫婦然後有男女,有男女則母之名始彰矣。故先言始而後言母,凡有四說焉。一以陰陽言,二以天地言,三以父母言,四以有無言。夫陰陽者氣也,氣也者,分陰陽也。一氣初肇,本無陰陽,太極既生一氣,自析輕清者上升而為天,重濁者下降而為地。又《開天經》雲..天氣已足,餘氣為地。夫言足者,乃見陰陽有定數,數足而後分。以混元之時雖有陰陽,纏鍊未極,混而未分,則《列子》所謂氣形質具而未相離,故曰渾淪是也。又曰二八六元始以玄元始三氣上生三十六天,下生三十六地,上下合德以為陰陽。又曰清者濁之源,見乎《清靜經》,陰者陽之澤,見乎《生神章》。由是觀之,陰陽本乎一氣而自分為二,故曰合而分,天地之始生也。本無父母,生於太虛空洞之中,結於混沌一氣之內,狀如雞子,內黃外白,其未分也,天地孕於靈源。及其分也,上下判為天地。三合成德,積九為陽,九陽既升,餘氣為地。故天有九天,地有九地,大羅三十六天,金火土宮三合之數成也。中羅三十六天,合三十二天,四始之數生也。《救苦經》曰..天上三十六,地下三十六,是天之生、地之成,合天地之數,總七十二以為節候,成始而成終也。天地者,道之垂象。道無所寓,寓於天地。天地無所寓,寓於乾坤。故以天為父,地為母,天地以一氣合而生萬物,為父為母。始之者則歸之乾,生之者則歸於坤,始之生之,其道一也。豈天之形為男,地之形為女邪?凡得意志象,得象忘言,苟未得意象,豈盡之?是故以一氣而論天地,猶坎一之分精神,此合而分也。由是觀之,道為天地之母,天地為萬物之母,乃可知也。此分而合,乾為天為父,坤為地為母,白天至地八萬四千里,白地至天亦然也。以卦象論之,自復之泰為三陰三陽,乾下坤上為天地交泰之時也。《自勿》曰男女合精,萬物化生是也。泰者,中和也。於是中有沖氣焉。窈冥恍惚,會至真於其中,是萬物含生之意也。然天地以八萬四千里准之,以陰中陽半為春分,陽中陰半為秋分,亦男女交合之象也。雖天之速地,地之遠天,非以氣而交和,美有父母之名,生生之理也。故未分則謂之混沌,既分則辨為陰陽,異姓則合為男女,婚婷則合為夫妻。《易》曰有男女然後有夫婦也。故取母以言生。夫有而空者,物之反.,無而神者,真之原。即無名者,真空之原也.,即有名者,妙以應物之用也。然則真
道德真經集義卷二無者,豈待有而欲顯其妙乎?﹒一氣自析,三才自分,萬物自植,孰主張是,孰綱維是,是謂自然。若論使然,有自而然,無自不然,豈免天運地成,陰交陽接。不有母也,寧顯其生.,不有生也,孰認為母?經曰道生之,道即萬物之母也。入而無出而有,若有機絨而不能自己。有無二致,非道而誰?﹒立母之名,出虛為實,立始之目,出實背虛。一有一無,道之妙用,無元之一,當識太虛,返還之功,必自於母。天地之數,離五坎十,五五為母,散而生萬物者,謂之妙有。如六戊加坎,六己加離。生生之理,於是可見。三辯體二。一、靜照常體。常無欲以觀其妙。自道可道非常道,名可名非常名,指常道常名為盡妙也。、視之不見、聽之不聞,使人絕視聽於名言之外,此非有心者可得。惟無心者可了,乃謂之常道者是也。次曰無名天地之始,有名萬物之母,言道有妙用。前四句言妙,後二句顯用。董言妙而不言用,道無所顯,言用不言妙,事或障理。且萬物受命於無,而成形於有,理之必然,而聖人睹之,存乎見見。夫道無色相,真絕名言,究心必徹於無心,詣趣必窮於實趣,既虛無之是道,何有物之相因,不絕見聞,寧歸清淨。夫清淨者,性之本也。色相者,名之因也。性本湛然,非名非相,離性而相為妄為虛,所以名從體相而生,相自念心而起,真偽兩立,道本難原。故作經者必主於虛無,窮理者當觀於色相。緣虛見實,從幻妄以知歸。有白無生,精想塵而成就。物無自性,所以言虛。道乃無名,以其非色。此莊子所謂未始有夫未始有無也者。二、即常致用。常有欲以觀其徽。道本不生生無非道,道降在物,物無非真。及乎物來歸之,道未嘗主此,道之真常,脫然無累,奈何虛玄泛景,一氣自生。混沌凝真,三才具體著象於天,則六氣之回薄成形於地。則五行之生成,陰陽總其大數,八卦定乎二八七中華道藏
第十二珊四時,准則有常,變化不已,一生一滅,在物理之固然。不死不生,因陰陽而致妙,通乎此道,必屬至人。未達生原,徒歸幻滅,故常為大本,變乃通神,自爾不窮造化,直指休浮,不知死乎數者,物失其神,通乎數者,形豈自累。所以有無同妙,二理俱玄,正陳性命之因,豈得有為為妄,他教則無餘盡物此道,見之者昌。觀徽則在理為粗,入妙則即理即事。愚嘗探天機,陽無陰,陰無陽,二者相索而始合。或言龍無虎有,龍見虎而二俱無形。或言汞無鉛有,鉛見汞同而為鬼隱。所以言無言有,性命同歸,一陰一陽,是之謂道。造其至妙,然後有不測之神,此道德之玄玄也。故伏羲畫卦,知無中之有,而其象乃陳。孔子《繫辭》達有中之無,而惟神不測,相因有無,不二微妙。四玄同。一、權實雙顯。此兩者同出而異,名。經白無名天地之始,有名萬物之母顯道降而為物。自常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徽,分有分無,顯出顯入,謂道本一致,妙用玄彰,使人直認本原,先以有無二致標之,後以同出異名一貫其義。此兩者,一有一無也。同出者,同出於道,而二名也。《易大傳》所謂殊塗而同歸、百慮而一致。且智徹為明,悟有無之一體,疑其有二,執有物以非無,未可立談。董眾人之情,動輒有礙,礙即不通。說有者不容言無,說無者不容言有,依此疑中乃分順逆。順觀者眾人也。指物為有,有為見存,天高地下,川融嶽圍,五色之藥然,立自聲之嚐雜,名利之崇榮,富貴之顯大,天倫之結固,萬法之鋪張,舉皆實有。若有人焉,指此雲虛,謂此非實,彼方膠圍,未以色空,認妄為真。一切眾生,隨境易流,圍,名為順,指真空為實,幻化為虛,死生為一,富貴為他,聲色為邪根,親戚為偶聚,四大為和合,知空本不空,知色本不色。此逆觀者之所為也。董順以易,如水之就下,從之也去而不返。逆則二八八難,如策賽以登山,雖苦也而至之則樂。此天人之界畔,見覺之宗由。初分之而恐其異見,終合之而使彼同觀。有無同出於一天,出及共為之終始。莊子曰:自其同者、視之,萬物皆一也。自其異者、視之,肝瞻楚越也。又豈可與之論大同哉?二、事理兼融。同謂之玄。前言有無同出於一體,使人不得以有無而殊觀,是圓融至理也。後密嚴其教,故曰同謂之玄。同之字從一,從一口,彼亦一固定非,此亦一是非,所以不同一口,則是非同矣。故大同者離人焉。離人則入乎天,入乎天則同乎道,同謂之玄,是大同也。且有無二理,同謂之玄,以無為玄,則妙而不可見。故玄也以有為可見,豈得同謂之玄邪?夫萬物於無中出有,有中含無,本一性也,又何假以不同。而同之性理自破色空為初玄,離有無為重玄,則義漸明矣。悟則頭頭是道,迷則見見皆殊。直以死生為一條,可不可為一貫,平等性智方可造入。御解曰..妙而小之謂玄。玄者,天之色。《書義》曰..小而妙之謂玄,大而敏之謂俊。德藏之則妙而小,顯之則大而敏,故於聖人在下則稱玄,於在上則稱俊。妙而小之謂玄,誠難言也。夫道無形相,孰分小大,道大天大,豈得雲小?﹒其在物也,於小美分?﹒謂之隱,以其不形.,謂之奧,以其不測。蓋聖人之心,體道則妙也。出而應物,在理則隱,在事則顯,事小而反為大者,注人之耳目也。道大而反居小者,處心之淵微也。小則右,右則陰,以相之藏妙,而不藏用也。大則左,左則君,以臨之顯事,而不顯理也。故曰妙而小之之謂玄。五讚美。一、諸法體妙。玄經自常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徽,復次同出而異名同謂之玄。是結前二句義,合有無歸於一致,又曰玄之又玄。、初謂見覺相照,悟此有無,玄同一致,乃深識也。及又玄之義,又非前理可畢,經意次第言之也。有無
道德真經集義卷二生於道,道所以司有無者也。而有者自有,非道之有,無者自無,非道之無。此道主之而不主者也。然無亦出於道,有亦出於道。無體既玄,有體不得不玄也。蓋無出而為象為數,象數入而為減為無。列子曰自生自化是也。如是則有無不幹於道明矣。而有無皆自道出,二者所以各得玄也。譬如一父二子,父子之姓同一,豈以父之姓予長而不予少乎?此顯道之玄,而有無不得不同玄也。及用之在人,道生乎一。一,數也,始也,抱始一之義,歸之大無,然後見身中用事也。豈宜以虛言載之邪?﹒龍虎交而成聖胎,聖胎靈而見真人,真人出而乘神光。莊子曰:上乘神光與形滅亡。二、妙先乘法。又玄,諸法從道而生,粗之與精,一一皆有玄理,曰體玄也。體之玄未脫乎人逝,去體之玄,離體之用,造形而上,斯又玄也。《楞嚴》曰..妙常寂,有無二無,無二亦滅。此言性也。前雲經以次第言之。次第者,即分頓漸,頓漸即分大小乘,大小乘分列果位,如《海空智藏》論有無之義,至妙有妙無為究竟也.,如性宗論內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共性空、一切法空、不可得空、無性自性空,理猶未極,不可得空方,又玄也。又玄之字,嘆道之深遠,二邊不立,中道不安,言默匪窮,謂之實際,則步不攝虛,始為真一,則存乎有得,所謂微妙者也。AA7分頓漸二門,三乘階次,以證玄之又玄義。AA7夫混元之前,無名無象,混元既判,有象與名。白無名巳前,直悟其理,則謂之頓。若從有名之後,攝有歸無,則謂之漸。蓋頓則不立一法,漸則始於修為。修為之門自言教得,所謂日益,益而能損,至於又損,乃證又玄者也。在性如是,在命亦然,衛生之經,初自於養生,次至於長生,終至於飛仙。頓漸之理,各有攸趣,重玄之義,非中小乘本際二八九中華道藏
第十二珊言。大上道君曰:非空不空,亦不空空,非法非非法,非物非非物,非人非非人,非因非非因,非果非非果,非始非非始,非終非非終,非末非非末,而為一切諸法根本,無造無作,名曰自然。自然而然,不可使然,不可不然。又曰:所言玄者,四方無著乃盡玄義。由是行者於空於有無所滯著,名之為玄。又遺此玄都無所得,故名重玄,來妙之門。今立頓教,名為又玄,其義煥矣。又以大乘及無上乘言之,玉清之教為大乘,浪速三清為無上乘,且如太清九品上仙,固定入玄者也。九品上真,至玄者也。九品上聖,又玄者也。三清俱氓,無量玄玄也。此皆以性明之,以道會之,經之大意存乎此矣。故當部謂之圓教,性命該攝。夫德入而為道,性融而為命。此之命者,盡性至命,與長生之命又不同也。夫養生之命,非特盡性而已,必有深根固蒂者存焉。又依長生宗,分、玄之又玄列為二門。玄者,萬物之理具有也,出器入覺,用中顯妙,妙中通神,此皆謂之玄也。玄常隱矣。以隱為祕,、祕而不傳,故華堂,內禁之書而測之在入也。能測之者固定謂見機。《易》曰..探蹟索隱,鉤深致遠。然物之隱玄,未若人,身之隱玄,人身之玄即天機也。老君曰..人身微妙,凡世難言。謂一切人貴遠賤近,不知身中之玄,而徒欲窮物於外。夫身中之玄,聖人察陰陽之徽,而法象乾坤,為九丹之訣,長生之宗,謂道要玄徽,天機深遠,非至至者不能言焉。此法出於三皇,而傳及黃帝,厥後繼聖頗多,而遭文則略。獨魏伯陽作《參同契》,正取《周易》美象繫辭,配合乾坤六子,運動天地玄機,發其間奧,辭曰:夫修金液大丹,先尋天地混元之根,究陰陽造化之本,明水火克復為夫妻,認金水之情相生為子母。故有男兼女體,則鉛內產砂.,女混男形,則砂中產汞0日者,陽也。日中有鳥,陰含陽也0月者,陰也。月中有兔,陽含陰也。二先C故有陰陽反復之道,水火相需之理,造化之道明矣。既知其位,復知其根,乃天地混元之根也。既取其根,又取其象,乃陰陽匹配之象也。既得其象,復詢動靜;動靜既明,須知其數.,既知其數,乃依刻漏;刻漏既分,須明進退,進退既明,乃分龍虎。則南北之界分焉,金水之形合焉。則大丹可修。復有法象,內外,水火有燥濕焉,有鼎室焉,有胞胎焉,有進退焉,有J〈人象焉,有水火之候焉,有抽添之則焉,有諸卦模樣焉,有離合之形焉,如上所舉,一一皆隱玄妙於其中也。須以智窮,仍須師授。若謂玄關、祕密,置而勿言,則長生之宗又安在也。向謂無名,天地之始,有名,萬物之母。言始與母,不言終者,以意逆志,是謂得之。至於畢法定三成之理,載金詩玉書之文,傳道迷五仙之宗,辨九還七返之要,此搜括玄玄者也。至如小成之人為初玄,中成為至玄,大成為玄玄。此見乎修身養命,服氣鍊丹,終以超脫飛昇,昇玄究竟,皆有漸也。如彼其性自妄空以至於真空,如此其命自修生以至於登真,玄之又玄,其義如此。夫能無也,未能無無也,則未可為忠來妙之門。能養氣也,未能鍊神也,未可為又玄之理。性存於空,命存於實,方顯妙門,豈自妙也,曰忠來而已。六統象德也。忠來妙之門,《字說》以三人為棠,此非三而止也。白天地至於萬物,自有情以至於無情,成所統焉。故為忠來妙之門也。蓋至於玄,是為盡性,盡性則一而已矣,又玄則是為至命。至命則入乎不死不生,然則道者,無門無旁,四達之皇皇。今以門而言之,則道者果有所乎,是不然也。以門言者,不在乎所.,以道言之,性有返動。以其返動,則以出入而言,凡出入而言,未見成性也。至於成性,則無可成者。孰出孰入,如此然後能會萬有於至虛之地,妙一性為不測之神。《目勿》曰成性存存,道義之門。故出生入死,《陰符》所謂天生天殺,
道德真經集義卷一道之理也。出機入機,良象所謂時止即止,時行即行也。有出而不懼者,則體道也.,有入而不欣者,通玄也;又有出入而不知所以為出入者,盡妙也。則知門者,通萬物生殺之理,顯忠來甫歸焉之宗,且萬物受命於無,固定白無而出有也。受命於道者,皆妙也,故曰來妙。妙如何哉?﹒猶之水也,犯者必濕,凡有道而生者,皆有妙也。次以謂我從來妙門而出,得乎一也,一在我矣。我將負此妙而返入歸根復命,體乎又玄,亦能妙忠來者也。猶之火也,自我而明,向物皆明,自我而化,萬物皆化。始也道之妙我也,終焉我亦妙物也。一至於此,道果妙我乎,我果妙物乎?﹒終進乎不知也。邵若愚..道可道至忠來妙之門。大道者,至虛至靜,無形無名,不可以視聽求,不可以思議知,不可以語言及,此無始無終,常存不改之道,自虛無始化一氣,因有一氣之跡,是故可道。既雲可道,則非常存之道;既有氣之名可名,則非常存之名。未現一氣已前無形無名之時,此即天地之始。此不可言之道。緣有一氣之名為生萬物之母,此可言之道。乃知我身從一而有人能以一為法,悟入而見大道。夫大道者,人之真心也。一氣者,心生之欲也。夫真心本來虛靜,元無生滅,因真心動而為有,其名曰慾念也、智也、幾也、識也。緣心起欲,故隨欲受生,既生之後,受納好惡,攀緣不息,著五色滯五音,恃強梁居寵辱,迷妄為心,因執妄心,董覆一心,不明一氣之道。若人捨妄去欲,便是一心,此心持之則為正,得之則為靈。為萬物之母,乃生死之根緣,其存欲蓋覆真心,所以有生有死。人能無欲,無欲則虛靜,乃同無名之始,便能出離死生。故老子云..常無欲以觀其天地之始。此乃出離生死之妙。又雲..常有欲以觀其一氣之道。故為徽邊也。淺之意不可將心求心,為有欲.,不可將心滅心,為無欲。此有二九一中華道藏
第十二珊無兩者同攝為一緣,出佔百為教,而分有無之異名。有無混同,謂之玄。釋氏謂之不二法門,又謂之中道。玄之門以中為法,設喻如笙,然法從心起,既起於心,繫若在中,則非虛靜。老子恐中道法縛,不能捨笙,故將又玄以釋之,學人但不若有無,亦不居玄之中,道,實際理地不受一塵,則心虛靜,乃是無為,故不須推照。以無所得故始是無欲,所以纖塵不立,故名清靜;都無作用,故名無為.,無修無證,故名自然.,都無一物,故名虛靜;自在無礙,故名逍遙;一味平常,故,名恬淡。是故心無欲則離諸分別,離分別故無煩惱,心無欲則觸事無我,無我則無爭,故無咎。心無欲則離諸善惡,離善惡故不拘因果。心無欲則不著萬物,故無生,無生故無死。夫心常無欲者,乃來妙之門。王志然..道可道至來妙之門。道不可言,言而非也。道不可名,名而非也。謂之曰道,可得無言乎?可道之道,非常道之自然。可名之名,非常名之自出。常道常名,如環之無端,如四時之行焉,未始有極,未始一有始,而乍起乍滅,代廢代興,非吾一所謂真常者也。常無欲以觀其妙一者,道之體。常有欲以觀其微者,道一之用。而體用每寓之於恍惚。有無一精粗微妙之間,因不可以智知,不可一以識識,以至視聽迎隨皆不可得。一云何得之,有學而知之者,未有不學一而知之者也。《易》曰..無思也,無一為也,寂然不動,感而遂通天下之一故。楊子曰:耕道而得道,獵德而一得德。孟子曰:自得之。自得之則一左右逢其原,為學至於左右逢原之一後,則何所往而不將。而所謂得之一者,得此者也。於戲,道之妙足以盡一萬物之性,道之徽足以窮萬物之理。一理性玄同,而所謂有無者,果可並觀一而雙浪之。或謂有有無有、無無有一無者何也,此言有無相代之如此,無一即真有,有即真無,有無相因,未始一有異。經曰此兩者同出而異名,同一二九三謂之玄者,玄之為色幽而妙、赤而黑,陰陽混蒸,同乎一也。《易》曰:一陰一陽之謂道,陰陽不測之謂神。而陰與陽、有與無同乎一也。同乎一矣,未妙乎一也;妙乎一矣,未妙乎多也.,妙乎多矣,未妙乎我與物也。故曰神也者,妙萬物以為言者是也。玄之又玄,則一之與多,我之與物,莫不皆妙者也。此其所謂眾妙之門。故老子以此首篇,重玄之義,至至之理深矣遠矣,不可以有加矣。學者所宜盡心者焉。程泰、之..道可道至非常名。無彼此今昔之間,以莫不然,則其能常者也。能乎此不能乎彼,昔嘗如是今不如是,則不得謂之常矣。道之未為德也,混然茫然,函萬有而一之,其中,所蘊能剛能柔,能實能虛,能短能長,隨所感以出,有萬不同之應而非因所應,以附麗於一事一物也,則亦何所感而不能,何所施而不遂也?故無彼此今昔之異也。知道者得其以而明言之,故遂指其無或不然者,而命以為常也。及夫道出而為德,德著而為名,曰仁曰義,曰禮曰智,固皆道之所寓,而遺傳於事,事立之名,於是有所麗而有所局矣。此之德既不可以通諸他德,而此之名又不可命為他名也。故凡道之可道者,已不得謂之常道,則,名之可名者,自應不得謂為常名也。無名,天地之始。天地也者,總司造化,開闡作復,在域中既極其大矣,而老氏又即天地之上,則立一目,而名之曰無。且曰此之無者,可以名為天地之始也。諸如此類,皆儒流疑以為虛誇無實者也。然而《自皂、之兩儀即天地也,而生兩儀者實為太極。太極也者,非天非地,而能該天地以立於總。於是時也,無儀可放,無數可數,故老氏易其名而命以為無也。凡老之謂無約其等級,則與太極正相應也。極之言至也。太極者,能極天地之所不至者也。無之立,名,則以未兆為義也,未有天地故也0名雖異而理正同也。其徒亦知後世
道德真經集義卷二必疑乎此矣,故列子自作之間而白為之答。其言曰:有形生於無形,則天地安從生?然則謂無之能始天地也。雖列子亦知夫人之必疑矣。而自釋其以則曰:天地未生之前,其於無中有象凡四也..大易、大初、大始、大素,固定其序也。固定皆氣形質具而未離者,第可目為渾淪而已也。又動又變而後輕清者乃始為天,重濁者乃始為地,則夫太極也者,正其居虛而包清濁、以自立於無為無匹之地,夫非渾淪而無者耶?﹒則老氏立名為無,而先乎天地者,正應易理也。有名,萬物之母。後章曰天下之物生於有,有生於無。當其無也,則直空然宵然而已。而凡有由之以生,則謂無之能始天地者,尚其可明也。及其既入於有,則與物何異,而反能生物也?曰:此董無之已動而未成其為物者也。按其分際,正渾淪者,欲動而未及於出者也。方欲名以為無,則既異於無矣。方欲謂之為物,則又未著形質也。故參研其衷,而名以為有也。至號物之盈而,名為萬物者,則皆形象已凝,體質已具者也。天地、日月、雨露、山川、草木、人禽、器物,皆其明有形質,不止僅可名有而已也。老氏之形容此有,則凡三易其名,而實同一理也。借數言之,則為一。一者,謂其可以生萬而未至為萬也。做形而言,則為象;對器而言,則為樸。曰象曰樸,又皆可以為形為器,而其形器未及凝結者也。固定故上之已不為無,而下之未至為物,則此之謂有者,無古今彼此之間,而常為物生之祖也。故後章又曰天下有始以為天下母也。莊子物初之論,蓋亦由此而立矣。老子亦自知此理之難遞解也,又嘗由總及散,而栗申之曰..有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強名之曰大。夫混成也者,渾淪不分之謂也。即有無兩者,方同而未出之初也。先天地生,則天地回嘗於此受始矣。二九三中華道藏
第十二珊獨立周行而果為天下之母,則信乎無物,而不為其子也。此三者極天下之事事物物所從生起,皆總是也。凡老氏之書,於六經之所以言者,則略之而不竟;至六經之所未究者,則必曲致其詳也。六經佔百治至於道則極矣,而老氏白道母天地之上更有數級,則無也、玄也、又玄也,皆其地也。而分際在此三者巳上,則皆不可得而道,亦不可得而名者也。夫既無名可稱,而欲從此地立言,以啟未悟,則將何所寄語也哉?﹒於是超乎可道可名者,而創立有無二目,以寓其指也。此其立教之總也。此二者既立名義,而其話言所及,人人悉可循想矣。言及乎無,則知其所指必在天地之先也。言及乎有,則又知其所指必在萬物之表也。故其書之縱橫曲折,條目不勝其多,而皆不出乎有無二義也。然而有也無也,六經實巳言之,而其與老語不同者,六經未嘗單言有無也。《自勿》之無思無為、無方無體之類,回嘗言無矣,而思為方體僅相綴屬,未嘗捐棄所附,而單立一無也。老氏之創此模也,正從進化未有形著之時言之,則並與夫思為方體者皆未著兆朕也。此其意指,殆將自居於無,而處六經於既已為物之地也。要求其歸則誠高矣遠矣,疑世無其事而寓其言矣。然其分際甚明,前後具有義例,悉可稽覆。而儒流語臆亦相灌注,非如世之訓釋其書者,不分道器,取甚淺之理駕而入之高妙,其實荒忽無見也。則其尊而抗之,乃所以泊而亂之也。且彼何不淺而驗之以事也,張良之恬港、曹參之清靜、文帝之元默,是老教之不行乎周而肇效乎漢者也。其於用老,則萬世之稱首矣。然此一君二臣者,豈其於世事而嘗少少去心也哉?特不肯以人慾自累,故其貴無之力,雖未盡道,亦足以集虛鎮擾,而不入於名事也矣。至於西苦之世,遺棄禮樂刑政,專為無有,而紀綱法度蕩然不存,晉室因以大亂,故讀老者,必知二九四夫無為之中有無不為者在焉,而後可以知漢耳目之治同所出而異所效也。若夫妄言無行之徒,以道流自名,而依並虛無以文荒誕,偽為飛昇、禍福之說,則皆老語之所無也。推原其所始,則神仙之說起於戰國,禱、祠報應盛於兩漠,而八十一章未始有此也。世之學老者,其當以八十一章本語為是乎,抑以末世增飾誕語為是也?凡君若臣,其常以張良曹參文帝為準乎,抑以西苦之放蕩與夫末流之怪傳為可準也?此其當鑒當戒,昭著而易見者也。常無欲至觀其徽。無之能生有,而不白為有者,乃能常其無也。有之能生物,而不白為物者,乃能常其有也。何者?﹒未著形體,中無間斷,故可常也。若夫因造化而得形質,出大道而為德仁義禮,則皆物也。此之為物,常凝不散,則可名。以有散之,則無矣。故自有已為物之後,則凡其嘗著形體者,則皆不能自主其有也。萬物之並作而芸芸也,其歸根而枯禿者,可立待也。此其已有者,既不可留,則復命,而靜者一旦土膏春道,凡其芸芸而出,亦不能自遷,而藏處於無也。凡道學之失得,與夫輻穀戶摘之具否,皆一理也。則合世間之有無,皆不足以循求大道之表裡也。若夫常無也者,道之蘊而未出者也。常有也者,道之巳動而向乎出者也。是皆物物而不物於物,故能總生化而不入於生化也。以其居總而體該,故大道之本末可以即是而求也。其曰妙者,居造化之奧,而萬有之所自出也。是常無所總之地也。其曰徽者,邊際也,如邊境處中國之四隅也,蓋無之巳出為有,而有又將出而為物者也。故不得為奧而遂常為際也。二義立而道之表裡有稽矣。得常無而即之,則可以究萬有所出而見其里.,得常有而即之,則又可以窮萬物之所生而見其表。故老子所以貴夫常無常有者,道之表裡於此乎可想也。莊子曰..睹有者,昔之君子.,睹無者,
道德真經集義卷二天地之友。即是理也。《易》曰..形而上者謂之道,形而下者謂之器。道即器也,器即道也。特所形有上下,而非判然二物也。此之妙徽,即合忍之上下矣。其捨上下而名妙徽者,正欲自成一家,而其指歸未嘗少有不同也。天下之物,安有下無載承而能空立其上者耶,亦安有裹而無其表者也?﹒此道器有無之相須,而明白易曉者也。故借之以喻,使人知其談妙之中,未嘗遺徽也。此兩者同出而異名。常有於常無為徽,而常無於常有為妙。當其巳出也,則有之與無,固可分矣。而其未州出則混合無間也,故曰此兩者同也。同即一也,一即未為了三可以生萬,而未至為萬者也。《自勿》暨五經《論》、《孟》皆嘗言一,而未嘗言其何以為一也。老氏之師弟子,則於此特詳矣。曰混成,曰渾淪,曰渾沌,皆言其未分為二也。從其未出而命之以同,從其無與匹對而命之以獨,自其無或不然者而命以為常,則皆主其總而明其以也。及其無已出有而未至為物,則又立為名稱,以明示人曰一、曰樸、曰象,又皆取其函萬為一者,隨所寓而名之故也。故老氏言道,於此特為詳委,是以枝葉雖甚炭儒,而儒者不能不資其妙也。故夫知道者尚能即異以資其同.,而淺於道者,至謂孔者不為一家,則是過其門,而不知其中有堂有室者也。同謂之玄。五色以黑為玄,天之色以無所致極為玄,大玄指罔之宜,冬物皆歸根復命,而不見哇珍者,名之以玄。則玄雲者,窈然深遠之謂也。列子之謂易無形縛,正訓此也。同謂之玄,則有與無合,渾淪未相判剔,是可謂窈然深遠也矣。若其朕兆微見,則無者真隱於無,有者實形於有。分際既萌,不得復謂之玄矣。玄之又玄,忠來妙之門。萬有之冥於無,則既極矣。今也進而上之,更有玄焉,無進而玄,則益深矣。而玄之上更有又玄焉,其理何也?曰..列莊固嘗有所發明矣。其在列子,則二九五中華道藏
第十二珊曰,有大易者、有大初者、有大始者、有太素者,皆氣形質之所資始也。凡四降其序,而始及夫輕清之天、重濁之地,則循其序而觀之,有之進也為無,無之又進也為玄,玄之又進而加玄也,其次第可想也。莊子曰有有也者有無也者,是老氏之常無常有也。又曰有未始有夫有無也者,是老氏之玄也。又曰有未始有夫未始有無也者,是玄之又玄者也。皆心見其理而世無其名,出意想而強言之也。老之言曰寂寥窈冥,則實形容夫玄及又玄之狀者也,而莊子益復廣之以為昏默漠津也。夫惟常無,既可以總會萬有之妙,則、玄之又玄固其當為來妙之所出也。後章之眾甫也,莊子之百昌也,來美也,又皆做此之妙,而與之為明也。論自有書契以來,聖智仁義之機,發於《易》而乎乎五一二《六經》之治。自始及今,天下賴以為命,如五穀布串,得之則生,不得則死,決無可以易而他之之理。老氏則設一教,必欲絕棄聖智仁義,而復諸結繩之始。世之以六經為業者,相與協合排績,至指其書以為異教,然而五千言者常與六經並行,終不可廢,是獨何也?六經明禮法,故其所書皆器也。而於道則略,老氏窮道未故常@,遺器不言。二者詳略雖異,而器實載道,道實生器,不可折而二之也。世之求道者,必皆自下學以求上達,而上達六經不肯究言也。老氏則嘗暮底蘊而暢達之矣。故凡學道而微有所見,其在六經無語可為質驗,則皆並老語以據發其理。故其立教,若甚相悼而道常並行,蓋有以也。嗚呼,此理微矣,難祥以一語會而通之也。大昌今取古今日用最淺而最切者明之,則人人可解矣。農者天下大本,而其業至鹿概也。六經之教則與之言耕耘收斂之候,未耙鑄鉅之具,其可謂形而愈下者矣。然而四時之化於此器乎託體焉,百穀之種於此器乎成實焉,則雖天地元氣其妙入於不可名者,亦皆託此以著其用,豈容以二九六其具在器而雲道不在是也。若夫老氏之於道也,窮極要妙,則有之矣。東作西成之政,老氏囝已絕口不道矣。及其著諸書也,雖萬物作復芸芸歸根者,不勝其變也,種穫養伐悉有其具,而老氏曾無一語以及也。至於談微聞妙,則天地生化之樞,道德蘊藏之始,尚猶指以為淺,直欲究天地之何以得為天地,、玄無之何以能為玄無,乃為稱恆其意,則此一教似不與六經相麗矣。然大昌嘗,由其言以探其所不言,由其不肯明言以求其所不容不言,則德仁義禮未嘗不存,賦稅兵刑雞犬舟車未嘗不具,則其言雖嘗責無,而未嘗遺有也。此之首章極於玄之又玄,則又超乘妙而司其出矣。而有之觀徽也,亟與妙且無者對出而偶立,則是有也,器也,何嘗相二也。聖智仁義亦何嘗可棄也。用此而讀老語,則至無之中,實常該有造妙之初必由踐遠,不可誣也。黃茂材曰..道可道至非常名。常之為言,長也,久也。道與天地相終始,其為長久,山豆人所能言哉?﹒若使可得而道,可得而,名,則是世人之見,何足以為常。經曰..吾不知其名,字之曰道。道惟有一而己,何以與名對?老子之意,欲詳以長久之道示人者耶?無名至萬物之母。天地之始,其果無乎?若其果無,孰從而始。無名非名,無非無也,不可得而名,故爾。及其既有,其果有乎,示強為之名爾。經曰..惚兮恍其中有象,恍兮惚其中有物。又曰有物混成。皆強,名也。母者,謂其能生物也。有天地然後有萬物,故先天地後及萬物,其、一百次序如是。常無欲至同謂之玄。經言不欲、寡慾、可欲多矣,今若曰無欲有欲,則與經之言相符。然無欲謂之常可也,有欲謂之常可乎?﹒曰..自有物以來,九竅者胎生,八竅者卵生,皆因為欲,生復生生,寧有盡時,故有欲亦謂之常。人知無之出於道,而不知有之亦出於道。夫豈知有無同出於玄者
道德真經集義卷三哉?﹒玄之又玄,眾妙之門。南伯子葵謂女偽曰..子獨惡乎聞之?曰:聞諸副墨之子,副墨、之子聞之洛誦之孫,洛誦之孫聞之瞻明,瞻明聞之聶許,聶許聞之需役,需役聞之於摳,於極開之玄冥,玄冥聞之參寥,參寥聞之疑始。夫道愈微而愈有,愈窮而不可盡。女偽聞而至疑始,玄之又玄,可見於此。所以為眾妙之門也敗。道德真經集義卷之二@老氏窮道未故常..「未」疑當作「末」。道德真經集義卷之三凝遠大師常德路玄妙觀提點觀事劉惟永編集前朝奉大夫大府寺簿兼樞密院編修丁易東校正道可道章詹秋園曰..道可道至之門。道可得而名言其道,此非常久自然之道。名可得而定,名,此非常久可貴之名。道不可以抑揚立論,於是上言無能名者,天地混沌之始,有可名者,萬物生育之母。故常無欲而動心於內,自足以觀其要妙.,常有欲而動情於外,但足以觀其趣徽。此兩者同出於道,而微顯異,名,故同謂之玄。玄之又玄而無不遇,固定可以造其乘妙之門戶矣。道妙難,名,故此章內則以有名而為生物之母,以常有欲而為觀妙之徽,以同出謂玄,玄之又玄而為造妙之門。夫曰母曰徽二九七中華道藏
第十二加曰門,豈非由精達粗,由體道而達妙用也欺。張沖應曰..道可道至之門。大道無形,生育天地。大道無名,長養萬物。人不能體此自然之道。而尚經術政教之道,以希榮顯利達之名。所謂道者,世所可得而道,非長久不可磨滅之道也。所謂名者,世所可得而名,非遠久不可形容之名也。體其不可名之道,則為無名.,體其可名之道,則為有名。無名則其道大,猶天覆地載,混然其初而人不知其覆載之原。有名則道小,猶萬物萌拆,善善惡惡而各有所名。其善惡之根,是謂無名,天地之始,有名,萬物之母也。人生天地間,以血肉為軀,心統五官,運乎此體,體道之際,有能即我無欲而靜之中,以觀不可道、不可名之妙,即有人慾而動之外,以觀可道可名之徽,則我得其要而知夫人之所趣徽者矣。此人我有無之欲,同出於此心而異其名,同謂之玄也。我視無欲貴之為玄,人視有欲亦貴之為玄。觀人有欲之玄,反觀我無欲之玄,是為進修大道之要地,斯曰來妙之門。張靈應曰..無名,天地之始。有名,萬物之母。道本無名,以忍化而得名。傑出於無則無所可名,天清地寧,道從此始。系結為有,則有所可名。枝葉種類,各宗其母。系以化物,物以寓道,人也只是一物,原其始,守其母,這便是入道處。白玉蟾曰:道。如此而已。可道,非常道。可說,即不如此。名,強名曰道。可名,非常名。謂之道,已非也。無。此即道。巳名天地之始,道生一,即是天地之初,有一生二,二生三,三生萬物,故有名萬物之母。一無生萬有,萬有歸一無,故常無虛心無念,欲以觀其妙,見物知道,知道兒心,常有守中抱一,欲以觀其徽。身有生死,心無生死,此兩者,萬有一無。一無亦無,無中不無,同出而異名,萬法歸一,一心本空,同謂之玄。道非欲虛,虛自歸二九八一,人能虛心,道自歸一。玄之又玄,虛里藏真,無中生有,來妙之門。悟由此入",用之無窮。廖粹然曰..道。元始可道,字之曰道,非常道,不是尋常所言道者。名,大上可名,強名曰道,非常名,不是汎汎所稱名者。無。無極名天地之始,大初肇生,有太極名萬物之母。動靜互根,常無這柱杖子時時提孽,欲以觀其妙。黃中通理,正位居體,美在其中,暢於四肢,常有隻這皆子多守成,欲以觀其徽。東肢體點聰明,離形去智,同於大道,此兩者同一氣所生,出而異名,前三三後三三,同謂之玄,其歸一換。玄之又玄。如是如是,來妙之門。散一成萬、聚萬歸一,生生不窮之妙。陳碧虛曰..道可道,非常道。夫道者杏然難言,非神口所能辨,故心困焉不能知,口辟焉不能議,在人靈府之自悟爾。謂之無為,自然也。今標道者,已是強名,便屬可道。既雲可道,有變有遷,有言有說,是曰教典何異糟粘。嘗試舉揚不可沈默,且從訓釋曰:道,通也,佔百萬物得之無所不遇,無所不達。亦曰道,蹈也。取道路以為稱也。《說、文》曰所行道也。一達謂之道。先賢今人體而行之,故曰道也。至於仁義禮智信五常,皆道之用也。用則謂之可道,可道既彰,即非常道。常道者,自然而然,隨感應變,擬物不窮者也。不可以言傳,不可以智索,但體冥造化,合光藏暉,無為而無不為,默通其極。其嚴君平曰:可道之道,道德彰而非自然也。又曰:今之持者畫不操燭者。,為日明也。夫日明者,不道之道,常道也。操燭,可道之道彰也。夫著於竹帝,鎮於金石,可傳於人者,可道之道也。若乃可傳而不可受,可得而不可見,自本自根,未有天地,自古以回存,神鬼神帝生天生地者,常道之道也。五千文之蘊發揮自此數言,實謂淵之又淵,神之又神也。名可名,非常名。夫道者體也,名者用也。用因
道德真經集義卷三體生,名自道出。既標其名,即可稱用。稱用既立,故曰可名。可名既著,即非常名。常名者,謂其應用無方,支離其德也。嚴君平曰:可名之名,功名顯而非素真也。夫列子居鄭圓四十年,人無識者,國君卿大夫視之猶來庶,此真守常名者也。故道常無名,此之謂也。無名,天地之始。無名者,指其道而言之也。夫萬化未作,無其強名,但妙本之始既降,渾淪之朴將離,則易之太極生兩儀也。嚴君平曰:無名無朕,與神合體,天下恃之,莫知所以變於虛無,為天地始,此體道者也。有名,萬物之母。有名者,指天地而言之也。天施地化,茂養萬物,亭之毒之,如母養子,故曰有名,萬物之母也。夫大道杏冥,豈繫於有名無名哉?且聖人約用立教,以明本、道之同異爾,凡日新之道,皆曰無名,是故始萬物者為無名,成萬物者為有名也。嚴君平日..有名者之為化也,尊道德,貴神明,師大和,則天地,故為萬物母。此用道者也。常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徽。欲者,逐境生心也。妙者,要也,又微之極也。徽者,邊隅也。大道邊有小路曰徽,又歸也。夫虛無之道寂然不動,則曰無欲;感孕萬物,則曰有欲。無欲觀妙,守虛無也;有欲觀徽,謂存思也。常謂真常,即大道也。無欲、有欲,即道之應用也。夫道本無物,物感道生,且形而上者謂之道,形而下者謂之器,夫上士知微知彰,睹其未然已盡其妙,故曰常無欲以觀其妙。中士因循任物,見其群材乃得其用,故有萬不同,真理難測,但規其邊徽耳。又解日..夫人常體大道之微,守清靜之要,復性命之極,不為外物所誘,則志意虛愴,可以觀道之要妙,造微之至極。嚴君平曰..心如金石形如枯木,默默隅隅志如駒犧者,謂無欲之人,復其性命之本也。且有欲之人貪逐境物,亡其坦夷之道,但見邊小之徽,迷而不反,喪失真元。先賢或以謂二九九中華道藏
第十二珊無欲者,體道內觀,化及群品,無所思存,忘其本遠也.,謂有欲者從本起用,施於可道,立教應物,成濟乘務,見物所終,了知歸趣。斯乃前以約身為說,後以化民為言,修身治圈,理無不備也。此兩者同,此者指上事也,兩者謂可道可名、無名有名、無欲有欲也。俱蘊於寂然不動,湛爾之源,體用未彰,善惡都淚,故云同也。出而異者,出謂從本降迎,可道漸分,雖起自一人之心,而五常之用殊剔,賢愚有隔,遷變萬端,壽夭存亡,其名各異,故曰出而異名。同謂之玄,玄之又玄。淵者,深妙也,冥也,天也。所謂天者,自然也。言此無名有名、無欲有欲,皆受氣於天,稟性於自然,中和濁辱,形類萬狀,蓋由淵之又淵、神之又神,所謂自然而然也。若乃通悟深妙、洞達冥默者,是謂有淵德者也。故嚴君平曰..玄之又玄,此之謂敗。來妙之門,謂道域也。夫大道曠蕩,無所制園,無門無旁,四達之皇皇也。約身而論,出則同來人,入則為妙本。舉教言則來真講妙而出,群聖蘊妙而歸,化導無方,湛然惟一,獨立不改,是曰知常。既有出入之由,故曰門耳。莊子曰:有乎生,有乎死,有乎入,入出而無見其形,是謂天門。天門者,無有也。萬物出乎無有,斯亦謂來妙之門也。謝園南曰..道可道至常名。何謂道?經曰道法自然,則道者,自然而然,非可以使然者也。道本無名,名之曰道者,以其四通八闕,可以共行,如道路然。孟子曰:道若大路。正謂此爾。可道者,猶曰可行也。可名者,猶曰可稱也。天下何莫由斯道,而百姓日用而不知,則可道可名之中,又有非常之妙存焉。《中庸》曰..夫婦之愚可以與知,及其至也,聖人有所不知;夫婦之不尚可以與行,及其至也,聖人有所不能。此曰非常者,其亦不可知、不可能者敗。無名至之母。未有天地,先有此道,而道之名未立,太極既分,天三OO地萬物自道而生,有母之義,而道之名始顯。夫物之生,雖有萬不同,而為母一也。蓋嘗論之,有形者,有形形者,有化者,有化化者。形者,形矣;而形形者,未嘗形。化者,化矣;而化化者,未嘗化。道之名乎後天,即先天之未名者也。古往今來,形生氣化,無有紀極,是孰使之然哉?﹒惚兮恍兮,其中有象,寂兮寥兮,獨立不改,無為而無不為,無在而無不在,豈非所謂無名者乎,豈非所謂非常者乎?五口故曰形形者未嘗形,化化者未嘗化。故常無至之門。道母萬物,而人亦天地之一物也。人本道以生,則道在吾身矣。故以有欲無欲,反觀乎吾身之道,老子此言修身之本也。妙者在內也、本也。徽者在外也、末也。人之一身所恃以立者,惟精與神。經曰窈窈冥冥,其中有精,其精甚真,其中有信。方其無欲,則寂然不動,精神混合,故可觀其妙。及其有欲,則感而遂遇,精神相離,故可觀其徽。精生於玄,玄者天也,天一生水,水性潤下,自乾為首,而至於坎為腎,此玄實相流通也。故曰同出異名,由徽入妙,則玄之下者復返乎上,可與入來妙之門矣。桓凱曰..道妙之門,實崑崙之上。然則當於乾為首者求之。堇嘗論之,一陰一陽之謂道,自然而然者也。人稟陰陽之氣以生,有欲無欲,亦其自然者也。精神同出,本乎一天,自妙而徽,天者人矣。譬之於水,天一所生,其源本同,自源但流,同者始異,故徽者其流也,妙者其源也。玄之又玄,則沿流以過源,而與吾之天者一矣。昔黃帝西遊,歸而失其玄珠,使明自人離宴求之,不得,使罔象求而得之。知黃帝之玄珠,則知老氏之玄玄矣。林膚齋曰..道可道至之門。此章居一書之首,一書之大包目,皆具於此。其意蓋以為道本不容言。繞涉有言,皆是第二義。常者,不變不易之謂也。可道可名,則有變有易.,不可道不可名,則無變無易。有仁義
道德真經集義卷三禮智之名,則仁者不可以為義,禮者不可以為智。有春夏秋冬之名,則春者不可以為夏,秋者不可以為冬。是則非常道非常名矣。天地之始,太極未分之時也。其在人心,則寂然不動之地。太極未分,則安有春夏秋冬之名.,寂然不動,則安有仁義禮智之名?故曰無名,天地之始。其謂之天地者,非專言天地也。所以為此心之喻也。既有陰陽之名,則千變萬化皆由此而出。既有仁義之名,則千條萬端皆自此而始。故曰有名,萬物之母。母者,言自此而生也。常無常有兩旬,此老子教人究竟處,處人世之間,件件是有,誰知此有白無而始。若以為無則又有,所謂莽莽蕩蕩,招殃禍之事。故學道者常於無時就無上究竟,則見其所以生有者之妙.,常於有時就有上究竟,則見其白無而來之徽。徽即《禮記》所謂竅於山川之竅也,言所自出也。此雨欲字有深意。欲者要也,要如此究竟也。有與無雖為兩者,雖有異名,其實同出,能常無常有以觀之,則皆謂之玄。玄者,進化之妙也。以此而觀,則老子之學何嘗專尚虛無?若專主於無,則不可兩者同出矣,不曰同謂之玄矣。玄之又玄,來妙之門。此即莊子所謂有始也者、有未始有始也者、有未始有夫未始有始也者,但贊言其妙而已,初無別義。若曰一層上又有一層,則非其本已目。眾妙即《易》所謂妙萬物者也。門言其所自出也。此章人多隻就天地上說,不知老子之意正要就心上理會,如此兼看,方得此書之全意。范應一兀曰..道可道,非常道。道者,自然之理,萬物之所由也。可道者,謂可言也。常者,久也。道一而已,有體用焉,未有不得其體而知其用者也。先體立,然後用有以行。老氏說經,先明其體,常者言其體也,可道者言其用也。體用一源,非有二道也。今夫仁義禮智,可言者也,皆道之用也。人徒知側隱之心,仁三O一中華道藏
第十二珊之端也,羞惡之心,義之端也,辭讓之心,禮之端也,固定非之心,智之端也,而不知其體之一則是道也。分裂四齣,末流不勝其弊也。惟先知其體之一,則日用常行隨事著見,無有不當,皆自然之理也。如固定則久而無弊矣。故凡道之可以言者,非常久自然之道也。夫常久自然之道,有而無形,無而有精,其大無外,故大無不包.,其小無內,故細無不入,無不通。求之於吾心之初,則得之矣。人物莫不由此而生,聖賢莫不體此而立。然此道雖周行乎事物之際,相傳乎典籍之中,而其妙處,事物莫能雜,言辯莫能及,故人鮮造詣於是。老子應運垂教,不得巳而發明之,豈容離乎言哉?﹒故首曰道可道非常道,意欲使人知常久自然之道,不在言辭,當反求諸己,而自得之於吾心之初也。名可名,非常名。名者,猶人之有名也。凡,名之可以名字者,皆其可道者,非常久自然之道也。且如萬物生來未常有名,亦只是昔人與之名以分別之爾0萬物有形,固可以道、可以名,惟常久自然之道,為萬物之母,而無形,故不可道,不可名也。無名,天地之始。天地之先,元有此道,渾淪未判,孰得而,名?有名,萬物之母。渾淪既判,天地人物從此而生,聖人見是萬物之母而無形,故強字之曰道,強為之名曰大。因其無名強為之名,俾一切人假此有名,探其無名,以復其初也。故常無欲以觀其妙。常無絕旬,觀去聲,諦視也。妙,微妙也,常久自然之道。自古固存,然而無形無聲,微妙難窮,故謂之常無,則欲要使人以觀其微妙也。惟人也由此道而生,為萬物之最靈,誠能回光反視於吾身之中,悟一真體,雖至虛而物無不備,則道之微妙可得而觀矣。如是乃知一理包乎萬殊,凡物凡事不可達,自然之理也。常有欲以觀其徽。常有絕旬,觀平聲,徽,循也,境也,歸也。大道自然,化生萬物,在天則成日月星漢等三O二之象,在地則成山川草木等之形,在人則成身體髮膚等之質,故謂之常有,則欲要使人以觀其境也。惟人也中天地而立為三才之一,果能仰觀俯察於兩儀之內,悟萬物形雖不同,而理無不在,則道之境致可得而觀矣。夫如固定乃知萬殊歸於一理,凡物凡事,回當循自然之理也。此兩者至謂之玄,兩者,常無與常有也。玄者,深遠而不可分別之義,蓋非無不能顯有,非有不能顯無,無與有同出而異,名也。以道為無,則萬化由之而出.,以道為有,則無形無聲,常常不變。故曰常無常有也。無有之上,俱著一常字,乃指其本,則無有不二,深遠難窮,故同謂之玄也。竊嘗謂有無固不足以論道,然自其微妙而言,不可不謂之常無.,自其著見而言,不可不謂之常有0分而言之,妙固定微、徽是顯.,合而言之,無與有同出而異,名,妙徽皆一道也。此老氏所以兼有無、貫顯徽、合同異而為言也。人能如是觀之,則妙與徽相遇、物與我渾融,表裡洞然,本無留礙,亦無差別也。玄之又玄,眾妙之門。常久自然之道,亦不可以名言。AA7既強字之曰道矣,且自其微妙,而謂之常無。又自其著見,而謂之常有。復自其本之有無不二,深遠難窮,而同謂之玄,是皆不免乎佔百焉。玄之又玄,則猶雲深之又深、遠之又遠。非無非有,非異非同,不知所以然而然,終不可得而名言,分別之也。然萬化由斯而出,各各具妙,故曰眾妙之門。老氏憫夫世人逐末忘本,漢失真源,不得已而應機垂訓,又恐人溺於言辭,弗能內觀,故復示人以深意,必使反求諸己,欲其自得之,而入眾妙之門,以復其初,又能體是而行,以輔萬物之自然,而同歸於一也。唯人為萬物之最靈,誠能反觀,則是道也,湛然常存,夫何遠之有。此章直指此心之初,自然之理,使不惑於有無同異,得意忘言,昇玄及妙,乃入道之門。立德之基,實一經之總也,宜深
道德真經集義卷三味之。徐君約曰..道可道至之門。首四句言道不可以言語道說,不可以名字題號。但古之知道者,欲因言語以示人,則不得不立為名字,非其本來固有也。故次四句承上而言,曰無者所以名天地之始,曰有者所以,名萬物之母。始者,謂未有天地之先,專言形而上之道。道不可謂之無,然無聲臭無形狀藉此而強,名之耳。夫既名之曰道矣,又曰無名可乎萬物之母。謂既有天地之後,兼言形而下之器,道非至此而後有。但既麗於器,則有實遠,有定位,對無而為言耳。若指此為有名,何者為無名乎?以,名字絕旬,義理不通。又次四旬,則言體道之人反求諸己,先以故字發之,常無欲則純是道理,生而靜者也,於此而觀其妙。妙者,微妙而不可見,然謂之觀,則必有昭然而不昧人所不知而已。獨知者常有欲,則是人心感物而動者也。人自稟生賦形,而後耳目口鼻四肢之欲皆有所當,然而不能無,於此而觀其徽。徽者循也,亦謂邊境盡處,循其心之所欲而極其所至之境,有以觀之而不至於淪陷也。固定道與器不相離,人所以異於物處。在天地間則謂之無、謂之有,在人之身則謂之無欲、謂之有欲。若併以無有字絕旬,都亦未嘗。此兩者同出而異,名,同謂之玄。其名雖異,其出則同也。玄者,深遠之義,而又結之曰玄之又玄,眾妙之門者,若曰是道也,沖漠無朕,至深至遠,而動靜陰陽之機,萬事萬物之變所從出也。老子言道,先於此章,亦莫要於此章。但吾聖賢語道,曰無聲無臭無體,而不直謂之無耳。若以下章有物混成者推之,彼豈宜以道為無哉?言無寸戶口有,意不相害。知道者默而識之,然後知無極而太極之言,至為精當,百世以俟聖人而不惑也。薛庸齋曰..道可道,非常道。寂然不動,常道也。感而遂通,可道也。喜怒哀樂未發謂之中,常道也。發三0=一中華道藏
第十二珊而皆中節謂之和,可道也。常道體也,可道用也,自誠而明,體之於用也,自明而誠,用之於體也。文玄先生曰:讀《老子》不知體用,難與入矣。名可名,非常名。無名之名,常名也。有名之名,可名也。無名至萬物之母。道本無名,失天地,故云始。道既有名,生萬物,故云母。常無欲至觀其徽。無名有名,言其道.,無欲有欲,言乎人。無欲觀其妙,靜而觀其體也。有欲觀其徽,動而觀其用也。不知體用,則微妙皆一偏也。此兩者至同謂之玄。自其異者視之,肝膽楚越也。自其同者、視之,萬物皆一也。若使異同一致,微妙兩志,可以謂之玄矣。玄也者,道之本理之極也。玄之又玄,眾妙之門。玄困難知,知則猶有所待,故以又玄捐去之。若夫玄而不玄,物我融然,大同萬化,皆由此而出矣。休休庭曰..道可道至非常名。虛明湛寂,無相無名,空而有靈,固定謂真空.,有而無相,是謂妙有。真空妙有,靈妙無窮,大違者尊而稱之曰道。道本無言,因言顯道,可以說也,非尋常之道,妙道也,大道也。妙也者,大包無外,細入無內,無為而普應,無私無始,而靈妙無竭,無相而現一切相,無名而立一切,名。大也者,無極無上,至尊至貴,為一氣之母,是三才之祖。名可名者,虛明無相,故無名也。一氣動而清濁判,二儀位而陰陽顯,三才立焉,萬物生焉,可得而名矣。非常名者,妙道也,大道也,三才之大本也。何謂大本?﹒靈妙氣清者剛,在上成象曰天.,靈妙氣濁者柔,居下成形曰地.,得靈明至真中和之氣,其剛柔者人也。虛明靈妙,在人曰心,為一身之主,為萬法之王,亦曰性,即命也。天命之謂性者,久也。無名至之母。無相而極虛明,有靈而無聲色,一氣於其中發現,固定謂天地之元始,三才由是而立,三生萬物,故有名,萬物之母,世界成矣。萬物雖殊,承恩一也。大道無為,至德顯三O四矣。道體也,德用也,用無體不生,體無用不妙,無為而有妙用者,道也。常無至之門。老子以自利之,皆普利世人,曰常捨諸緣,一念不生,絕無所欲以觀其妙。自妙至玄,廓達大道。儒以大道曰大本,指其要曰喜怒哀樂未發謂之中,中字是寄宣此道也。不可以字義倫如標月指也。向一念未萌時,著眼乃可悟達。釋以大道曰實相、曰真如、曰如來地、曰無生法忍,指其要曰不思善不思惡,回光自看,忽然悟明。三教之出目,見道一也。常有欲以觀其微者,舉念之際,機將發時,見聞覺知中動靜施為處,返觀靈變亦可悟達。所謂常無欲,是無念,從理入;常有欲,是有念,從事入。有念無念,同出於心,而,名異矣。同謂之玄。真心無相,視之不見,聽之不聞。玄之又玄者,極虛明而不可以智知,不可以識識,絕思議無譬喻,真空妙有,陰陽妙此發現,三才自此而立,萬物自此而生,三綱五常、法度刑政、治世語言、工巧仗藝、資生之業、種種德行、出世經書、力量神通、光明壽量、智慧辯才、玄機妙用、清淨世界、濁惡世界,總由是而出現。故曰眾妙之門。褚伯秀曰..道可道至之門。道本至無,不容稱道。所可道者,御世之途。道本至寂,無以命之,所可名者,強為之辭。人非生知,理籍言教,因透明心,從權顯實,使之進道復常,而階乎玄妙也。夫道寓於物,混成無間,此常道也。道散為物,辯物制名,非常道也。常道如日昱乎?晝光出自然而無限量。可道如燭炳乎?夜光出人為而有盡也。可名常名,其義亦然。世以不變曰常,不知能變亦其常。無有常而不變,無有變而不常。究極而言之,謂大常無名,即常道常名,不涉形氣,虛極神生,是為天地始。有名即可道可名,兆萌理具,氣見象陳,是為萬物母。天地始即道,萬物母即天地也。人能反觀,身中天地之始,而得
道德真經集義卷三其生生化化之主,諸幻既滅,真常猶存,則無欲、有欲皆不離道。有欲謂最初一念善之始萌、萬事萬理所從出也。無欲則真性湛然,天理沖徹、一塵不立、鬼神莫窺者也。道之精妙,舍此何觀。徽猶邊際,指成心之初,將與物接,便當反照以過其源,善念亦不欲,況非善乎?無欲則寂然不動,有欲則感而遂通,體用一源,機在動靜。動靜多寡,凡聖分焉。夫妙為道本,徽為物初,生化所資不離日用,妙非絕無而曠蕩也,從虛化氣,有一未形者是已。徽非實有而充塞,由靜而動幾微可測者是已。細論此理,有如空虛而忽見也應飛,水靜而忽聞魚躍,頓發深省,開天之天,飛往躍餘,見聞何有。聲遠雖法,而見見聞聞者未嘗法。此吾之先天太極混元祖師密傳心印,也。人存常心,初於此觀照世念無間,可入離徽而純歸乎妙,則所謂欲者,龜毛兔角耳。微妙同出乎道,而理有精粗,譬夫源泉出山,潤游灌溉,善利非一,清泠澄湛,其本性也。風日有捐,恃源無窮,常觀二途,源可復矣。玄者,道之至理,幽砂精微。若存此見,猶被法縛,法尚應捨,始契又玄眾妙之理。悉從此出,故謂之門。此門無關無縫,惟知道者能入焉。妙雖眾,而皆出於玄,則眾妙一妙也,一妙眾妙也。造玄者知之。牛妙傳曰..道可道至非常名。道者,視之不見,聽之不聞,虛無自然者也。出於五大之先,鴻濛未始,惟漠津大梵,遼廓無光,莫可測也,當此始雲大易。大易者,謂未有氣也。漸而雲大初。大初者,謂氣之兆生也。漸而雲大始。大始者,謂有氣而未成質也。漸而雲大素。大素者,謂有質而未成形也。漸而雲太極。太極者,謂形質已具。既極則判,輕清之氣上昇為天,重濁之氣下凝為地,中和之氣為人,緒餘土宜,散而為萬物。其神功妙用,廣大恢洪,莫可紀極。大上說經,無言而言,故強為之名曰道也。夫道者,雖三O五中華道藏
第十二冊有情而有性,然無思而無為,可傳而不可受,可得而不可見,自本自根,未有天地,自古以回存。神鬼神帝生天生地,在太極之先,而不為高;在六極之下,而不為深。然其用也,大得之而成大,小得之而成小,以言乎遷,則周流秋毫而有餘焉;以言乎遠,則彌綸太虛而不足焉。為聲之聲,為響之響,為形之形,為影之影,方者得而靜,圓者得而動,無適而不通,無可無不可,故云可道也。非者,無也。常者,定也。蓋道之為用,應化多端,無有常定,在天為天,在地為地,在四序為四序,在五行為五行,太空不可言其無,口開彙不可稱為有,方而不規,圓而不矩,來者莫兒,往焉莫追。乾以之高,坤以之卑,雲以之行,雨以之施,千變萬化,無適而不有也。老君曰..道非在我,萬物皆有之。昔東郭子問於莊子曰..道惡乎在?莊子曰..無往而不在。東郭子曰..期而後可。曰:在樓蟻。曰:何其下耶?曰:在梯碑。曰..何其愈下耶?曰:在瓦壤。曰:何其愈甚耶?曰:在屎溺。蓋道之為用,無乎不在,初無常定。故非常道也。名者道也。或曰道本無形,何名之有?然以此而言之,則固有是說也。以愚之所見,豈得無名乎?蓋大上說經,以明夫道,著書立言,以啟迪後人,不假其名,將何以言之?蓋名不正則言不順,固定以名之耳。《清靜經》雲..大道無形,生育天地;大道無名,長養萬物。吾不知其名,強名曰道。此庸之所以雲,名者道也,蓋本此耳。可名者,亦道也。蓋道之用覆天載地,高不可際,深不可測,植之則塞乎天地,橫之而彌於四海,卷之而不盈一握,舒之而棋於六合,約而能張,幽而能明,柔而能剛,弱而能強,大包無外,細入毫芒,可久可大,隨圓隨方,萬物以之各得其宜,取之無禁,用之不竭,此大道之用也。蓋道之為物,無往而不在,無適而不可,以道名之,不亦可乎?故云可名者亦三O六道也,非常名者亦道也。蓋道之在天地間,萬於事物無有定名,在四序則名春夏秋冬,在四大則名火風地水,於五行則,名金木水火土,在五常則名仁義禮智信,在天文則名日月星辰,在地理則,名山川河海,在日則名為晝夜晦明,在人則名為視聽言動,在萬物則,名榮枯消長,在一氣則名動靜剛柔,名有不可勝數,多皆道之發施,初無定名,故曰非常名也。無名,天地之始。無者,道之體也。蓋道之為體,出於太空之先,隱乎空洞之中,無光無象,無色無名,無形無緒,無音無聲,玄黃未朕,大樸未渾,但寂兮寥兮,惟恍惟惚耳。所以經稱視之不見,聽之不聞。既雲不可見聞於視聽,顧非無而何耶?﹒老君曰..道象無形端,恍惚亡若存。譬如種木,未生時不見枝葉根,此皆無之為說也。始者亦道也。當其大易大始之時,天地未根,日月未光,幽幽冥冥,無祖無宗,三色混沌,乍存乍亡,追至運推數極,三氣開光,氣清高漫,積陽成天,氣結凝潰,積滯成地,九氣列正,日月星宿,陰陽五行,人民品物,並受生成,此庸之所以謂天地之始乃道也,本此說耳。有名,萬物之母。有者,道之用也。蓋道之為用,從不有中有。夫不有者,無也,無則必有有者,太極固定也。太極判而然後有天地,有天地然後有萬物,有萬物然後有男女,有男女然後有夫婦,有夫婦然後有君臣,有君臣然後有上下,悉白無而方有。白無而有也,非道而何耶?﹒故云有者道之用也。母者道也,何以言之?﹒《易繫》曰盈天地之間者萬物。且如根安而植,柯葉而茂,芽而萌,穗而實,翼而飛,足而走,鱗而躍,喙而鳴且啄,息而食且蓄,千態萬狀,皆自道而生。夫諺稱生我者父母。今既雲萬物之母,非道而何。《內觀經》雲..有以無為母,無以虛為母,虛以道為母。道者,萬物之母也。固定非之謂敗。常無欲以觀其妙。常無者,道之體也。蓋大道之體,故常
道德真經集義卷三於無,當其混沌太無之時,在上則無高天,無日月,無星辰,無雲霞,無霧露,無雷霆,無風雨,無霜雪,不過杏杏而冥冥,在下則無厚地,無山川,無河海,無溪谷,無草木,無獸無禽,無人無邦國,不過默默而昏昏。乃大道之體,故云常無也。妙者,道之體也。前所謂常無之說固定也。常無者,謂其寂然不動也。然其寂然不動之體,淵微莫測,蘊奧難見,此其所以雲常無耳。然夫此理人皆有之,但於妄念頓除之頃,默然靜坐之時,心若大虛,一毫無窮,當此之際,道即我矣,我即道也。豈不妙敗。欲觀者,謂探索其蘊奧也。常有欲以觀其徽。常有者,道之用也。謂混茫分判,天地裁形,三光棋布於上穹,五緯經纏於分度,陰陽升降,寒暑往來,雨露嬉濤,風雷號令,五行生剋,四序推遷,至如九州八絃,五湖四海,國王侯伯,鄉社人民,草木山川,群類萬物,常盈於天地之間,皆道氣周流不息,方能常有,故云常有者,道之用也。徽者,道之用也。前所謂常有之說是也。然則何謂常有哉?﹒如天長地久,四時行,百物生,未嘗有一息悠期,故云常有也。且人身者,號小天地也,頭圖象天,足方象地,目號日月,髮為星辰,四時五行、陰陽升降、卉木叢林,萬物皆備,人能觀夫道之體、道之用而行之,則此身即道也,道即此身矣。此兩者至之玄。兩者,謂微妙二字,本同一笛道字上流出,故立異,名以彰其體用,故云同謂之玄也。然道之為體,雖杏冥無形,然有體則必有用也,如無極者乃其體也,太極乃其用也。體者靜也,用者動也。何以言之?嫌溪曰..無極而太極,太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極復動,動極復靜,一動一靜,互為其根。合而言之,乃道也。故曰同謂之玄也。玄之至之門。此大上讚道之辭也。玄者,謂道之為物,微妙難思,心困焉不能知,口開焉莫能辯,竭西江之水不足以書其善,窮宇宙三O七中華道藏
第十二珊之口不足以稱其玄。難議難思,至玄至妙,一言以蔽,故云玄之又玄也。忠來妙者,萬物也.,門者,理也;理者,道也。且夫天地之間,凡一物各有一理,凡一理各有一門,門者出入之戶也。孔子曰:誰能出不由戶?何莫由斯道也。世稱八萬四千門,門各有其理,獨此一門,萬理兼該,無物不備,稱忠來妙之門也。楊智仁曰..道可道至之門。道者本無名字,始先天而不為始,終後天而不為終。可道則非也。常道者,日用常行皆道也,飲食衣服、骨具醫藥皆道也。名者,天地未始無名可稱。古雲喚作一物即不中,若可名即非謂道也。名者,曰天地、曰日月、曰陰陽、曰萬物、曰人、曰鬼,皆謂之常名也。無名天地之始者,乃無極也。無極動而生陽,靜而生陰,故謂之無極,謂之始也。有者,太極也。形象備見,固定太極判而一生二,二生三,三生萬物也。天無欲而四系朗清,人無欲而湛然常寂,此乃返觀之妙也。人若有欲者,於應機接物之間,無忘迴光返照,此兩者同出而異名者也。乃曰用發生動靜之間,玄妙備於斯矣。莊子曰..夫道者,有情有性,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見。自本自根,未有天地,自古以回存。神鬼神帝生天生地,在太極之先而不為高,在六極之下而不為深。先天地而不為久,長於上古而不為老,天地雖大,其化均也0萬物雖多,其治一也。人卒雖棠,其主君也。君厚於德而成於天,故曰玄古之君,天下無為也。天德而已矣。以道觀言而天下之君正,以道觀分而君臣之義明,以道觀能而天下之君治,以道汎觀而萬物之應備。故通於天地者,德也,行於萬物者,道也。道德真經集義卷之三。今之持者畫不操燭者..「畫」疑當作「畫」。-ZO八道德真經集義卷之四凝遠大師常德路玄妙觀提點觀事劉惟永編集前朝奉大夫大府寺簿兼樞密院編修丁易東校正道可道章喻清出1日..道可道至之門。道者,太極之全體,萬理之總名。鴻濛肇判,釐極既莫,強而名之曰道。其所謂道,未嘗不可道也,而道之精微、道之玄妙,則非常人之所能道。天地亦道中之一物,有一物必具一名。輕清而上浮者則謂之天,重濁而下載者則謂之地,昭乎可睹者為日月,燦然有象者為星辰,人皆得而名之,而其所以輕清、所以重濁、所以久照而不息,其理安在,常人孰得而名之?夫子言性與天道,以子貢之間一知二,且不可得而間,況不如子貢者乎?開且不可,況得而擬議之乎?嗚呼,夫子聖人也,子貢其常常者耳,程伊川嘗指食卓問邵康節曰..此卓安在地上?不知天地,安在何處?康節為之極論其理,以至六合之外。伊川嘆曰:平生唯見周茂叔論至此。康節之子伯溫記之,但云極論而不言所論云何,使後之學者竟莫得聞其模集,此豈常人之所能道、常人之所能名耶?太極未分,沖漠未朕,其名未立,故曰無名,天地之始。始者,指其初而言也0名既立矣,陰陽有陰陽之名,萬物有萬物之名,則千變萬化皆自此而出,千條萬端皆自此而生,故曰有名,萬物之母。母者,生之所自出也。猶坤稱母,萬物資生之謂也。常無常有,是句讀。道之為物靜無而動有,不於無處,不足以見其妙,不於有處,不足以見其徽。妙,玄也,要也,又微之極也。徽,邊隅也,大道邊有小路曰徽。徽,歸也。欲者,要如此也。善學道者,常於無時就無上究竟者,董欲觀其極致之妙.,常於有
道德真經集義卷四時就有上究竟者,董欲觀其旁出之徽。有無對待,同出異名,皆謂之玄。玄者,妙之極,不可以言語形容也,不特謂之玄,而曰玄之又玄。一回一古今,窮天地,妙有萬不同,出而有出,此門也,入而無入,此門也。膚齋林氏釋此章,謂道本不容言,繞涉有言,皆是第二義。常者,不變不易之謂也。可道可名,則有變有易.,不可道不可名,則無變無易。其說高矣。子細玩味,謂可道者非常久之道,則可謂可名者非常久之名,則未可盎於下文有名萬物之母一句,微有窒礙故也。大樂道字靜而重,可道常道二道字動而輕,名字亦然。此章居一經之首,老子示人之大皆,學者造道之極功,皆基於此,談經者宜細繹之。胥六虛曰..道可道,非常道。道開口觸諱了也,如未解且聽為蛇畫足矣。原夫混混沌沌,無形無名,闖關以來,自古固存,大智不能測,神口莫能言,聖人默而知之,不忍後世無閣,強以道字為無形無名者之寓,使得有可稱,而通達於後學也,故曰道。取其通達之義。雖然,此既其文,而未既其實耳。實之一字,須要各人自誠自悟自證其於道也,方有實用。若然者,可與天地並久,可與日月並明。否則,惟事文理言論為至,猶寒者說、衣綾錦,飢者言飽珍差,是則美人聽聞,全無實濟其於道也,豈能常存乎?﹒故經曰道可道,非常道。可道既非常道,則道之一字分曉,要人自得之耳。名可名,非常名。夫道之一字,亦是無形無名者之名也,如不造其實,惟俏其名可名之名飄風然驟雨然,焉能久而不已哉?無名,天地之始。言天地之始,始於無名者也。有名,萬物之母。言自有天地之名,事事物物皆由斯道而生。母,生也。此兩則語,乃聖人勉人窮理盡性之大皆。呀,人生與天地一也。如母之理美殊焉,胡為不究哉?﹒故常無欲至觀其徽。此二旬,聖人為後世開示悟入之門,俾三O九中華道藏
第十二冊學者於此探索,必有所造。何哉?﹒常乃常道也。無欲有欲,常道之動靜也。觀,察也。妙,微妙也。徽,歸也。晏子曰..徽也者,德之歸也。夫寂然開居,無思無慮,常道之靜也。於此可以察見常道微妙之本體,故曰常無欲以觀其妙。有感即通,應事接物,常道之動也。於此可以察見常道應變功用之所歸,故曰常有欲以觀其徽。明其體,達其用,知其歸,聖人之學備矣。苟不知其歸,流而忘返,眾人也。知體而不知其用,一偏之士也。未悟其體而能飾其用者,理學也。體用兩明,千轉萬變,道無不在者,至學也。此兩者同出而異,名。此兩者,乃指前有無,妙徽也。同者,同於常道也。異,名,則兩者之名也。常道未發,無有無妙徽之分,固定所同也。發出則有無妙徽之名列矣,固定所異也。故曰出而異,名。同謂之玄。人能知固定兩者未發之同,可謂學造深遠矣。玄,深遠也,故曰同謂之玄。夫行遠者必有所至,今所造雖遠,然未有至處,則所造未至乎極。玄之又玄,來妙之門。又玄則所造之至極矣,至極則謂之眾妙之門也。來妙之門,五千至言無量妙義,悉,由固定出。聖人開固定門者,意其後學有進入之望,過門而不入者,固不在言。倚門而議者,常有之也。言至於此,呵呵踴躍,不知手之舞之,足之蹈之矣。李固定從曰..道可道至之門。道存心中,日用平常,隨機應變,無處不在,安靜無為,固定真常之道也。可以別外妄求有為,動亂其心,執著他事者,非其平常之道也。道本無名,從此一氣生出天地萬物。有名,為萬物之母也。人心未兆,無知巧拙,造出萬般器物立名,是心生為萬物之母也。常無欲以觀其妙,常有欲以觀其微者,常無愛欲,迴光返照,以觀其本性,真妙也.,常有欲以觀其求生行徑,循徽也。此兩者同出而異名者,無欲入於靜,有欲出於動,動靜機同其本原,故有異,名也。同C謂之玄者,同其本心,未發彰時,難料也。玄之又玄者,常人之心難測,況聖人之心乎?機懷深奧,探蹟不得也。眾妙之門者,應變萬事從此出,妙用則無窮也。蘇敬靜曰..道可道至非常名。道,天之道也.",名,道之名也。天之道如可指為世人之道,則非吾常行之道也;道之,名如可指為世人之名,則非吾常用之名也。天道一自然,而世人之道則有帝道、王道、霸道之殊.,道之名一清靜,而世人之名則有仁義禮智信之異。老氏道為自然,名為清靜,固與世人之所謂道,所謂名不同也。老氏生於衰周,蓋見當時王道已衰,霸道將起,思以天道自然為治,見當時禮為忠信之薄,而亂之首,若仁若義,若智若信,壹固定紛紛,思以清靜無為為化,故有非常道、非常名之言。其學至漠、文、曹參用之,能致安靜之效、寧一之歌。西苦不善用之,而繪成清談之禍,亦各隨其所用之何如耳。無名至萬物之母。太極、渾淪、天地且無名,非天地之始乎?﹒雖未有天地,而天地已具於太極之內,故曰天地之始。天地肇判,萬物方有名,非萬物之母乎?﹒既有天地,而萬物即生於天地之間,故曰萬物之母。常無欲至以觀其妙。太極豆古今,有理無形,無則為妙矣。故欲以無而觀其妙。天地生萬物,百一古今常有,有則為徽矣。故欲以有而觀其徽。徽,邊徽也0萬物之生,當窮其四邊,而觀言其生周遍也。有生於無,無能生有,老子為書,以有無二字立言,董見《易》、《書》、《詩》、《春秋》皆說有,吾今說有生於無,無能生有,固固定高矣遠矣,郁不知墮於虛無。然以老氏之書觀之,亦未盡為虛無。如不見可欲,使心不亂;如絕巧棄利,盜賊無有;如以道佐人主,不以兵強天下;如佳兵者不祥之器,如以正治國,以奇用兵,天下多忌諱而民彌貧,民多利器國家滋昏,人多技巧奇物滋起,法令滋彰盜賊多有;如為
道德真經集義卷四之於未有,治之於未亂;如民之飢以其上食稅之多,民之難治以其上之有為.二百皆中理。董老氏言無而不道於有,《易》、《詩》、《書》、《春秋》言有而或遺於無,豈可果以清靜無為言之哉?此兩者至謂之玄。兩者,有與無也。同出於道,而有無之名各異,同謂之玄。玄者,玄妙也。二者名雖不同,皆極其妙,無能生有,無之妙也。有生於無,有之妙也。其理玄妙,同謂之玄,則不可以有無論矣。玄之又玄,乘妙之門。波有無而謂之玄,則又不可謂之玄矣,謂之玄之又玄可也。無能生有,有生於無,天下萬善,乘妙集焉,皆從此而出,非玄之又玄乎?﹒口天環中曰:道可道章。道果有物乎?﹒吾不得而知之也。道果無物乎?﹒吾亦不得而知之也。然則道果何物乎?﹒董道之大原出於天,天即道也。天地間惟道為大,實在人物未生之前,及其生也,於是道之名生焉。呀,道自勿言乎哉。周至昭王時,老子著道德五千文,傷周之衰,人物滋偽,世道險幟,欲一挽回為粹古之風,故於第一章首論道樞,有常道常名,有無微妙,玄之又玄,乘妙之門等語,其包曰隱而不露,其言近而弘深。自漢迄今,解者不止百家,各出己見,均不敢妄為異說,亦不敢以經子史為證,祇就老子書中尋究,庶不差誤。仁義禮樂、政刑兵法、財貨求賢、治國安民之理,諸家解巳詳悉。大果《老子》一書,教人於無形無影處,加存養體察之功,於念頭動處,乃生死之機繞著念,部叉,不是欲毋意毋我,兩至其極,此其所以異於吾儒之所謂道也。善乎文公朱紫陽之語曰:《老子》一書中涵仙意,祇固定自家古便宜,清靜無為而已。斯言盡老氏之皆矣。老子之所謂道,非世上尋常之道也。其言曰有物混成,先天地生;又曰迎之而不見其首,隨之而不見其後。此老子所謂道可道非尋常之道也。老子之所謂名,非世上尋常之名也,故其言曰吾一一一一一中華道藏
第十二珊不知其名,強為之名.,又曰、視之不見,名曰夷,聽之不閉,名曰希。此老子所謂名也可名尋常之名也。故繼之曰..無名,天地之始;有名,萬物之母。既非常道,又非常名,若有若無,有無互用,有者不滯於有,無者不泥於無,無不在先,有不在後,生而不有,為道之母。故於無上觀道之妙,於有上觀道之徽。妙與徽,有與無,同出而異名,同謂之玄。玄者,幽深之義,非取乎色。玄之又玄,幽深而不可究詰,來妙之所由出。門者有無出入之門,得其門者寡矣。其大無外,其小無肉,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。道為萬物之奧,無有入乎無間,豈不為來妙之門乎?《老子》首章首論道樞,以有無二字貫常道常名,為一書之皆,獨於道字上不十分說破,一書間見送出。均反覆沉游,至天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈。唷然嘆曰:一乎一乎,其為道之根祇乎。是一也,斂之則無,散之則有。莊周曰:人得一,萬事畢。信斯言也,道果生於一矣,果能此道矣。致虛極,守靜篤,知雄守雌,知白守黑,專氣致柔,能如嬰兒,出入生死,入水火,貫金石,乘虛御風。此天下皆謂我道大似不血肉,此下士聞之大笑也。口夭筠稱深於道者,無如五千文。豈欺我哉?﹒柴元辜曰:道無極而太極,體虛用實,內約外博。可道非常道,萬古不變,一真悠久,曰常道。常道,無可言者也,非無可言也,不言之言也。不言固定體四時,行百物,生固定用,這生底行底,便是不言之言。要知此理,須向靜中默會個活潑潑地底是誰,方會得不言之主宰。倚道以性為體,以命為用,養神則性靈,養氣則命固。神固定默言於中,而不能言於外者,必假氣以發言也。氣固定聲言於外,而亦密言於中,者,必亡心言以養神也。此固定虛處做實用,口說不成,故曰可道非常道。若工夫成了時,道出來底真是常道。名體虛難,一一一一一一名可名,非常名。只喚做道已是強名,繞有可名,便非妙道。無名,天地之始。混沌以前。有名,萬物之母。用從體出,母乃用名,其用無窮。故常無欲以觀其妙。至神難,名曰妙,反觀乎內而無可欲者,游其神也。常有欲以觀其徽。循小道曰徽,動觀乎外而欲有為者,施諸用也。此兩者至玄之又玄。同出體也,異名用也,體既玄妙,用又玄妙。來妙之門。此門乾坤閣關處,體用出入處,惟無欲而靜觀者,方會此本一港居士曰..道可道至來妙之門。道無在而無不在,以為無耶,天地萬物出焉.,以為有耶,無方無體之可言。所可見者,常而已常者,無始終,無今古,非有非無而該乎有無,非閣關往來而行乎閣關往來者也。以可道為道,以可名為名,何足以盡此常哉?既曰道,又曰名者,道其隱而名其著也。又名者,所以形此道也。謂之無,非無其實也,無其名而已。謂之有,非有其實也,有其名而已。故曰無名,天地之始.,有名,萬物之母。人之生也,資始於父而成形於母,故天地萬物,亦父於無而母於有。妙猶妙有之妙,徽,歸也。《列子》死者德之徽。張湛注謂徽者歸也,固定也。革方其未有一物之先,森羅萬象之理已具,及萬物散殊之異,未有不歸於一本者。故體道者常無欲以觀其妙,所以存其神而感通天下之故,已會於寂然不動之中。常有欲以觀其徽,所以觀其復,而歸根復命之常,已見於芸芸並作之際。固定以知微知顯,反約於博,執要以御物,而道在我矣。體用一源,顯微無間,故曰此兩者同出而異名。玄者,深遠之義,同謂之玄,言聖人與道為一貫精粗,兼動靜超於兩,而有無不足以名之,故寄之玄,若曰深矣遠矣而無能名耳。此大而化之之事,玄之又玄,則聖不可知之神矣,出入往來,美適而不妙,故曰來妙之門。常在釋氏為真常,妙在
道德真經集義卷四釋氏為妙有,常無常有即空色,色空之意。同謂之玄,則所謂不屬有無者也。《拾遺》..嚴君平曰:有名,非道也。無名,非道也。有為,非道也。無為,非道也。無名而無所不名,無為而無所不為。太平光師﹒曰..有對則名異,絕待則玄同,忘玄之玄則曰玄玄。秉、文曰..此章明重玄之極致,非但可道非道,不可道亦非道。《莊子》語默皆不足以盡道。非但道常無名,有名無名亦不足以盡道。無名者,道之似也。有無皆不足以盡道,故又寄之重玄。《諸子旁證》、《關尹子》曰..非有道不可言,不可言即道;非有道不可思,不可思即道。天物怒流,人事錯錯然,若若乎回也,夏夏乎關也,勿勿乎似而非也,而爭之、而介之、而視之、而嘖之、而去之、而要之,言之如吹影、思之如鎮塵,聖智造迷,鬼神不識,惟不可為,不可致、不可測,不可分,故曰天、曰命、曰神、曰玄,合曰道。無一物非天,無一物非命,無一物非神,無一物非玄。物既如此,人豈不然。人皆可曰天,人皆可曰神,人皆可致命通玄,不可彼天此非天,彼神此非神,彼命此非命,彼玄此非玄。固定以善吾道者,即一物中知天盡神、致命造玄。學之循異名,析同實,得之契同,實忘異,名。陳抱一解曰..道可道非常道,名可名非常名。世之學者罕見關尹子書,而多以百家之言及臆說解之,愈不能明老子之皆。關尹謂.,使有道不可言,則道與言為二。惟不可言即道,則言與道為一。學者驟觀非有道不可言,多誤認為有道可言,若有道可道,則當雲有道非不可言,不曰非有道不可言也。今曰非有道不可言,不可言即道,是則翻老子之言,以明老子言外之皆也。此言翻之則曰..非有道不可道,不可道即道。既翻出不可道即道,則翻出道可道非道矣。道可道非道,即是老子道可道非常道也。或者猶疑可道一一一一一一一中華道藏
第十二珊為口道之道,愚又翻經言以曉之曰..如曰空可空非真空,使其可空,即固定有物。窒而不空之處,豈謂之真空乎?知空可空,非真空,則知道可道,非常道矣。或者喻曰:如心心如性,性皆可用功。以人為而道,獨不可以人為,故不可以道道也。向非翻言外之言,吾終世不能明老子之經皆矣。世人又多被常字轉了,將謂老子有非常之道,然老子立此常字者,政恐世人疑吾所謂道有異乎人也,殊不知此乃通天下之常道爾。猶強,名曰道者,通天下之常名爾。固定道也,通天徹地,豆,一口豆今,無往而不在,繞開口言則去道速矣,故曰二也。繞指此強名之,名為可名,則非名矣。惟不可名,故假常名強,名之,猶曰非有名不可名,不可名即名也。固定則不可言即道,不可名即名,即老子可道則非常道,可名則非常名之意也。然則老子大聖人也,其言如天之不言之言,非有大聖人如關尹子者疇,能復以不言之言發明其言外之皆哉?然關尹子既發明不可名言之皆矣,又恐世人謂道不可名言,則可以思而得之,故又曰非有道不可思,不可思即道,與上意間。噫,可言可思皆人也,不可言不可思皆天也。然則人與天果何以異觀乎?曰人皆可曰夭。然則人與天果可以同觀乎?曰天物怒流,人事錯錯然,有相若而回者,有相夏而關者,有相勿而似而非者,或爭而日以心闕,或介而不交於物,或視而呵比之,或嘖而呼喚之,或去而離之,或要而合之,天物人事不齊如此,豈可以同觀哉?今欲以人之言思及之,譬如吹影鎮塵,徒勞心耳。固定道也,聖智造之猶迷,鬼神測之不識,惟其不可為,故曰天;不可致,故曰命;不可測,故曰神;不可分,故曰玄。合固定四者,強,名曰道。老子言道,繼之以常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徽,同謂之玄,玄之又玄,來妙之門。關尹子恐學者徜異名,析同實,而並以天命神玄四者異觀之,故於四此章重言,即一物中可以知天、盡神、致命、造玄。物物皆然,人人本具,不可彼天此非天,彼神此非神,彼命此非命,彼玄此非玄也。固定則或曰妙,或曰徽,或曰玄,亦物物皆然,人人本具,惟得之者契其同,有之實忘其異,謂之名。至於玄之又玄,可以入道矣。莊子曰:有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者,有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者,俄而有無矣。而未知有無之果孰有孰無也?今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?以本為精,以物為粗,以有積為不足,滄然獨與神明居。古之道衡有在於是者,關尹老鴨聞其風而悅之見,建之以常無有,主之以大一,以清弱謙下為表,以空虛不毀萬物為實。文子曰..夫事生者,應變而動,變主於時,無常之行。故道可道非常道也,名可名非常名也。書者,言之所生也,言出於智者不知,非常道也.,名可名,非藏書者也。古者被髮而無卷領,以王天下,其德生而不殺,與而不奪,天下非其空同懷其德。當此之時,陰陽和平,萬物蕃息,飛鳥之巢可俯而探也,走獸可繫而從也。及其衰也,鳥獸蟲蛇皆為人害,故鑄鐵鍛刃以禦其難。故民迫其難則求其便,因其患則操其備,各以其智,去其可害,就其所利。常故不可循,器械不可因,故先王之法度有變易者也。故曰名可名,非常名也。五常異道而覆天下,三王殊事而名立後世。因時而變者也。譬師曠之調五音也,推移上下,無常尺寸以度,而靡不中者。故通於樂之情者,能作音有本,主於中。而知規矩鉤繩之所用者能治人,故先王之則不宜即廢,末世之事善者即之,故聖人之制禮樂者,而不制於法。故曰道可道非常道。振窮補急則名生利起害,除積功成。世無文害,雖聖無所施其德,上下和睦,雖賢無所立其功。故至人之治,含德
道德真經集義卷四抱道推誠,施無窮之智,寢說而不言,天下莫知,貴其不言者,故道可道非常道也,名可名非常名也。著之竹串,鐘之金石,可傳於人者,皆其鹿概也。三皇五帝,三王殊事而同心,異路而同歸。末世之學者,不知道之所體,一德之所總,要取成事之遠,跪坐而言之,雖博學多聞,不免於亂。石潭曰..道可道,非常道。此一段有兩說不同。有以首句道可道之道為可得而言之道,而常道為不可言之道者;有以首句道可道之道為老子之所謂道,而常道為常人之所謂道者。然首一道字以為可得而言之道,則是老子反以世之所謂道者居一篇之首,而此道字乃非老子之所謂道也。豈老氏以道名篇,而首一字都言世所謂道乎?若以首一道字為老子之所謂道,若曰吾所謂道非常人之所謂道,亦似矣。然如此,則常道兩字乃指世人之所謂道,若孔安國《書序》中所言之常道也。但下章有知常曰明之語,而本章又有常無欲以觀妙,常有欲以觀徽之言。豈以常字為常人之常也哉?﹒兩說皆似有病。今再三組繹而思之,蓋首一道字與下常道字,皆是言道之體,特可道之道字,則指世人所謂道而言之。若曰吾所謂道者非世人可以指言之道也。若可指言之道則非吾所謂自然之常道矣。所謂常者言其無物不有,無時不然,百一古豆今常存之道也。世俗之所謂道者,若夫子所謂小道,孟子之所謂道二之道也。蓋儒者之所謂道,乃日用通行之道,而老子之所謂道,乃專指虛無自然者為道故也。名可名,非常名。此一段亦有兩說。或以上,名字為世俗之名,或以為道之名,其意之別亦與前段同。今但以前段例之,則此上一名字,與下常名字亦如前二旬,皆言道之名也。蓋道本不可得而名,今所以名之曰道者,乃強名之。若其可得而名,則其名各有對待,如下章所謂美惡、難易、長短、高下,不得三一-a中華道藏
第十二冊以為常,非吾所謂常名矣。故知此二句只是解上二句,便是後章強名曰道之意爾。無名,天地之始。有名,萬物之母。此一段亦有兩說。有以無名有名斷句者,有以無與有斷句者,以無與有斷句似乎高矣。然下章有道常無名始制有名之說,不知亦可以如此斷句乎?固定知古人以無名有名斷句者為是。董大道之體,沖漠無朕,而萬象森然已具。以其沖漠無朕,不可得而名,故曰無名。雖曰無名,實為天地之始也。以其萬象森然已具,其理有可得而名,故曰有名。既曰有名,則為萬物之母矣。始者,言其所自出,有生於無,故曰始母者,言其已有兆朕,如胚胎之已具者也,故曰母。此始即如《目勿》之所謂大始,母者如《目勿》之所謂成物也。但《易》主乾坤而言,此則專主道而言耳。故常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徽。此一段亦有兩說。有以有無字絕句者,有以欲字絕句者。以有字無字絕句者,本於莊子。董《莊子﹒天下篇》佔百建之以常無有者,正指此段常無常有之說也。然《老子》後章又自有常無欲三字連說者,則豈容以無字斷句哉?﹒以欲字斷句則於《莊子》有礙,以無字斷句則於後章有礙。然《莊子》最得《老子》之真者也,山豆後章無欲字特偶然同於此章,不可為例耶?然既兩說皆有所本,則不容棄一說而取一說也。蓋以無字有字斷句者,言道體也.,言無欲有欲者,言人之體道也。常道隱於無,故於無處可以觀其妙.,常道顯於有,故於有處可以觀其徽。妙者,言其不可名者也。徽者,言其有可名者也。若欲字斷旬,則人常能無欲可以見其常無之妙,此猶《大自勿》所謂寂然不動者也。常於有欲處則可以見其常有之徽,此猶《大易》所謂感而遂通者也。於無欲而見其寂然不動之妙,於有欲而見其感而遂通之徽,則道之體用得矣。此兩者同出而異名,同謂之玄。此即儒者所謂體用EA-/、一源,顯微無間之說也。兩者,有與無也。道以無為體,以有為用。兩者皆出於道,所謂一源也。而有無異名,無即微也,有即顯也,惟一源故無間也。同謂之玄者,謂之有不可謂之無,亦不可以為有耶?則其體似坐火,以為無耶?﹒則其用似有。故謂之玄。玄者,有無不可分之謂也。玄之又玄,眾妙之門。莊子曰:有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。有名者即莊子所謂有有者也,無名者即莊子所謂有無者也,玄者有則不可謂之有,無亦不可謂之無。既不可謂之無,則未始有無者也。既玄矣,又玄焉,則莊子所謂未始有夫未始有無者也。玄者不可以有無言,玄之又玄則又不可以玄言焉,雖玄之又玄矣,然一理之中萬理寓焉,眾理之妙無不由茲而出,故謂之門。夫以一理而出萬理,此似與儒者之道同矣。而與儒者之道卒不同者,董儒者以事物為主,而道寓於器,此則以虛無為主,專以道為精,而超乎事物之粗故也。
道德真經集義卷之四道德真經集義卷五道德真經集義卷之五凝遠大師常德路、玄妙觀提點觀事劉惟永編集前朝奉大夫大府寺簿兼樞密院編修丁易東校正天下皆知章考異..河上公作《養身章》,趙寶庸作《真常融攝義章》。唐明皇疏..前章明妙本生化,入兩觀之不同。此章明樸散異名,因萬殊而逐境,逐境則流浪,善化則歸根。故首標美善妄情,次示有無傾奪,結以聖人之理,冀速還淳之由。杜光庭曰:夫悠悠忠來趣,蠢蠢群生,涉境起情,去道逾遠,聖人憫其忘返,啟此妙門。前明兩觀之殊,白無而入有。此標六者之惑,因事以相傾,能知逐境之非,不隨流浪之變,則可以言虛心實腹之漸矣。張沖應曰:道先乎身而包乎天地a也。人體此自然之道而行之,則神存精回,勿與物逐,不逞其才,不貪其名,畏益就損,因近懼遠,則萬、禍游消而身得其養矣。故養身所以次於體道之章。此河上公之釋也。天下皆知美之為美,斯惡已。皆知善之為善,斯不善已。故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨。是以聖人處無為之事,行不吉之教,萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而不居。夫惟弗居,是以不去。考異..故有無至相隨。一作有無之相生,難易之相成,長短之相形,高下之相傾,音聲之相和,前後之相隨。萬物作焉而不辭,一無焉字,一作萬物作焉而不為始。功成而弗居,夫惟弗居,弗,一作不,一無而字。是以不去,一作不處。河上公曰:天下皆知美之為美,自揚已美便顯彰也。斯惡巴,有危亡也。皆知善之為善,有功名也。斯不善已,人所爭也。故有無相生,見有而為無也。難易相成,見難而為易也。長短相形,見短而為長也。高下相傾,見高而為下也。立自聲相三一七中華道藏
第十二珊和,上唱下必和也。前後相隨,上行下必傾也。是以聖人處無為之事,以道治也。行不言之教,以身師導之也0萬物作焉,各自動也。而不辭,不辭謝而逆止。生而不有,元氣生萬物而不有。為而不恃,道所施為,不恃望其報也。功成而弗居,功成事就,退避不居其位。夫惟弗居,夫惟功成不居其位。是以不去,福德常在,不去其身也。此言不行不可隨,不言不可知矣。上六句有高下長短,君開一源,下生百端。百端之變,無不動亂。王輸網曰..天下皆知至前後相隨0美者,人心之所進樂也。惠者,人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也,善不善猶是非也,喜怒同根,是非同門,故不可得偏廢也。此六者皆陳自然不可偏舉之明數也。是以至之事。自然已足,為則敗也。行不言之教至為而不恃。智慧自備,為則偽也。功成而弗居。因物而用,功自彼成,故不居也。夫惟至不去。使功在己,則功不可久也。唐明皇曰:天下皆知至不善已。美善者生於欲心,心苟所欲,雖豆心而美善矣。故云皆知己之所美為美,所善為善,美善無主,但是忘情,皆由對執有無,分別難易,神奇臭腐,以相傾奪,大聖較量,深知虛妄,故云惡已。疏..天下者,舉大凡,言凡在天覆之下也。美者,心所甘美也。善者,身所履行也。言天下之人皆知己心所甘美者為美,己身所履行者為善,故論甘則忌辛,好丹則非素,共相傾奪,竟起是非,皆由興動於欲心,所以遞成乎美惡,聖人知美惡無主,但是妄情,妄則不常,故云惡已。巴,語助也。注云神奇臭腐,莊子云所美為神奇所惡為臭腐是也。故有無相生。疏..此明有無性空也。夫有不自有,因無而有。凡俗則以無生有。無不白無,自有而無,凡俗則以有生無。故云相生,而有無對法,本不相生,相生之名由妄執起,亦如美惡非自性生,是皆空。三一八故聖人將欲究其迷滯,是以歷言六者之惑。難易相成。疏..此明難易法空也。此以難故彼成易,此以易故彼成難。亦如工者易於本而難於陶,甄匠易於壇而難於木,故云難易相成。若同其所難,則無易.,同其所易,則無難。難易無實,妄生名稱,是法空。故能了之者巧拙兩志,則難易名息。亦如美惡無定故也。長短相形。疏..此明長短相空也。以長故形短,以短故形長,故云長短相形。亦如堯腔非短,以鶴之長,故績之則憂。鶴腔非長,因崑丸之短,故斷之則悲。見長短相形,猶如美惡,既無定體,是皆妄生。形相既空名亦空,故特未定也。高下相傾。疏..此名高下名空也。高下兩名,互相傾奪,故稱高必因於下。又有高之者稱下,必因於高,又有下之者,又高則所高非高,又下則所下非下,如彼代問凡諸名位,遞為臣妾,亦復無常,是皆空故,故無定位。音聲相和。疏..此名和合空也。五音相和成曲者,誰總來聲,則能度曲,如代間法皆和合成,即體非真是皆空,故將欲定其美惡,豈雲達觀之談。前後相隨。疏..此明三時空也。日夜相代,代故以新,如彼投足,孰為前後,則前後之稱由相隨立名。名由妄立,詐識其神,過去,未來及以見在三時空,故旋旋遷改,亦美惡無定名也。六者相達,遞為名稱,亦如美惡,非自性生,固定由妄情,有此多故。固定以聖人至之教。無為之事,無事也。寄以事名。故云處不言之教,忘言也。寄以教名,故云行也。疏..固定以者,說下明上也。夫飾智詐者,雖拱默非無為也,任其素者雖終日指揮,而未始不晏然矣。故聖人知諸法性空,白無矜執,則理天下者當純浮偽,任用純德,百姓化之,各安其分,安分則不擾,豈非無為之事乎?﹒言出於己,皆因天下之心,則終日言未嘗言,豈非不言之教耶?﹒萬物作焉而不辭。人才萬物各自得其動作,而不辭謝於聖人。疏..
道德真經集義卷五作猶動作也,辭謂辭謝也。言聖人善化,無事無為,百姓不知,妥遊妥豫,各自得其動作,而不辭謝於聖人。故擊壤鼓腹而忘帝,刀,人忘聖功也。生而不有至不居。令物各遂其性,不為已有,各得所為而不負慎。如此,太平之功成矣。猶當日慎一日,不敢寧居。疏..今物各得成全其生理,聖人不以為已有。令物各得其營為,聖人不恃為己功。如此,太平之功弘濟日遠,猶宜慎終如始,不敢寧居,此聖人自忘其功也。雲日慎一日,《尚書》文也。夫惟不居,固定以不去。夫惟不敢寧居,而增修其德者,則忘功而功存,故勿居而不去。疏..彼聖人者,調直如髮,慎終如始,本末不衰,未嘗寧居而逸豫,固定以日新其盛德,忘功而功不去,光宅而天下安。故云夫惟弗居,固定以不去。杜光庭曰:天下皆知美之為美至斯不善已。天下之人知道者稀,常俗者來。知修身者寡,街物者多。皆知美善為固定而莫能為,皆知不善與惡為非而莫能革。故聖人歎之,故云惡巴、不善已。夫戴仁仗義、抱道守謙、忠孝君親、友梯骨肉,非美善之行也,皆知之矣而不能為。反於此者乃不善之行也,皆知之矣而不能革,況於修無為之道乎?故可歎也。妄者,非真實之義也,因境起念,隨物生情,不守道循常即為妄矣。神奇臭腐者,《莊子﹒知北遊篇》黃帝謂知曰萬物一也。固定其所美者為神奇,所惡者為臭腐,臭腐復化為神奇,神奇復化為臭腐,故曰通天地一氣耳。聖人貴一也。此明神奇臭腐,物之偏性,百氏殊學,九流異門,遞執固定非,互生喊否,理,身理國,能無為任物,一以貫之,臭腐神奇自然無二矣。故有無相生,老君歎彼常,徒迷正道,妄生對執,滯此幻情,故明此義以按其執。執者,著也。執有即斥無,執無則斥有,執難則斥易,執易則斥難,執短即斥長,執長即斥短,執高即斥下,執下即斥高,力,中華道藏
第十二珊執後即斥前,執前即斥後,有此執故皆非究竟。故經雲執者失之,但無偏執,自契中道,便入玄妙正觀之門。難易相成。夫難因於易,非易無以知其難。夫易因於難,非難無以彰其易。循環倚伏,遞為之用,審而明之,於難無滯,於易無執,即可以語其齊物,通乎中道矣。工者巧技之稱也,陶者和土為器也。各擅其仗則為易,更而使之則為難也。長短相形。夫物之形也,有短長之相.,夫事之興也,有難易之法.,化之起也,有有無之變.,俱自然也。若拘常俗之見,則長者不得不長,短者不得不短。有無難易在茲乎,滯之則為執,通之則為道。惟有道者能無滯爾。堯鶴之喻亦《莊子﹒耕拇篇》之辭也。謂各自有正,不可以此正彼,而損益也。此斥世人不任自然之皆也。高下相傾。夫高下之設,名形勢位,性智才業,萬殊之中皆有高下,則不獨拘於名位也。但高忘其高,下忘其下,各安其分,守以天常,則無傾奪之事矣。臣者,男子之卑稱。妾者,女子之卑稱。卑伏於人,故稱臣妾。疏..指名位之說。蓋以廣戒群情也。言尊卑之道各安其分,不相傾奪,則保其始終。若棄卑而慕其尊名。厭下而圖其高位,不安素分,禍敗隨之。故經曰知足不辱,知止不殆。可以長久。可不戒哉?音聲相和。夫天地噫氣而來績作焉,律呂和合而來樂生焉。聲之作也,美惡隨之。故有安樂怨怒、哀思慈戀之別也。然此刻者,人事強而隨之,政化因而應之,於達觀之士忘其善惡矣。隨變責實,謂之妄情。美惡都忘,方為達道。達道之士,雖天地之大,萬物之殷,猶無有也。《樂記》曰..凡音之起,由人心生,心感於物而形於聲,聲相應故成變,變成方謂之音。比音而樂之,及千戚羽旋謂之樂。故衷心感者其聲嘸以殺,樂心感者其聲嘩以緩,喜心感者其聲發以散,怒心感者其聲粗以厲,敬心感者其聲直以廉,愛心O感者其聲和以柔。是以先王慎其所以感,故禮以導其志,樂以和其心,政以一其行,刑以防其奸。禮樂刑政,其極一也。立自聲之道與政通矣。官為君,商為臣,角為民,徵為事,羽為物。五者不亂,則無憑之音也。理世之音安以樂,其政和.,亂世之音怨以怒,其政乖.,亡國之音哀以思,其民困。、宮亂則荒,其君驕.,商亂則肢,其官壞;角亂則憂,其民怨.,徵亂則哀,其事勤.,羽亂則危,其財置。五者皆亂,遞相凌謂之慢。鄭衛者,亂世之音,比於慢。桑間濃上者,亡國之音,其政散,其民流。夫知聲而不知音者,禽獸也;知音不知樂者,來庶也。唯君子能知樂,審聲以知音,審音以知樂,審樂以知政。不知聲者不可以言音,不知音者不可與言樂,知樂者幾於禮矣。子夏對魏文侯曰..鄭音好濫淫志,宋音無女溺志,衛立目趣數煩志,齊音傲僻驕志。四者害於德,非正聲也。《春秋》晏子對齊景公曰..先王之濟五味以和五聲,以平其心,以成其政,聲亦如味矣。一曰氣,須氣以動也,二曰體,舞象文武也,三曰類,風雅頌也,四曰物,以四方之物成器也。五聲者,宮商角徵羽也。六律者,黃鍾、大簇、姑洗、裝賓、夷則、無射也。六呂者,夾鍾、林鍾、仲呂、應鍾、南呂、大呂也。律、王於陽,呂主於陰也。七音,武王伐討所製也。自午及子,製七,日為七音。八風,八方之風也。東方曰明庶,東南曰清明,南曰景風,西南曰涼風,西方曰闇閣,北方曰廣莫,西北曰不周,東北曰融風也。九歌者,六府三事,九功之歌也。清濁小大、短長疾徐、哀樂剛柔、遲速高下、出入周流,以相成也,以相濟也。君子聽之以平其心,心平德和而後幾於道矣。舜作五弦之琴,以歌《南風》.,變始製樂,以賜諸侯。理國之道,以音而知理亂,故口天公子季札歷聽三代古今之樂,而知其興廢也。修身之士悶、視返聽,以聽無聲,然後可與言道矣。
道德真經集義卷五前後相隨。前後之剔,生於變動也。不變不動,誰後誰先?既有相隨,乃分前後。達觀之士,浪爾都忘,世間之法彰其別耳。投足者,舉步之謂也。步之舉也,孰後孰初?明於此者乃鮑前後之竟矣。老君傷憫世俗流蕩不遺,爭起妄情,忘其中道,歷指六事以化愚迷耳。夫中道者,非陰非陽,無偏名也。處天地之間,傲然自放,所遇而安,了無功,名,而反乎道本,雖堯榮之殊,生死之變,是非之剔,壽夭之異,榮賤之隔,哀樂之感動,古今之遞代,皆志之也。不知堯架之殊,忘美軍心也。不知死生之變,忘有無也。不知是非之剔,忘難易也。不知壽夭之異,忘長短也。不知榮賤之隔,忘高下也。不知哀樂之感動,忘音聲也。不知古今之遞代,忘前後也。處乎無是之鄉,立乎不疾之途,遭之而不違,過之而不守,調而應之以德,偶而應之以道也。益之而不加益,損之而不加損,此了乎中道之士,忘前後之剔,忘變動之機矣。是以聖人至之教。夫聖人者,與天地合其德,日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉凶,謂之聖人也。略而言之,凡有五種。第一得道之聖,太上老君、諸天大聖是也。第二有天下之位,兼得神仙之聖,伏羲、黃帝、擷琪、少美、堯舜是也。第三有天下之位,而無得仙之聖。殷湯文武是也。皆廓清六合,不言昇天矣。第四博膽之聖無天下之位者,周公孔子製作禮樂,垂範百王,而無九五之位,而皆具天地合德之美也。第五有獨長之聖,而無博膽之名,亦不具上來美者,謂伯牙師文為鼓琴之聖,子卿級明能棋之聖,鍾期延州知音之聖,韓娥秦清摳歌之聖,龔叔文摯智洞之聖,離朱師曠、視聽之聖,張芝鍾孫草書之聖。今經中明者,指言理天下之聖也。理天下之聖,垂衣裳恭己南面而已矣。何為哉?所謂處無為之事也。原天地之美,達萬物之理,順四時之行,君無為於上,物自化於下,可謂行不一一一一一一中華道藏
第十二珊言之教也。理國如此,則人安其居,樂其俗,與道合矣。萬物作焉而不辭。聖人之於萬物也,萬物自古而固存,豈待為之而後存哉?﹒物自得其生,盲動作也。愛遊妥豫,《大玄經》之詞。言上既無為,其下自遂,故閑暇也。擊壤者,壤,土也。《莊子﹒馬蹄篇》雲..赫胥氏之時,民含哺而嬉,鼓腹而遊也。不知帝力者,王充《論衡》曰..堯之為君蕩蕩乎,人無得而名,有年五十者,擊壤於路,鼓腹而歌曰..鑿井而飲,耕田而食,日出而作,日入而息,帝何力於我?此眾庶之忘聖功也。生而至不居。夫聖人處物不傷於物,物遂其生.,物遂其生,聖人不有之而恃其功,任自然也,處至順也。夫功者,王功曰勳,輔成王業若周公也;國功曰功,保全國家若伊尹也;民功曰庸,施法於民若後稜也.,事功曰勞,以勞定國若夏禹也.,理功曰績,製法成理若咎吻你也.,戰功曰多,魁敵出奇若韓信也。生成萬物者玄功也,其功深遠曰玄也。功成而不居,所以全無為之功也。日慎一日,巳具疏解,言聖人有及物之功,不自伐自恃,惟恐失其所,以聽其功,故曰加慎,不敢寧息爾。寧,安也,慎謹也。聖人無為,其功廣大,物遂其性,不失其宜,天清於上,地寧於下,四海平一,泰然而寧,固定太平之謂也。夫惟至不去。夫惟者,發旬之語也。謂上不有不居之事也,夫聖人威加四海而不為有,澤被萬物而不為惠,功格天下而不為己,德冠四時而不為主,忘懷於至道,合志於虛無,處上而人不重,處前而人不害,天下樂推而人不厭,故其志不去矣。王者不妄於喜怒,則刑賞不濫,金革不起矣。不妄於求取,則賦斂不厚,供億不繁矣。不妄於愛惡,則用捨必當,賢不肯別矣。不妄於近侍,則左右前後皆正人矣。不妄於土地,則兵革不出,士卒不勞矣。不妄於萬姓,則天下安矣。物得其分,不恃其功,無為,不恃之利,信哉博矣。一一一一一一一稍直如髮,《詩﹒小雅﹒都人士篇》之詞也。言情性密緻,操行正宜,如髮之本末,無隆殺也。道君曰:天下皆知至斯不善巴。道無異相,孰為美惠。性本一致,孰為善否。有美也,惡為之對。故曰天下皆知美之為美,斯惡巴。有善也,不善為之對。故曰皆知善之為善,斯不善巴。世之所美者為神奇,所惠者為臭腐,神奇復化為臭腐,臭腐復化為神奇,則美與惡美辨?﹒昔之所是,今或非之。今之所棄,後或用之。則善與不善美擇?﹒聖人體真無而常有,即妙用而常無,美惡善否,董將簡之而不得,尚何惡與不善之能累哉?﹒故有無相生至前後相隨。大易未判,萬象同體,兩儀既生,物物為對。此六對者,群變所交,百慮所生,殊塗所起,世之人所以陷溺而不能出者也。無動而生有,有復歸無,故曰有無之相生,有涉險之難,則知行地之易,故曰難易之相成,長短之相形,若尺寸是也。高下之相形傾,若山澤是也。聲舉而響應,故日聲音之相和。形動而影從,故日前後之相隨。陰陽之運,四時之行,萬物之理,俄造而有,條化而無。其難也,若有為以經世。其易也,若無為以適己。性長非所斷,性短非所績,天之自高,地之自下,鼓宮而宮動,鼓角而角應,春先而夏從,長先而少從。對待之境雖皆道所寓,而去道也遠矣。是以聖人至之教。處無為之事,《莊子》所謂無為而用天下也。行不言之教,《易》所謂以神道設教而天下服也。為則有成虧,言則有當怨,曾未免乎累,豈聖人所以獨立乎萬物之上,化萬物而物之所不能累欺?萬物作焉而不辭至不去。萬物並作,隨感而應,若鑑對形,如醜畢現;若谷應聲,美惡皆赴.,無所辭也。故日萬物作而不辭,自生自化,自形白色,各極其高大而遂其性,孰有之哉?故日生而不有。整萬物而不為利,澤及萬世而不為仁,覆載天地,彤刻來形而不
道德真經集義卷五為巧,故日為而不恃。四時之運,功成者去,天之道也。聖人體之,故功董天下而似不自己,認而有之亦已惑矣。故日功成不居,有居則有去,古今是也。在已無居,物莫能遷,適來時也,適去順也,何加損焉?﹒故曰夫惟不居,是以不去。王介甫日..天下皆知至不善已。夫美者惡之對,善者不善之反。此物理之常,惟聖人乃無對於萬物,自非聖人之所為,皆有對矣。故有無相生至相隨。有之與無,難之與易,高之與下,音之與聲,前之與後,是皆不免有所對,唯能兼忘此六者,則可以入神,入神則無對於天地之間矣。《字說》..無從犬,霖從亡,董大霖者有之極也,有極則復此於無者矣。老子日..有無之相生。是以聖人至之教。聖人觀有之有對,於是處無為之事,行不言之教。聖人未嘗不為也,董為出於不為.,聖人未嘗不言也,蓋全口出於不言。生而不有至功成不居。生之而不有其生,為之而不恃其為,功成而不居其功,此三者皆出於無我。惟其無我,然後不失己。非惟不失己,而又不失人。不知無我而常至於有我,則不惟失已。非惟不失己,而又不失人。功成則居,居則與去為對。聖人不居上之三者,然後道之常在於我,而不去也。蘇穎演日..天下皆知至前後相隨。天下以形名言美惡。其所謂美且善者,豈信美且善哉?彼不知有無難易、長短高下、聲音前後之相生相奪,皆非其正也。方且自以為長而有長於我者臨之,斯則短矣。方且自以為前而有前於我者先之,斯則後矣。苟從其所美而信之,則失之遠矣。是以聖人至之教。當事而為無為之之心者,當教而言無言之之意者,夫是以出於長短之度,離於先後之數,非美非惡,非善非不善,而天下何足以知之?萬物作焉至不居0萬物為我作而我無所辭,我生之為之而未嘗有未嘗恃,至於成功一一一一一一一一中華道藏
第十二珊亦未嘗以自居也,此則無為不言之教,其為美且善也。豈復有惡與不善繼之哉?﹒夫惟至不去。聖人居於貧賤,而無貧賤之憂;居於富貴,而無富貴之累。此所謂不居也。我且不居,彼尚何從去哉?﹒此則居之至也。呂吉甫曰:天下皆知至斯不善已。天下皆知美之為美,善之為善,而欲之知惡與不善而惡之,然自道言之,則雖美與善皆離乎道矣。自出於道言之,則雖惡與不善皆非道之外也。由是觀之,則美斯惠,善斯不善,豈虛言哉?﹒故有無相生至相隨。天下之物生於有,有生於無,是之謂有無之相生。難事作於易,而易亦由難之故無難,是之謂難易之相成。有鶴腔之長,而後知有先腔之短.,有先腔之短,而後知有鶴腔之長。是之謂長短之相形。以高為是,則百穀為川潰之源,則高有以傾乎下.,以下為是,則川潰為百穀之歸,則下有以傾乎高。是之謂高下之相傾。黃鍾為君,則餘律和之.,餘律為君,則黃鍾和之。是之謂音聲之相和。自秋冬而望春夏,則春夏前而秋冬後;自春夏而望秋冬,則秋冬前而春夏後。是之謂前後之相隨。是以聖人至之教。聖人處無為之事,無為也,無事則無心,聖人無心,以百姓心為心。行不言之教,無言也。無言則主戶口出於不言,雖事不涉為之之人逝,雖教不發言之之意,故事濟而教行0萬物作焉而不辭至不居。功名雖高,豈有無滿之累乎?將使人反常復朴,與天地為徒,與造化為友也。夫惟至不去。不居則去為對,此道之常在我,豈有遷去哉?陸農師曰..天下皆知至不善已。美至於無美者,天下之真美也。善至於無善者,天下之真善也。真美斯離,天下皆知美之為美。真善斯散,天下皆知善之為善。故有無相生至相隨。有無者以言乎其道,難易者以言乎其德,長短者以言乎其體,高下者以言乎其位,聲音者以言乎其四交感,前後者以言乎其始終,此勢之然也。是以聖人至之教。夫聖人處無為之事,行不言之教者,將以使人冥於真善,混於真美,復歸於樸,而與天地,與造化為友者矣。萬物作焉而不辭至不去。萬物之息,與之入而不逆;萬物之作,與之出而不辭。王元澤曰:天下皆知至不善已。道本無物,物有妄情,自相分別,此溺於轉徙之流而不能自出故耳。然溺而不出者,不由厭離而樂著,所以惡不善也。故惡與不善,美善之隨也。當其美善之時,蓋巳惡且不善矣。俟其隨而後悟,則亦悟之晚也。雖然,至人所謂美善未離乎惡與不善,而惡與不善未嘗離乎美善也。天下之愚不足與此。故所謂美善,常惡與不善也。《新說》..此言美惡善不善相逐而妄者,溺於美善,不如有惡與不善也。唯聖人超然遠覽,知美之有惡,善之有不善,未嘗有所溺也。故有無相生至相隨。離道而我,我則有彼。彼我既分,觸類為二矣。此六對者,物之所以不齊,而喜怒哀樂、生死之變、更出送入而不能自止者也。凡此皆不冥夫陰陽之本,而隨其末流自性分別,執一廢百,以妄為常故耳。此篇第二與《莊子﹒齊物論》相似,篇有敘篇,可以理推。是以聖人至之教。聖人無心,以百姓心為心,雖事而未嘗涉為之之遠,雖教而未嘗發言之之意,故事以之濟,教以之行。而吾寂然,未始有言為之累,而天下亦因得以反常而復朴也。夫惟無累,故雖寄形陰陽之間,而造化不能移。彼六對者,惡能擾之哉?﹒萬物作而不辭。萬物並作,聖人各盡其性而無所辭,以吾心寂然,無去取故也。苟懷去取之慮,則物之萬態美惡多矣。鳥能不辭哉?﹒生而至不居。有我則居,居則遷矣。夫惟至不去。形名巳降,莫不代謝,惟道無體,物莫能遷,聖人體道,故充塞無外,而未嘗有物,應接萬變,而未嘗有心。如是,則豈
道德真經集義卷五以適然之事攬以為功,而固有之哉?夫然後離六對之境,絕美惡之名,越生死流處常住法也,持此心以涉世,則功,名雖高,豈有亢滿之累乎?劉仲平曰:天下皆知至不善已。天下皆知吾美之為美,則美不足其終也,反謂惡而已矣。天下皆知吾善之為善,則善不足其終也,反謂不善而已矣。是以聖人至之教。惟聖人處無為之事,行不言之教,使天下不知吾有善與美,之所以然者,此其道教人而不去也。夫惟至不去。夫惟不居,是以不去者,言與為成,故此舉斷以不居也。不去謂處六對之間,為獨立也哉。民冥無知,既以流於六對,而於六者又絕而去之,不以事教為應,則民何賴乎?﹒唯不居功,則雖不去之,其善救大矣。莊子曰:因萬物而不去。劉巨濟曰:天下皆知至不善已。妙名立則美善生矣,徽名立則惡不善生矣,美名立則惡生矣,善名立則不善生矣,皆道之失也。善惡之性雖立而名名字字,未始有極也,俗學不能知然,而知所好,方以為美也,而惡因之.,以為善也,而不善因之。聖人雖不能絕於善惡,亦不能離善惡而獨立,然能以美為惡,以善為不善,亦能以惡為美,以不善為善。莊子曰..所美者為神奇,所惡者為臭腐,臭腐復為神奇,神奇復為臭腐。故有無相生至相隨。得鹿者俄失之,失馬者俄得之,得失無端,相生之類也。水者不車,陸者不舟,巧拙無端,相成之端,相成之類也。冥靈朝菌,壽夭無端,相形之類也。王公乞人,貴賤無端,相傾之類也。夢飲酒者,旦而哭泣,哀樂無端,相和之類也。嬰孩、少壯、老霆,死亡無端,相隨之類也。此六對者,皆因於善惡為名字,言未知有極者也。惟見曉於冥冥之中,則能知之,知之則齊之。是以聖人至之教。善惡既分,則有六對。為民宜無知,則其為貴大矣。同民患者,於是有事。又有三二五中華道藏
第十二加教焉,速為之而事成者,無為之事也。近言之而教行者,不善之教也。有事有教,特以救俗而已,反與之同流,將為六對者之所浮況,尚何以為貴乎?莊子曰..至言去言,至為去為0萬物作而不辭。此申不言之義,委萬物於自造,而不能說,故曰作而不辭。既作則生,既生則教行焉,為舉之以無我,故曰生而不有。以辭屬言者,董令萬物則口不能無費者也。夫惟至不去。為而不恃,功成不居者,此申不為之有為則事成,有事則功成,侍為於前,則功居於後矣。劉騏曰..天下皆知美之為美至固定以不去。混沌未判,萬象同體。二氣既分,物物為對。既謂之美,則純樸巳殘,必有惡為之對。既謂之善,則性情巳離,必有不善為之對。美或為惡,善或為不善。固定猶有無之相生,難易之相成,長短之相形,高下之相傾,聲音之相和,前後之相隨,此六對者可否相因,終始反覆,非天下之至正也。昔之所固定,今或非之,今之所棄,後或用之。固定猶美之為美,善之為善,特未定也。經所謂正或為奇,善或為妖固定矣。且天下之理,有為則有成虧,有言則有當怨,皆未免乎累。固定以聖人處無為之事,行不言之教。所以能遺物離人,而獨立乎萬物之上,不與物為對,而物無能偶之者,列子所謂疑獨,莊子所謂獨有者固定矣。無為之事,則至為去為,而冥冥之中獨見曉焉.,不言之教,則至言去言,而無聲之中獨聞和焉。聖人體道在己,其用心不勞,其應物無方,萬物皆往資焉而不匿,故萬物並作,隨感而應,則與之作而不辭,任萬物之自生而不有其生,任萬物之白為而不恃其為,功董天下而似不自己,化貸萬物而民不恃。故功成不居,有居則有去。故夫惟弗居,固定以不去。功成而不居其功,其不欲見賢耶。故次之以不必附臀只。趙實處曰..初序六對之緣。一、謂一一一一一六非正性。天下皆知至斯不善已。老子之言道德,妙在首篇。自常無以至於常有,則恍惚之中有象,與物一以貫之,又自玄之又玄,分頓漸之義,要妙盡乎此矣。然八十一篇義理相貫,其義皆有攸緒。自物離妙門則常道常名者,交融於美惡之地,故繼以天下皆知章。夫道降而為物,常即道之體,體者所以備乘用,用之豈能一於常,故逐物之性則有遷,在物之情必有變,常者不可以自常,美者不可以常美,情變不一,而善惡相反矣。《詩》雲..習習谷風,以陰以雨。采對采菲,無以下體。言天地之情不能常和,萬物之性不能常善。美惡者,非道也,亦非性也,固定情立知見也。凡立知見,無非固定欲,欲之心只知美之為美,不知美者返而為惡矣,知善之為善,不知善者返而為不善矣。此見乎常道常名者流而為事物,故曰事以繼道。是章自善惡相返,至於六對不齊,先引事而顯理,次去累而返真。所謂以事顯理者,謂美惡善否六對不齊無非事者,至於聖人處無為之事,則因事而見理,由塵而入覺,是理者非聖人其能乎?聖人以獨智照明,超然於萬形之上,去彼流動之域,自處無為之地,凡天下之有是者,豈能累我哉?此去累而返真。夫無則無為,無為而已,有則與事,事從有興,聖人豈恐然自立於無事之地哉?﹒隨變所適治之而已。經義至此,漸雲治道。凡言治道,必該方內之教,然後明治之之理。故平有納無,雖儒者之譏議室斯通矣,屬聖人之獨,知經所以先言善惡顯之事相,次舉六對以明因緣。二、對待之境。故有無相生,難易相成。故之字蝶前、叉,美善相返,嘆其美惡善否如此後,正標六者對待有無理也。難易事也,長短才也,高下勢也,聲音律呂也,前後新故也。夫萬物出於機而入於機,百昌生於土返於土。出機入機者,自至無之中受命而來,及其返也,返入於無。此以性言也。百昌
道德真經集義卷五生於土,自有形而逮夫無形,既生於物,又化為土,未離有有也。此以形言也。蓋有無同出於道之一性,出則為有,入則為無。若春夏之居先,秋冬之隱瞞後,成始成終,互隱互顯,對待境中第一義也。故曰有無之相生,此理也。難易之相成,事無易也,積難成易.,事無難也,積易成難。夫創業難也,守成易也,以創業比守成,創業雖難,因而返回勿,何以明之?以有道伐無道,所謂飢者易為食,渴者易為飲,如湯武弔民伐罪是也。以守成比創業,守成則易,因而返難,何以明之?守成之君如執滿器,使心定志平,不可以不靜而鎮之,動即傾覆,謂不知定心平志,返為難矣。故守成之君無如成王也。若夫易知則有親,易從則有功,特言易而不言難,而能易者,難在其中矣。天下之勢,其孰不然。蓋易其難則致難,難其易則有易。故曰難易之相成。茲事也。長短之相形。物生於天地之間,同稟乎一氣,得其氣之金者,形之長,得其氣之弱者,形之短。故古之人多長七尺,今之人不過五尺。古之人長而魁偉者,一氣之降也.,今之人短小而削弱者,一氣之浸微也。豈徒事之變耶?人亦然爾。雖問復不齊,蓋不能純如此也。故天人之形有定數也,相形者用之有宜也。材用適於大匠、之手,各當其宜;人才置諸聖人之選,各稱其德。性長非所斷,鶴腔是也;性短非所績,真地膝是也。故長者不可短,短之則悲.,短者不可績,績之則憂。自然之理也。獨性之在人,無長無短,平等而已。若物之在人,固不一矣。《傳》曰龜長於蛇,不以形言而以理言。陰虧於陽,不以氣言而以德言。有若防風之骨以專車,嘸僥之民長尺五,何其不齊也?夫寸短而尺長,非寸不能致尺.,棟倚而拱短,非棋不能以安棟。相形之謂也,此固以材言。高下之相傾。天高而地下,陽上而陰下,山高而澤下,上下者,勢也,位七中華道藏
第十二珊也。位之高,其勢不得不高.,位之下,其勢不得不下。然天覆下,地仰上,二者無相傾;陽在上,陰在下,二者無相傾。惟山高澤下有相傾也,山高而澤下,有從水而言者,曰百穀為川潰之源,則高以傾乎下。以下為固定,則川潰為百穀之歸。又以相傾之勢言之,高岸為谷,深谷為陵,亦相傾之理也。何以言之?岸,高也。岸穴而為谷,谷,鐘也。鐘者陷而復平,平者崇而為陵,千年之後安知俊不為岸乎?岸不為建乎?相傾者,凡以勢而言。聲音之相和,言樂也。禮以導中,樂以導和,樸散之後,民失性情。非禮以節之則亂,非樂以和之則傷,故樂之興,立自聲之作也。《樂記》曰..凡音之起,由人心生也。人心之動,物使之然也。感於物而動,故形於聲,聲相應故生變,變成方謂之音。比立自而樂之,及千戚羽旋謂之樂。樂者,音之所由生也,其本人心之感於物也。固定故衷心感者其聲嘸以殺,其樂心感者其聲嘩以緩,其喜心感者其聲發以散,其怒心感者其聲粗以厲,其敬心感者其聲直以廉,其憂心感者其聲和以柔。六者非性也,感於物而後動,固定故先王慎所以感之者,故禮以導其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸。禮樂刑政,其政一也。所以同民心而出治道也。凡音者,生人心者也,情動於中,故形於聲,聲成文,謂之音。固定故治世之音安以樂,其政和。亂世之音怨以怒,其政乖。亡國之音哀以思,其民困。聲音之道,與政通矣。、宮為君,商為臣,魚為民,徵為事,羽為物。五者不亂,則無迫戀之音矣。律呂者,配於十二月矣。夫五音起於五行,五行配於五臟。肝主怒,肺、王悲,牌、王思,心主喜,腎主恐。五臟所主不同,五聲相感亦異。以喜召喜,其聲亦喜。以悲召悲,其聲亦悲。內有所感,外有所應,情志之所感也,故有聲音相和焉。故立自聲以律呂言也。前後之相隨。日之但也,不復三二八有一日,月之所繫焉。年之但也,不復有一年,歲之所統焉。幻之遷也,不復有諸幻,身之所紀焉。今之往也,不復有於今,時之所遞焉。回首、視之,立致今古。春夏先而秋冬後,四時之運未嘗暫止,新者復故,故者復新,循環無端,前後相逐,禍福相倚而不式,形影相弔而不離,茲前後之理,以新故而言之。觀夫有無之相生,事物之變也。若同乃虛,虛乃大,復何出沒焉。難易相成也。持而盈之,不如其已,復何憂患焉。長短之相形。形之不齊也,無形者數之所不能窮,孰齊孰不齊焉。高下之相傾。上為皇,下為王,得吾道之所,一也,物莫能遷,孰傾孰不傾焉。為聲音之相和,寧如大立自希聲者聽之所不能入乎?前後之相隨,寧如處陰休影者、逃之所不能辨乎?茲非體道而立乎萬物之上者,孰能與於斯。則知聖人者,有物安足以繫之。次離患守真。一、以常反照。固定以聖人處無為之事。固定以字蝶前起後。前去一口六對不齊,於此義中略分二門。一者謂物之不齊,六對相仍。二者物之相待有和合,相以不齊而齊之,是有為也。以對待而和合之,是膠固也。於對待不齊之中獨超然自得,即聖人也。聖人則盡其性者也。盡其性,則才與道並。不能盡其性,則有聖人之才而無聖人之道。有其才而無其道則巧,巧則人為。有其道而無其才則質,質則不化。惟才與道並,是謂全德。適時應變,變而不窮,然後能明無為之道。能明無為之道,善處無為之事.,善處無為之事,能行不言之教。凡寓形於字,內者,不能逃乎事,處位乎至貴者,不可勞乎心。堇心與事並,則失無為之理。身與寧遠,則失善處之能。聖人者處乎一堂之上,而供萬事之求,豈可以身遼乎事哉,必曰虛心應變而已。彼六對者雖自外來,以理觀之,案自心至。且以心起情,事與情合.,事與情合,則對待之境紛紛錯錯,無時而已。是未知因其
道德真經集義卷五固焉,付之自爾。彼物有自然之性,五口則因而治之。彼物有不說之理,五口則默而相之,乃所謂不行而知,不見而明者也。若夫天無為以之清,而福善、禍淫之理明矣。地無為以之寧,而承天效法之情著矣。由是觀之,天地豈無事耶?處之無為而已。二、以誠化物。行不言之教。夫不言之教者,聖人以誠化天下也。以誠化物,則觀而化也。上之化下,如風行地上,豈俟言哉?﹒莊子謂兩無為相合是也。《目勿》曰聖人以神道設教。化至於神,則不疾而速,不行而至,若孟子所謂聖而不可知之謂神。又正者一而止之也,凡我之正物莫不正,故曰其身正不令而行,其身不正雖令不從。此皆不言之教也。雖然以誠化物,以身率人,皆治天下者之事也。若夫不言而謂之教者,尚有轉轉之意,殆夫若不知其所以然而然者,得其自然也。非聖人孰可語於斯乎?﹒故觀不及豫,終南戒襄公之詩曰..錦衣狐裘,顏如涯丹。其君也哉。三、運量不匿0萬物作焉而不辭。前言六對不齊,聖人以獨智見覺,破幻歸真,自處無為之地,坐制紛箏。次雲萬物作而不辭,顯道之用。何謂顯用?無為即不動也。今也萬物有作,物自何來,還從無出,雖雲生者自生,化者自化,道未嘗主之又何以言不辭?既言不辭,則來者不拒矣。如是,則萬物實道生之,聖人主之,豈不曰來?干我者,我必知之。在權實二相所論,萬物為權,聖人為實,實故不移,權以相顯,是則天下為聖人所有。聖人未嘗有天下,使其容心適足自累,虛以照之,常應常靜,又何辭焉。四、化出自然。生而不有。前言作而不辭,是順物之理,任之生化自若也。次言生而不有,聖人虛心以應物,豈以生者為我有耶?《目勿》曰乾其靜也專,天地合陰陽,陰陽生萬物,道既不主,聖人其屍之乎?則知聖人者主道而不主物,主物則雜其心也。莊子曰..道不欲雜,雜則多。其是力,中華道藏
第十二珊之謂乎。此皆明無為之理也。五、不任智力。為而不恃。前二句言無為,此言有為,無為即有為之本也。經曰為無為則無不治,今此明為而不恃者,言不矜伐也。向所謂作而不辭者,物在範圍之內,故作者不可辭。次言生而不有者,致物於空虛之地,故生而不有。此顯聖人處無為之中,而未嘗不為也。自有為而至無為,則天下既以治矣,百官既以職矣,君臣父子既以序矣,朋友既以信矣,禮義既以明矣,刑罰既以清矣,百工既以具矣,四夷既以服矣,百姓既以定矣。聖人於此不歸其功,然則歸之誰耶?﹒聖人作之初無心,成之亦無心。蓋一切塵緣本無自性,聖人之心亦虛而已。此言大聖之道也。若夫為一事曰仁,行一事曰義,從以矜,伐於人,不過霸者之事而已。又豈與隆古比治哉?﹒六、神化不留。功成不居,道無定體,因物以為體.,常無一心,因心而為心。響之發也,其在聲物之生也,三三O其在色,至於手執足行,夢思覺想,前念未滅,後念復興,是心本無緣塵而作,聖人覺此,其誰居乎?﹒然則功成者居其位也,居其位而不去者,是泥逃於有為也。泥逃於有為,宜其膠固而不解,若是則豈有道者之心哉?語曰..既得之,患失之。苟患失之,無所不至矣。又況出治之聖人乎?聖人則不然。體天而行也,比夫四時之運,功成者去,去則無繫矣。《易》曰..乘木舟虛。不特去者而然,其在位之心亦若是而已。苟為不然,則道有去留矣。今所謂功成不居者,進退有道也。《易》曰..知進退存亡而不失其正者,其唯聖人乎?夫乾之亢陽用九之義是也。居天下之廣居,孟子之言是也。大名之下難可久居,鵡夷子之言是也。二邊俱不立,中道不須安。釋氏之言是也。內觀起火,十月脫胎。真人之言是也。知此者,非聖人而疇克焉哉?三蝶前顯常。夫惟弗居,是以不去。所言去者,名與位也。所不可去者,獨立而不改也。道德真經集義卷之五道德真經集義卷之六凝遠大師常德路玄妙觀提點觀事劉惟永編集前朝奉大夫大府寺簿兼樞密院編修丁易東校正
天下皆知章邵若愚曰..天下皆知至不去。天下皆知美之者,己亦做之為美,斯惡已。皆知善之者,己亦做為善,斯不善己。夫何故?﹒觀有無互換之相生,難易事之相成,長短理之相形,高下勢之相傾,聲音是非之相和,前後瞇瞇之相隨,世人因著美善事障,本心逐境,以為遂生八萬四千煩惱,是以處之無心,為之無事,所以能齊萬物,行之治世,可不言而教天下,且萬物並作,而聖人不以言辭分別者,恐民生好惡之情,於已無所與,於民無事取,緣以無事安民,故生民不知有君之化,雖為君父而不恃,功道德真經集義卷六業成而不居。夫惟不居於跡,固定以德存而不去。王志然曰..天下皆知至不去。夫美亞心善否,古今對治之街,通天下皆知之矣。而美者有惡為之對,而善者有不善為之對。知美惡善否之所在,則美者自美,吾不知其美也.,亞心者自惡,吾不知其惡也.,況善否云乎哉?﹒善善惡惡,非肆情縱欲之妄有而何?且善之不善,安有美之不美者焉?美之為美,安有善之不善者焉?鑑明則塵垢不止,心明則善惡自彰,而愚者反是。莊子曰是非吾謂情者固定也。吾所謂無情者,言人不以好惡內傷其身,常因自然而不益生者也。夫何世人每陷於對待之境,不能自出其所圈,不偏諸有則偏諸無,不滯諸形則滯諸數,故曰有無也,難易也,長短也,高下也,音聲也,前後也。原其所起,不謂之無端由也巴,其必有皆焉。不立一物,茲謂常無.,不廢一物,茲謂常有。故曰有無之相生。嚴君平曰..無難無以知其易,無易無以知其難。古謂先難而後獲,經謂多易必多難。故曰難易之相成。無長無以知其短,無短無以知其長。御解曰若尺寸是已。無高無以知其下,無下無以知其高。御解曰若山澤是已。無聲無以知其音,無音無以知其聲,六律既協,八音既諧,所謂音聲之相和者必矣。無前無以知其後,無後無以知其前,春先而夏從,長先而少從,所謂前後之相隨者必矣。之六者固不出其所位,以跡觀之,未始不異.,以道觀之,未始不同。曾不若聖人治天下,果以無為之道而處之,則無不治矣。故曰我無為而民自化,用不言之教教之天下,使民不欲,以靜默而成之。天下口耳之教,學說議之說將無所開其喙。故曰我好靜而民自正。聖人無作,作則萬物睹有所作則有所治焉。生而或有則未能忘我者也,為而或恃則有所託焉者也,功成或居則有所繫焉者也。惟其不自作、不自有、不自恃、不自居,所以一一一一一一一中華道藏
第十二珊與道翱翔於萬物之上,而常自若未始或去者矣。黃茂材曰..天下皆知至斯不善已。自美於色,耳美於聲,口美於味,天下之謂美也。以此為美,豈不至於惡乎?行一善行亦可謂之善矣,言一善言亦可謂之善矣,雖不足以進為道,然未至於為惡。故曰斯不善已。天下之所謂美者不足以為美,天下之所謂善者不足以為善。然則何以為美且善乎?曰..淡乎無味,斯吾所謂美也。處人所惡,斯吾所謂善也。知乎此者,然後可與入道。故有無相生至行不言之教。有與無對,故能相生;難與自勿對,故能相成.,長與短對,故能相形.,高與下對,故能相傾;聲與音對,故能相和.,前與後對,故能相隨。天下事物莫不皆然,聖人與人混處其中,亦豈能捨是哉?然觀此理,其處事也無為,而為其行教也。不言而言,故能不累於物。萬物作而不辭至是以不去。夫盈於天地之間者,無非無也。其作之者誰乎、其生之者誰乎、其為之者誰乎?﹒是必有主宰默運於其間。道雖無名不可得而辭其名,道雖無跡不可得而辭其跡。故曰作而不辭,若夫生而有其生之功,為而恃其為之力,其為道也淺矣。聖有體此不有不恃,何功之不可成?功成不居者,生而不有、為而不恃之謂。夫如固定則與道合而為一,無適不可,何用遠去於人哉。程泰之曰..天下皆知至斯不善矣。眾所嘉尚則命以為美,事為曲當則名以為善,美之與善固可貴矣,而不可使人得而明知也。我之示彼之見也,我回尚之,彼必效之。羊質虎皮,反以亂真。故天下知此之為善為美,則遂入於不善不美也。世或貴遜,則必有陰請而陽辭者,反假之以濟其食也.,世方尚儉,則又有嬴服弊車、自擎壺講清者,是又故自菲陋以中上欲非其中心實然也。若夫體道之人,藏其用而不示,使人由而不知,則夫至德之世,相愛而不知以為一一一一一一一一仁,端正而不知以為義者,是其效也。正如嬰兒之慕駒憤之從,不知慕從之為孝,而自與孝合者,乃其孝之真者歉。老氏上乎道而言自然者,皆此類也。故有無至相成。誠有是美,誠有是善,是之謂有。詐焉而為,則直無耳。積思累行以及美善,是之謂難。摸其似而放為之,則易也。夫真美不生美而生惡,真善不生善而生不善。何也?積思累善者難,而售偽假真者易也。故表示美善以觀,欲天下人從其易者,為之以益其己之所無,而街世人之所不知,其理固相因仍也。長短至相傾。好姓自衡之心,人皆有之。上之人昭昭乎揭美善以詔天下,彼愧其無有,知其難,及固定從其易者,為之以求益其所無,於是恥其短之見形於長也,則扶跛其卑以傾人之高,此皆善否美惡,轉易之本也。聲音之相隨。聲,人聲也,音樂之成文者也。登歌在上,而鮑竹受之以為樂,均是其所以為相和也。謂其相和之先後,則又常相追逐也。莊子曰:我回賣之,彼回嚮之。以此理達諸治道,則不止音之和聲而已也。一以傳十,十以傳百,前後之相隨者未巳也。故上之所向,不可使人人知之也。固定以至之事。凡老氏之言無為,所包甚廣,而隨事指者不一其地也。此之無為,主動化以言也。胸中實分當否,而外貌全浪。形逃美者心回美之,而不露其美之之意,善者心亦善之,而不示其善善之遠,此其於作為之地,默行其意而不著其狀,固定謂無為之事也。夫其為此者何也?正慮夫意向外著,而人得習其好以儼其偽也。其曰處者,立撫於此,安而居之,不復雜以他事也。行不言之教。通彼我必以言,既曰教矣,而無言以喻,則人將何所循以為趁耶?﹒此章之指正惡夫好尚外形,而人得放而為偽也。名此事之為美,表此人之為善,形諸褒借,播諸號令,人從其所美所善,而摹擬其似,則向之真美真善,皆將轉為假託
道德真經集義卷六矣。老子於是究其偽之所起,而反之矣。其中未嘗不存動化之機,而外焉不示抑揚之則,使夫游泳其間者,莫知夫何者之可以中上欲也,則謂道非明民,將以愚之。此正教焉而不言者也。若夫立師資之等列,分親生之先後,則夫不言之教雖其默如淵,而其聲如雷矣。萬物作焉至功成不居。作者,興起而承其教也。生如動而徐,生之生也,教芋於人,而善心有萌者,固定其所以生之也。為者,其作為之地也,功者以天下之自化自賓者,而歸其做於己也。夫無為之事,不言之教,其事其言,非家至戶到各立一則也,放天地不仁之大槳,四海而用一撫焉。凡能興起而應其所教者歸,斯受之未嘗有所都謝也。善者吾善之,不善者吾亦善之,固定之謂不辭也。善心有萌,其教巳效,而猶不肯自以為當也,固定不有且不恃也。及其作也生也為也,三者皆底於成,則功且遂矣,乃又棄而不居,則若己未嘗有預也。嗚呼,其巴大矣。事之未濟也,以為己任;及其已濟也,不為己功。此大道之所以不肯為德也。夫惟至不去。有形必終於壞,有數必終於盡,固定凡有必趁於無也,則其去安可得留也。若夫功成而不居,則主付之無有,是在我者無盈可虧,無成可壞,則安得而去也。春之華物,固定明以發生之德自居也,故其華可代。秋而成實,固定明以擎斂之事自任也,故其實可落。若元氣行乎四時之表,生生而不自生,化化而不自化,則豆萬古而常然。此既無所於留彼,亦無所於往也,固定謂自古及今,其名不去,以閱忠來甫也。論儒者恨民之難覺,而老氏恨其不愚,故其言曰民之難治,以其智多.,又曰民多利器,國家滋昏。至其自言待之之道,則曰道非明民,將以愚之.,又曰魚不可脫於淵,國之利器不可以示於人。推此言也,則夫力抵聖智仁義,而欲棄絕其具者,意不專在乎聖智仁義也。其曰智慧出有大偽者,一一一一一一一一一中華道藏
第十二珊是其所從立矯之本也。蓋禮法之立,自羲堯始。其立也,以補結繩之簡也。既病其筒,故從而祖習者,其勢不容不超於繁。及其繁也,制度機括布滿暴白,民之巧者既有所見,亦有所放。固定上能出智以防民,而民亦能放智以亂法也。此老氏所為追位智慧、之多事,而欲矯之以無為也。懲明民之啟偽,而欲矯之以無人迦也。夫川實而谷虛,丘夷而淵實,一彼一此,既已對立,則勢不兩大。故聖智仁義,不容不在棄絕之域也。然而聖智仁義,老氏終不免取之以寓此道,則其所欲棄絕者,豈其實理也哉?﹒究終觀敝,而往其播宣利器以明示民焉耳。即﹒此兩章而詳味之,豈不灼其可見也哉。其曰不尚賢也者,非賢不消一律也,特不肯表而出之,始季徹之謂危其樓觀以招致投人逝者耳。曰天下皆知美善之為美善,斯入於不美不善,正亦默運其人逝,而不使至於奔趁假託焉耳。至其師資兼用,而高下有分,動靜兩立,而情生有機,則雖外示兼容,而中實有別也。既以兼容之公來天下,又以甄別之機動人心。此其法出於《目勿》之藏用,而非老氏之意創也。特其施置有淺深焉耳。《目勿》之言曰..顯諸仁,藏諸用。顯者,有具可示之謂也.,藏者,致用之本深密難測之謂也。禮樂刑政既已裁為治具,而猶病夫可使之由,而不能使之知也,則夫據總體道,以制為此具者,雖欲示之亦無由可示也。故《目勿》之藏用,其極致遂至於入神也。神雲者,不疾而速,不行而至。老氏模之以謂無為而無不為者是也。特變其語,度以自立己則焉耳。學者不敢以此議《易》,而皆用此為老氏譏病,則是否何其無定也。然其施置不免小異於《目勿》者,則亦不可掩蓋矣。《易》求顯於用而不可,故常恨百姓之愚,而不能自同乎仁智之有見也者。老氏則直欲從而愚之,必待其無知無欲,然後與取教張一出於我也。此其異也。三三四詹秋園曰:天下皆知至不去。養身一章始欲相忘於不識不知之表,終欲相反相成,而不自大其大,以居天下之大也。故曰天下皆知美之為美,善之為善,適恐好慕乖張,至於為惡為不善已。善事為字偶對待,自相生而極於相隨,其反復各以類從為消長,固定以聖人處無為之事,行不言之教,付萬物於此作彼應,而不辭讓,生而不自有,為而不自恃,雖及功成而弗居,必且推之而不去矣。董善養吾身者,能以功成身退自處,則居安資深,又寧失其肩背乎?﹒張沖應曰:天下皆知至不去。大道惡盈而持謙也。才美矣,而眾美之終為起妨。名善矣,而眾善之,終為起爭。姑固害身,爭亦害身。故龐涓逞其才而中樹下之失,韓信貪其名而遭雲夢之誅。是皆不足以語玄道者也。聖人者出,不恃其才之所獨有,而常懷見有為無之心,不惜其功之所難成,而常有見難為易之念。彼短我兮我推之以長,而短為長所覆,故曰相形。彼高我兮我居之以下,而高為下所抑,故曰相傾。彼感此應,而聲音相和,前行後效,上下自順,處之以無為之事,行之以不言之教,以道律身,以身間道,真心固矣。萬物作而心不亂,貪心絕矣。萬物生而心不有,志可為而不逞所為,功已成而不居其位,子房所以赤松之遊速,鍾離權所以玉洞之去忙,皆此養也。夫有此養則精長固,氣長存,神長清,而身長生,福德在我而不去。白玉蟾曰..天下皆知美之為,求為美名,美斯惡已,不得美名。皆知善之為,求為善人,善斯不善已,反為惡人。故有無相生,無必生有,有必生無。難易相成。先難後易,先易後難。長短相形。道本無形,自相長短,高下相傾。天旋地轉,本無高卑。音聲相和。一風所鳴,萬籲皆應。前後相隨。往古即今,來今即古。是以聖人處無為之事。貴乎自然。行不言之教。道寓於物0萬物
道德真經集義卷六作焉而不辭。無必生有,安得不生?儂若不生,安見長存?生而不有。無非妄幻。為而不恃。今日今日而已。功成而弗居。豈可與夢為實。夫惟弗居。亡心外而不忘其內也。是以不去。一我自存也。廖粹然曰..天下皆知美之為美,人皆以色聲香味觸法,喜怒愛惡哀樂欲為強美,五口,知則不然。夫何故哉?﹒斯里心已。故好事多魔,七情內攻,六賊外寇,一切貪欲必為身害,吾恆恬愴無為,以學道得道為強,豈不美敗。皆知善之為善,亦以為善最樂,或作善功,濟人利物,皆是善事。吾見未然。何故?斯不善已。人非堯舜,或未做好事,先慾望報,賄上留心,或生悔吝,恐未盡善。五口嘗清靜定慧,安心養神,以守道而成功為上善,豈不樂哉?故有無相生,此言道德妙用。難易相成,造化始端。長短相形,器質法度。高下相傾,天地變通。立自聲相和,風氣吹噓。前後相隨,古今生化。此皆道妙,無有窮盡,是以聖人大上老子得道之名,或曰大上,曰聖人,曰有道之士,曰人主,曰道者,曰心君,曰大丈夫,隨事稱也。處無為之事。此是根本。行不言之教。大上曰..默默默,無限神仙從此得。萬物作而不辭。百姓日用而不知是吾道。生而不有,生化無窮。為而不恃。施恩而不望報。功成弗居。生成萬物而不為主。夫惟弗居。自愛而不自貴。是以不去。百一古豆今,無來無去。陳碧虛曰..天下皆知至斯不善已。天下者,舉大凡而言,凡在天覆之下也。夫美善生於妄情,凡人以情之所好為美,而情之所惡為惡,縱己妄情,非亞心而何。以己之所是為善,而已之所非為不善,縱已是非,安有美乎?﹒莊子曰..是非吾所謂情也。五口所謂無情者,言人之不以好惡內傷其身,常因自然而不益生也。此謂止於實當也。夫聖人豈無美善?蓋有而不矜,同於無也。不矜則德全,三三五中華道藏
第十二珊同無則害遠。德全害遠,美善盡矣。若乃王者以美善化天下,使天下知其美之為美,蓋未盡善也。故子謂《武》盡美矣,未盡善也。《經》曰上德不德,下德不失德也。且天下善人少,而不善人多,若嬌其治遠,竊而侮之,斯為惡已。豈曰善乎?﹒嚴君平曰..昭昭不常存,冥冥不常然,榮華扶疏始於仲春,葬麥陽物生於秋分,冬至之日萬物滋滋,夏至之日萬物愁悲。謂其盛必有衰,美必有惡。陰陽尚爾,況於人乎?﹒斯戒其矜誇美善者也。故有無之相生至前後之相隨。此六事者,因矜美善動入有為,有為既彰,偏執斯起。偏執則殘賊互生,物失其性,故結以聖人無為而淵德不去。故有無之相生者,謂有無之性本不相生,今言有必出於無,論無必生於有,故曰有無之相生。難易之相成者也,謂難易之法本不相成,譬如陶者易於治墟,必難於治木,匠人易於治木,必難於治墟,彼此易則難就,各守其工則易成,故曰難易之相成也。長短之相刑者,謂長短之相形本不相形,故見鶴則知覺腔之短,觀鹿兆則識鶴腔之長。以此相因,物皆如是,故曰長短之相形也。高下之相傾者,謂高下之名本不相傾,夫名位不足,故有傾奪之心,若處高而不驕貴,故無下之者.,在下而不卑辱,故無高之者。若企羨交馳,則遞相傾覆,故曰高下之相傾也。音聲之相和者,謂音聲之鳴本不相和,固定猶天績,吹物不同,使其自已也。而世謂音律聲氣,合成歌曲,以相和鳴,故曰音聲之相和也。前後之相隨者,謂前後之時本不相隨,有如日夜相代,昨夜固定今日之前,今日乃昨夜之後,又如前後行步之遠,舉足下足何先何後,遷回勿相隨,無有窮盡,故曰前後之相隨也。嚴君平曰..無以有亡,有以無形.,難以易顯,易以難彰.,寸以尺短,尺以寸長.",山以谷摧,谷以山傾.,音以聲剔,聲以音停;先以後見,後以先明。故無元則無以見有,........團A』./、無有則無以知元;無難則無以知易,無易則無以知難.,無長則無以知短,無短則無以知長.,無山則無以知谷,無谷則以無知山.,無音則無以知聲,無聲則無以知音.,無先則無以知後,無後則無以知先。凡此數者,天地之驗,自然之符,陳列暴慢,然否相隨,終始反覆,不可別離,神明不能遁,陰陽不能達。由此觀之,帝王之事不可以有為為也。固定以聖人至行不言之教。此言上古無為之君,不以美善治天下,而天下自治也。固定以者,說下以明上也。無為者,非拱默閑堂也,謂聖人美善都忘,滅情復性,自然民任其能,物安其分,上下無擾。故云處無為之事也。行不言之教者,謂以身帥導,正容悟物,隨時舉事,因資立功,理契合自志,故曰行不言之教。萬物作而不辭。作,動也。聖人在有天下,無事無為,故百姓耕而食,織而衣,合哺而熙,鼓腹而遊,樂其性分,而動皆善,無為之化也。故聖人任之而不辭。夫民可使由之,而不可使知之,此乃上德不德之風也。生而不有至功成不居。萬物自生,卓然獨化,不為已有,群品營為,各適其性,不恃己德,功成事遂,道治於物,心遊姑射之山,不居萬民之上,此聖人之全德也。夫惟不居,是以不去。夫聖人功同造化,使萬物成得其極,而志,名忘己也。不居者,不以寶位據為己有,故民莫覺莫知,是以其道不喪,其德不去也。《鴻烈解》曰..楚將子發攻蔡輸之,官一王郊迎,列田百頃,而封之執圭,子發辭不受曰..治國立政,諸侯入賓,此君之德也。發號施令,師未合而敵遁,此將軍之威也。兵陳戰而勝敵者,此庶民之力也。夫乘民之功勞,而取其爵祿,非仁義之道也。故辭而弗受。故曰功成不居,夫惟不居,是以不去。謝圖南曰:天下皆知至善已。聖人之治天下,善政美化深入人心,而人不知其為善美之遠,後世行一政施一令而人善之,興一利除一害而人
道德真經集義卷六美之,非不可也,而昭昭在人耳目,未必能得人之心。故不知者其感深,知之者其遺淺,深者難窮,淺者易露。夫苟易露,則美之於惡、善之於不善,特一反掌間爾,下文所以及有無難易之戒,其旭日深矣。故有無至相隨。無平不跤,無往不復,聖人其能必美之不為惡,善之不為不善乎。無生有,有復生無.,難成易,易復成難,長短高下,相形相傾反覆變易,初無一定也。如聲動而音和之,先行而後隨之,理之必然,勢之必至也。是以聖人至不去。聖人知天下之情若是其不常也,故任物理之自然,事處以無為,教行以不言,則曰善曰美,孰得而知之。物當作起不辭其責,物當生育不有其利,為無不為而不恃其能,為成無不成而不居其成功,天下各適其適,而聖人若無預焉。然雖不居其功,而天下捨聖人而何往。聖人無心於天下,而天下自不能無心於聖人。此所以為上古之世敗。董嘗論之,古今世變之盛衰,人情物理之消長,至不齊也。泰之有否,益之有損,剝之有復,賽之有解,既濟之有未濟,《易》回去自之矣。而聖人通其變,神其化,常使民出入於不倦之中,由行於不知之際,此黃帝堯舜所以垂衣裳而天下治也,所以不事詔而萬物成也。後世緣飾以為功,矯揉以為能,矜善耀美,非不動盪人之耳目,而譬之剪級以為麗,汲水以為深,生育流行之意不蓄於中,其敗也可立而俟。豈足以為盡善盡美者哉。林膚齋曰..天下皆知至是以不去。此章即有而不居之意。有美則有惡,有善則有不善。美而不知其美,善而不知其善,則無惡無不善矣。董天下之事有有則有無,有難則有易,有長則有短,有高則有下,有音則有聲,有前則有後。相生相成以下六旬,皆喻上面美惡善不善之意。故聖人以無為而為,以不言而言,何嘗以空寂為事,何嘗以多事為畏,但成功而不居耳。如天地之生萬物,三三七中華道藏
第十二珊千變萬化,相尋不已,何嘗辭其勞?萬物之生盈於天地,而天地何嘗以為有?如為春為夏,為生為殺,造化何嘗恃之以為能?故曰生而不有,為而不恃,其意只在於功成而不居。故以萬物作焉而不辭三句發明之。作猶《易》曰坤作成物也。此即舜禹有天下而不與之意。自古聖人皆然,何特老子?夫惟不居,是以不去。言有其有者不能有,而無其有者能有之。此八字最有味。《書》曰有其善喪厥善,便是此意。聲成文謂之音,故曰音聲相和。范應元曰..天下皆知至不善已。巳立自以,語助。自古聖人體此道而行乎事物之間,其所以全美盡善,而人不知為美善者,董事物莫不自然,各有當行之路。故聖人循其自然之理,行而中節,不自矜伐以為美善也。儂矜之以為美,伐之以為善,使天下皆知者,則必有惡與不善繼之也。故有無相生至相隨。此以證上文美與惡為對,善與不善為對。是以聖人至之教。是以者,承上接下之義。聖人者,純於道者也,亦大而化之之稱,後皆做此。處無為之事者,體道也,道常無為而無不為,聖人則虛心而應物也。行不言之教者,配天也。天何言哉?.四時行焉,百物生焉。聖人則循理而利物,無有不當,斯不言之教也。萬物作焉而不為始,古本,王粥楊乎同古本。作者動也,蓋寂然不動,感而遂通者,道也。聖人體道而立物,感而後應,故不為始也。生而不有至是以不去。傅奕雲..古本皆是處字。萬物之生育運為,皆由於道。而道未嘗以為已有,亦未嘗自恃,至於功成而未嘗以自處。夫惟不以功自處,是以物不違也。聖人體道而立,故亦如是,豈有惡與不善繼之哉?﹒薛庸齋曰..天下皆知至前後之相隨。有美則有惡,有善則有不善,天下之事無非對待,此六者舉一隅耳。顏子所謂如有所立卓爾者,其有對待乎。是以聖人至之教。為而不為三三八者,無為之事也。言而不言者,無言之教也。聖人以此出其對待耳。萬物作而不辭至不居。天地不仁,以萬物為努狗。聖人則而象之。夫惟不居,是以不去。以其無所居,而亦無所去也。休休庭曰..天下皆知至前後之相隨。三才立,萬物生,光華盛,名相顯。世間人皆知萬物之美,可以濟用,以斯為美者不知生育之恩,斯謂惡矣。直饒皆知造化運行生成為善,以此為善者,但見三才之德,不明大道,斯為不善矣。嗚呼,味道而迷德,逐末而忘本,日見澆漓矣。惟人最靈,不能返觀虛明靈妙之性,具大神通,能為萬象主,有無為妙用,都乃逐妄而競作有為,情識持權,被五欲八風,、貪嗔癡愛作亂。無而生有,有而生無,有無相生不已。所為之事,有難有易,難者生苦,易者生樂,苦樂難易互相成就。享有善惡,理有長短,長短相形,而力有高下,互相傾動,美亞心聲音相和相雜,是是非非,前者未滅,後者隨生,孰肯猛省,還其淳,返其朴。固定以聖人處無為之事至是以不去。聖人者,達大道弘至德之人也。釋雲斷欲去愛,識心達本,悟無為法,內無所得,外無所求,心不繫道,亦不結業,無念無作,非修非證,不歷諸位,而自崇最,名之曰道。無為之道,統朱德爍群昏,應機濟事,扶顛持危,有自然之妙。如春行萬圈,風行大虛。大達者不尚有作之功,任無為之道,以自然之德,等及世間,不言而人自化,修身齊家治國平天下,不可須央離乎道。以道為體者,德合天地,高明博厚,萬物並作而不辭,生育萬物而無我,為萬象主而不恃其尊,大功成而不居其位。夫惟不居大功,不宰者無失也。無榮辱,純是非也。去者,失也。褚伯秀曰..天下皆知至是以不去。外而在物,有可美可善,人共知而樂趁之.,內而在己,有真美真善,人罕知而弗究也。可美可善出於人慾,
道德真經集義卷六有時而不美善矣。真美真善根於天理,百一古今而至美善也。世所謂美惡善否,皆屬妄情,彼是此非,孰得其正。生於後之六對,滋蔓無窮,有無陰陽消長之類,難易事為成敗之類,鶴長然後見堯短,山高然後見澤下,聲出而音有,屬春先而夏繼之,相生相成者,猶不能終保美善,況相形相傾乎?聖人推原救弊,以身率之,無為而事自成,不言而教自立,民樂其俗,物遂其性。耕鑿播種,物之作也,我不拒之,育養滋息。物之生也,我不有之,任物白為,有不得不為者,何恃於我哉?﹒惟其有功不居,是以功不可去。莊子云..我忘天下易,使天下兼忘我難。信哉。或議此章繼道,名無有之後,何邊及美惡六對之繁雜。蓋有道斯有物,有物斯有名,所謂無者隱矣,美惡則物名,事為之遮著而六對不免焉。聖人不違物性,聽其流行起伏,於理或背,從而整治之,因病施藥,各使之瘓。病去藥除,聖人之心亦虛而已。何善惡六對之能免哉?牛妙傳曰..天下皆知至斯不善矣。美者好也,善者亦好也。惡與不善皆言不好也。且如世間一件好事,定是變做不好,此吉中藏凶,安中有危,禍福倚伏之機也。夫美莫美於事君,事君數則辱矣。善莫善於朋友,朋友數則疏矣。《抱朴子》曰組帳霧合,羅禱雲離,授芳華於蘭林之圈,弄紅羈於積珠之池,入冥八門之燒耀,出驅朱輪之華儀。然樂極則哀集,至盈必有虧。此美惡相緣之事,天下之人皆知此理也。故有無之相生,從不有中有,是無中生有;不無中無,是有生於無。有無相生,互為其用,此理之然也。人常迷惑有無,故不知道。且夫形動不生形而生影,聲動不生聲而生響,無動不生無而生有,有生而復於無生,有形而復於無形。不生者,非本不生者也。無形者,非本無形者也。生者理之必終者也,終者不得不終,亦如生者不得不生,此皆有無相生之說力,中華道藏
第十二珊也。難易之相成。夫難者易之門,易者難之因。且天下之事難難易易,相倚為用,如有難的一件事,若披衣為之,雖難必成,豈非易耶?﹒若以易心臨之,則其為難矣。古語有云..世上無難事,只怕有心人。又曰:有心射山山須透,無心射紙紙難穿。洞賓曰:難難十石芝麻樹上攤,易易渾似和衣一覺睡。老君曰:天下之難事必作於易,天下之大事必作於細。固定以聖人猶難之,故終無難。此難易相成之說也。長短之相形。夫物之不齊,物之情也。固定故無長不別短,無短不顯長,長短之勢,相形方則。且鶴腔雖長,斷之則悲,覺腔雖短,績之則憂。古人有言曰:青松高百尺,綠穗低數寸。同生大塊間,長短各有分。如人之才性,亦各有長短。然各長其長,各短其短,則寫飛魚躍,各得其所,白無長短之非也。若稍有片善,寸長自以為能,則長短必相形而隨之也。非斯之謂敗。高下之相傾。夫高者尊也,下者卑也,雖尊卑之禮固有定在,然高而不謙,尊卑而不安分,則相傾之勢,由固定而生也。蓋貴以賤為本,高以下為基,若好高而不為高,則不高矣。古語有云..堵高耶,雨剝而頹之.,淵卑耶,水就而歸之。諺日..岸上沙,今人擔土舊人家;陌上路,今人來往昔人墓。由是觀之,海水桑田之變,固有之矣。此高下相傾之勢也。若以勢而言之,則如王公之子歸庶人,庶人之子為王公。揚子雲曰:朝得權為卿相,夕失勢為匹夫。此皆高下相傾之說也。聲音之相和。聲者鳴也,鳴則有音,音必有響,響則必應,故云音聲相和也。且雷霆有聲,不動不間,鍾鼓有音,不擊不鳴。《詩》雲..嘍其鳴矣,猶求友聲。《易》日..鳴鶴在陰,其子和之。此聲響之相隨,猶形之於影,自然而並生,俱出而俱沒也。夫音者,本無待於聲也,聲發而響隨之耳。如人言凶則氣籬,聲和則氣悅,愛人者人常愛之,敬人者人三四O常敬之,未嘗不由己出,其猶音響之於鳴聲,此固然之理也。前後之相隨。夫身行於前,影必隨之後,陽唱於前,陰必和於後。此影形相逐,陰陽相和,前後相隨,此則必然之理也。《孔叢子》日..前譬之古也,後譬之今也。古今相繼,猶前後之相隨,、初無間然也。淒明子曰..前者始條理也,後者終條理也。未間有前而無後也,亦未見有始而無終也。前後一理也,始終一貫也。不由於前而至於後者,天下無之。此大修行人初以無為居其前,無不為必繼之於後,此自然之道也。固定以聖人處無為之事。聖人者,天下之至人也。而日處無為之事者,何哉?﹒夫無為者,簡易也。蓋聖人者德並二儀,故參乾坤之理,而從於簡易也。何以知之?《易》日..乾以易知,坤以簡能。易則易知,簡則易從。易知則有親,易從則有功。有親則可久,有功則可大。可久則賢人之德,可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。此聖人之所以處無為之事也。行不言之教。夫不言者,忘言也。蓋忘言之中,至理存焉。謂天下之理盡在不言之中,故聖人得其奧理,默而行之,故云行不言之教也。然夫不言之教,謂天道也,蓋天道不言而善應也。孔子曰:天何言哉?四時行焉,百物生焉。天何言哉?﹒固定以聖人觀天之道,執天之行,故云行不言之教也。《自勿》曰..天生神物,聖人則之。天地變化,聖人效之。天垂象見吉凶,聖人象之。河出圖洛出書,聖人則之。夫神物變化,吉凶圖書,亦未嘗有言也,而聖人則效法象,斯非行不言之教之謂欺?萬物作而不辭。夫作者,言萬物生成之稱也。不辭者,謙不自矜也。《中庸》曰..大哉聖人之道,洋洋乎峻極於夭。《自勿》曰..聖人作而萬物睹。然未嘗聞聖人自以稱能也。如昔者仲尼祖迷堯舜,憲章、文武,上律天時,下襲水土,如天地之無不持載,無不覆禱,如四時之錯
道德真經集義卷六行,如日月之代明,萬物並育而不相害,道並行而不相伴。小德川流,大德敦化,固定以門人弟子有曰:夫子聖者敷?何其多能也。孔子曰:聖則吾不能。此謙稱,不辭之謂也。生而不有。夫生者,仁之稱也。何以言之?《易》不雲..生生不息之謂仁。不有者,不自有其仁也。先儒曰:可使天下被聖人之仁,不可使天下知聖人之仁,被聖人之仁而知聖人之仁,則仁之小者也。有方而可議也,被聖人之仁而不知聖人之仁,則仁之大者也。無遺而名也,此聖人生而不有之說也。為而不恃。夫聖人者,多才多藝者也。而未嘗自以為能,故云為而不恃也。昔陽子居問聖人之治,老子曰..聖人之治,功蓋天下而似不自己,化貸萬物而民弗恃。有莫舉名,使物自喜,立乎不測,而游乎無有。此為而不恃之說也。非斯之義敗。功成不居至固定以不去。不居者,不自伐其功也。不去者,謂其名不去也。又雲不居者,身退也。董功成身退,則其德乃長,其名乃彰。故云不去也。經曰功成名遂身退,天之道固定也。如昔者禹平水土有功,舜以天下禪禹,禹讓舜之子商均,避於陽城,固定功成不居也。而天下之民從。固定其名不去也。非斯之謂乎。喻清中曰..天下皆知至固定以不去。美在已不在人,善在已不在人。今夫積一美而欲使天下之人皆知之,則非美巳.,行一善而欲使天下之人皆知之,則非善已。天下之事,有者無之對,難者易之對,長者短之對,高者下之對,其相生相成,相形相傾,猶響之應聲,影之隨形。聖人一普之以無心而已。其事也無為,其教也不言,猶之天焉作成萬物而不辭其勞,有生之用,無生之遠,有為之賞,忘為之力。吾夫子曰..惟天為大,惟堯則之。蕩蕩乎,民無能名焉。聖人之所以法天者,功成而不居其功。極其至也,善積而名顯,德彰而身尊,我不求名而名自隨。雖三四一中華道藏
第十二珊欲去之,如之何去之。膚齋所謂有其有者不能有,無其有者能有之。可謂說著痛快處。去字讀如君子去仁之去。先儒謂為善而避名,則天下無可為之事,聖人有心於為善,無心於得名,而名之終不可得而去者,猶音聲之相和,形影之相隨耳。合首尾而並觀,則一章大皆,豚絡聯屬,末復提起兩語曰..夫惟弗居,是以不去。非特作文之妙處,而教人之意,可謂深切著明也矣。胥六虛曰..天下皆知至前後之相隨。夫福為禍本,吉乃凶源,自然之理也。人莫之能知,故聖人慈憫世之不悟,告之曰:天下皆知其美善而趨之樂之,而不知其惡與不善,由此而生也。是理也,猶有無之相生,難易之相成,長短之相形,高下之相傾,音聲之相和,前後之相隨。自古迄今,事事物物皆有反對,如環無端。若夫超然獨立而無對者,其惟聖人乎。是以聖人處無為之事至是以不去。是以聖人獨立而無與之反對者,蓋其處無為之事,行不言之教也。無為之事非不為也,謂順物自然,因而不作,感而遂通耳。行不言之教,非絨默而已,謂至誠內修,忠信外施,天下從之,無事辭費。口若然者,雖日應萬機,和而不倡,所以不辭勞,故曰作而不辭也。天下之民生者,由其養而已,無所與,故曰生而不有也。立事建功,循其分內,為其當然,不恃為已能,故曰為而不恃也。至於功成事遂,即退身避位,故曰功成不居也。夫惟如此,法以天道,其身全,其功存,是以千萬世稱譽而不絕矣。故曰是以不去。《拾遺》肇曰..有無相生,其猶有高必有下,然則有無雖殊,俱未免於有也。此乃言象之所以形,故借出有無之表者以社之。光曰:此六對者,物之所以不齊,惟喪稿者能同之。《諸子旁證》..《文子》曰..老子云道可以弱,可以疆,可以柔,可以剛,可以陰,可以陽,可以幽,可以明,可以三四二包里天地,可以應待無方。知之淺不知之深,知之外不知之內,知之繞不知之精,知之乃不知,不知乃知之。孰知知之為不知,不知之為知乎,夫道不可聞,聞而非也,道不可見,見而非也,道不可言,言而非也。孰知形之不形者乎?﹒故天下皆知善之為善也,斯不善矣。知者不言,言者不知。石潭曰:天下皆知美之為美,斯惡已。皆知善之為善,斯不善矣。故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨。美亞心善不善,有無難易,長短高下,皆對待言其無常名也。有美則與亞心對,有善則有不善對,故曰天下皆知美之為美,斯惡已.,皆知善之為善,斯不善矣。至於有有則有無對,有難則有易對,有長則有短對,有高則有下對,所以相生相成,相形相傾也。然此皆相反者,至於聲音前後,非甚相反,而併及之何哉?﹒董言彼之相生相成、相形相傾者,亦如聲音之相和、前後之相隨,必然之理也。此又以其不相反者形容其必相反也。固定以聖人處無為之事,行不言之教。無為不言,皆所以體夫道之無名者也。有名則有為有言。道既無名,何待於言且為乎?﹒固定以出於美惡善不善之外。夫惟無為不言也,美尚不得而名,況惡乎?﹒善尚不得而名,況不善乎?萬物作焉而不辭,生而不有。為而不恃。功成而弗居。萬物作而吾亦不辭,聽其作也。生而不有。我雖生之,而未嘗以為我有以生之也。為而不恃。我以無為而為,而未嘗恃其有所為也。功成弗居。雖生之為之,不可謂無功,而不居其功也。如此,則吾雖美而人不知其為美,吾雖善而人不知其為善矣。夫惟弗居,固定以不去。有居則有去,我自居以美,美名去則為惡矣。我自居以善,善名去則為不善矣。惟處無為之事,行不言之教,作而不辭,生而不有,為而不恃,功成而不居,固定以其名不去也。其名不
道德真經集義卷七去,則吾之名矣。此段乃申上無名之義。道德真經集義卷之七凝遠大師常德路玄妙觀提點觀事劉惟永編集前朝奉大夫大府寺簿兼樞密院編修丁易東校正道德真經集義卷之六不尚賢章考異..河上公作《安民章》,趙寶庸作《至神獨化義章》。唐明皇疏..前章明萬殊逐境,善化則歸根。此章明貴尚不行,無為則至理。首標不尚,絕矜街之跡。次雲聖理,示立教之方,結以無為,明化成而復樸也。杜光庭曰..大聖人為理,賢人輔之,魚水相資,安得不用?上自二五之主,至於霸王之君,開國建功,仗賢為本。不尚者,矜街誇衡之行也。賢人用則人自理,矜街用則怨爭興。不尚矜誇白無怨爭,不貴乎麗容珍貨則人無貪求,乃合乎聖,合虛資三四三中華道藏
第十二冊腹,無知無欲之尚矣。張沖應曰:安者治也,民即人也。此章蓋謂王侯大人反身入道,有以養其身,則表正影從,而人皆以無為為本,斯無不治安者矣。不尚賢,使民不爭。不貴難得之貨,使民不為盜。不見可欲,使心不亂。是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無欲,使夫知者不敢為也。為無為,則無不治矣。考異..使心不亂,古本作使民心不亂。無不治,傅奕、孫登作無不為,古本同。河上公曰:不尚賢。賢謂世俗之賢,辯口明文,離道行權,去質為文也。不尚者,不貴之以祿,不貴之以官。使民不爭。不爭功,明返自然也。不貴難得之貨。言人君不御好珍寶,黃金棄於山,珠玉捐於淵。使民不為盜。上化清淨,下無貪人。不見可欲。放鄭聲,遠美人。使心不亂。不邪淫,不惑亂也。是以聖人之治。說聖人治國與治身同也。虛其心。除嗜欲,去煩亂。實其腹。懷道抱一,守五神也。弱其志。和柔謙謙,不處權也。強其骨。愛精重施,髓滿骨堅。常使民無知無欲,反樸守淳。使夫知者不敢為也。思慮深,不輕言。為無為。不造作,動因循。則無不治矣。德化厚,百姓安。王輔桐曰:不尚賢至使心不亂。賢猶能也,尚者嘉之名也,貴者隆之稱也。惟能是任尚也,品為唯用是施,貴之何為?﹒尚賢顯名,榮過其任,下奔而競,效能相射,貴貨過用,貪者競趣,穿需探籃,沒命而盜。故可欲不見,則心無所亂也。是以聖人至實其腹。心懷智而腹懷食,虛有智而實無知也。弱其志強其骨。骨無知以幹,志生事以亂。常使民無知無欲,守其真也。使夫知者至無不治矣。智者,謂知為也。唐明皇曰:不尚賢,使民不爭。尚賢有人逝,循速則爭興,使賢不消各當其分,則不爭矣。疏..尚,崇貴也。賢,才能也。言君崇貴才能則有遠,三四四街速而失真,失真必尚賢、之,因。循遠超交爭之弊,不若陶之玄化,任以無為,使雲自從龍,風常隨虎,則唐堯在位,不乏元凱之臣;伊呂升朝,自得台衡之望。各當其分,人無親斂,則不爭也。不貴難得之貨,使民不為盜。難得之貨,謂性分所無者,求不可得,故云難得。夫不安本分,希效所無,既失性分,寧非盜竊。欲物任其性,事稱其能,則難得之貨不貴,性命之情不盜矣。疏..人之受生,所當一亦有分,則所當木材器是身貨寶,分外妄求,求不可得,故云難得。人不安性分,希慕聰明,且失天真,盡成私盜。AA7使賢愚襲性,能否因情,既無越分之求,自輕難得之貨,皆得性巴,誰為盜乎?﹒故莊子曰:不仁之人竊性命之情,而饗富貴。又解雲..以人君不貴珠犀寶貝,則其政清靜,故百姓化之,自絕貪取。人各知足,故不為盜矣。不見可欲,使心不亂。既無尚賢、之遠,不求難得之貨,是無可見之欲,而心不惑亂也。疏..希慕聰明,固定見可欲,欲心興動,非亂而何?今既不崇貴能,亦不妄求越分,則不見可欲之事,而心不惑亂也。固定以聖人之理。疏..說聖人理國理身,以為教本。夫理國者復何為乎?但理身爾。故虛心實腹,絕欲忘知於為無為,則無不理矣。虛其心。心不為可欲所亂,則虛矣。疏..夫役心逐境則塵事泊昏,靜慮全真則情慾不作,情慾不作則心虛矣。莊子云虛室生白。謂心虛則純白白生也。故曰虛其心,實其腹,道德內充,則無矜街,亦如屬厭而止,不生貪求矣。疏..腹者受足則不貪欲,使道德內充,不生貪愛,故云實其腹。屬厭而止者,《春秋》閥沒、汝寬諜魏武子詞也。欲以小人之腹,為君子之心,屬厭則足而不貪也。弱其志。心虛則志弱。疏..志者心之事,事在心曰志,欲令心有所行,皆守柔弱,故知心虛則志弱矣。強其骨。腹實則骨強。疏..骨者,體之幹。既其道德內充,常無
道德真經集義卷七貪取,不貪則腹實,腹實則骨堅強也。常使民無知無欲。常使人無爭尚之知,無貪求之欲。疏..聖人所以虛心實腹之教者,常欲使百姓無爭尚之知、貪求之欲,令其自化爾。使夫知者不敢為也。清靜化人,盡無知欲,適有知者,令不敢為也。疏..無知無欲者,己清靜矣,則使夫有知者漸陶淳化,不敢為街邊貪求而無為也。為無為則無不治矣。夫於為無為,而人得其性,則淳化有芋矣。疏..夫得其性而為之,雖為而無為也。且絕尚賢之邊,不求難得之貨,人因本分,物必全真,於為無為,復何矜街?﹒既無聲而無臭,人固不識,而不知淳風大行,誰雲不理?杜光庭曰..不尚賢使人不爭。街邊者?﹒矯妄之謂也。尚賢、之出日既興,矯妄之人必至,何者?﹒賢難知也。詐而疑信,侵而疑忠,山豆易辨哉?﹒《經》雲智慧出有大偽,固定則上好智,下應之以偽,上好賢,下應之以妄,不若正身率下,無為御人,陶以大和,化以清靜,則佐理之賢白為其用矣。乃雲龍風虎之謂也。雲從龍,風從虎者,《易》乾卦孔子解九五之辭,九五,飛龍在夭。能廣感來物,故水流濕,火就燥,雲從龍,風從虎。各隨其類,自相應感,以況帝王升九五之位,萬國來庭。雲聖人作而萬物睹,本乎天者親上,本乎地者親下。此言水是陰,若流於地必就濕處。火固定揚,若焚於薪必就燥處,言此二物無識無情,為氣相感,尚猶如此。又龍是水畜,雲是水氣,龍吟則景雲起.,虎固定威猛之獸,風固定振動之物,虎嘯則谷風生。此二物是有識有情,與無識無情者因氣類同,亦相感如此。況聖人降世,飛龍在天,聖賢相須,萬物交感,故廣其事爾。唐堯在位者,帝堯號陶唐氏,姓伊祁名放勛。帝舜有虞氏,噸項之後,喬牛之孫,薯唆之子,母曰握登,生舜於姚丘,因為姚氏,名重華。元凱之臣者,即八元八凱也。抖抖目高辛氏有才子八人..伯奮、仲堪、叔獻、季仲、三四五中華道藏
第十二珊伯虎、仲熊、叔豹、季狸,忠肅恭懿,宣慈惠和,天下之人謂之八元。高陽氏有才子八人..蒼舒、隕鼓、禱戴、大臨、龍降、庭堅、仲容、叔達,齊聖廣淵,明允篤誠,天下之人謂之八凱。此十六族齊其美,不隕其名,堯不信用,舉舜為堯臣,舉八元使布五教於四方,舉八凱使主后土。台衡之望者,天子置三公之官以象三台也。不貴難得之貨,使民不為盜。人之生也,稟天地之靈,得清明沖朗之氣為聖為賢,得濁滯煩昧之氣為愚為賤。聖賢則神智廣博,愚昧則性識昏濛。由固定有性分之不同也。老君謂孔子曰:易之生人及萬物,鳥獸昆蟲各有奇偶,謂氣不同。而凡人莫知其情,唯達道德者能原其本焉。《、叉子》雲..清氣為天,濁氣為地,和氣為人。於和氣之間有明有睛,故有賢有愚。愚欲希賢即越分矣,暗欲代明即妄求矣。此為竊性命之情而饗貴富。《莊子﹒騏拇篇》之詞也。夫貴富所以可賽,猶有萬之者,若乃無可尚之八道,則人安其分,將量力受任,豈宜決己效彼,以饗竊非望哉?﹒人君不貴珠犀寶貝之貨,不息貪人,人各自足,斯可謂不為盜也。不見可欲使心不亂。希慕,羨望也。性識有限而羨望聰明,是為越分,名之為欲。又修道之士初階之時,願行未周,澄鍊未熟,畏見可欲,為境所牽,乃柚隱山林,以避囂雜,及心泰士心定,境不能誘,終日指揮,未始不晏如也。所謂小隱於山,大隱於廓。未能維欲,恐境所牽,乃柚遁山林以避所見,及其澄心息慮,想念正真,外無撓惑之緣,內保恬和之志,雖營營朝市,名利不關其心,碌碌世途,是非不介其意。混、近城市,何損於修真乎?﹒是以聖人之理。天真皇人謂黃帝曰..未聞,身理而國不理者。夫一人之身,一國之象也。胸腹之位,猶宮室也。四文之剔,猶郊境也。骨節之分,猶百官也。神猶君也,血猶臣也,氣猶民也。知理,身則知理國矣。愛其民所三四六以安國也,希其氣所以全身也。民散則國亡,氣竭則身死,亡者不可存,死者不可生,所以至人銷未起之患,理未病之疾。氣難養而易濁,民難聚而易散,理之於無事之前,勿追之於既逝之後。子島之焉。虛其心。惟道集虛,虛心則道集於懷也。道集於懷,則神與化遊,心與天通,萬物自化於下,聖人自安於上。可謂至理之代矣。虛室生白者,《莊子﹒人間世篇》之詞也。室者,心也。視有若無即虛心也。心之虛也,純白白生。純白者,大通明白之貌也。《內觀經》雲..夫心者,非青非赤、非白非黃、非長非短、非圓非方,大包天地,細入毫芒。制之則止,放之則狂。清靜則生,濁躁則亡。明照八表,暗迷一方。人之難伏,惟在於心。所以教人修道,即修心也。教人修心,即修道也。心不可息,念道以息之.,心不可見,因道以明之。善惡二趣,一切世法因心而滅,因心而生,習道之士滅心則契道,世俗之士縱心則危身。心生則亂,心滅則理,所以天子制官僚,明法度,置刑賞,懸吉凶,以勸人者,皆為心之難理也。無心者令不有也,定心者令不惑也,息心者令不為也,制心者令不亂也,正心者令不邪也,淨心者令不染也,虛心者令不著也。明此七者,可與言道,可與言修心矣。實其腹。夫心者嗜好無窮,腹者合受有足。心無窮,故虛之。腹有足,故實之。心虛則眾欲不生,腹實則貪求自止。懷忠信,抱質朴,可謂德充於內矣。《春秋》者,魯史記之名也,註閻沒、汝寬謀者,《春秋》昭公二十八年,普魏獻子舒為政,以其子戊為模陽大夫,今普陽也。冬,模陽有獄,戊不能斷,以其獄上於獻子。訟人之大宗以女樂為路魏子,將受之,戊謂魏子二大夫閥沒、汝寬曰..主以不賄聞千諸侯者。,受模陽之賄,貪莫甚焉。五口子必諜。皆許諸。退朝,待於庭。饋入,魏子召二大夫食。比置,三歎。既食,使坐。魏子
道德真經集義卷七曰:吾聞諸伯叔,諺曰惟食忘憂。吾子置食之間三歎,何也?同辭而對曰:他人賜二小人酒,不夕食,饋之始至,恐其不足,是以一歎。中,置,自答曰,豈將軍食之而以不足?是以再歎。及饋之畢,願以小人之腹為君子之心,屬厭止,是以三歎。魏子辭模陽之賄。獻,益也。疏雲..武子,則武子,名顆,證曰武。閻沒汝寬二大夫諜武子之音,願以小人之腹為君子之心,腹則易足,心則難滿,欲其息貪,不受模陽之賄。小人腹飽,猶知厭足,君子之心亦宜然矣。《春秋》美之。魏氏納諜,所以興也。弱其志。《詩序》曰..在心為志。夫心之所起為志,所行為事。心既柔弱,則無險躁紛競之事,皆處和平矣。事和平則為理之本。強其骨。弱其志,則廉柔不犯於外。強其骨,則堅固有備於內。為道之者筋骨堅強,百疾不能侵矣。腹實則骨強,和氣充也。理國者政清則民靜,費省則力豐。民靜者,志弱之謂也。力豐者,骨強之謂也。常使民無知無欲。貪求則爭起,有知則事興。爭欲既無,清靜自化矣。使夫知者不敢為也。下化於上,猶風之僅草,淳和普洽則皆返無為也。為無為則無不治矣。無為之理,其大矣哉。無為者,非謂引而不來,推而不去,迫而不應,感而不動,堅滯而不流,捲涯而不散也。謂其私志不入公道,嗜欲不枉正街,循理而舉事,因資而立功,事成而身不伐,功立而名不有。若夫水用船,砂用肆,泥用撓,山用標,夏潰冬肢,因高而田,因下而池,故非吾所謂為也,乃無為矣。聖人之無為也,因循任下,責成不勞,謀無失策,舉無遺事,合一口為文章,行為表則,進退應時,動靜循理,美醜不好憎,賞罰不喜怒,名各自命,類各自用,事由自然,莫出於已,順天之時,隨地之性,因人之心。是則群臣輻揍,賢與不消各盡其用。君得所以制臣,臣得所以事君,此理國無為之道也。無聲無臭三四七中華道藏
第十二珊者,《詩﹒大雅﹒文王篇》也。言天道難知,耳不聞聲音,鼻不開臭芳,儀法文王之事,則天下自信而順也。不識不知者,《詩﹒大雅﹒皇矣篇》,言人不識古不知今,順天之法而行之者。此言天道尚誠實,貴性於自然,不尚賢貴貨即合於此矣。宋道君曰:不尚賢至使民不為盜。尚賢則多知,至於天下大駭,儒墨畢起。貴貨則多欲,至於正畫為盜,日中穴拯。不尚賢則民各定其性命之分,而無所誇跤,故曰不爭。不貴貨則民各安性命之情,而無所規銳,故不為盜。莊子曰.,削魯史之行,鉗楊墨之口。而天下之德始元同矣。《旅獎》曰:不貴異物賤用物,民乃足。不見可欲使心不亂。人之有欲,至於次性命之情以爭之,攘奪誕護,無所不至。伯夷見名之可欲,餓於首陽之下.,盜踮見利之可欲,暴於東陵之上。其熱焦火,其寒凝冰,故其心則潰亂債驕而不可繫。至於聖人不就利,不違害,不樂壽,不哀夭,不榮通,不醜窮,則孰為可欲?﹒欲慮不萌,五口心湛然。有感斯通,止而無所礙,動而無所逐也。物孰能亂之?孔子四十而不惑,孟子四十不動心,蓋得於此。固定以聖人之治至常使民無知無欲。谷以虛故應,鑑以虛故照,棄會以虛故能受,耳以虛故能聽,目以虛故能視,鼻以虛故能幽默。有實其中,則有礙於此。聖人不得已而臨蒞天下,一視而同仁,篤近而舉遠,因其固然,付之自爾,何容心焉。堯之舉舜,而避餘,幾是矣。心虛則公聽並觀,而無好惡之情.,腹實則心足平泰,而無貪求之念。豈賢之可尚而貨之足賞。聖人為腹不為目,腹無擇而容故也。士心者心之所知,骨者體之所立,志強則或街名而不息,或逐貨而無厭,或矜其能,或伐其功,其玄道益遠。骨弱則行流散徙,與物相刃相靡,胥淪溺而不反。聖人之志,每自下也,而人高之。每自後也,而人先之。知其雄,守其雌,知其榮,守其辱,是之謂三四八弱其志,正以止之,萬物莫能遷;固以執之,萬變莫能傾。不壞之相,若廣成子者千二百歲,而形未嘗衰,固定之謂強其骨。莊子曰:同乎無知,其德不離。同乎無欲,固定謂素樸。素樸而民性得矣。聖人之治,務使民得其性而已。多知以殘性命之分,多欲以泊性命之情,名曰治之,而亂孰甚焉。故曰常使民無知無欲,使夫知者不敢為也。辨者不敢騁其辭,勇者不敢奮其仗,能者不敢矜其材,智者不敢施其察,作聰明,矜機巧,滋法令以盡其來,聖人皆禁而止之,此所謂使夫知者不敢為也。九德成事,俊叫人在官,豈以知為鑿也。行君之命,致之民而已。為無為則無不治矣。聖人之治,豈棄人絕物,而忽然自立於無事之地哉?為出乎無為而已。萬物之變,在形而下。聖人體道,立乎萬物之上,總一其成,理而治之。物有作也,順之以觀其復,物有生也,因之以致其成。豈有不治者乎?故上治則日月星辰順其序,下治則鳥獸草木各遂其性。王介甫曰:不尚賢使民不爭。論所謂不尚賢者。聖人之心,未嘗欲以賢服天下,而所以天下服者,未嘗不以賢也。群天下之民,役天下之物,而賢之不尚,則何恃而治哉?﹒夫民於、被株之中而有善之性,不得賢而與之教,則不足以明天下之善。善既明於己,則豈有賢而不服哉?故賢之法度存,猶足以維後世之亂,使之尚於天下,則民其有爭乎?求彼之意,是欲天下之人盡明於善,而不知賢之可尚。雖然,天之於民不如是之齊也,而況尚賢之法廢,則人不必能明天下之善也。噫,彼賢不能養不賢、之敝,孰知夫能使天下中心悅而誠服之賢哉?齊桓公開於管仲曰:仲不幸而至於不可諱,則惡乎屬國?桓公賢易牙,而仲以為易牙於已不若者不比數之,無若隱朋者,上忘而下畔,愧不若黃帝而哀不已。若夫使其得上忘下畔之人而尊之於
道德真經集義卷七上,則孰有尚賢之弊哉?或曰:彼豈不謂是耶,特以弊而論之爾。不貴難得之貨至使心不亂。尚賢則爭興,貨難得則民為盜。此二者皆起於心之所欲也。故聖人在上不使人,不尚賢,不貴難得之貨。不見此二者,則能使心不亂而已矣。尚賢則善也,不貴難得之貨,為盜,惡也。二者皆不欲何也?董善者惡之對也。有善則必有其惡,皆使善惡俱忘也。世之言欲者有二焉。有可欲之欲、有不可欲之欲。若孟子謂可欲之謂善,若目之於色,耳之於聲,鼻之於臭,是不可欲之欲也。《字說》..谷能受也,欠者不足也。能受而能當,患不足者,欲也。老子曰:不尚賢,使民不爭。不貴難得之貨,使民不為盜。不見可欲,使心不亂。此老子不該不偏一曲之言也。董先王不尚賢,亦非不尚賢;不貴難得之貨,亦非不貴難得之貨.,不見可欲,亦非不見可欲。雖然,老子之所言形而上者也,不尚賢則不累於為善,不責難得之貨則不累於為利。惟其如此,故能不見可欲。孟子曰:可欲之謂善。夫善積而充之至於神,及其至於神則不見可欲矣。是以聖人之治至強其骨。夫虛其心,所以明不尚賢.,實其腹,所以不貴難得之貨.,強其骨,所以明不見可欲。夫人之心皆有賢不商之剔,尚賢不肯則有所爭矣。故虛其心則無賢不血肉之辨,而所以不尚賢也。腹者能納物者也,能納物則貴難得之貨矣。貴難得之貨,則民為盜矣。腹既實,則雖有難得之貨,亦財聲色而已。凡所可欲者皆為欲。弱其志所以無求,強其骨所以有立。惟其無求也故不見可欲,而有立矣。無所求而有所立,君子之所貴也。惟其能貴於此,則無不治矣。常使民無知無欲,虛其心,弱其志,使民無知也。案其腹,強其骨,使民無欲也。使夫知者不敢為也。民貪其莫皆無知無欲,雖有知者亦不敢為也。為無為則無不治矣。有為無所為,三四九中華道藏
第十二珊無為無不為,聖人為無為,則無不治矣。蘇穎演曰:不尚賢使民不爭至強其骨。尚賢則民恥於不若,而至於爭.,貴難得之貨則民病於無有,而至於盜.,見可欲則民患於不得,而至於亂。雖然,天下知三者之為患,而欲舉而廢之,則惑矣。聖人不然,未嘗不用賢也,獨不尚賢耳;未嘗棄難得之貨也,獨不貴之耳.,未嘗去可欲也,獨不見之耳。夫是以賢者用而民不爭,難得之貨,可欲之事畢效於前,而盜賊禍亂不起,是不亦虛其心而不善腹之實,弱其志而不害骨之強也哉?﹒今將舉賢而尚之,寶貨而貴之,街可欲以示之,則是心與腹皆實也。若舉而廢之,則是志與骨皆弱也。心與腹皆實,則民爭。志與骨皆弱,則無以立矣。常使民無知無欲至不敢為也。不以三者街之,則民不知所慕,治乎其無所欲,雖有智者無所用巧。為無為則無不治矣。即用三者之自然,而不尚、不貴、不見,所謂為無為也。呂吉甫曰:不尚賢,使民不爭。聖人知夫美斯惡、善斯不善,而我無容私焉,故雖靡天下之爵,因任而已,而賢非所尚也。民之爭常出於相賢,知賢非上之所尚,則不爭矣。故曰舉賢則民相乳。不貴難得之貨使民不為盜。聚天下之財者養人而已,而難得之貨非所貴也。民之盜常出於欲利,知貨非上之所貴,則不為盜矣。不見可欲,使心不亂。孔子曰:苟子之不欲,雖賞之不竊。君子之所欲者,賢也。小人之所欲者,貨也。我皆不見其可欲,則心不亂矣。然則不尚賢者,非遺於野而不用也.,不貴難得之貨,非委之地而不收也。內不存諸心,而外不遺其速而已矣。是以聖人之治至強其骨。心藏神,而腹者心之宅。虛其心則神不虧,而腹實矣。骨藏志,而骨者腎、之餘。弱其志則精不搖,而骨強矣。常使民無知無欲至則無不治矣。智者知賢非上之所尚,而貨三五C非上之所貴,而為之非所利,故不敢為也。夫唯如此,則無為無不治矣。陸農師曰..不尚賢,使民不爭。絕聖棄智,民利百倍。絕仁棄義,民復孝慈。此所謂不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜。絕巧棄利,盜賊無有。此所謂不貴難得之貨。不見可欲,使心不亂。民不見善之可欲,則無爭之亂矣。不見利之可欲,則無盜之亂矣。是以聖人之治至則無不治矣。心者有知而擇,腹者無知而容,志者有欲而動,骨者無欲而立。是故聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨。虛其有知,實其無知,故能常使民無知。弱其有欲,強其無欲,故能常使無欲。王元澤曰:不尚賢,使民不爭。賢者,出泉之稱,尚之則民誇企外慕,爭之端也。不貴難得之貨,使民不為盜。民衣食足,而性定矣。妄貴難得之貨,則其求無已,必至為盜。堇民之失性,由妄生分別。此篇務在齊物,使民復性。不見可欲,使心不亂。昧者妄見可欲,所以為心之潰亂。惟聖人能知諸物皆非真實,故萬態一視而無取捨之心。是以心鏡常夷,物豈能亂之?是以能不尚賢,不貴貨也。是以聖人之治至強其骨。心虛則無所分別,此申不尚賢之義。腹實則無所貪求,此申不貴貨之義。志強則誇企而爭勝,志弱則無營於外,此又申不尚賢、之義。骨強所以自立,自立則外物不能遷,此又申不貴貨之義。常使民無知無欲。知則妄見,欲則外求,二者既除,性情定矣。自不尚賢而化之,可使至於無欲。使夫知者不敢為也。智足以亂忠來者,禁而止之。為無為則無不治矣。為無為,非無為也,為在於不為而已,期於復性故也。切嘗論之,三代之後,民無不失其性者,故君子則志強而好善,求賢無巳.,小人則骨弱而慕利,逐貨不厭。志強則多知,骨弱則多欲,或有知或有欲,雖所趣不同,而其街外傷本一
道德真經集義卷七也。惟聖人不然,弱其志則非所見者,卑而求近,以為無所求,而道自足也,強其骨非以自立而為賢,將以勝利慾,而尊德性也。夫然後,名不能移,利不能溺,而性常定矣。劉仲平曰..不尚賢至使民不為盜。不尚賢,使民不爭。不貴難得之貨,使民不為盜。古之道也。後世聖人亦可以復諸此乎?曰難得之貨不貴之,易也;於其所謂賢而無以上之,難也。時也。然而尚賢有道。惟賢,然後尚之,而莫之貴也。由自定天下信之,而亦至於勿爭。《書》曰:不寶遠物則遠人格。不貴貨也。所寶惟賢,則遭人安,尚賢也。遠人格,民不為盜也。遭人安,使民不爭也。不見可欲,使心不亂。可欲者善也,所不欲者不善也。聖人之道人者以可欲得之,則無欲矣。可欲者,窮理也。無欲者,盡性也。可欲者可語人以始,而不可求人以終。終以可欲,亦歸於不善而已。老子曰:不見可欲,使心不亂。可欲者善也,故曰天下皆知善之為善,斯不善已。知善之所以為善者,不可不深知此也。是以聖人之治至則無不治矣。虛其心則愛惡息,愛惡息則志平一而同乎道。虛其心,弱其志,所以養神。實其腹,強其骨,所以奮精。而常使民無知無欲也。劉巨濟曰..不尚賢,使民不爭。古者聖人作其道,足以哀民之瘓,方斯之時,賢未尚也。世衰聖人不作,知尚賢為世所尚,又未必賢,則徒厲民以食之,而使民窮以不血肉,亦安得無爭者乎?莊子曰..至德之世不尚賢,不貴難得之貨,使民不為盜。古者賤貨定衣食而已,世衰,上貴貨專利,而使民窮於不足,亦安得而無盜乎?然非尚賢,則亦不能致貨。堇為君闢土地,充府庫。古之民賊,而今之良臣也。不見可欲使心不亂。目前諸欲以適情為可,則不能不見也。以不見之,則其心定矣。尚賢不貴貨者,皆可飲之事也。是以聖人之治至強其骨。虛其心者,以尚三五一中華道藏
第十二珊賢。貴貨出於世衰,非聖人之治故也。虛其心則畢萬物,已足治矣,何俟於賢乎?實其腹者,經曰身與貨孰多,董養精以實腹,則所有非所有也。何事於貨乎?弱其志者,志者心之使也。養神則心虛,心虛則神定,神定則無所用而弱矣。強其骨者,骨者體之幹也。養精則腹實,腹實則精盛,精盛則骨強而立。常使民無知無欲。凡民知欲,不能自無,能使之無而已。虛心弱志,使無知故也。實腹強骨,使無欲故也。又使民常則善矣。蓋有知則恥,不尚賢而爭,有欲則思貨而盜。使夫知者不敢為也。使民常則固善矣,不能使民常則亦必有知者焉,使夫知者不敢為可也,使不敢為則固亦道矣。不言欲者,欲生於知而已。為無為則無不治矣。為無為,謂使敢為者不敢為也。敢為者不敢為,則無知無欲之得安其性。此其所以治也。前章言聖人以事教為應為,尚賢貴貨皆事教之緒餘,故次以不尚賢。此章言聖人治身以化民,使至於無知欲,則賢與貨園外物也。後世尚賢貴貨既不可廢,而為上者苟能虛心弱志,則雖俏利實徒厲民以食之事矣。實腹強骨則難貴貨,必無損下益上,寶珠玉以殃身之事矣。夫如是,則治於人者食人,人孰使之爭?有餘不足,分定而止,孰使之盜?山出不寧八註曰:不尚賢使民不爭至則無不治矣。人生而靜,天之性也。感物而動,性之欲也。蓋聖人在上不尚賢,不貴貨,使民不累於為善,不累於為利也。心不虛則亂,腹不實則有欲,志不弱則有剛,骨不強則不立,實其腹則無嗜欲矣。孟子曰:行有不嫌於心,無是餒也。又雲..人無饑渴之患,心為患也。莊子曰..嗜欲深則天機淺,淺則困矣。弱其志,無暴其氣。又雲..士尚志。而此謂弱志者何也?孟子方以士人言之,故進之。老子以反本言之,故退之。三主二劉騏曰:不尚賢使民不爭至則無不治矣。不尚賢則亡心名,忘名則民無所誇跤,故不爭。不貴貨則忘利,忘利則民無所規襯,故不為盜。不見可欲則使人息其愛欲之心,故不亂。三者既除,性情定矣。然後可以虛其心,實其腹。虛其心者,物我兼志也。實其腹者,精神內守也。物我兼忘則欲慮不萌,而士心自弱矣。精神內守則形體充實,而骨自強矣。弱其志則貴乎無知,強其骨則貴乎無欲。故常使民無知無欲也。無知無欲則見素抱朴而造於道矣。聖人之道虛無自然,不可為也。為者敗之,執者失之,故使夫知者不敢為也。為無為,則其為出於不為,自然之妙用,無不治矣。此莊子所謂遊心於淡,AA口氣於漠,順物自然,無容私焉。而天下治,以其得大道沖虛之用也。故次之以道中。趙實處曰..初舉不設智巧。一、去文辨。不尚賢使民不爭。前章以聖人無為之功而治天下,至於功成不居,固定得真常之用也。豈假外鍊於我哉?﹒所以聖不必絕,不知有所謂聖也。智不必棄,不知有所謂智也。蕩然無心而已矣。觀夫三代巳還,不知有所謂無為者也。故千里里糧,親賢以圖治矣。老氏傷其不探本也,故繼之不尚賢。夫任大也不必任小,有聖也,不必有賢。大則體道之無為,聖人之事是爾。小則任智而矜誇,賢者之事目艾爾。故大聖有作,治本無為!使天下之民各安其性命之情,而絕企慕誇爭之心。《易》所謂乾道變化各正性命者是也。性命既正則純純當常,機心不作,賢與不消孰能辨哉?﹒我欲無為,愚其耳目.,我欲成治,一其良心。智端起而機偽生,巧意作而爭心起。及其變也,豈勝治哉?﹒董中人之性可上可下,以道化之則歸乎純,以賢誘之則進乎爭。爭心相仍,民性遷矣。雖欲任賢,而禁民之多知,曾不知正容悟道,冶容誨淫。故不尚賢者,至神獨運也。上古之君不聞有
道德真經集義卷七佐,羲農之代亦所未聞。至於黃帝,有圾泉之戰,而始有風後、力牧之臣,問治生之道,則有更區、歧伯之師,厥後聖道尚存,而求賢巳切,《詩》雲南有嘉魚,則樂與賢。南山有臺,則樂得賢。至於《簡兮》刺不用賢。《丘中有麻》刺賢人放逐。《狡童》刺不與賢人圖事。則知大樸既散之後,賢者不可不尚也。老子欲還純返樸於衰周之世,故以不尚賢為言。無他,使民純樸則不用爭,使民賤物則不好食。凡以救當時之弊而已。然則尚賢使能先王正禮義法度也,不尚賢,不使能,老子則欲清靜無為也。人遊雖不同,其於為治則一也。所以抱委灌圈,發子貢之所問.,耕田不仕,為伯成之所逃。又《馬蹄》《賠籃》,宜蒙人之所指。二、除愛利。不責難得之貨,使民不為盜。不尚賢,使民不爭。不責難得之貨,使民不為盜。不見可欲,使心不亂。此一節謂之三法通玄義,前二句言治法,後一句言治己。先得治己之道,然後可以治民。治民者以正也,正則不邪,不邪則無欲,無欲則心虛,心虛則不亂,不亂則萬物服,萬物服則智謀不用矣。美以賢為?﹒貨者交利而俱膽,人我之養畢足而止,金玉雖貴,不能濟飢,以道化之,其分各足,無使賤者借於貴,貧者強於富。苟有奔競,則越性命之情,而矜誇奇物。此必在乎人主敦尚素樸,不務榮觀。天下之民不約而化,如漢文還千里馬,曹武焚雄頭裘,則天下貴貨之心在矣。固定知至治不在三器。韓子有言,要道存於四維。賈生極論,至於治己以無欲,則心間無事,無事則生定矣。至於巧者不敢矜其智,能者不敢矜其才,孰能投其所好哉。昔之人主不體至道,務以欲利勝己,而奸臣得以投其所好,未有不由是而亡也。大甲曰欲敗度役耳目者,欲所為也。苟卿、亦曰..由欲謂之道。盡品味也。從人所欲,不為節限,則天下之道盡於快意。聖人之治,苟能去欲而虛三五三中華道藏
第十二珊心,則夫神天明照,知四方未足為遠也。三、正性情。不見可欲,使心不亂。謂不以一物為累其心者,則其心自無矣。凡稱見者,非獨眼見。六根皆見,因見即欲,多欲亂心,心固不淨。且眼為六根之首,以眼為見根,眼本為見,見所為塵審物為境。耳雖曰聽,聽實耳見,見所為塵審物為境。鼻雖曰臭,臭實為見,見所為塵審物為境。舌雖曰味,味實為見,見所為塵審物為境。身雖曰觸,觸實為見,見所為塵審物為境。意雖曰識,識實為見,見所為塵審物為境。此,名六根,六根生六塵,六塵對六境,謂之三六十八界輪轉,生死之因緣也。所覺不同,同謂之覺。所見不同,同謂之見。六欲所取,本同一心,從心所分,三界唯識。六根取境,藏之於意,意亦是心,心為藏識。六根謂之六識,上有六七,兼之為八。七識者,為六識般運業境而歸八識,七識亦名意。八識執三藏,謂能藏所、藏執、藏能,與染淨所知諸法為依止,固定故,名為種子。七識八識,同名曰意,亦名曰心。故此六欲染亂一性,性者心之生,心實性也。白無始已來,使我不得歸入正道,由汝六識取受無厭,使此心終日營營,流轉愛風,未嘗暫止其疾。倪仰之間,再撫四海之外,如風中,燈焰不停,故如風中亂絲不整。故夫既一心不理,固定心隨境轉,轉轉不休,心神耗動,日趁妄境,化為異類,無由返本。欲之害性,可不慎欺。蓋欲非一日而積也,性非一日而染也,中有無明為己主宰。白無始已來至今日也,且如初入包胎,緣不淨境,業報曰因,愛即生。、初入包胎從愛中來,愛中,有欲,逐生此心,至於嬰孩之時,雖情未闕,喜怒已生於心矣。速至能別人事,六欲所起,分裂六處,受用一境,欲生一心,所起境既無量,心亦無邊。惟彼一心,不知所住,固定欲勝而心亂故也。固定故三界初上六天,名曰欲界。第一大皇黃曾天人,六色根俱染。大明玉完三五四天人,一欲根巍淨,五欲根巍染。清明何童天人,二欲根巍淨,四欲根鹿兢染。玄胎平育天人,三欲根巍淨,三欲根巍染。元明、文舉天人,四欲根巍淨,二欲根巍染。上明七曜天人,五欲根巍淨,一欲根巍染。以上六天,謂之欲界。大真科曰初下二天,果報尚籬,猶以身交為欲,次二天以執手為欲,第五天以口說為欲,第六天以眼視為欲。今緣六欲,感此六天,凡一根巍淨,上進一天,六欲總超,上登色界。自此以性一切銷盡,方登無色界天。凡稱無色,固定無欲也。董修行之始,去欲為難。自六趣以至於為人,自人道以至於為聖,超證之門以漸消也。經曰少私寡慾,《易》曰懲忿窒慾,經言其漸,《易》言其損。雖然學者之所修,因如固定也。而與物委蛇而同其波者,又非起心而絕之,無根也,孰塵也,無塵也,孰境也,通乎此,則真人哉。次為治之要。一、蝶前證治本一。固定以聖人之治。前三句為三法通玄義,後四句為四事成治義。是以字蝶前起後,謂聖人能知此三者,又在虛心實腹,弱志強骨,是使聖人行道也,皆言之有緒矣。不尚賢,絕巧智也;不貴貨,絕珍異也.,不見可欲,寧心也。此三者為治世之基。基不立則何以求安乎。學之為王者,事其以久矣。此三者,聖人亦常聞之矣。聞之則志於行之也,又行之在乎四事矣。故曾子曰:尊其所聞則高明矣,行其所知則光大矣。所謂光大者,行此四事也。一曰虛其心,二曰實其腹,三曰弱其志,四曰強其骨。二、湛然無物。虛其心。虛其心者,虛有四說焉,三說非,一說是。一曰如太空之虛,二曰如空谷之虛,三曰如虎在丘之虛,四曰以一為虛。夫太空之虛,空谷之虛,丘虛之虛,皆非也。此非空非谷非丘之可比也,乃一之虛也。若夫以其心如太空之虛,則獨覺之人厭離煩惱,使一毫不累於心,坐觀虛空,空極渺漫,無能作為,豈出治之聖人守此為虛
道德真經集義卷七哉?﹒此其一也。又以空谷之空為虛,此特山之有之穴空而已,空谷傳應以虛感聲,聲出亦虛,兩虛相合,能應而已。雖然,以谷況心,一無所作,響則應之,豈不善喻。經亦曰穀神不死,凡言穀神,谷中有神也,非特空谷而已。谷而無神,則所謂神靈者果何物乎?﹒我呼彼應是和也,豈有人君之治,和而不唱者哉?﹒不唱而和則失常矣。此谷虛不可以比出治聖人之心。此其二也。《字說》曰..虛,在丘則虛丘。虛則人不敢進。夫王者之事,以天下為一家,不獨親其親,不獨子其子,皆欲愛利之,至於四海,成使歸向,豈特如虎之在丘,絕物為虛邪?此三也。今之所言治者以一為虛是也。夫一在坎則實,在離則虛,水火相生,精神之運用,不可須央離也。故聖人精神之運,心街之動,法諸水火有不測之神,一本也。道生了一為虛,不生而為有生之宗,無用而為來用之祖二況君也。其在象則三畫而成乾,三三兩兩之則三才變通也。自一自三而六,至於三百八十四笑,一無不在矣。一即神也。以虛泛應虛固無用,其果不用乎?聖人之道,役人也不為人所役,役物也不為物所使,一而不二,制命也。漢策曰命,非聖人不行。一而不紊,靜之至也。靜而不變,道之常也。不變而變,道之用也。物變我靜,守乎一也。我靜物動,觀其復也。則知一者,無為也,無為而無不為也。帝王之心通乎三玄,以行四事,孰謂虛無為不治哉?﹒此一為虛是也。三、道備純乾。實其腹,八卦以坤為腹,化為五材者,在地成形而坤,則藏之,故為腹。又背為陽,腹為陰,以其主藏,則藏往者是也。土主意出而為新也,歸而為往也。皆主藏之。以其多藏,故曰實腹。又以坎離二象觀之,坎實其中,有實腹之象,離虛其心,有虛心之象。坎剛離柔,則心腹為剛柔也。經曰人法地,全勿》曰立地之道曰柔與剛。然實者非虛以通之,三五五中華道藏
第十二珊則不神,故曰黃中通理。若夫虛者不履實際,則不至清淨覺地。御注曰..虛心則公聽並觀,而無好惡之情。公生明是也。離為火,火、文明聖人南面而聽天下。實腹則膽足平泰而元貪求之念,容乃公也。坤為腹,腹主容,聖人中正以觀天下固定也。向之所論,虛心實腹,顯聖人出治之用也。夫虛實之用,在人為事也,在卦為坎離也,在氣為陰陽也。用之為人事如彼其言也,用之為坎離法故不同也。且陽實而陰虛,鍊丹之法,使二八陰消,九三陽長,陽純則仙,陰純則死,坎以內外為陰,離以內外為陽,火上水下則未濟,降火就水則既濟。從天地之道,自子至午變純陽,自午至亥變純陰,自然之運也。故曰天地以順動,此乃循常施化也。及在人身,豈不隨天地之為陰陽邪。凡隨天地之為陰陽,是未得制之之法也。不免與造化為流人而已,不知制命在我者也。凡陰陽之道,順之則死,逆之則生。大白山人曰:五行顛倒術,龍從火里出。五行不順行,虎向水中生。此逆也,逆則生。大率論之,本非逆也,乃和會也。致之似逆,歸之曰和。大上曰..水火比於道之真體。水火之用,是以術而制之。使夫坎中之一補離之虛心,變離為乾,其道成矣。若虛心未實,離坎徒迷。真人曰陰坎徒迷,一陽離五見形固定也。平叔曰..點化離宮腹裹陰。極而論之在得一也。既得一,在火候也,非火候數足,豈能補之?或曰..經不及是,止論聖人之治。此何以及之。不知五千言,長生之宗也。出可以治世,入可以登仙。安期生,策士也,張子房,王佐也。期不用於楚,良成功於漠,二人皆登仙,固定出處有道也。味者豈及於斯乎?.四、柔順自守。弱其志。孟子曰..志者,氣之帥也。御注曰..志強則或徜名而不息,或逐貨而無厭。今夫展足者趨者固定氣也,氣可使之和,和則內以安神、外不逆物。苟不和也,豈免摸怒-v三五六而傷物,暴桿以庚人。非氣之自使,志實使之也。故曰志者氣之帥。老子以懦弱謙下為表,言夫志不得不弱。然則以治道論之,志意不大,識量不遠,豈足以當大事乎?必須剛也,剛則決柔,豈特剛而不柔邪?柔以返剛,聖人體天一剛一柔,送相因也,不央則不次,決則乾道成也。又剛過而不中,過則有悔也。乾元用九,乃見天則,夫能用九者,弱志之謂也。楊雄曰..見善明用心,剛夫見善則明道也。明道於我,則志氣自大矣。在君子則謹守其志,深藏若虛。故以弱而守之也。苟不能以弱而守之,則氣暴而不純。凡養氣之道,柔順為本。經曰豫若冬涉川,猶若畏四鄰。使內不犯外,猶之處子,不然則喜怒交攻,而傷其和矣。長生之宗,莫慎於此。胡不觀乾之九五,飛龍在天,剛得位也,進不可極,極則有悔矣。大有之上九,宜其剛而不中也。然且履信思乎順,故白天祐之,吉無不利也。雖然,時也,而性在其中,矣。若夫弱志以守一,自非聽之以氣者,必反是矣。五、立德明道。強其骨。向所謂不尚賢也,下為能知也。虛心已下,四者為能行也。至於強其骨,尤見其能者也。何以言之?骨強則有立,《易》曰信以發志也,主信則有立。又曰天行健,君子以自強不息。體乾之道,則行而無所礙,動而無所逐,信以主之也。無信則不立,此又至剛至大者之所能行之也。蓋自虛心實腹弱志以養之,至於此則所謂善養吾浩然之氣,充塞乎天地之間,積乎其不可拔也,孰能禦之。經曰強行者有志,此自養之以柔,然後能至剛也。《易》以先剛而後柔,老子以先柔而後剛,用之各有其道也。夫腎為一水一石,水柔也喻志,石強也喻骨。凡自柔至於剛,而酌然可見者,一陽生於至陰之中,柔極而剛也。一陰生於至陽之中,剛極而柔也。若是乃知剛柔之送用也。若守之而不行,則曰自晦,自晦者豈能利
道德真經集義卷七天下後世哉?聖人觀天之道,豫以順動,風雷雲雨施於天,禮樂刑政施於人,內且不剛焉自立矣。固定以骨強則有立,弱以守之,正以行之者也。如有所立卓爾,則異乎校也欲矣。觀夫天下學道之士多矣,有知之者,知之而不能守,守之而不能行。無他焉,是欲利之心勝而清虛之道難反。強其志而弱其骨也,譬如多積貨財,聞戶守之,不能貿遷,何由富矣。御注曰..骨強則行流散徙,言無中下矣。惟自強不息者,為能體此。三政化所及。常使民無知無欲。此一句總結前義,下一句示以法也。常使民無知無欲,則是重明向上不尚賢、不貴貨、不見可欲,以至虛心實腹、弱志強骨,言聖人出治天下有此七者,誠無他焉,使民無知無欲是也。尚賢則多知,至於天下大駭,儒墨畢起。責貨則多欲,至於次性命之情以爭之,攘奪誕誤,無所不至。兒,名之可欲,見利之可尚,皆失道者也。惟聖人為能去此三者,民白無知也,亦無欲也。惟民生厚,因物有遷。蓋以上之人作聰明,務機巧而為之誨也,及其巳甚,刑法不足以齊之。董子曰..法出而奸生,令下而詐起。此昔之在位者教之不善,風俗漸染之深,未可一日而化也。今雖欲以法而禁之,令而申之,彼其奸惡之心尚在,當以道化之則可也。法始乎伏羲而成乎堯,大備乎成周,而智巧盡矣。故曰周衰而道微可知也。老子作經,意在乎此。雖然,豈止為當時而作,將以為萬世之著龜。及其亂也,何異乎戰國,固定尚賢貴貨多欲之過。孔子曰:民可使由之,不可使知之。堯聞童話曰:不識不知,順帝之則。苟在上之人多知多欲,而欲其無知無欲,固定不可也。猶之惡醉而強酒,誠不若以至誠而化之,純朴以守之,在上者如愚,在下者無知,即莊子謂上如標枝民如野鹿,何威福之用哉?刻意尚行,離世異俗,民始疑矣。二、蝶前智巧無施。使夫知者三五七中華道藏
第十二珊不敢為也。經曰將以愚之,民之難治,以其智多。莊子曰..天下有道,聖人成焉;天下無道,聖人生焉。多知多欲,埔亂天下,至於民失常性又欲以刑威而禁之,茲又大亂之本也。秦之毒天下,智巧勝矣,不能用仁義而以刑威,欲治天下,恩不及民,故其忘速矣。然民山豆無知也,可使藏之而不用,惟上之人不啟其端,則下之人有知而不敢為也。《陰符經》曰..純利一原,用師十倍。其此之謂也。若使夫知之者敢為,則紛箏不足而禁矣。﹒一至於此,雖欲誅之,有不勝誅者矣。故曰我無為而民自化。四顯無為之功。一、化行無彰二。為無為,此一句總結一篇之義,以明聖人出治,雖無為而未嘗不為。無為則絕物,有為則近事,所謂事非道也,而事實出於道矣。使為之而不見為之之遠,治之而不顯治之之功,斯善矣。且如之何使為而不見為之之遠、治之而不顯治之之功乎?﹒《自勿》曰寂然不動,感而遂通。夫不動者性也,感而遂通者情也。性本無為,道之體也。道之為性,其實無形,有極而作,則天地至於萬物,無不由茲而出焉。《傳》曰萬物職職,皆從無為殖是道也。出於聖入之心,而應次二之神,游天而天,潑地而地,無非精神之運動者也。夫見於精神之運動者,則有為也。運而不見其逃者,本無為也。且不為也,天下一日二日,而萬機其可置而勿論乎。勿論則不治。若事事而治之,物物而察之,則又勞矣。勞則墮,墮則不治矣。凡為之之道,山豆免仁以仁之,義以宜之,禮以體之,信以質之,恩以愛之,刑以威之哉?﹒若出治而略此數者,且欲求治,又不可得也。上古不用禮法,羲皇巳用結繩,大率上古之時,民純事筒,無為之功易可見也。若謂後世只可有為,不可無為,則是道不可行也。惟體道之聖人能通乎此。《易》曰其道甚犬,百物不廢。惟不廢一物也,道實有為之。及乎求道也,道三五八本無為矣。茲所謂為無為者固定也。嘗試論之,無為者內聖也,有為者外王也。內聖則淵乎其虛,外王則興事造業。以淵虛之心而為事業,則事出於道,道本於虛,有為無為混而無遠,山豆俟他哉?﹒是篇歸之不尚賢,欲聖人之獨化也。獨化則神矣。有能不親賢道,而致無為自然者,大聖之治也。若需賢佐者則遠也,請以神觀大聖之教人也。搖蕩人心,使之成教易俗,其朴徐徐,其覺于于,無事而萬物化,無為而百姓定,此神也。請以逃觀堯禪舜,舜命九宮,車陶曰..知在知人,知人則哲,能官人安民則惠。又曰..百工惟時,庶續其凝。則朝廷既治,可以率天下矣。至於《仲尷》之稱湯用人惟己,皆須賢以為輔佐也。又曰..旁求俊泛而共成天下之治,則智者為之諜,能者為之使,君逸臣勞。此見乎迎,是君能任入,以成無為之治也。彼無所待,聖之無為也。此有所待,因賢而致無為也。蓋得賢則治,失賢則亡,不尚者存於大聖人也。世嘗謂老子之道,語類鴻荒,非用中之道,其何以雲有為?為則是不廢中庸也。二、道契自然。則無不治矣。如上則見無為之功矣。至於無為,則與道為一。
道德真經集義卷之七@主以不賄聞於諸侯者..「干」據《左傳》當作「於」。道德真經集義卷八道德真經集義卷之人凝遠大師常德路玄妙觀提點觀事劉惟永編集前朝奉大夫大府寺簿兼樞密院編修丁易東校正不尚賢章邵若愚曰..不尚賢使民不爭至為無為則無不治矣。夫不尚賢能者,恐人矜智。王所好者謂之風,民樂隨之謂之俗,上矜賢智,下心競趣。不尚賢,使民不爭其名故也。食之為貨,務資膽養,豈貴珍其難得。貴乎難得,民必深藏。凡人之情,與之則不受,藏之必竊奪。治世非不用貨,不貴珍奇難得之貨者,使民不為盜故也。下民不見,名利,可使欲心不亂,其民自治。是以聖人之治,不尚賢,使民無知,無知則自虛其心,心虛則能容萬物。故云實其腹。不貴貨,使民無欲,無欲則自弱其志,士心弱則不隨境轉。故云強其骨。常使民無知則虛心,無欲則忘境,心境兩忘,無所攀緣,萬事俱息,使夫有智者而不敢為,聖人為無心之為,則天下無不治矣。王志然曰:不尚賢使民不爭至則無不治矣。夫語道而非其序,非道也,語道而非其道,安取道。莊子九變之序五變,刑,名可舉捨,是若倒道而行,道道而說者,人之所治安能治人,驟而語刑,名者,由未知所以為學為治之本意欺。且,名者實之賓,名實既定乎,內外之分,天下之人爵因任而已,豈有賢者棄之野而不用者哉?而老子謂不可尚之之意,其有深匕曰焉。故莊子曰舉賢則名相乳。尚賢則起爭之一端,以至天下大駭,智詐是非,頡滑解垢,儒墨畢起,其不可尚者如此。聚天下之貨財,養天下之民人,而民熙熙然,擊壤而歌,鼓腹而遊,物物而不物於物,鳥可竊竊然而貴之哉?老子謂不可貴之之意,其亦有謂。以天下之萬物三五九中華道藏
第十二珊職職芸芸,各有所繫焉。既有時而成,必有時而毀,既有時而貴,必有時而賤,付之自爾,誼可容心哉?人慾貴之者,唯必得是求,求之不得,將決性命之情以爭之。以至攘奪銳銳,靡所不至,豈祇為盜而已?﹒此蓋上有所好,下有必甚者焉。經曰不見可欲使心不亂,孔子云富貴是人之所欲。至如目擊耳聞,鼻嗅舌嘗,侈情動心,皆謂之可欲。苟欲之無廢者,雖天地之大,萬物之多,不足以供其求。君子之所欲者名也,小人之所欲者利也,舉天下賢不尚皆不見可欲之欲,則心常寂然,何亂之有?所以聖人常虛其心,不為一物之所圈,常實其腹,不為一物之所頓。內觀其心,廓然無有,外觀其形,與物委蛇而同其波.,遠觀其物,物無其物。故志弱而有用,骨強而有立,志之所之有所操,則有所守焉。腎主藏志,而骨者腎之餘,弱其志則精不搖,而骨強矣。心主藏神,而腹者心之宅,虛其心則神不虧,而腹實矣。由是萬化生乎身,精神生乎道,以此治人事夭。常使民無知無欲,使夫知者不敢為也。唯其如此,則無不治矣。莊子曰:同乎無知,其德不離;同乎無欲,是謂素樸。素樸則民性得矣。若然者,天下焉知賢之可尚不可尚,貨之可貴不可貴者。黃茂材曰..不尚賢至使心不亂。方且和其光,惟恐人之知,何賢之可尚,故民不爭。不爭者,各安其性之自然。方且窒其欲,惟恐物之擾,何貨之可貴,故民不為盜。不為盜者,取足於身而有餘。不見可欲,非閉其目,而不之見也。物之交於吾前,而動於吾心者甚多,將不知見其可得乎,惟能見其無有可欲之處,然後不足以亂吾心。何者?毛嬌麗姬,天下之美也,人莫不欲之,而魚見之深入,鳥見之高飛,農鹿見之決驟,推此以言,誠無見其有可欲者,則心不亂矣。是以聖人之治至實其腹。南郭子荼隱幾而坐,仰天而噓,喀然/、O自喪其偶,能養其心至此,則可謂之虛矣。一飽之外,雖有珍羞百味列於其前,惟恐其不亟徹而去,此腹所以欲其實也。經曰聖人為腹不為目。弱其志。自強者有志。今乃弱其志,何也?自強則可以進乎道,弱則可以到於日損之地矣。強其骨,老子之道深乎強強,故曰強梁者,不得其死。今強其骨何也?戒乎強者,惡其與物爭也.,強其骨者,自強也。夫道獨立不改,非自強者安能致乎。常使民無知無欲。老子以治國治民況於其身,所謂使民即是其身,無知無欲,非頑然如木石之無所欲也。其始也,不能無知,去其知至於無知;其始也,不能無欲,去其欲至於無欲。則自非有道君子,其積所至,其孰能之?使夫知者至則無不治矣。夫道自然,豈可以智為之?惟能為無於無所為,斯可矣。程泰之曰:不尚賢使民不爭至使心不亂。其人賢矣,表而出之,以暴耀天下,則必有恥其不若而強與之爭,故莊子曰舉賢則民相乳也。貴難得之貨,則必有棄業趨利,而不惜為盜者。故曰貨財聚然後睹所爭也。爭且盜皆其睹可欲,而生心者也。若上之人藏好惡而不示,下之人無所趨以為利,則凡其可欲者不復見前,心自不亂而爭盜自息。此老氏正本澄源之道也。蔣間勉之言治曰..必拔公忠之屬,而無可私,民孰敢不輯?勉之此言,蓋堯舜以來舉善而教不能,凡致治者之所共也。而季轍譏之曰..若子之言,則其白為處也。危其觀臺多物,將往投人逝者來。蓋譏其表而出之,則昭昭乎如觀臺之招物也,則見可欲而往焉,以爭者多也。然則見賢而不尚,豈其無別哉?﹒浪速以息爭己心焉耳矣。凡老氏之教所欲藏用自晦者,其意皆類此也。見之讀如現,上之人出而示之之謂也。是以聖人之治至強其骨。常時存想者,為心臨事欲為者為志,腹所以飲食也,骨所以負任也。老氏書有寓言,有實言,此之腹也,骨
道德真經集義卷八也,誠即其實而命之也。後章曰..民之饑,以其上食稅之多。是其當實而虛之者也。又曰..民之難治,以其智多。此惡其強,而求以弱之者也。庚桑子之居畏壘也,其臣之畫然知者去之,其妾之奪然仁者遠之,不使其心得有仁知焉,是求以虛也。擁腫之與居,教掌之為使,擁腫執掌非骨強而耐負荷者,不在數也,此其立庚桑之則,而譏堯舜之舉賢任知者然也。常使民無知無欲。民之有知則智多,而難治者是也。其有欲則睹可欲,而爭且盜者是也。老氏之貴無為也,欲以無事處天下,而使天下亦安於無事也。莊子之言治效,曰同乎無知,其德不離,同乎無欲,是謂素樸。素樸而天下之性得矣。使夫知者不敢為也。使民無知無欲,將以愚之也。而其中,有榮點不受患者,固定所謂智也。智則不復可愚矣。於是舉天下皆順吾教,則皆無知無欲矣。無知無欲則安土樂業,不可誘之為亂矣。雖有智者,知其無與附和,則亦意消而不敢復為。故曰使民重死而不遠徙,雖有甲兵無所陳之。正其自謂可復結繩者,由此其致也。莊子取是語而託之上古,曰古之人在混茫之中,與一世而得海漠焉。當是時也,萬物不傷,群生不夭,人雖有智,無所用之,正明此也。為無為則無不治矣。既曰無為矣,而又有夫為無為者焉,則山豆委事功而不作也哉?﹒以無為為居,而以無事行之,是之謂為無為也。我以無為鎮之,而下以無知無欲應之,所謂無為而民自化,無事而民自富者也,則安有不入於治也?詹秋園曰..不尚賢使民不爭至則無不治矣。安民章所言,不欲尊尚賢人,使民不狂偕而爭名。不貴珍貨奇寶,使民不為盜竊,不見可欲紛華盛麗,使心不生妄亂。是以聖人治民,久欲與之相安,在我必虛其心,而去嗜欲,常使斯民無知無欲。雖知亦不敢為,則為無為而無不治安矣。一一一六一中華道藏
第十二珊張沖應曰:不尚賢使民不爭至則無不治矣。老子出乎上古,其風淳俗厚,人皆質樸,日以無為,名利俱亡心,聲色不作,五神不亂。蓋自上古降民改而皇,皇改而帝,帝改而王,官以鳥名,繼以龍名,又繼以王侯卿大夫,以美名之,則虛名日盛。而世所尚者行權之賢,是以比千爭而死,夷齊不能爭而隱。以激紛結征戰之苦,又自鑿山耕海,鑽石淘沙,良金美玉,惑之未已,奇珍怪寶,惑世愈甚。世所貴者罕獲難得之貨,是以虞氏懷玉而喪國,石氏藏寶而喪家,以成滅身傾德之禍。又自笙簧之淫聲逆耳,子女之淫色迷目,異味逆口,異香逆鼻,異服逆身,神昏精亂,而以所欲之形狀畢露。是以商亡以長夜之飲,陳破以後庭之曲,以起斌逆暴亂之階,皆此三者之故也。故上古聖人所以治乎人者無他,不尚行權之賢,不貴難得之貨,不縱可欲之惑,則上行之而下效之,斯無以動人心之爭、之盜、之亂者矣。故虛心下而不為,三者之所拘。實腹運道而不為,三者之所耗。弱其志而不尚、不貴、不欲,強其骨而常健常康常寧,人有以觀我之無為,則自然無知無欲矣。或有知者欲尚其賢、欲貴其貨、欲華其五鬼心鼻口耳身欲,亦不敢為也。故人皆為其所無為,而人無不治者矣。張靈應曰:心不虛明,如何得其系沖和以實其臟腹;志不卑弱,如何得其精膠囡以強其筋骨。心常虛而忍不虧,士心常弱而精不耗,這腹便充實,骨便堅強,更有何趨厥夢遺之患。大凡人一時趨嫩,皆忍不沖和中來;寢夢遺失,皆精不膠囡中出。要皆忍不沖和,只是心不虛,精不膠固,只是志不弱。白玉蟾曰:不尚賢,為子當孝,為臣當忠,使民不爭,飽不思食。不貴難得之貨,黃金與土同價,使民不為盜,如意無他。不見可欲,耳目之間,心實在焉,使心不亂,去即喚回。固定以聖人之治,虛其心。實其腹。一一一六一一弱其志。強其骨。常使民無知無欲。使夫知者,不敢為也。為無為。則無不治矣。廖粹然曰:不尚賢,有道之士不務榮華。使民不爭,默識如愚,無爭三味。不貴難得之貨,觀世財如灰塵,不貪而不欲,以,內丹為至寶,自愛而不自貴,使民不為盜。知是不欲不見可欲,外不著物,內不自兒,使心不亂,同大虛空如如不動。是以聖人之治,主上以道治國,吾亦以此修身。虛其心,以虛為身,以無為心。實其腹,神系沖然,清淨白守,要將坎位中央畫,點化離宮腹裹陰。弱其志,專系至柔,頑然不動,強兵戰勝,功成後霹靂,俄然出地雷。強其骨,游形於身而不出,藏神於心而不見,水火抽添丹就日,金筋玉骨自堅強。常使民無知無欲,國安民富更無他,吾之子孫亦無事。使夫知者。省得此理,不敢為也。何嘗妄作為無為?﹒道常自然,則無不治矣。子能知一,萬事畢也。則豈不快哉?陳碧虛曰..不尚賢,使民不爭。夫人君之謙下雌靜,不矜尚己之賢能,則民之從化如風靡草,柔遜固定守,何有爭乎?經臼..我無為而民自化,我好靜而民自正。又解日..人君靜,大臣明,刑不避貴,澤不隔下,賢不向各當其分,則士無爭矣。若人君依達,大臣回俊,雖尚賢求士,則外忠內僻,情毒言和之才至,至則姦偽生而交爭起。嚴君平日..盛德者為主,微劣者為臣。賢者不萬一,聖人不世出,夫天生之賢,匪由尚出也。又臼..譬如使驚馬辟駱並馳於夷道,鴻鵲鴉鸚雙翼於青雲,則賢不尚可知矣。此乃自然,非由尚也。故日不尚賢,使民不爭;不責難得之貨,使民不為盜。難得之貨,謂金玉珠犀也。言上化清靜,民務耕織,藏金於山,捐珠於淵,不利貨財,不近貴富,則民無貪盜之心矣。又解臼..曬龍夜光之珠,金玉錦繡之玩,君王不貴,臣民無貪,盜賊於何而有?語臼..苟子之不欲,雖賞之不
道德真經集義卷/＼竊也。《鴻烈解》引神農之法曰..丈夫力壯而不耕,天下有受其饑者.,婦人當年而不織,天下有受其寒者。故身自耕妻自織,以為天下先。其導民也,不責難得之貨矣,不見可欲使心不亂,可欲者,謂外物或情令人生可尚愛欲之心也。而日不見者,非遠絕不見也,謂不以見為見,而為無為也。若乃人君見外物而無可尚愛欲之心者,是不為色塵所染亂,則性原清靜恬海而復其真一矣。人君能守乎真一,則使民心不亂,而淳樸之風可致矣。嚴君平日..世不尚賢則民不趨,不趨則不爭,不爭則不為亂。世不貴貨則民不欲,不欲則不求,不求則不為盜。世絕三五則民無喜,無喜則無樂,無樂則不淫亂。此自然之數也。《鴻烈解》日..令君子佩請飲楚莊王,莊王許之,子佩疏揖,北面立於殿下,日..昔者君王許之,今不果往,意者臣有罪乎?莊王臼..吾聞子具於疆臺。疆臺者,南望料山以臨方皇,左江而右准,其樂忘死。若吾薄德之人,不可以當此樂也。恐留而不能反,故曰不見可欲,使心不亂。傅奕《立目義》日..古本作使民心不亂。河上公、開元御本作使心不亂,亦通。是以聖人之治虛其心。大聖人之治,先治其身,然後及於家園也。虛其心者,謂無邪思也,不役心逐境,泊然內寂,嗜欲頓消,神物自定,則其心虛矣。莊子臼..虛室生白.,吉祥止止。謂心虛則純白白生,福慶留止也。實其腹。夫聖人道德內充,五神安靜,愴泊自足,貪愛不生,故日實其腹。弱其志。志者心之事,事在心臼志。欲令舉心行事,當守謙靜柔弱,則道全矣。強其骨。骨者體之幹。夫淳和足則體潤,精神壯則骨強,亦自然之理也。常使民無知無欲。聖人所以常修身虛心者,欲人才百姓反樸守淳,愧然自化也。語曰..苟正其身矣,於從政乎何有?使夫知者不敢為也。民雖有責尚之知、飾偽之逃者,然已被其清靜之風、淳樸之化,-Z六=一中華道藏
第十二珊而自灰心搞體,不敢與動有為之欲心也。為無為則無不治矣。為無為,猶言行無為之道也。無為者,謂不越其性分也。性分不越則天理自全,全則所為皆無為也。物物無為,則貴尚貪求之心汲然都亡心,故淳風大行,誰雲不治?謝園南回..不尚賢至使心不亂。任賢使能,人君當然之事,但不當有好尚之名。好尚之名立,則小人將假託賢者之名以爭之矣。難得之貨物之無益,而反貴之重之,無好下甚,則有盜思奪之者矣。可欲之境事之無補,而耳目與接,反動其心,則將有變亂其所為者矣。在上意向,豈可不護。是以聖人至其骨。虛其心則不使人慾入於內,實其腹則不使天理餒於中,弱其志則意,向不流於驕伏,強其骨則躬行不悍於勤勞。此所以為聖人之治。常使民至不治矣。欲生於知,無知則無欲矣。故上以無知無欲化,則下以無知無欲應。或未能使之無知,而其間有矜知逞能者,亦必陰消潛化,而俾之退聽於不敢為之地。此所謂知者,乃私心血氣之知,非良知也。若使敢為,必至害治。故在上者為之以無為,則在下者無不治矣。蓋嘗論之,民之於上不從其令,而從其所好,意向之不謹,則、視儀聽唱必有甚者。古之聖人誠意以正心,正心以修身,修身以治國、平天下,精神念慮密運於一堂之上,而風聲氣習奔走於四方萬里之遠,應感一機不疾而速。後世人主窮情極欲心,靡所不為,而反歸咎於天下之難化,人情之難馴。呀,亦惑矣。林膚齋曰..不尚賢使民不爭至則無不治矣。尚,矜也。我以賢為矜尚,則必起天下之爭。禹惟不矜,天下莫與汝爭能。便是此意。我以寶貨為貴,則人必皆有欲得之心,其弊將至於為盜。此二句發下面可欲之意也。人惟不見其所可欲,則其心自定。不見可欲,使心不亂。此八字最好。虛其心,無思慕也。實其腹,自AE-J、四飽思食也。弱其志,不趨競也。強其骨,養其力也。言大古聖人但使民飽於食寸,無他思慕,力皆壯而無所趨競,故其民純朴而無所知無所欲,雖其間有機巧之心者,所知雖萌於心,而亦不敢有作為也。聖人之治天下也如此,而聖人於世亦無所容心。其為治也,皆以無為為之,所以無不治也。不見可欲,使心不亂。言聖人之教其民如此。使者,使其民也。不尚賢,不貴難得之貨,皆恐有以動其欲心也。動其欲亦不止此二事,但以二者言之耳。老子憤末世之紛紛,故思大古之無事。其言未免太過,所以不及吾聖人也。范應元曰..不尚賢,使民不爭。尚,好也。賢,能也。又《說、文》多才也。爭,競也,謂偏尚才能之人,則民必競習,才能以爭功,名,而不反求自然之道也。且小才小能可用於人而不可用人,務才而不務德,非君子也。人君不偏尚小才小能之人,而民自不爭。不貴難得之貨,使民不為盜。難得之貨謂金玉之類,憔貴之則民愛其物,而患其無,以至為盜。是以聖人之治至強其骨。治理也,理身以理天下也,上無貴尚則民不妄想,人慾去也,茲不亦虛其心乎?﹒上懷道德則民抱質樸,天理存也。茲不亦實其腹乎?﹒上守柔和/則民化,而相讓氣不暴也,茲不亦弱其志乎?﹒上無嗜欲則民化,而自壯體常健也,茲不亦強其骨乎?﹒能如是則可使民無知無欲也。此四句有專就修養上解者,然前後文皆有正己化民之意。常使民無知至不敢為也。蓋民知貴尚、見可欲,則有爭有貪而為亂,故常宜使之無妄知無妄欲,而使夫智巧之人不敢妄為也。為無為則無不治矣φ聖人無貴尚之逛,而不見可欲,循自然之理以應事物,莫不有當行之路,則為出於無為也。為出於無為,則事無不成,物無不和,乃無不為矣。薛庸齋曰..不尚賢使民不爭至使心不亂。不尚世俗之賢,則民不致爭
道德真經集義卷八矣。不責難得之貨,則民不為盜矣。不見可欲之事,則使心不亂矣。是以聖人之治至強其骨。聖人治國猶治身,虛其心則德大有容矣,實其腹則境土不貪矣,弱其志則治道尚柔矣,強其骨則股絃不惰矣。常使民無知無欲至則無不治矣。同乎無知,其德不離,同乎無欲,是謂素樸。能使民若此,雖有智者不敢為也。夫無欲而天下足,無為而萬物化,淵靜而百姓安,非無為之治乎?休休庭曰..不尚賢使民不爭至則無不治矣。抱道行不言之教者,中虛外順,無所好惡,是以不尚賢,不貴難得之貨。有所好尚者,情識使然也,未免使人生能所生、貪求或爭功、或為盜。進道育德者又當一念不生,致於虛極,微妙玄通,然後自已。靈明不亦貴重,若有可愛可欲之念,則亡心情作,惑亂真心矣。是以聖人修身齊家、治國平天下,虛其心,無我而量寬,其無為而物自化。以道為懷,實其腹也。弘無詩之德,弱其志也。力行此道,強其骨也。能如固定者,使其識滅而無所知情亡。褚伯秀曰..不尚賢使民不爭至則無不治矣。古人所寶性賢,見賢思齊。此雲不尚何耶?﹒為時人多尚己賢以啟爭,嫉亂所由生,惟其不尚己賢,斯能識天下真賢。非謂棄賢於野,而不用也。世道交喪,所謂賢者未必真,尚者未必誠。君街求賢之名,士負自賢、之志,以詐逆詐淪胥於惡,而賢為虛器矣,於家國乎何濟?訓以不尚己賢,是澄清源流,而開四海來賢之路也。貨之於天下貿遷有無,以給民用。此雲不貴者,特謂難得之珍奇,寸珠尺壁,南金大貝,聲色禽獸,玩好之物,無益於家國,無補於饑寒,上好下承,殘暴以取,鼓動天下之貪心,上下相交盜矣。若夫流行泉布、絲麻栗﹒吊,民資以生養者,未嘗一日廢,是謂不貴異物賤用物,適宜利用,家給戶足,亦、何盜之有?﹒後世貪奢敗度,利慾蝕心,天下滔滔,如出一律,惟學而知道,界限三六五中華道藏
第十二珊分明,必不至越分,苟求玩物喪志。食取充饑,、衣務適體,室廬蔽風,兩吉凶稱有無,所享有限,所求易足,心無企羨,何所動亂哉?﹒上不尚賢,則下不爭,名。上不貴貨,則下不爭利。上不見可欲,使民心不亂。是皆原於心虛不受物,故可欲無自入焉。心虛則元神居,腹實則元氣聚。志好強而使之弱,所以召和。骨任勞而使之強,所以有立。虛心弱志,使民無知。實腹強骨,使民無欲。則雖有知者,亦不敢以有為千上之無為。在上能主無為之道,行其所無事,則天下事無不可為者。末句古本作無不為矣。義長於治。牛妙傳曰:不尚賢,使民不爭。夫賢者明敏聰慧,才能也。不尚者,不自矜尚,謙辭也。既謙則光矣,天下何爭之有哉?是故君子不自大其事,不自尚其功,讓於賢,卑己以尊人。蓋自卑則民敬尊之。先儒有言曰:我賢能矣,賢能於我何有哉?我崇高矣,崇高於我何有哉?我尊於人矣,而我寧自尊哉?苟於此振而矜之,則我之不賢矣。若我之不賢,則人將拒我,非爭而何耶?﹒此不尚賢使民不爭之說也。不貴難得之貨,使民不為盜。如夜光之珠、明月之壁,斯可謂難得之貨也。苟子之不欲,雖賞之不竊,天下何盜之有耶?故儒有不寶金玉而忠信以為寶者。昔宋人以玉遺子罕,子罕曰:我以不貪為寶,子以玉為寶。以與我皆喪寶也。郁而不受。此可謂不貴難得之貨之說也。莊子曰..絕聖棄智,大盜巧止。措施玉毀珠,小盜不起。此非使民不為盜之謂欺?不見可欲,使心不亂。夫心者於身之主也,欲者意之所遷也。大凡目有所見則必心有所思,心有所思則必意有所為,意有所為則是之謂欲也。夫欲之所蔽心而得而清矣,豈不亂耶?《樂記》雲..人生而靜,天之性也。感於物而動,性之欲也。故大修行人常謹外視,使不見可欲之事,則自然身心清靜,煩惱不侵,毋致於一一一六六亂也。孟子亦曰..養心莫善於寡慾。此之謂也。是以聖人之治虛其心。聖人者,淵懿聰明者也。其能繼天體道,故常虛其心也。所謂虛心者,遺其實也。蓋天下無心外之理,而聖人有窮理之心。凡天下之理,皆吾心之所有也。惟虛以養之,使無一毫私意撓乎其間,則天地之奧皆可以察之也。老君曰..身之虛而萬物至,心之無而和氣歸。此聖人治身虛心之義也。實其腹。夫實腹者,非飽膏梁,充實其五臟也,謂積精累氣以成其真也。是以聖人故常尊其氣,貴其形,寶其命,愛其神,使真境長守,生氣有精,九、戶不塞,體得生神,此聖人之治也。老君曰:我命在我,不屬天地。我不視不聽,使神不出身,與道同久。吾與天地分,一氣而治,自守根本。夫根本者,即神氣精之說,實其腹之謂也。弱其志。弱者,謂持也。志者,氣之帥也。氣,體之充也。今夫叫喊者趨者,是氣也。善存養者,常於平旦未與物接之時,其氣清明之際,常持其志,無暴其氣,使浩然充塞,不致桔亡。則庶幾三百六十骨節之間,無諸滯礙也。孟子曰:苟得其養,無物不長。苟失其養,無物不消。孔子曰:操則存,捨則亡。出入無時,莫知其鄉,惟心之謂欺。此弱其志之說也。強其骨。夫強其骨者,謂握回跌足,升腰凸胸,此修行之道也。堇聖人之治,先虛心以造其理,又實腹以固其精,復弱志以存其氣,令強其骨以行其道。然夫強其骨之道可無說耶?﹒堇大修行人行功既畢,乃退火抽鉛,使元氣自尾間夾脊上關透入泥丸,氣化為津,從上脖出,滿口含津,凡三叩齒,分為三嘸,以意送之,丹田復以周天火候養之,是名玉液還丹。此則強其骨之說也。常使民無知無欲。無知者淳也,無欲者朴也,淳樸者無為也。常使民者,謂聖人先能服行,然後使民無知無欲,淳樸無為也。蓋以其昭昭,方可使民昭昭也。如玄古之君,
道德真經集義卷八天下無為也,蓋上無為,則下亦無為也。君猶風也,民猶草也。草上之風不值,天下無之然。夫無知之俗、淳樸之風,玄古至德之世是也。莊子曰:至德之世不尚賢、不使能,上如標枝,民如野鹿,端直而不知以為仁,相愛而不知以為義,實而不知以為忠,當而不知以為信,蠢動而相使不以為賜。是故行而無人道,事而無傳,孝子不訣其親,忠臣不諂其君,此可謂淳樸之俗也。然則先自上以風化下,故云常使民無知無欲也。使夫知者不敢為也。謂上古之世風淳,無君臣、父子、夫婦三綱之可知,無仁義禮智信五常之可見,同焉皆得,而不知所以得,誘然皆生,而不知所以生,同與禽獸居,族與萬物並,惡知其君子小人哉?同乎無知,其德不離,同乎無欲,是謂素樸,而民得性矣。設使澡淳散朴之人,特達聰明之士,雖有其知,無所用矣。故曰使夫知者不敢為也。為無為則無不治矣。夫帝王之德,以天地為宗,以道德為主,以無為為常。無為也,則用天下而有餘。有為也,則為天下用而不足。無為者,天地之平,道德之至也,明此而南面,堯之為君也。明此而北面,舜之為臣也。以此而處上,則帝王天子之德也。以此而處下,玄素聖王之道也。以此而退居閃遊,江海山林之士服.,以此而進為撫世,則功大名顯而天下一。故云為無為,則無不治矣。楊智仁曰..不尚賢使民不爭至則無不治矣。不尚賢者,富貴非所欲,爵祿非我有,上不朝天子,下不講公卿,如是有不爭之德。不責難得之貨者,奇珍異寶,良金美玉皆外物耳。我心坦然,民心怡怡,外不見欲,內心不亂。堇明了之人見亦非兒,縱橫自在。古雲..我若無心於萬物,不妨萬物常圍遠。聖人之行,虛其心而不掛一物,實其腹而養乎至精,弱其志而常處謙和,強其骨而養吾浩然。我心淳淳,民心朴朴,無欲無知,使夫知者不敢為也。無為三六七中華道藏
第十二珊而無不為,則無不治矣。《書》曰顏子罷肢體,點聰明,離形去智,不尚賢也。筆食瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。不貴難得之貨不為盜,不見欲心不亂固定矣。頤以養正,謙,卑而尊,此聖人虛心實腹,弱志強骨,無知無欲,無為而無不治矣。喻清中曰..不尚賢使民不爭至則無不治矣。不尚賢使民不爭,即汝惟不矜,天下莫與汝爭能之意也。不貴難得之貨,使民不為盜。即苟子之不欲,雖賞之不竊之意也。不見可欲使心不亂,此一語乃太上教人最嘆緊處。子貢出見紛華盛麗而悅,見可欲而心亂也,入開夫子之道而樂,不見可欲而心不亂也。達磨少林而面壁九年,亦是此意。賢訓如我獨賢勞之賢,大抵事事有求勝之心,皆謂之賢,如好大喜功,窮兵顯武,每每欲加於前人,非特矜尚智力而已。漢文慕黃老之清靜,卑辭厚禮,和親遠人,而曰朕高皇帝側室之子,不尚賢也。齊高帝曰..使我治天下十年,當使黃金與土同價。不貴難得之貨也。大抵好色,人之所欲也。富貴,亦人之所欲也。犬馬聲色,子女玉息,峻宇雕堵,皆足以啟人之欲心,惟目無所睹於外,則心自不搖於中。聖人之治天下,豈有他道哉?納之於無思無慮之域,虛其心也。而八口之家必使之無饑,蓋慮盜賊起於貧乏也。化之以寬,柔以教之,政弱其志也。而必使之勞其筋骨以趨事,又慮其飽食逸居而無教也。虛實弱強四字,固定子母字。實其腹,強其筋骨,乃聖人詳致曲慮處。以此而治,但見斯民游於不識不知,少思寡慾之天,雖有智巧,亦無所施。固定皆聖人之治以無為為之,天下其有不治者乎?胥六虛曰..不尚賢,使民不爭。夫有國須得其賢輔共治之,不得則無以致其治。夫不尚賢,非不任賢也,不尚之而已。若上啟尚賢、之門,則下有爭進之心,故曰不尚賢,使民不三六八爭。不貴難得之貨,使民不為盜。夫貨財,天下人皆欲得,在上者貴之愛之,在下者雖欲而難於得也,難於得則窺竊之私明於中耳。如在上者、視貨財若土宜,不貴不愛,使民無難得之求,彼焉有盜賊之心乎?﹒不見可欲,使心不亂。此有二說。一作見字論,謂國君不見其可欲示民,民心自定。上見可欲,下民效之,焉得其心不亂欺?作見字論,謂以修身,言聲色玩好充滿眼前,不見有所欲者心之定也。如見有所欲,惡得不亂欺?固定以聖人之治至強其骨。固定以古聖人治國必先治身,欲治身必先虛其心者,不以人慾擾之,心自虛矣。虛,靜也。心靜則氣定矣,氣定則腹自充實矣。故虛其心,實其腹,弱其志者,謂與物無競也。無競則神氣和悅,而血液盈盈,髓滿骨強,此養生之正,必信之徵,以之治圈,則國富民安,又笑事焉?﹒常使民無知無欲至無不治矣。民之欲其有不可免者,欲使無知無欲何如?然謂人君不尚賢,不貴貨,不見可欲,上行下效,如草從風,民性反淳,各安其分,、衣足食飽,逍遙而遊,又何知何欲欺?然上行之篤,民有未化,雖有知欲亦不敢施其為者,化者來也。為無為則無不治者,謂人君尚賢貴貨見可欲三者之為,而誠能無為者,天下自治矣。故曰為無為,則無不治矣。蘇敬靜曰:不尚賢使民不爭至則無不治。此章老子本心只在不見可欲,使心不亂一語上著意。賢者,人之勝於人者也。人之勝於人而我崇尚之,則不勝者必起而爭較。難得之貨,至寶也。我貴寶物則民起竊盜之心。此季康子患盜,子曰..苟子之不欲,雖賞之不竊。即此意也。大凡民心不見可欲,中心自不擾亂。全勿》之良曰:良其背,不獲其身,行其庭,不見其人,無咎。釋者曰:良,止也。人之欲心每止於目所不見,背無所見之處,有見則欲心生,欲心生則不可止。良其背,不獲其
道德真經集義卷八身,不得見其身也。目且不得見其一身,則欲心自然不生。雖庭除之近一而不見所行之人,以良其背也。出一見紛華而悅,則中心擾亂。外物不一接,心無所亂,白無過咎。此即老子一不見可欲使心不亂也。老子託言古聖人之為治,務使民心虛腹實、志弱骨強。心虛者,不使外物亂其心也。腹實者,但欲民飽食而已。士心弱者,使民不見可欲,而無爭競也。骨強者,但欲民有力以負荷也。民無知無欲則淳樸務實,自成風俗,其間雖有智巧榮點者,百中無一,淳樸多而榮點少,尚何敢出而為亂?至今山林之民與市塵之民便敦樸智巧不同,無他,市塵之民多見可欲,山林之民不見可欲故也。此聖人所為皆安靜無為,白無不治。不尚賢,不貴寶,皆使民不見可欲,心自不亂。豈若後世賞功勸能,而激天下之爭,重貨殖財而起天下之盜,皆非無為安靜之治也。《拾遺》..秉文曰:虛心實腹,即上不尚、不貴、不見,使民無知無欲是也。知無所慕,不敢為也。或雲虛心養道,雖於義無害,非此章本指。《諸子旁證》..《莊子》曰:至德之世不尚賢,不使能,上如標枝,民如野鹿。端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實而不知以為忠,當而不知以為信,蠢動而相使不以為賜,固定故行而無、透,事而無傳。《韓非子》..宋之鄙一人得璞玉而獻之子竿,子竿不受。鄙人曰:此寶也,宜為君子器,不宜於細人用。子罕曰:爾以玉為寶,我以不受子玉為寶。固定鄙人慾玉而子罕不欲玉,故曰欲不欲而貴難得之貨。《、文子》..大丈夫恬然無思,淡然無慮,以天為葦,以地為車,以四時為馬,以陰陽為御。行乎無路,遊乎無遠,出乎無門。以天為蓋則無所不覆也,以地為車則無所不載也,四時為馬則無所不使也,陰陽御之則無所不備也。是故疾而不搖,遠而不芳,四肢不動,聰明不損,而昭明天下者,執道J、力,中華道藏
第十二珊之要,觀無窮之地,故天下之事不可為也。因其自然而推之,萬物之變不可救也。秉其要而歸之,是以聖人內修其本,而不外飾其末,厲其精神,僅其知見。故漠然無為而無不為也,無治而無不治也。所謂無為者,不先物為也。無治者,不易自然也。無不治者,因物之自然也。石潭曰:不尚賢,使民不爭。不責難得之貨,使民不為盜。不見可欲,使心不亂。上章既申無名之義,此章又申無欲之義。尚賢則名為可欲,而民為之爭矣。責難得之貨,則利為可欲,而民將盜之矣。惟不見名之可欲,則名不亂其心;不見利之可欲,則利不亂其心。欲之可亂其心者,固不止此。姑以二者例其凡耳。林膚齋以不尚賢為不自矜,黃茂材解以不見可欲為不見世間有可欲者,二解尤勝。是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨。欲不亂其心,則心虛矣;心不為欲所奪,則中有主而實矣。故曰實其腹。志不外慕則其志弱矣,其志雖弱一氣不為志所動,而骨並強,故曰強其骨。常使民無知無欲,使夫知者不敢為也。無知無欲,則雖有知無所用其知。為無為則無不治矣。聖人之治,為無為而已。而能使民不為可欲之所亂,所謂無不治也。前章白無名中來,此章白無欲中來,而皆歸於無為。蓋無為所以體道也。道德真經集義卷之八三七O道德真經集義卷之九凝遠大師常德路玄妙觀提點觀事劉惟永編集前朝奉大夫大府寺簿兼樞密院編修丁易東校正道沖章考異..河上公作《無源章》,趙寶庸作《宣和布化義章》。唐明皇疏..前章明貴尚不行,無為則至理。此章明妙本之用在用而無為,首標道沖,示至虛之宗物。次雲挫解,明沖用之釋紛,結以象帝之先,欲令盡知其趣爾。杜光庭曰:大道之用,其用不窮,廣包天地,細入毫髮,滄然自得,無虧無盈。行之於身,則光塵混一.,運之於內,則紛銳和平。綿乎億劫之前,乃居象帝之首,萬法之內,惟道可宗。故為萬有所歸趣矣。趣,向也。張沖應日..此章謂天子至於庶人,惟能運行,此自然之道,則當知無窮無極,混元而不可知可已。故曰無源。道沖而用之或不盈,淵乎似萬物之宗。挫其銳,解其紛,和其光,同其塵。湛兮似若存。吾不知誰之子,象帝之先。考異..或不盈之,作或似不盈,一作似不盈。似或存,一作似若存。誰之子,一作其誰之子。河上公曰..道沖而用之。沖,中也。道匿名藏譽,其用在中,或不盈。或,常也。道常謙虛不盈滿。淵乎似萬物之宗。道淵深不可知也,似為萬物之宗祖。挫其銳。銳,進也。人慾銳精進取功名,當挫止之,法道不自也。解其紛。紛,結根也。當念道無為以解釋。和其光。言雖有獨見之明,當知聞昧,不當以權亂人也。同其塵。當與眾庶同垢塵,不當自別殊。湛兮似若存。言當湛然安靜,故能長存不亡。吾不知誰之子。老子言我不知道所從生。象帝之先。道自在天帝之前,此言道乃
道德真經集義卷九先天地生也。至今在者,以能安靜湛然不勞煩,欲使人修身法道。王輔桐日..道沖而用之至象帝之先。夫執一家之量者,不能全家;執一國之量者,不能成圈。窮,刀舉重,不能為用。故人雖知萬物治也,治而不以二儀之道,則不能膽也。地雖形魄,不法於天則不能全其寧.,天雖精象,不法於道則不能保其精。沖而用之,用乃不能窮。滿以造實,實來則道,故沖而用之,又復不盈,其為無窮亦已極矣。形雖大不能累其體,事雖殷不能充其量,萬物捨此而求其主,主其安在乎?不亦淵兮似萬物之宗乎?銳挫而無損,紛解而不勞,和光而不汙其體,同塵而不渝其真,不亦湛兮似或存乎?﹒地守其形,德不能過其載,天嫌其象,德不能過其覆。天地莫能及之,不亦似帝之先乎?帝,天帝也。唐明皇曰:道沖而用之,或不盈。言道動出沖和之氣,而用生成,有生成之功,曾不盈滿。雲或似者,於道不敢正言也。淵乎似萬物之宗。淵,深靜也。道常生萬物而不盈滿,妙本淵兮深靜,故似萬物之宗主也。疏..沖,虛也。謂道以沖虛為用也。夫和氣沖虛,故為道用,用生萬物,物被其功,論功則物疑其光大,語沖則道常不盈滿。或妙本深靜,常為萬物之宗。雲或似者,道非有法,故不正言爾。他皆做此。挫其銳,解其紛。道以沖和,故能抑止鉛利,釋散紛擾。若俗學求復,則彌結矣。疏..挫,抑止也。銳,鉛利也。解,釋散也。沖虛之用,物莫之達,故鉛利之心,多擾之事,念道沖和自抑止釋散矣。此則約人以明道用。注云俗學求復者,《莊子﹒繕性篇》雲滑欲於欲,俗學以復其初,言鉛利紛擾因欲而生,故念道則挫解,俗學則彌結矣。和其光,同其塵。道無不在,所在常無,在光在塵,皆與為一。一光塵爾,而非光塵。湛兮似或存。和光同塵,而妙本不雜,故湛兮似有所存也。疏..道之沖用於物不置,在七中華道藏
第十二珊光則與光為一,在塵則與塵為一,無乎不在,所在常無,沖用則可混光塵,妙本則湛然不雜。故云似或存也。吾不知誰之子,象帝之先。吾不知道所從生,明道非生,法故無父。道者似存乎帝先爾,帝者,生物之主。象,似也。疏..吾者,老君自稱也。象,似也。老君雲吾見至道沖用,生成俱物,尋責所以,不測由來,既無父道之,人莫知道為誰子,生物必資道,故似在乎帝先。注云帝者生物之主,《易》雲帝出乎震。輔桐雲..帝者生物之主,興益之宗。又解雲..兆見曰象,言此生物之帝能兆見物象,故謂之象帝爾。杜光庭曰:道沖而用之至萬物之宗。道常謙虛而不盈滿,沖和濯淆,處乎其中,深玄寂靜,為物之主。故物失沖和之道必至敗亡,人失沖和之道則至死滅,君失沖和之道則政擾民離,臣失沖和之道則名亡身辱。是以知沖和之道,萬物恃之以安,為萬物之宗矣。語其及物之功則光明遠大,求其妙本則深靜常虛。道非有法者不可正言其有,而物皆有道也。傲,准效於此,不敢正言也。挫其銳,解其紛。理國用沖和之道,則無鉛銳之情以傷於物,無勞擾之事以傷於人。不傷於物,則萬國來庭,四夷嚮化,兵革不起,怨爭不興,不尚於拓土開疆,凌弱暴寡矣。不傷於人,則使之以時,賦役輕省,家給人足矣。理身者解紛挫銳,外無侵競,內抱清虛,神泰身安,恬然自適矣。約人以明道者,明人必資於道也。《莊子﹒繕性篇》雲俗學以求復其初者,言人既理性於俗矣,而欲以俗學復性命之本,所以求者愈非其道也。俗學則彌結者,鉛銳之心、紛擾之事不以道挫而解之,則拘於俗學,彌加結固不可解也。俗學者,街俗之學,非日損之道也。和其光至湛兮似或存。沖和之道散被群生,汎然坦然,物無不在,可謂和光同塵矣。光者,明淨也。塵者,混亂也。有道之士不介然標異,與眾同也,三七二置,乏也。道雖散被群生,至妙之本凝寂沖虛,常不乏絕,故云常存也。吾不知其誰之子,象帝之先。帝者,萬化厥、初,即有主宰,形象肇立,牧之以君,故言象帝。大道沖用,能生萬化,故在象帝之先也。老君大聖,豈不知至道之宗本耶?設此疑似之詞,用曉迷方之俗爾。亦如上大道不可正言義也。帝出乎震,《易﹒繫辭》也。震,東方卦也。少陽之氣,生化之源。今以太子居東、宮少陽之位,御極為出震之期,董取象天地生育萬物之始也。兆見曰象者,無形曰氣,兆形曰象,生物之首也。萬物之首,象帝居先,大道復在象帝之先,言其高速也。然夫至道不終不始,孰知其先哉?亦強為之容爾。《易》曰帝出乎震,萬物生也。齊乎冀,萬物潔齊也。相見乎離,聖人以南面,向明而理也。致役乎坤,萬物致養也。說言乎兌,萬物所悅也。戰乎乾,陰陽相薄也。勞乎坎,萬物所歸也。成言乎良,萬物終始也。夫萬物出乎震而終乎良,終而復始,循化無窮,而象帝者在此,出震之先,道復先於象帝,故能為生化之王,天地之元也。人君體道用心,志無滿道,淵然澄淨,以御萬方,外無鉛銳之爭,下絕紛擾之事,和天光而燭物,含塵垢以居尊,其無為之化可齊乎象帝矣。宋道君曰..道沖而用之或不盈。道有情有信,故有用。無為無形,故不盈。經曰萬物負陰而抱陽,沖氣以為和,萬物之理偏乎陽則強,或失之過。偏乎陰則弱,或失之不及。無過不及,是謂沖氣。沖者,中也。固定謂大和。高者抑之,下者舉之,有餘者取之,不足者補之,道之用無適而不得其中也。注焉而不滿,酌焉而不竭。既以為人己愈有,既以與人己愈多。道之體猶如大虛,包里六合,何盈之有?淵兮似萬物之宗。莊子曰:統桓之審為淵,止水之審為淵,流水之審為淵。淵虛而靜,不與物雜,道之體也。惟虛也故群實
道德真經集義卷九之所歸,惟靜也故群動之所屬,茲萬物之所係,一化之所待也。故曰似萬物之宗。然道本無係,物自宗道,故似之而已。挫其銳至同其塵。銳則傷,紛則離,挫其銳則不爭,解其紛則不亂。和其光,莊子所謂光矣而不耀是也。同其塵,莊子所謂無物委蛇而同其波是也。內誠不解,形諜成光,而舍者與之避席,豈和其光之謂欺?飾智以驚愚,修身以明汙,昭昭乎若揭日月而行,豈同其塵之謂欺?聖人挫其銳則處物不傷物,物亦莫之能傷也。解其紛則不謀為用智,不斷鳥用膠。萬物無足以撓其心者,若是則無泰色、無驕氣,和而不流大同於物,以通天下之志,無入而不自得也。湛兮似或存。心若死灰,身若橘木之枝,泰定之中天光自照,愕然若亡而存,油然不形而神,此其道欺?吾不知其誰之子,象帝之先。象者,物之始見。帝者,神之應物。物生而後有象,帝出而後妙物。象帝者,群物之始,而道實先之。莊子所謂神鬼神帝生天生地是也。、視之不見,聽之不聞,搏之不得,有乎出而莫見其門,孰知之者,故曰吾不知其誰之子,象帝之先。王介甫曰;道沖而用之或不盈。道有體有用。體者,元氣之不動。用者,沖氣運行於天地之間,其沖氣至虛而一,在天則為天五,在地則為地六。蓋沖氣為無,氣之所生,既至虛而一,則或如不盈。《字說》沖氣以天一為主,故從水.,天地之中也,故從中。又水平而中,不盈而平者,沖也。淵兮似萬物之宗。淵,深也。道之為物,淵深而能萬物,不應於物而物自恃以生,又能供萬物之求,故曰似萬物之宗。似者,不敢正名其道也。挫其銳至同其塵。銳者,火之形。紛者,絲之形。挫其銳,圍成也。解其紛,靜一也。和其光,不嫩於上。同其塵,不昧於下。湛兮似或存。湛,靜也,言其道湛靜,雖不見其遠,然又似或存。吾不知其誰之子,象帝之先。吾不知道是誰所三七三中華道藏
第十二珊生之子,象帝之先。象者,有形之始也。帝者,生物之祖也。故《繫辭》日見乃謂之象,帝出乎震,其道乃在天地之先也。蘇穎演日..道沖而用之至萬物之宗。夫道沖然至無耳。然以之適來有,雖天地之大,山河之廣,無所不遍,以其無形,故似不盈者。淵兮深渺,五口知其為萬物宗也。而不敢正言之,故日似萬物之宗。挫其銳至湛兮似或存。人莫不有道也,而聖人能全之。挫其銳,恐其流於妄也。解其紛,恐其與物構也。不流於妄,不構於物,外患巳去,而光生焉。又從而和之,恐其與物異也。光,至潔也。塵,至雜也。雖塵無所不同,恐其棄萬物也,如是而後全則湛然其常存矣。雖存而人莫之識,故日似或存耳。吾不知誰之子,象帝之先。道雖常存,終莫得而名之,然亦不可謂無也。故日此豈帝之先耶?帝先矣,而又先於帝,則莫或先之者矣。呂吉甫日..道沖而用之或不盈。道者生於沖,而用之而已矣。沖則和AA口矣,故日道沖而用之。或似者,皆疑而不斥之辭也。以其沖虛而能資物也,故日不盈。淵兮似萬物之宗,故虛心弱志,而常使民無知無欲而已。惟其如此,故淵兮似萬物之宗,而求其為宗者,固不得也,似之而已。挫其銳至同其塵。然則何以保得道哉?挫其銳,解其紛。和其光,同其塵而已。心出而入物為銳,挫其銳而勿行.,物至而交心為紛,解其紛而勿擾。銳挫而紛解,則知常之明發乎天光。光者,塵之外,在光不嗽,故和之而不剔。塵者,光之內,在塵不昧,故日同之而不異。湛兮似或存。夫惟如此,則所謂宗者,湛兮似或存矣。淵兮者,言乎其深也。湛兮者,言乎其清也。或不盈,非可以為定虛也。似或存者,非可以為定存也。吾不知誰之子,象帝之先。虛盈存亡,吾無所容心,則安能知其所自生者哉?見其生,天神帝而已,故日吾不知誰之子,象帝之七四先。蓋有吾有知誰,而道隱矣。吾不知誰,則亦不知吾矣。此真道之所自出也。生天以先,象神帝以始帝,則其為形、祇之先可知矣。陸農師日..道沖而用之或不盈。道者用之以沖,則雖遍法界,而不見其盈。淵兮似萬物之宗。深不可識,而為萬物之宗師。言或似者,言之不敢正也。列子所謂疑獨、莊子所謂疑始是也。挫其銳至同其塵。不與物競,故日挫其銳。不與法縛,故曰解其紛。不嫩其昧,故日和其光。不遁不離,故日同其塵。湛兮似或存。有似乎有而非有,有似乎無而非無,無所從生,而又象乎帝之先也,故日湛兮似或存。吾不知誰之子,象帝之先。湛者淵之容,形乃謂之體,見乃謂之容,故始言淵兮,而終之以湛兮也。吾不知誰之子,象帝之先。終不可得而名之,故日吾不知誰之子,象帝之先。帝者,生物之主也。王元澤日..道沖而用之或不盈。道充塞無外,膽足萬物,而未嘗有,故曰或不盈。若虛若實,謂之沖。沖者,陰陽之中而以虛為德者也。道之用於物者,中道之應於事者,虛此方言其用,故曰沖。《雜說》萬物負陰而抱陽,沖氣以為和,則沖者陰陽之和也。陰為虛,陽為盈,道之體則沖,而其用之則或不盈,其體沖也。故有欲無欲同謂之玄,其用之不盈也。淵兮似萬物之宗。道生萬物,而體未嘗離物,自物之散殊而觀之,則似為之宗耳。淵者,深而不測也。人本足於此道,欲體之者不可以他求,當挫銳解紛、和光同塵,則當自存矣。《雜說》以其淵深,而常生於物也,故曰似萬物之宗。挫其銳至同其塵。挫其銳者,銳挫則渾然矣。銳,火之形是也。解其紛者,不與物構,而坐觀其復,則性命定而紛亂解矣。和其光者,挫銳解紛則性情定,而自然充實光輝矣。既有光,則要不異於物,而與之和同。《易》曰蒙雜而著。同其塵者,道乃性之常,美
道德真經集義卷九足珍尚?故至人有道,而不自異於塵。《雜說》彼銳則挫之,紛則解之,光則和之,塵則同之,非有也,非無也。湛兮似或存。人能如上四事,則道湛然存矣。存而定有之則非道也。似或者,不可定有之謂。吾不知誰之子,象帝之先。即今所稱道之中體。蓋有所出矣,雖有所出而廓然無象,故曰不知誰之子也。象,有形之兆。帝,有物之尊。象帝至矣,而道更在其先。劉仲平曰..道沖而用之或不盈。所謂沖者,不高不下,不深不淺,不左不右,不先不後,不遠不近,不出不入,沖而已。沖者,道之體也。其應物則常由於虛,虛則無所於盈,此道之用也。故曰道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。以夫沖者,其體也,故無乎不在,而萬物莫不宗我而後存。故曰淵兮似萬物之宗。挫其銳至湛兮似或存。以夫用之或不盈者,其用也,故亦無乎不為,而在於銳則挫其銳,在於紛則解其紛,在於光則和其光,在於塵則同其塵。而似或存於萬物之間也,故曰挫其銳,至湛兮似或存。吾不知誰之子,象帝之先。蓋其體也在有無之先。有無者,所謂象也。其先則亦無有無者也,其用也在有之先,有為者所謂帝也,其先則無為之為也。故曰吾不知其誰之子,象帝之先。雖然無有無者,才得之子,則生無者,其父也。生無者其父,則生乎所謂生無者,則祖矣。自此已往,則不可致詰矣。無為之為於用也,才謂之子,則使為者,亦其父也。使為者其父,則使乎所謂使為者,則祖矣。自此已往,亦不可致詰矣。劉巨濟曰..道沖而用之或不盈。道也者,以沖氣為用,虛而和,和則能應物以生,故曰不盈。或者,不正言其有之謂。淵兮似萬物之宗。淵,深也,道也。道之體也虛,則能應能受能深,萬物之生成一出於道,則非俄而可測也。於用言或,故於體言似。挫其銳至同其塵。銳言道之利三七五中華道藏
第十二珊也,紛言事之多也,事曰以紛,而非道以解之,使散事何以勝乎?﹒然非挫銳則亦不能解。蓋太銳則有所不入,猶今解結者不利錐。光言其道之昭也,塵言俗之昏也。俗曰以昏而非道以同之,使自昭焉,則異俗為高,何所賴於道乎?然非和光,則不能同塵也。蓋太昭則無以容其塵故也。莊子所謂與人並涉,意亦是也。湛兮似或存。虛則深,深則止,止則合,體用為有在焉。湛,止貌也。世之亂以事俗多者,無窮而已。唯道能解而同,以救事俗之冥冥,則可謂無所不在矣,而實非有去也。似或者,兼上二者為辭。吾不知誰之子,象帝之先。道出於無,則道者無之子也。而曰吾不知者,道之極,雖老氏不敢正言其有也。象者,形之兆。帝者,生之主。雖萬物之母不屍其生,而屍之以象帝,則道出於無,象帝又出於道矣。無猶父也,道猶子也。象帝猶孫也。莊子曰太極之先。前章言治,故次之以道沖也。七/、一、以和為用,道沖而用之,白為無為,則無不治矣。而繼之以道沖而用之者,道非不為,定有為也。雖有為而見無為之功者,用中也。天下之事貴於平和,苟能用中,則上不至於太過,下不至於甚卑,此帝王用大中之道也。故顯有為以為治,治至中和則所謂太平也。太平豈有象乎?歸之無為也。然此章先安戶口用而後言妙,妙者不敢正示也。故經有一或二似,或之者,疑之也.,似之者,亦擬之之辭也。謂道本無形,實無定體。今且用之以中者,固定道亦從制從法也。道若從制從法,則一定而不易。既有所定,則不能泛應,鳥從而妙哉?道則神動而天隨,故或似之而已。御註曰..沖者,中也。中者,中和之氣也。其本自一至二,自二至三二為天,二為地,三為人。氣從一而分三,清升為陽,陰降為地,陰陽交感,中氣生焉。經不雲中而曰沖者何也?天一在下,天數一也,一從坎起,坎為水也,自門在頂,自字劉騏曰..道沖而用之或不盈至象帝之先。道無乎不在,亦無乎不為,沖而用之,其用不窮。雖充塞天地,彌滿六虛,而不見其盈也。、衣被萬物而不為主,萬物歸之而不知主。故其為萬物之宗也,天下莫能知,莫能見。淵兮,似之而已。淵者,微妙元通,深不可識之謂也。然則坐進此道者,當如何哉,挫銳解紛而已。挫銳者,挫其鋒銳,而以柔弱自處,謂知雄守雌,知白守黑也。解紛者,解其紛亂,而以虛靜自居,謂除垢止念,靜心守一也。夫如是,則泰定之中天光自照,和其光使不耀於己,同其塵使不異於人,煉虛無之體,成自然之真,湛然常寂,若亡而存,故湛兮似或存,視之不見其形,聽之不聞其聲,莫之其始,莫之其終,不可得而名。故吾不知誰之子,象帝之先。象者,有形之始。帝者,生物之祖。故以為喻,以其先天地生而覆載天地也。故次之以天地。趙實處曰..初疑獨二。圍五,五即土也。在五氣則水土同包,在自門則泥丸所屬。董五五為十,十為物母,一即五焉。其中有信,則包於元首。天五曰中,而從水有和理焉。故沖者中也,是謂大和。經曰其中有精,精即一也,其中有信,信則五也。今言用中者,道以氣為用,氣之在物則信也。氣所以包里六極。今天地內外皆以一氣而包之,既包內外則盈也。盈則太過,故有制命者存焉。所以範圍天地之化而不過,過則以沖為用也。董可知矣。夫中也者,天下之大本。和也者,天下之達道。二、其道守中。或似不盈,謂道無常體,以體為體,不可正名。夫盈不可久也。用九者所以知變焉。祇既平無咎,在坎者,則或未盈焉。或不盈者,其在也孰窮其在?其深也孰測其淵?天一性也,其呆在中乎?天五命也,其果遠一乎?故淵兮似萬物之宗。擬議者,且不得而當也。三、不主故常。淵兮似萬物之宗。虛無者,道之體。
道德真經集義卷九晦冥者,道之色。淵虛者,道之原。恍惚者,道之用。無體而體,洪纖皆其體。無色而色,玄黃皆其色。藏於淵虛,而用之不窮,故曰淵乎其居。且孰為正位邪?凡以無體為體,無色為色而已。而欲窮其所自來,孰測其奧?凡以似之而已,故曰道不當名。次正申妙用。一、損靜晦隨。挫其銳,解其紛,和其光,同其塵。四者皆人事也,以人事未離乎道,用道以中而應之也。御註曰..以通天下之志,無入而不自得也。今夫四者,應在外而用在內,皆性分之事也。挫其銳。一氣生人,充足四體,氣之在我,莫不充焉。苟不養之以平,和之以性,則爭有時而作,作則盈於外而為大剛,大剛則傷物,知此者,凡遇剛為敵則自抑也。故曰挫其銳,自挫其銳也。解其紛。物盈天地之間,無非事者,萬機之務事來干我,我必知之,盛之以一,則靜而止焉。隨之以動,則和而流焉。靜而止之則明矣,隨而流蕩則溺矣。故解紛者,一而止之也。和其光。光者,明之散,內誠不解,形諜成光,光之在我,如揭日月而行,欲以我之明而勝人之明,的目未知人之光亦照我之光矣。不若相忘乎道街,美彼此之異邪?同其塵。人之生,未嘗無上下之分,有之則幾乎辨,無以自有,則幾乎同。故不同者,上下之分也。同之者,德性之事也。大凡君子之所同,同乎性分而已矣。語曰..君子和而不同,小人同而不和。二、體虛而應。湛兮似或存。物之盈也,在事為遇。水之盈也,在器則溢。非過非溢,湛然而已。湛,明也。喻道之體。道非事也,亦非水也,謂之明而非明,謂之幽而非幽,及感而遂通,似或存耳。後明無始二。一、顯無宗。吾不知其誰之子,出自大虛也。大虛無名,父其誰邪。二、獨立窈冥。象帝之先。此章先言用,後言妙,是因用而顯妙也。及顯妙,又在夫吾不知其誰之子,象帝之先。御註曰..象者物之始兒,帝七七中華道藏
第十二珊者神之應物。有象與物,豈道也哉?其上文但初言用,次去自治心,至於不盈或存,皆正言道之大體也。不盈者,非極數而盈也。似萬物之宗者,非自以為事任也。湛兮似或存者,有無不能以盡之也。然後象帝不得而先焉,固定誰之子,不可識也。邵若愚日..道沖而用之或不盈至象帝之先。虛無大道化生一氣,一氣分而為陰陽。陰陽生化,稟一系為主,乃知一系處陰陽之中,故曰沖氣。夫大道以沖氣而用之也,如天覆地載,日照月臨,冬寒夏暑,春生秋斂,皆沖氣之用。沖氣者,有而無形,無而有精,天地之間或不盈不虧。淵兮似萬物之宗。學人慾見沖氣者,當挫其心之銳,銳息則士心休,故能解其事之紛。志閑少欲,則善和其光;與物無爭,則能同其塵。內外無染,湛兮其惟一心也。雖不見其跡,又似或存。釋氏喻為慧燈朗月,術家以為大藥金丹,孟子以謂浩然之氣。言至大至剛以直養而無害,塞於天地之間,其為氣也配義與道。老子指湛兮似或存者,乃大道所化之一氣。日吾不知誰之子,此象萬物之帝在陰陽之先。王志然日..道沖而用之或不盈至象帝之先。夫天地之大,萬物之多,通天下之一氣,何所適而非道。人處域中,得陰陽之正,沖和委順,中以為人,與天地並生,與萬物同體,且用之得其中,則謂之中道,得其常則謂之常道。沖者中也,無過不及,時適其中,沖融恢廓,周流無極,注焉而不滿,酌焉而不竭,挺乎仁義之分,通乎性命之情。昧者不知,故老子誇誇於是,而學者常恐失其所。性養之正,靜則與陰同德,動則與陽同波,或散或殊,或斂或止,以至言默,事必有君,言必有宗。宗者,宗此者也。用者,用此者也。況道生萬物,而道未嘗離物,物亦未嘗離道。譬之百川不同,同歸于海.,來說不同,同歸於道。道之為物,惟恍三七八惟惚,常寓之於有無之間,固不可指其物象於一定之辭,故日淵兮似萬物之宗。或曰湛兮似或存,用之或不盈之類固定也。挫其銳,解其紛者,莊子日..聖人處物而不傷物,而物亦莫能傷。銳者,有此不待挫而自挫,何銳之有?聖人虛己以遊世,淡然無極,來美從之,不與物交,決若冰釋。紛者,有此不待解而自解,何紛之有?嗚呼,古之學者與今之學者故有閑言。古之至人不就利,不遺害,不榮通,不醜窮,不藏固定非美惡,內宜則與天為徒,外曲則與人為徒,充實光輝,光矣而不耀,初無間斷崖異之說。所謂光者未嘗不和,塵者未嘗不同,豈汲汲而欲和同之哉?﹒亦猶列子居鄭國四十年人無識者,國君卿大夫視之猶來庶也。老子謂鄰國相望,為犬之音相間,民至老死不相往來。可謂安時處順,得其宜矣。若夫有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立不改,老子自謂吾不知誰之子,象帝之先。無狀之狀,無物之象者,則知生天以先象,未始有始,未始有物者,則知神帝以始帝,吾不知五口,則吾而謂誰也,此非大道之所自出,其能若是者哉?﹒學者所宜知所先後,力探而孰索之焉。黃茂材曰..道沖而用之至象帝之先。一陰一陽之謂道。沖者,陰陽和氣也。而用之或不盈者,虛故能應也。淵兮似萬物之宗者,靜可以宗群有也。挫其銳者,不與物競也。解其紛者,各有條理而不亂也。和其光者,藏諸身也。同其塵者,混於俗也。湛兮似或存者,常存而不壞也。吾不知其誰氏之子,象帝之先耶,道固定已。道本無名,或謂化工,或謂造物,或謂象帝之先,皆強,名也。程泰之曰..道沖而用之至萬物之宗。沖者盈之對,謙沖、幼沖、大盈若沖、沖氣為和,皆以不極乎盈為義。莊子之喻道曰充滿天地。夫且充且滿,則其盈也。盈也者,道之無乎不在者也。既貴盈矣,而又貴乎
道德真經集義卷九沖,益用道者固當如此也。如曰知雄守雌,知白守黑,是兼有其雄而能居其雌,兼有其白而能處其黑,是皆不於盈乎為居,而於減乎其處。夫是以謂之沖用也。莊子曰彤球復朴,無為名屍,無為謀府,無為事任,無為知主,盡其所受乎天而無見得,亦虛而已。夫一性之天能盡有之,而若未嘗有得焉,是沖其盈以求及乎虛者也。故謀府也,事任也,知主也,凡涉速而實者,固皆無所不能而常不肯究為也。是非惡其盈而求以虛之者乎?﹒天下萬物生於有,有生於無,則無者萬物之宗也。既已用道,則是道且將出而為德,而德亦且分者乎仁義禮矣。則安可正以命之為無也。於其不容無者而求其近焉,則惟沖以殺之而已。或之者,疑之也。似之者,不敢主言也。或不盈者,非誠有所缺少也。疑之而已0萬物之宗,則無之未出為有者固定矣。不盈者,未能遴及乎無也,則似之而已。此皆推其在人者,而配乎道以言之也。挫其銳,解其紛。銳,才智之外形,而有芒魚者也。紛,事之節目,繁會而盤錯者也。莊子之謂膠膠擾擾者是也。挫其銳則渾厚而不暴露,解其紛則易簡而不支離。和其光。善信充實,而至於光輝。字泰定者,發乎天光,其為光固有淺深,而湖中彪外,理則一也。若體道之盈而見之於用,則其光昭若日月,人將寞之能親固。光矣而不曜者,求以同乎物也。莊子推原舍者避席,起於形諜成光,其垃和光設戒也乎。同其塵。塵者,在地非土,在空非氛,以配世事,則其浮游汙雜者是也。於此而能與之同,則白可入涅,而袒楊裸裡者,所不能沒也。若夫飾智以驚愚,修身以明汙,則反乎此矣。湛兮似或存。銳挫紛解,則應物而不見其功。光和塵同,則混俗而無以自表。乍而觀之,道若不屬斯人矣。徐而察其湛然無雜者,則道未嘗不在也。大盈若沖,正其地也。後章於守雌守黑,皆言常德不三七九中華道藏
第十二珊失者,又與此語相發明也。既曰似、又曰或者,亦從人所不能盡見者言之也。若望而驚其辨捷敏給,則直才且智耳,非道也。吾不知誰之子,象帝之先。道之無者,實母天地,而莊子廣之曰神鬼神帝生天生地,則是道也者,回嘗先乎天帝矣。天下有始,以為天下母。既得其母以知其子,則凡萬有之出於道者,皆其子也。此章言道之用,共舉前章之元且無者,而被之於人也。人之於道苟能沖之使不盈,晦之如或有,則其所蘊或幾於無矣。若人也,吾不知誰能子之欺?擬其等倫,殆且為天帝之先矣。甚言深乎德而偕乎道,世白無能上之者也。揣切其至尚,或先乎天帝也。論世之有為者,患其智力銳遲不能及事耳,而老教則掩抑董藏,恐其或露,故其自處者為柔為弱、為雌為里川、為辱為卑賤、為孤寡為受垢、為下流為不敢先,此非獨遇事之際,期其物我不件而已也。蓋有深於此者焉。道本於無,而任道者皆涉於有,苟其居有而行有,是為以膏濯膏,祇益其垢,無由及潔,故必本無以運有,而求殺有以近無也。行之以柔而宿之於虛,雖未遮無,而其於無也亦幾矣。其謂得母可以知子,知子而復當守母,良有以也。董從無可以觀有,而由有可以通無,表裡實常相符也。又曰:弱者道之用,天下萬物生於有,有生於無。是其以弱代強者,知夫有之當復於無也。首章立有無二名,以總大道之要。而此章對出沖盈,以總用道之情。人之體道而能及此,則天地且不能子,而由無入元,由元出妙,無所不可矣。詹秋園曰:道沖而用之至象帝之先。無源章言道以沖淡用之,使不至於盈溢,而淵深溝涵,毓以為萬物宗主,猶必挫其鋒銳而質樸,解其紛亂而條理,然後可與和合光照,混同塵俗,則此道淵浩濯湛,不見涯淚為無源。我不知其所從生,豈在主宰象帝之先,而迎之不見其首欺。三八O張沖應曰..道沖而用之至象帝之先。地法天,天法道,道法自然。蓋自然之道流行無間,無形無人遜,其道沖虛,運用不息。時春則和,時夏則熱,時秋則清,時冬則凍,而陽施陰布,不見其偏盈也。人園此血肉之軀,稟此陰陽之氣,上頂其天,下履其地,中有自然。有能沖虛此道而運行之,或致於不盈滿偏失者,則其道淵微,而身與天地為一矣。萬物鳥得而不相宗哉?﹒故士心銳矣,則退以挫之,毋使介推勇於火死,鈕覺勇於樹亡。事紛矣,則務簡以解之,毋使激六國以攻秦,兼多務以死亮。和其光。不恃己之明,以減人之明,當如日月並明而無聞昧、之失。同其塵。不恃己之潔,以點人之潔,當如珠玉墜泥而無窺害之危,則此心湛然,淒清無淳,不致紛擾,而道以之常存也。故同天地以享年。而吾不知誰之子,先天地以立道,而所以象帝之先。張靈應曰;勇銳害氣之本,紛兄喪精之原。自明則易傷其神,自傲易損其身。欲學道者使當謹此,見銳便挫,見紛便解,與朱光相和,與眾塵相同,則氣不害,精不喪,神不傷,身不損,以遂長生之望。《德經》玄德章復舉此四者,蓋欲至藏道有德之地,亦當謹此也。白玉蟾曰..道沖而用之。或不盈,虛中。淵兮似萬物之宗,心也。挫其銳,斂神。解其紛,止念。和其光,藏心於心而不見。同其塵,混心於物。湛兮似若存,存神於無。五口不知。誰之子。象帝之先。廖炸然曰..道沖而用之。道氣本浩然,無之以為用。或似不盈。淵兮如水之澄深,無滿而無溢,似萬物之宗。靜則如海納百川,動則百川來赴海。挫其銳。念頭欲起,與之一刀,慧刀無利刃,能斷絕群魔。解其紛0萬慮頓除,一絲不掛,游除玄覽,浴養金丹。和其光。返照內觀,欲歸其明。要知產藥根源處,蟾光日夜照西川。同其塵。心身一如形
道德真經集義卷九神合德,坎離顛倒衡,龍從火里出。五行不順行,虎向水中生。湛兮似或存。純朴靜定,性天朗徹。五口不知誰之子。攘故不識自家面目,這筒畢竟喚做什麼。象帝之先。大上自然根深,元不動,何處不稱尊。陳碧虛曰..道沖而用之或不盈。沖,虛也,又中也。或,不定之辭也,又常也,言道以沖虛為用。夫和氣沖虛,故為道用。王者得沖虛之用,故萬乘遺其富。匹夫得沖虛之用,故環堵忘其貧。雖身在廟堂之上,心同巖穴之下,躬服努牧之陋,不異軒冕之華。此深得沖虛之用,而常不盈滿也。嚴君平曰..為沖者不沖,為和者不和,不為沖和,乃得沖和。沖以虛為宅,和者無為家。能虛能無,至沖有餘。能無能虛,常與和俱。斯真得大道沖和之用,而不盈滿者也。中者,所用在於和,道也,或者,不敢建言其道也。淵兮似萬物之宗。淵,深靜也。兮者,深歎詠道之辭也。明此沖虛之道不虧不盈,體性凝湛深不可測,故謂之淵也。夫不測之理,非有非無,難以定名,故寄言似也。群生日用,注酌湛然,體含萬象,害惡斯保,動植咸歸,故為萬物之宗。挫其銳,解其紛。挫,抑止也,又折其鋒曰挫。銳,鉛利也,又進也。解,釋散也。紛,多擾也。言鋸利進趣功,名之人,當念道沖虛,抑止貪妄,而不自見也。或憤情奔馳,內外紛擾,能體道淵靜,釋縛解紛,湛爾澄清,以復其性。紛,河上公作忿,田結恨也。謂陰賊嗔悉,忿恨牢結,若存道沖和,乃﹒漠然冰釋也。和其光至湛兮似或存。夫虛極之道,以沖和為用,其所施用,無乎不可,在光則能和其光,與光而不剔,在塵則能同其塵,與塵而不異。應物則且混於光塵,歸根則湛然不染。尋其妙本,杏然而虛,約其施為,昭然而實。故曰湛兮似或存。吾不知誰之子,象帝之先。五口者,老氏自稱也。象,似也。我觀至道杏冥,沖用不測,匠成萬物,今三八中華道藏
第十二珊古常存。道既無祖無宗,誰敢言孫言子。彷彿深思,似出乎天帝之先矣。謝園南曰..道沖而用之至萬物之宗。道以沖虛為用,愈足若不足,故未嘗見其有滿盈之處。道以淵深為度,物無不容,洪纖高下,納之於中。故曰萬物之宗。萬物莫不尊道也。挫其銳至湛兮似若存。挫其銳者,外無圭角也。解其紛者,內無膠擾也。和其光者,洞徹表裡也。同其塵者,混合流俗也。湛兮漠兮,道其在茲矣。、視之不可見,聽之不可聞,故曰似若存。吾不知誰之子,象帝之先。道在天地,天地法斯道者也。道在萬物,萬物母斯道者也。越穹壤,窮古初,不知道之所從出者誰乎,固定不可得而知也。放像而言,則在天帝之先矣。蓋嘗論之,有始者、未始有始者、未始有夫未始有始者也。昔者混淪之初,昏昏默默,聖人強而號之曰太易,則曠蕩彌冥,周流無竟者也。曰太初,則胞胎混沌,有無合併者也。曰太始,則或感而彰,若存若亡者也。曰太素,則非濁非清,非陰非陽者也。蓋至乎太極,而後函三為了萬物之樸,無一不具。自斯以往,生生有不窮者矣。然皆為道所生,非能生道。可以父吾道,而不可得而子也;可以君吾道,而不可得而臣也。然則,道果無所從出乎?﹒曰道法自然,則生是道者,非自然而誰?吾故曰未始有夫未始有始者也。林膚齋曰..道沖而用之至象帝之先。沖,虛也,道體雖虛而用之不窮,或盈或不盈,隨時而不定也。不曰盈不盈,而曰或不盈,繞有或字,則其意自見。此文法也。淵者,美也。似者,以疑辭贊美之也。萬物之宗,即莊子所謂大宗師也。言此道若有若無,苟非知道者,不知之故曰似萬物之宗。挫其銳。言其磨瓏而無圭角也。解其紛。言其處紛擾之中,而秩然有條也。光而不露,故曰和其光。無塵而不自潔,故曰同三八二其塵。湛然微茫而不可見也,若存若亡,似有而似無,故曰湛兮似若存。即恍兮惚,其中有物是也。吾不知誰之子者,亦設疑辭以美之也。象,似也。帝,天也。言其在於造物之始,故曰象帝之先。曰象曰似,皆以其可見而不可見,可知而不可知,設此語以形容其妙也。范應元曰..道沖而用之至萬物之宗。沖,虛也,和也。淵者,深也。似者,道不可以指言也。謂此道虛通而用之,又不盈,以其無形也。然而淵深莫測,似萬物之尊祖也。挫其銳至湛兮似或存。人能用道以挫情慾之銳,解事物之紛,瑩心鑑而不炫其明,混濁世而不汙其真,則道常湛兮似乎或在也。吾不知誰之子,象帝之先。老子言我不知道所從生,似在天帝之先也。薛庸齋曰..道沖而用之或似不盈。道之為用,注焉而不滿,酌焉而不竭。淵兮似萬物之宗。道體淵靜,雖為萬物之宗,萬物不知其所以為宗,故日似之。挫其銳至同其塵。體道者挫其鋒銳,解其紛亂,和其光而不耀,同其塵而不味。湛兮似或存。湛兮存乎萬物之表而不流,莊子曰物物而不物於物也。吾不知其誰之子,象帝之先。五大之先,誰其子之。休休庭曰..道沖而用之至象帝之先。深廣虛明謂之沖。造道者致虛極,盡玄妙,然後發用則不為物礙,亦無盈滿之相,淵深無所不容,為萬物之宗也。不可大剛,剛則鋒銳傷物.,不可大柔,柔則昏弱多事,無能決當。釗其銳,解其紛。用中和之妙,混聖而無影,同凡而絕遠,妙體湛寂,虛明無比,忠來目不能睹,如無隨緣,應感而有準,故云似或存。老子讚曰吾不知誰之子者,特言此道自然而然,虛明靈妙,在萬象主之先有矣。帝者主也。褚伯秀曰..道沖而用之或似不盈至象帝之先。夫道,神鬼神帝生天生地,不可以形相求,不可以言議索,
道德真經集義卷九以虛而運,無乎不在,故可以御天下之賞,應天下之感,似盈天地間而未嘗盈也。蓋道包元氣而未見,然朕兆已存其中,有生天生地之理,本至虛也。而用之由人,彌綸萬化,惟人造至虛之地,然後能用此道,以無契無,何盈之有?淵兮深靜而神明出焉,萬化生焉,物生於有,有生於無,其所宗即無也。既出而為物,則與無其間似之而已。世人執有泥跡,觸途成礙,教以挫銳則無傷於物,解紛則自全其我,和光而不與之異,同塵而不與之流,則湛兮似或存者可見。雖見之明,信之篤,不知此物從何而生,固定誰之子也。天之主宰謂之帝,此物又似居帝之先,尊而又尊,無復可尊矣。此章凡十旬,而疑辭者五,或議聖人見道的而燭理明,何談道多疑若此。蓋有定形則有定名,言之有在究之可極,既強名曰道,字之曰大,固定不可得而名,又惡可指定而言?若事物之拘滯一隅而無所變通,即莊子云愕然若亡而存,油然不形而神,萬物畜而不知,此之謂本根。聖賢談道例若此,非新而不言,至此不容聲矣。使學者深造豁解,如醉得醒,聖訓誇薦,無隱乎爾。牛妙傳曰..道沖而用之或似不盈。沖者,中也。且道之為體,包含造化,孕毓乾坤,起四大以居先,籠萬法而獨冠。道之為用,可謂大矣。然其只雲沖者,固定不自滿也。由固定而觀不盈之義,豈不宜乎。大上說此以勸人謙沖,則亦白無滿而必溢之理也。如三皇五帝之時,有勸戒之器名曰特定,孔子見之,使弟子取水灌之,其中則正,其盈則覆。孔子造然革容曰..善哉!﹒持盈者。此古先明哲以為至誠,嘗置之座側。蓋體道之用於沖也,非斯之謂欺?﹒淵兮似萬物之宗。夫萬物之宗者,道也。蓋道生天,天生地,地生萬物,所以稱為宗也。夫道為萬物之祖宗,可謂尊之至矣。然其只雲似者,固定不自尊,謙辭也。此舉喻世人,使jk中華道藏
第十二珊之常用謙沖,則白無高而必危之理也。《目勿》臼有大而能謙必豫固定也。是故君子多間,約而守之,多志,質而晦之,精知,略而行之,固定以處上而人莫不重,處前而人莫敢害。是以天下樂推而不厭,夫何故哉?以其謙沖故也。挫其銳。挫者,抑也。銳者,鋒鋒也。如人之氣銳者,或有激於中,則形之於口,世謂之雇鈴舌劍,有時傷人甚於鋒銘。故善人君子則於人何所不容,常反求諸己,乃挫折其鋒銘,抑其銳氣,使不致於傷人。此則挫銳之說也。解其紛。紛者,紛競。解者,自懲也。夫兩喜必多溢美之言,兩怒必多溢惡之語。蓋不平之氣忿然於其中,則溢惡之語勃然見乎外,兩相抗拒,故謂之紛競也。故大人君子常懲忿窒慾心,自不致於爭競也。和其光。光者,謂聰明才性也。和者,謂韜晦之也。夫韜之者使聰明不彰也,晦之者使才性不露也。如孔子大聖也,於鄉黨則似不能言者;顏子大賢也,於終日則不言如愚。此皆和光之說也。嘗聞諸先哲臼..我聰明矣,聰明於我何有哉。我賢能矣,賢能於我何有哉。苟於此矜而恃之,則我已小矣。五口惟降吾氣於謙和,合吾心於端莊,順吾神於肅穆,蓊堯可咨,庶人可諜,而左右卿大夫皆吾所禮也。而不知我之為尊,彼之為卑耳。《目勿》曰君子以蒞採用晦而明,此之謂也。同其塵。塵者,謂暗昧愚魯也。同者,謂同仁一視也。夫同仁者,謂無他暗我明之分;一視者,謂無伊魯此賢之剔。大率為人之道,責以賤為本,高以下為基,故大人君子,常韜光街俗,晦速混塵,知天下之不可上也,故下之;知眾人之不可先也,故後之。溫恭慎德,使人慕之;執雌持下,人莫輸之。內藏我智不示人技,我雖尊高,人弗我害。江河雖左,長於百川,以其能自卑耳。《目勿》臼以貴下賤,大得民也。斯非和光同塵之謂欺。湛兮似或存。湛兮,謂無,或存,言有,董道三八四之為體,似無似有,若存若亡,故云湛兮似或存也。所以古先明哲體道有無,故常挫銳解紛,和光同塵也。然則體道為義雲如何耶?﹒道之為說,其體無方,其用無窮,性之所有,不虧不缺,得之於人生而靜之初,形之於感而遂通之際,養於喜怒哀樂之未發,得於意必固我之俱無,凝然而正,湛然而明,惚然而大虛之無塵,恍然而若四時之有約,無為而無不為。此湛兮似或存之說也。五口不知其誰之子,象帝之先。五口者,老子自稱。誰者,無名可擬。子者,謂道。象者,如也。帝,人也。且如天地萬物之形,其生也有自來,其可以言母子,獨道之一字,虛無自然,生無所白,固宜太上稱吾不知其誰之子也。且道之為義,極乎不間不見之境,則道之妙者為難,名,藏於無聲無臭之天,則道之至者為難知。推之於前,則不見其始之合,引之於後,則不見其終之離,孰知其誰之子哉?象帝之先者,董老子歷為帝師,古帝曾問老子道為誰之子。大上所以雲象帝之先者,言象如帝之未、王已先,是何面目,是何光景也。楊智仁曰..道沖而用之至象帝之先。道沖而用之者,剛健純粹,虛而不盈也。故道為萬法之深淵,人可行之,挫其剛銳,解其紛耘,和於中而順於外,同其波而隨其流,專心內持,使元繫上下沖和,降心猿無令走失,體性湛然,真常不動,有若無,實若虛,明徹表裡,獨露堂堂。吾不知其誰之子,象帝之先。古雲還識這笛麼。今古應無墜,分明在目前。喻清中曰..道沖而用之至象帝之先。道譬則海也,道惟虛故受,海惟大故容。道體本虛,用之者不越沖虛而已。或不盈一語,就下文說方見得明。天地間之至大者莫如海,道實似之,淵乎深哉,美其能容也。江漢朝宗,百川赴焉,不合晝夜,而不見其少盈。或不盈者,人常疑其不盈也。然則其用安在藏鋒斂銬於不露之天,非挫其銳乎?﹒釋紛離俗
道德真經集義卷九於是非之外,非解其紛乎?和其光者,不察察以自耀也;同其塵者,不吱吱以自潔也。湛然二字,膚齋林氏以為微茫而不可見之謂,道本無形,於恍兮惚兮之間,指真空為實有,故曰似若存。道超乎器形之表。吾不知誰氏之子,而能克南之。清源劉糢曰..象者有形之始,帝者生物之祖。有子字,方下得象字。象,商也。猶繼世象賢之謂也。胥六虛曰..道沖而用之至萬物之宗。沖,虛也。宗,本也。夫至道沖虛,人皆具有,用之則彌滿天地,乃至飲食起居,莫不顯見。而曰或不盈者,謂其無形狀可見而言之也,用言其動也。淵兮,主一一口其靜也,若水之停流,謂其靜也。淵深明靜,鑑照無窮,為萬物之宗本,人乃萬物之一也。經曰似而不曰為,似即為也,且不欲直言之矣。挫其銳至似或存。此一段語蓋以丁、祝知道者,便不可止乎知而已。必須摧挫其銳利,追圖之志,解釋其紛亂之情,和融炫耀之光,混同塵世之俗,四者皆為知道者之病,須力去之,方除得淨,始可言沖虛至道,湛然常存矣。似或,即常也。五口不知其誰之子,象帝之先。象,似也。老君、謂沖虛至道,吾不知其所由生,然究其極,似未天帝以先,卓然獨立矣。李是從曰:道沖而用之至象帝之先。夫道者沖深遊行,而為用之或不盈者,無出其外也。淵兮似萬物之宗者,心清若淵,觀照萬物,往來形影映現,業識所生,由此宗有也。挫其銳解其紛者,挫折其萌動之尖銳,解開其怨結之紛亂也。和其光同其塵者,和順時俗所見之光,同其時俗所欲之塵也。湛兮似若存者,返心內照,避湛清平,見其真性,似若不離,常存定也。柴元辜曰..道太極沖中,虛而用之或不盈。體虛則用不竭,比如井虛不曾滿,終日取用不竭,況道乎?﹒淵兮似萬物之宗。如萬水朝束,量不可測。挫其銳,解其紛。道體道用三八五中華道藏
第十二珊如此沖妙,則自己底剛銳紛爭,外來底剛銳紛爭,皆能挫解矣。和其光,同其塵。身中既沖虛,則外貌必和同順境矣。湛兮似若存。體虛則用處常不味。五口不知誰之子。不昧底是誰應用。象帝之先。太極以前那筒。蘇敬靜日..道沖而用之至象帝之先。道在天地間,無一不有,無一不在,本為盈滿,然道有理而無形,人以沖虛而用之,則有時疑其不盈。或雲者,疑之也。沖虛用之,即後章知雄守雌之意。莊子日雕球復朴,無為名屍,無為謀府,無為事任,無為知主,此道盈而用之以沖虛也0萬物之宗。宗,祖也0萬物白無而生。淵,深也,其淵深不可測,為萬物之祖。不盈則未能遠及乎,亦似之而已。既日或,又日似,正以道非不盈,用之以虛,則虛非真虛,故曰或曰似。銳,才之露圭角者,挫之使無。紛,爭之處繆擾者,解之使散。和其光。明之湖中彪外也,和之而不使露。同其塵,土之浮游汙雜也,同之而不欲異。湛,清也。若存若士@,而似乎清不清也,此皆沖虛用道。五口不知此為誰之子。象,商也。帝,天也。其背象實居天帝之先,乃太極也。太極,虛無也。道本大極,生天地然後生萬物,萬物白無而生,即用之以沖虛,亦當然而然也。首章以有無二名,總道之要。此章沖盈對立,總道之用。則,由無而玄,由玄而又玄,妙不可及矣。《拾遺》圓師日..在光同光,在塵同塵。秉文此章首尾,言道挫銳解紛,和光同塵。下知者不言章,言人體道者絕待玄同,亦非與俗雷同也。《諸子旁證》日..《莊子》..夫道有情有信,無為無形。可傳而不可愛?可得而不可見。自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地,在太極之先而不為高,在六極之下而不為深。先天地生而不為久,長於上古而不為老。石潭曰..道沖而用之或不盈,淵乎三八六似萬物之宗。沖,虛也。虛則不盈,虛而不盈則不露,不露則深矣。故以淵乎言。淵者,深也。雖雲不露,而實為萬物之宗焉。似者,不敢指定之意,言道不可名也。宗乃祖宗之宗,實萬物之所自出也,言物自道出也。挫其銳,解其紛,和其光,同其塵。湛兮似若存。此皆虛而不盈,深而不露之意。挫其銳,無圭魚也。解其紛,無外物之擾擾也。和其光,光藏而不見於外也。同其塵,人不知其為吱吱也。此皆淵深而不露之意。湛兮似若存。湛,濯徹也。似若,雖存而似未嘗存也。五口不知誰之子,象帝之先。道為物之所出,為物之祖宗也。.不知此道又為誰之子乎,董就宗字上又生此說,謂道亦有所宗也。而繼之曰象帝之先者,帝,天帝也.,象,似也。似乎在帝之先也。蓋有名雖為萬物之母,而無名實為天地之始。天地自我出,則道為帝之先矣。此言不但為萬物之祖宗,又為天地之祖宗也。此章皆指道體而言,非指體道者而言。
道德真經集義卷之九道德真經集義卷之十凝遠大師常德路玄妙觀提點觀事劉惟永編集前朝奉大夫大府寺簿兼樞密院編修丁囡勿東校正。若存若士..「士」疑當作「亡」。@可傳而不可愛..「愛」疑當作「受」。天地不仁章考異..河上公作《處用章》,趙寶庸作《大化公行義章》。唐明皇疏..前章明妙本沖用,在用而無為。此章明偏愛成私,偏私則難普。首標努狗萬物,示天地之兼忘。次喻棄審問窮,明用虛而不撓。結以多言數屈,欲令必守中和。杜光庭曰:夫以仁為仁則有執,不以仁為仁則無私。帝王之視群生,猶天地之視萬物。萬物自生自化,天地不以為功;群生妥居妥處,帝王不以為惠。任妙氣以鼓鑄,任玄化以生成,乃為至化矣。若言其仁惠,理或自窮,何者?﹒天地之仁大道德真經集義卷一O矣,草木有冬榮夏枯。帝王之仁大矣,刑法有投荒用銳。未若不以仁為仁之大也,運彼沖和,守其清靜,為理身之要妙矣。張沖應日..虛者,空也。大虛無象,運行兩間,無聲無臭,而所用則成,此萬物所以生而無窮也。人能達此虛而用之,則道無不成者矣。天地不仁,以萬物為第狗。聖人不仁,以百姓為第狗。天地之間,其猶棄筒乎?﹒虛而不屈,動而愈出。多~一一口數窮,不如守中。考異..虛而愈出,一作俞出。河上公曰:天地不仁。天施地化,不以仁恩,任自然也。以萬物為努狗。天地生萬物,人最為貴。天地、視之如努草狗畜,不責望其報也。聖人不仁。聖人愛養萬民,不以仁恩,法天地,行自然。以百姓為努狗。聖人、視百姓如努草狗畜,不責望其禮意。天地之間。天地之間空虛,和氣流行,故萬物自生,人能除情慾,節滋味,清五藏,則神明居之三八七中華道藏
第十二珊也。其猶葉喬乎。葉喬,中虛空,人能有聲氣。虛而不屈,動而愈出。言空無有屈竭,時動搖之,益出聲氣也0多言數窮。多事害神,多言害身。口開舌舉,必有禍患。不如守中。不如守德於中,育養精神,愛氣希言。王輔桐曰..天地不仁,以萬物為努狗。天地在自然,無為無造,萬物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有患有為。造立施化則物失其真,有患有為則物不具存。物不具存,則不足以備載矣。地不為獸生努,而獸食努.,不為人生狗,而人食狗。無為於萬物,而萬物各適其所,用則莫不膽矣。若惠由己樹,未足任也。聖人不仁,以百姓為努狗。聖人與天地合其德,以百姓比努狗也。天地之間至動而愈出。葉喬之中,空洞無情無為,故虛而不得窮屈,動而不可竭盡也。天地之中蕩然任自然,故不可得而窮,猶若棄答也0多言數窮,不如守中。愈為之,則愈失之矣。物樹其惡,事錯其言,不濟不言不理,必窮之數也。棄衝而守數中,則無窮盡,棄己任物,則莫不理。若棄答有意於為聲也,則不足以供吹者之求也。唐明皇曰..天地不仁至百姓為努狗。不仁者,不為仁惠也。努狗者,結草為狗也。犬以守禦,則有弊蓋之恩。今努狗徒有狗形,而無警吠之用,故無情於仁愛也。言天地視人,亦如人於努狗,無責望爾。嘗試論之曰..夫至仁無親,孰為兼愛?愛則不至,適是偏私。不獨親其親,則天下皆親矣。不獨子其子,天下皆子矣。是則至仁皆為親,乃至親也,豈兼愛之乎?疏..仁者,兼愛之自也。努狗者,謂結草為狗以用祭花也。今天地至仁,生成群物,亦如人結草為狗,不責其吠守之用,不以生成為仁恩,故云不仁也。則聖人在有,視彼天下百姓亦發田,如此爾。注云弊蓋之恩者,《禮記》孔子云弊蓋不棄,為埋狗也。不獨親其親,三rr《禮運》、文也。天地之間,其猶棄衝乎。棄者,韜也。衛者,笛也。葉之鼓風,笛之運吹,皆以虛而無心,故能動而有應。則天地之間至物無私者,亦以虛無無心故也。虛而不屈,動而愈出。聲宋僑虛而不屈,撓動之而愈出聲氣,以況聖人心無偏愛,則無屈撓之時,應用不窮,可謂動而愈出也。疏..囊,特也,謂以皮囊鼓風以吹火也。裔,笛也。言天地能努狗萬物者,為其間空虛,故生成無私而不責望,亦由棄之鼓風,笛之運吹。常應求者,於我無情。故能虛之而不屈撓,動之愈出聲氣,以況人君虛心玄默,淳化均一,則無屈撓,日用不知,動而愈出也。多言數窮,不如守中。多言則不酬,故數窮屈,兼愛則難遍,便致怨憎,故不如抱守中和,自然皆足矣。疏..多言者,多有兼愛之言也。多有兼愛之言,而行則難遍,故數窮屈不遂,是知不如忘懷虛應,抱守中和,則自然皆是也。不酬者,酬,答也,謂空有其言,而行不酬答也。杜光庭曰..天地不仁至百姓為努狗。古之祭法有為人用者,皆象其形,以列進豆、之間,故有努狗之設矣。夫犬以吠守,今努狗無吠守之用,天地之視萬物,聖人之視百姓,亦如努狗,不責其吠守之能,不以仁恩之為仁,不責其報。不彰其仁,固定以不仁矣。人於狗也,有弊董痊埋之恩,今於努狗亦無此恩矣,明聖人不以兼愛為仁也。弊董者,《禮記﹒檀司HHJ篇》曰..仲尼之畜狗死,使子貢埋之。子曰:吾聞之,弊椎不棄,為埋馬也。君之路馬死,埋之,以推,弊蓋不棄,為埋狗也。丘也貧,無葦,於其封也,亦與之席,無使其首陷焉。恐其首直委於土也。不獨親其親者,《禮運篇》雲..大道之行,天下為公,不獨親其親,不獨子其子。汎愛於物,推公而行,不為偏愛也。天地之間至動而愈出。棄乃皮囊以鼓風,會乃竹管以運氣。棄鼓風無會不能運,會運氣無棄不能鼓。兩
道德真經集義卷-o者相須而行,以明天地為囊,五氣為會,含虛運動以生萬殊,而無屈竭矣。人君虛心用道,臣佐體君行化,如天地運五氣以不竭,則政無屈撓,四海和平也。動之愈出聲氣,言無窮也。淳化均一者,淳和之德用被萬品。日用不知者,《易﹒繫辭》雲萬方百姓日用,賴用此道以得生,而不知道之功力冥昧,不以功為功,百姓用之而不知也。屈,竭也。撓,亂也0多言數窮,不如守中。多企百多/敗,多事多害,言之多也,謂或不應,故有窮屈矣。理國多言,謂政令多出,朝令夕改,則謂數窮也。理,身多言,其失可知也。故一言之失,馳馬不追,況多言之失,寧無辱乎?﹒夫言者離堅合異,反白為黑,防人之口甚於防川,不可不慎也。不如默守中,和,於國不煩其政令,於身不召其恥辱。愛氣希言,守德於中,行不言之教,斯為美善矣。宋道君曰..天地不仁至百姓為努狗。恩生於害,害生於恩,以仁為恩,害則隨至。天地之於萬物,聖人之於百姓,輔其自然,無愛利之心焉,仁無得而名之。東努為狗,祭把所用,過則棄之,彼萬物之自然,而百姓之自治,曾何容心哉?天地之間,其猶賽第乎。案會,虛而能受,而能應,故應之而不窮。有實其中,則觸處皆礙。凡道為一偏,在物為一曲。虛而不屈,動而愈出。虛己以遊世,則泛應而曲當,故曰虛而不屈。迫而後動,則運量而不憤,故曰動而愈出。聖人出應帝王,而無言為之累者此也。多言數窮,不如守中。會虛以待氣,氣至則鳴,不至則止。聖人之言似之。辨者之園多言,而未免乎累,不如守中之愈也。慎汝內,閉汝外,收視反聽,復以見天地之心焉。此之謂守中。王介甫曰:天地不仁,以萬物為努狗。天地之於萬物,聖人之於百姓,有愛也,有所不愛也。愛者,仁也.,不愛者,亦非不仁也。惟其愛,則不留於愛,有如努狗當祭花之用也。三八九中華道藏
第十二珊盛之以籃衍,巾之以文鱗,尸祝齋戒,然後用之,及其既祭之後,行者踐其首脊,樵者焚其文體。其天地之於萬物,當春生夏長之時,如其有仁愛,以及之至秋冬,萬物彤落,非天地之不愛也,物理之常也。聖人不仁,以百姓為努狗。且聖人之於百姓,以仁義及天下,如其仁愛,及乎人事,有終始之序,有死生之變,此物理之常也。此亦物理之常,非聖人之所固為也。此非前愛而後忍,蓋理之適然耳。故曰不仁,乃仁之至。莊子曰:至人無親,大人不仁。與此合矣。天地之間至動而念出。道無體也,無方也,以沖和之氣鼓動於天地之間,而生養萬物,如葉喬虛而不屈,動而愈出。多言數窮,不如守中。出言則有方有體,大言所以明道也。有言則有指,指則不能無過,故多言則數窮,故不如守中以應萬變。蘇穎演曰..天地不仁至百姓為努狗。天地無私,而聽萬物之自然,故萬物自生自死,死非吾害之,生非吾仁之也。譬如結努以為狗,設之於祭花,盡節以奉之,夫豈愛之?時適然也。既事而棄之,行者踐之,夫豈惡之?亦適然也。聖人之於民亦然,特無以害之,則民全其性,死生得喪,五口無與焉,雖未嘗仁之,而仁亦大矣。天地之間至動而愈出。排之有葉與喬也,方其一動氣之所及,無不靡也。不知者以為機巧極矣,然棄答則何為哉?﹒堇亦虛而不屈,固定以動而愈出耳。天地之間,其所以生殺萬物,彤刻乘刑者,亦若是而已矣。多言數窮,不如守中。見其動而愈出,不知其為虛中之報也。故告之以多言數窮,不如守中之不窮也。呂吉甫曰..天地不仁,以萬物為努狗。天道冥於象帝之先,而不知誰之所自出,則體此道者仁足以名之哉。夫仁,人心而已矣,天地體此道者也,無所事仁,以萬物為努狗。全義努狗者,祭紀之用也。受之則無三九O所用,不可闕矣。猶之天地之於物也,無心於物,而似乎無所愛,若夫春生夏長,則似乎有所愛。聖人之於民,亦若是也。聖人不仁,以百姓為努狗。聖人體此道者也,無所爭仁,以百姓為努狗。努狗之為物,無所爭仁而畜之者也。萬物與天地同體者也,百姓與聖人同體者也。天地聖人自視猶努狗,則其視萬物百姓亦若是而已。天地之間至動而愈出。則生之畜之,長之育之,何所事仁哉?夫惟不仁,固定之謂大仁。然則天地之間,其由葉喬,固可見矣。堇棄衡之為物,惟其虛而不屈,所以動而愈出也。多言數窮,不如守中。則人也體此道者,去冒出於不言而已,言無言,知言之所以言矣。則多言數窮,不如守中之為務也。陸農師曰:天地不仁,以萬物為努狗。天地之於萬物,聖人之於百姓,泊然無係,而不滯於仁,適則用之,過則棄之而已。故云努狗之為物,其未陳也,盛之以籃衍,覆之以文繡.,其既陳也,行者踐其首,樵者變其軀。所謂適則用之,過則棄之者也。天地之間至動而愈出。天地不仁,以萬物為努狗。聖人不仁,以百姓為努狗。與世推移,與時運徒,而不拘於已陳之途,不膠於既踐之緒矣。故能入則鳴,不入則止,而知棄答焉。故曰天地之間,其猶棄答乎。虛而不屈,動而愈出,多言數窮,不如守中。虛而無屈,無所屈也。動而愈出,有所示也。無所屈而有所示者,神也。虛而無所屈,動而有所示,故能赴物之感,言出如此,而未始有窮也。若夫迷古人之土模,語先王之努狗,屈於已陳之途,膠於既殘之緒,欲以有為於日但之世,此其所以多言數窮,不如守中之愈也。此一篇與莊子努狗之意大略同焉。王元澤曰..天地不仁,以萬物為努狗。努狗,祭把所用,方其用也,隆禮致敬以事之。及其巳事,則棄而捐之,等於糞壤,其隆禮致敬之時,非不以至誠也。然而束努為狗耳,
道德真經集義卷-o實何足禮敬乎?﹒雖不足禮敬而加禮敬者,又非以偽也。夫萬物各得其常,生死成壤,理有適然。而天地獨為之父母,故不得無愛。而原天地之心,亦何係累哉?故方其愛時,雖以至誠,而萬物自遂,實無足愛者。及要其終,則糞壤同歸而已,豈留情乎?﹒聖人不仁,以百姓為努狗。仁者,人也。以人道愛物之謂仁,彼人貌而天者,何足以名之。故聖人親親而仁民,故獨言百姓,若其道則與天地一矣。而有人之形,故任各異。天地之間至動而愈出。申戶采答虛以應物,感則應,應而不藏。天地之於萬物,聖人之於百姓,應其適然,而不係累於當時,不留情於既往,故此棄答之無窮也。虛而不屈者,虛其體也。動而愈出者,動其用也。多言數窮,不如守中。非言則窮矣,舉言則為可知。且聖人之事,言而不為者也。守中所以應萬變。劉仲平曰:天地不仁,以萬物為努狗。仁者側隱,以致其愛也。夫努狗之為物,側隱以致其愛可也,不側隱以致其愛亦可也。蓋方其盛以籃衍,巾以文繡,尸祝齋戒,然後將之者,若有側隱以致其愛也,及其身脊見踐於行者,又見槃於樵者,而無復有用,散亂埃滅,則漠然無側隱以致其愛也。天地於萬物亦然。方其雷風鼓舞,兩露滋溝,覆載包函,姬照字育,欲生者使之生,欲成者使之成,而有形者必立,有性者必遂,若有側隱以致其愛也。及其霜叢冰雪,酷烈慘毒,折屈摧敗,而陽不敢進,日不敢炬,大者毀,小者絕,剛者缺,柔者滅,又無側隱以致其愛也。故曰天地不仁,以萬物為努狗矣。聖人不仁,以百姓為努狗。非特天地之於萬物也,聖人之於百姓亦然。方其感之以恩,擾、之以教,恩涵惠事,愷梯勞來,噢噢咱吻,若保赤子者,若有側隱以致其愛也。及其罪大則殺,罪小則刑,文解屠裂,牽碟焚棄,僅仆於市朝,狼籍於原野,而山出京城有餓耳之痛,抖們都有流血之多,三九一中華道藏
第十二珊又無有側隱以致其愛也。故曰聖人不仁,以百姓為努狗。天地之間至動而愈出。以其無心於愛與不愛也,此天地之所以能神也。蓋神者有所示,而無所屈也,以其無所屈也,故如棄答之虛而不屈,以其有所見,為無為可知也。發於身而為言,見於事而為故,或雲或為,其實一也。何則?﹒言為之體,如是而已。不知此,則言不出於不言。言不出於不言,則異乎囊答之虛動矣。其多而數窮,不亦宜乎?孔子曰..夫今之歌者其誰乎?﹒知此則知言出於不言矣。去冒出於不言,人莫不然也。然而不能者,以其心不麗乎有,則麗乎無,不麗乎取,則麗乎舍,不能適與道相當也。不有不無,不取不舍,而適與道相當者,是之謂守中。守中而不已,則如棄答之動而愈出,故曰天地之間,其猶棄答乎。虛而不屈,動而愈出者,聖人法天地者也0多言數窮,不如守中。言者,所以應物也。董法天地而出為聖人矣,因不免乎以言應物也。然言而多,則非所謂當於理而止也,非當於理而止,則不可以推而行之也。惟守乎中,則其言不多也,亦不少也,常當於理而止也。於是乎可以推而行之,而不數遭其窮矣。故曰多言數窮,不如守中。夫守乎中者,其言不多也,亦不少也。然而老氏專惡夫多言何也?曰..老氏之所明者道也,道常無言,然而常有言者,道不得已也。故可以言,以其常無言也.,故言之少者,去道易也近.,而言之多者,去道為尤遠。故專惡夫多言也。劉巨濟曰..聖人不仁,以百姓為努狗。莫慘於兵刑,而雖盛德不能去之,則因其理而已。或言萬物,或言百姓,其言各有序也。天地之間至動而愈出。此申言天地也。天地之兩間能虛,故入則止。虛者,棄答之體也,不屈則以虛故也。申戶采答之用也,棄以風動,答以氣動,動而後應,此其所以愈鳴也。多言數窮,不如三九二守中。天地以虛應萬物而無所言,聖人亦以虛應百姓,而風波之來非言不答持,不以多勝而已。《目勿》曰尚口乃窮。中之體一,可以守者也。中之為用,虛可以應者也,猶天地之謂間乎。《丞相新說》曰..聖人不仁,以百姓為努狗。靜而不汙,潔而不垢,其祭花足以隆禮。而致恭者努狗之為物也,始之將用,則被之以文繡,盛之以籃衍。及其巳用,則行者踐其首,樵者襲其軀,不膠其所愛,不泥其所有,通則用之,與時宜之,過則棄之,與物從之。而天地聖人之仁,豈離乎此哉?﹒董天之體不能生生,而生生者真君也,而真君未嘗生。地之體不能化化,而化化者真宰也,而真宰未嘗化,則出顯諸仁。故凡在天地之間,形物聲色也,皆制於我,而物不得以疏。及夫已生已化,則入而藏諸用,故物有分之類有群各以附離,而忘有於我,而物不得以親。雖然,天能生而不能成,地能成而不能治,聖人者出而治之也,是故體顯以為仁。而其出也,同吉凶之患,故凡萬物之生,皆輔相而不失其宜,體藏以為用。而其入也,雖聖人不與之同憂,故氓、遊冥心,而視物以異。嗚呼,聖人之於天地,又豈以仁憂累其心者欺?故物之出,與之出而不辭,物之入,與之入而不拒,生而不有,為而不恃,長而不宰,功成不居,萬物有以稱,亦有以憾。而老子所謂天地不仁,以萬物為努狗。聖人不仁,以百姓為努狗。其言豈離乎此哉?後學者專乎乎之仁,而忘古人之大體,故為人則失於兼愛,為己則失於無我,又豈知聖人不失己,亦不失人欺?與時推移,與物運轉,而天地之間其猶棄衛乎?故動而愈出,則正己而無我者,所以應物,而非以敵物。虛而不屈,則無己而喪我者,所以絕物,而非所以成物。噫,天地聖人之道,其仁以百姓萬物為努狗者,可以一言而盡矣。劉騏曰:天地不仁至不如守中。天
道德真經集義卷一O地之於萬物,聖人之於百姓,因其自然,付之自爾,無愛利之心,故言不仁。是猶束努為狗,祭把所用,適則用之,過則棄之,無容心焉。虛而待物者也。大虛運一氣,使天地如棄答。囊,特也,鼓之以生火。筍,笛也,吹之以成音。其體則虛而不屈,其用則動而愈出。是何異於天動以陽,地靜以陰,陰陽鼓擊不息,而造化在其間者乎?﹒人之形體法象天地,化契陰陽,亦如案管之為器也。此言天地,則人在其中矣。天地得一氣之妙,而運行不息。聖人得一氣之妙,而升降無窮。其道杏然,難言哉。若求之於多言,則泥古人之糟粘,弊精神於賽淺,非徒無益也。故多言數窮,不如守中。守中者,內保之而外不蕩也。無思無為,寂然不動,而守之於中,如天地棄答之無心,自然運用,以其有真君存焉。真君者,天谷元神也。故次之以穀神。趙實處曰..前引二。一、天之至公。天地不仁,以萬物為努狗。混一性於大同,孰仁孰不仁,以私愛而在物,有義有不義。仁之生而義之殺,本乎天運之自然。仁為恩而害隨至,見乎人事之返復。經言不仁,大仁而已。大仁無私,至公而已。當生即生,陽和之始物,當殺即殺,金氣之肅如。謂時運即殺之不可留,謂生死之有定數。震動則萬物昭蘇,兌交則眾用彤落,雖生之而衰相以啟,雖殺之則生意又明。此天之公者,如斯而已。若乃當生即殺,當殺即留,此非天道之公行,是亦人為之私愛。以公平私,天地之正,以私害公,邪侈之行。道者為之公,所以言及天地不仁,而喻以努狗,天地之心於此可見。是以聖人之治,體天法道,絕仁愛之私,正賞罰之令,立仁與義,何容心焉?御注曰:恩生於害,害生於恩,以仁為恩,害則隨至。凡所以絕私愛也。是故聖人不仁,以百姓為努狗。俾後世聖人與道同流向,應變不滯。莊子曰仁常而不成,又曰不多仁恩是也。老子三九三中華道藏
第十二珊以天地之仁配於道也,道大故不私,即非五常之仁為可及也。此意指世之仁義為小也。不然,何以謂多言數窮,不如守中乎?故喻之以努狗,即聖人用不仁之為仁也。能體不仁之仁,即體天而同乎道也。二、聖人體夭。聖人不仁,以百姓為努狗。聖人之治百姓也,無私之用,與天地同。次喻二。一、就體舉喻。天地之間,其猶案會乎。御注曰..案會以虛而能受,受而能應。蓋道以無為體,以虛為用。以道體之,無則能泛應也.,以理觀之,虛則能運量也。道以至虛而泛應,不知其自來.,人以無心而運量,誰測其所以。天地之間,不上不下,用氣於中,猶案會之動也。二、案會之用。虛而不屈,動而愈出。二子列子曰..子美貴虛。虛者無貴也,以虛為貴則有礙於中,以其本虛而已,非虛可貴。然虛之可貴者,在動而愈出,以賽會觀之,虛故貴矣。雖案會觀之,虛非貴矣。聖人無心,物來則應,應而不窮。凡所以當而不失也,謂之規矩,則與之為規矩。謂之權衡,則與之為權衡。彼其自得之以為用也,吾誰名之哉?﹒雖然,應帝王者體道為心,在事則曰無心,在物則曰無有,其如禮義法度何?﹒而有義禮法度者,五口、亦豈與之為名?彼因之以為用者,且白,名矣。五口不白,名焉,豈得屈。即其愈出而愈有,愈應而愈多者,謂此後至理存焉。多言數窮,不如守中。二此篇自道沖為用,至案會虛應,終又結之以多言數窮,不如守中,較之前章,猶是以言為中也。老子以案會喻聖人不言,言則迫而後動,感而後應,以其無心也。《易》曰..言行,君子之樞機。樞機之發,榮辱之主也。亦取其適當而已。守中者,無過也,非徒無過而有法。孔子曰:中庸之為德也,故言不可不慎。君平曰..言出則患入,言失則亡身。韓子曰..亦慎於水火。夫道本無言,不得巳而言,則應之有常是也。夫欲有言,豈得巳哉?﹒故三絨三九四其口。聖人所以示象焉,學者求聖人之意。邵若愚曰..天地不仁至不如守中。天地任自然之道,謂之至仁。苟非至仁,而有親疏焉,春生非仁也,秋殺非不仁也。棄用因時,以萬物為努狗。聖人以一心為德,故以百姓心為心,賞善非仁也,罰惡非不仁也。隨民任事,賞罰因時,故以百姓為努狗之喻。莊子云..至仁無親,大仁不仁。夫惟不仁,是謂大仁。天地之間。謂四方上下也。其猶案會乎。棄簿,中虛,其用在無,而故不屈。賽以鼓風,會以運吹,動而愈出若乾坤之開閣。老子欲多言數窮,其理不如守中。中者,虛也。以心處虛,其用無盡。王志然曰..天地不仁至不如守中。大道無心於天地,而天地待是而後生。天地無心於萬物,而萬物亦待固定而後起。有天地然後有萬物,且人處萬物之最靈者,莫不皆稟賦自然,初無愛利之心,以仁為恩,不亦小乎?天地無情焉,視萬物亦猶努狗爾。而天地且未嘗責萬物之報,而萬物亦未嘗知天地所以生生之恩,而大恩自生焉。聖人無情焉,而聖人未嘗責百姓之報,而百姓未知帝力於我何有哉,則大仁自成焉。天地之於萬物,聖人之於百姓,而自成其上下之序,曾何容心也。推之無厭,日用不知,安所事仁哉?﹒且努狗之為物,潔而不汙,祭花之用,方其用時,亦猶太廟之犧牲,衣以文繡,致敬如神,初無責愛之私。及其用已,等於糞壤,亦非厭棄之故。汲汲於用舍之間,是聖人有心也邪?故天地聖人自、視猶努狗,則其、視萬物百姓亦若是而已矣。吹噓元氣,鼓動群有,如棄焉,如衝焉,迫而後動,應而不藏。虛而不屈,動而愈出。喻如道之應物,萬變未始有窮。化聲之相待,亦如人之有情。人能弘道,非道弘人。聖人之言不園於辯,言之足則終日而盡道,言之不足終日言而盡物,言辯貫穿,默該至
道德真經集義卷一O理,其或燭理不深,言不明道,益辭固多,去道彌遠。須有惠施之舌,懸河之口,考之大義,一何有焉?曾不若默識而深造之為愈。故曰..十語九中,不如一默,多言數窮,不如守中。黃茂材曰..天地不仁至百姓為努狗。天地之於萬物,無傷而已,任之自遂。聖人之於百姓,無擾而已,任之自生。任之自生,故民無不生.,任之自遂,故物無不遂。此其為仁甚大。方其任之自也,若無顧愛之心,故謂天地聖人不仁。譬之努狗,以努為狗,供於祭花,巳陳而去之,何顧愛之有?申韓之學遂竊以為刑名,其慘刻甚矣。問之,則曰聖人之治天下,無所顧愛。其說蓋起於此。豈不失老子之意哉?﹒天地之間至不如守中。天位乎上,地位乎下,人所能知也。陰陽、密運,造化潛移,人所不能知也。今以棄衝喻之,天地之道幾無為蘊矣。虛無體也,故不屈.,動不巳也,故愈出。老子之道,初無內外,悟努狗之說,則可以忘形體;知棄衡之理,則可以煉精系。此宜不言而喻,言則必窮,唯守中為得之。程泰之曰..天地不仁,以萬物為努狗。結努為狗,當祭則用,巳事而棄,固定努狗之時貴時賤者也。天地之生化萬物,而遞相代謝,實其似之。稻秀而麥枯,瓜生而葬死,農鹿之解魚也,春冬相反。鴻燕之賓去也,南北相避。物之種性有萬不同者,於此而皆可類推也。此之性非彼之性,則此之宜非彼之宜也。居其總者,苟有心於為仁,其將孰為乎?為此則妨彼,利一而遺百,其為仁亦勞而小矣。果運一氣與物,為時使根性與之相宜者,自生自化,自形白色,自消自息,而天地若無預焉。此不仁之仁逝。聖人不仁,以百姓為努狗。聖人無心,而用大正以取法於天地也。是故未嘗曲愛一人,而無一人不受其德也。莊子用此推之,而曰至仁無親,當使我忘天三九五中華道藏
第十二珊下,而天下亦自忘我,此正不仁之仁。既加被冒,而世人不知其德者也,非真相忘也。又曰..聖人之愛人也,人與之名,不告則不知其愛人也。是亦澤及萬世,而不自知其為仁者也。是謂不仁之仁也。若夫擇物施愛,惠不出乎意鄉之外,是直虎狼而不咱其子者耳。不仁之仁,非其得預也。孟子曰:殺之而不怨,利之而不庸。民日遷善遠罪,而不知為之者,則其施置之方也。謂耕鑿嬉遊皆非帝,刀,則其效之成者也。天地之間至動而愈出。囊,治輸也。答,其管也。管之在樂則為羽答,在關鍵則為管答,在冶器則為棄答,至其為管,則一而已也。奏也者,吸氣滿之而播諸冶鑑者也。管也者,受此吸而噓之所以播也。一噓一吸之象,即陰陽送運而為四時者矣。故天地之間,寒暑相推,而為四時,生死遞代,而成AA7古,正猶棄答之噓吸也。賈誼以天地陰陽萬物之造化而配之冶鑄,義正出此也。一噓一吸之送起,是一作一復之相催者也。神奇之必為臭腐,臭腐之復為神奇,是努狗之時貴時賤者也。其曰天地之間猶棄答者,言凡受形於兩間,莫非由此之噓之吸,以為張款也。莊子之論物,初曰陰陽交通成和而物生焉,消息滿盈一晦一明,日改月化,日有所為而莫見其功,生死始終,相反乎無端而莫知其所窮。夫陰陽交而物皆資生,是物初也。作復者,即生化之有人逝者也。消息滿虛者,陰陽之動而司棄答之噓吸者也。改化生死者,物之送為努狗者也。老子借棄答努狗以言其理,莊子則直傳諸事也。多言數窮,不如守中。諸家皆謂此中為中庸之中,蘇黃門獨不然,曰此其答之虛而處中者,其說是也。老氏務成一家言,凡六經紀道之名悉巳易而他之。六經之謂中者,即老氏命以為善者也。通一書,固未嘗言中也。然則此之謂中,如域中、考中、環中,皆命物而名其地也,非如中庸之中,造極而命三九六其理也。則此之守中,正指棄答之中,以為之守,如曰樞始得其環中,以應無窮也。言者先事而有所稱說,如曰某事其德皆吾之所能為也。然此特其自言之耳,而措之於世,或當或否,或順或逆,未可必也。不待其當然而先形諸言,則億之而中者,固或可屢;而億之不中者,亦不勝其多也,其勢自至於數窮也。若其守中,待感者初若遲鈍,而要諸其終決不至窮也。故曰不如守中。論天地之間猶棄筒,則居於天地之兩間者,其作其復皆仰冶工之鼓輸也。冶工者,即主執造化者也。其能虛之以聽化工之操縱,則陰陽消長之源是其地也。凡有形之物虛則通,通則可以致變.,實則窒,窒則塊然而已耳。棄之能吸也,答之能噓也,皆以虛也。非棄之虛則無以納其吸,非答之虛則無以效其噓也。聲朱答常虛,則能受生生者之生以為作,而受化化者之化以為復也。是董借棄答中空之地,以明不窒之可以有受也。夫惟不窒,故播氣者得以入之也。動者發葉喬之機,而鼓之使作,即其能操縱生化者也。惟其虛而不屈也,故能受其有,而出之於世也。陰陽之氣隱乎大虛,而形於有感,感之而應,則能出其無,以為有矣。棄答非大虛也,以其虛而有受,受而不留者,有萬物出機入機之象,故此機不息,則作復無巳也。是故寂然不動者,乃能感而遂通也。論聲宋衡之妙,即幾於穀神矣。而不能與之齊向者,穀神能自制有無,而棄衡之噓吸,則有待於化工也。動之而出,則與自受而自應者有間也。故此章既出棄衡,而後章則言穀神也。詹秋圍曰:天地不仁至不如守中。虛用章謂天地不以偏私惠愛為仁,而以萬物為努狗;聖人不以偏私惠愛為仁,而以百姓為努狗。堇努足以牧馬牛,狗足以護家宅,是皆有用之物,人所資以為用。天地之間其猶葉喬。中虛而可扇動生風乎,故
道德真經集義卷-o雖中虛而不屈折。此為虛用之妙,追扇風而愈動愈出,其妙有難名言,未若確守中虛,則為用不可窮也。張沖應曰:天地不仁至不如守中。仁之為道,廣大而不可得以形容也。故孔子所以罕言,老子所以不居。罕言者,謂其不可得而形容而罕言也。不居者,謂其不可得形容而不居也。天地不以仁自居,故能覆能董,而萬物生長於其中,不知其所以生長。聖人不以仁自居,能包能容,而百姓安養於其中,不知其所以安養。皆、視之如努槃狗畜,愛之植之,惟恐損朽而無所介其心,以蒂報也。天地之所以不仁,聖人之所以不仁者,即此一元之系運乎上下,猶棄囊之能包,管衡之能吹,周流無窮,包藏無極,雖虛焉,吹之而不致於屈乏.,廣焉,動之而愈見其有為。仁之為道,廣大也如此,是以孔子有曰:天何有言哉?.四時行焉。則天地萬物之心,又何有聲音於其間。人慾學道,充此天地之仁,而乃尚乎其言,則舌勞神亂,精廢系虧,數者皆窮矣。斯曰不如守中,當守此方寸,布仁於物,而不發見其遠也。白玉蟾曰..天地不仁,無心以萬物為努狗,任其自然。聖人不仁,以天地之心為心也,以百姓為努狗,尚自忘我,豈有他哉?﹒天地之間,心也。其猶棄喬乎?運而不息。虛而不屈,用之無窮。動而愈出,純一不已。多言數窮,如何說得?不如守中,盡其在我。廖粹然曰.,天地不仁。天地本於人,若其自返本。以萬物為努狗。則視萬物象為無知之物,在人亦當克己如此也。聖人不仁。人主亦根於仁,自返本而歸根。以百姓為努狗。則棄萬姓於無用之物,如在吾人,亦當復禮也。天地之間。範圍之內。其猶棄喬乎。其於天地,則虛空焉。此我身,則臭皮袋也。虛而不屈。放之則滿六虛,斂之不盈一握。動而愈出0元為沖然,源源不竭。多言數窮。與之一默,守口三九七中華道藏
第十二珊如瓶。不如守中。抱元守一,無窮無盡。人若如此,道無存也。陳碧虛曰..天地不仁至以百姓為努狗。努,草也。謂束努為狗,古人以用祭花,除被不祥,用巳而棄之,言常之時不甚愛,及乎棄之亦不為憎也。故努狗因神明而成,且神明無用於努狗也。夫無用則無私,無私則無恩,是以天地無恩而大恩生,聖人不仁而大仁成。不仁者,謂無情於仁愛,非薄惡之謂也。故天地無情,視萬物如努狗,不責萬物之報也。聖人無情,視百姓如努狗,不責百姓之報也。董天地之自然也。嚴君平曰..天高而清明,地厚而順寧。陰陽交通,和氣流行,泊然無為,萬物自生焉。天地非傾心移意,勞精神,務有事,悽悽側側,流愛加利,布恩施厚,成遂萬物,而有以為也,此所謂天地不仁以萬物為努狗也。明王聖主秉道統和,清靜不改,一以變化,神明默達,與道同儀,天下應之,萬物自化,聖人非竭智盡能,擾心揉志,損精費神,不釋思慮,徨徨顯顯,人生事利,領理萬民,而有以為也,此所謂聖人不仁,以百姓為努狗也。天地之間至動而愈出。棄者,鞘也,謂以棄鼓風而吹火者也。衛者,笛也,言天地之間虛空無為,生物無私,以喻聖人之心虛廓淵靜,應世不逆。若葉之懷風鼓之,以成器物,答之合聲吹之,而調音律,應用不絕,而終不可屈也。以況聖人無私無心,而不事愛利也。嚴君平曰:天地釋虛無而事愛利,則變化不通,物不盡生;聖人釋虛無而事愛利,則德澤不普,海內不井,恩不下究,事不盡成。何則?仁愛之為術也有分,而物類之,仰化也無窮,操有分之利,以授無窮之勢,其不相膽由川竭,而益之以泣也。又曰..嘰蟲動於毛髮,則寐為之不安.,蚊聶著於皮膚,則精神騷動,思慮不通。外傷蜂畫之毒,則中心為之慘痛;未害於耳目,則百節為之不用。此言愛利之存於胸中,豈得無屈撓純和,耗三九八蠹血氣乎?﹒多言數窮,不如守中0多言者,謂多有兼愛之言也。多則施行難偽,故數窮屈而不遂。若法天地之虛靜,同事宋答之無心,抱守中和,其自然皆足矣。亦在乎不言之教也。《鴻烈解》曰..王壽負書而行,見徐馮於周。徐馮曰..事者,應變而動,變生於時,故知時者無常行。書者,言之所出也,言出於知者,知者藏書。於是王壽乃焚其書,而舞之曰:多言數窮,不如守中。謝園南曰..天地不仁至於努狗。萬物受天地之氣以生,百姓受聖人之恩以成,謂之非仁,不可也。而榮枯成敗,付物自然,死生禍福,惟人所召。天地聖人於此一無心焉,謂之不仁,非不仁也。蓋不得以用其仁矣。努狗者,祭餘之物,聽其自成自壞,而不復屑意焉爾。天地之間至不如守中。天地人物之理,自然而然,故陰陽二氣,往來於虛空之中,初無間隔,如秦答然。無底曰槳,有孔曰答。棄之中虛,氣所流通,不可屈折,答之有孔,聲所振動,愈出不窮。此皆自然而然。人物之在天地間,始終變化,亦自然而然,故多言則屢窮,不可致詰也,不如守一中之理。理至中而止,天地、聖人、百姓,萬物皆不外此中。蓋嘗論之,萬物萬民,同此一氣,天地間人,同此一心。天地何心?以生物為心也。聖人何心?以愛民為心也。然生之於始,而不容不變於終,愛之於初而不得不異於後。何則?立天之道曰陰與陽,立人之道曰仁與義。發生,陽也,而不能無肅殺之陰。愛養,仁也,而不能無割制之義。理勢然也。努狗微物,然方其養祭,則惟恐一體之不全。及其既祭,則委之無用,摧毀決裂,有不能免。人物之在天地間,均賦同稟,其生皆可愛,而成形之後,散殊不一,栽者培之,傾者覆之,善者祥之,亞心者、禍之,各隨其分而異焉。於斯時也,天地生育之恩,聖人愛養之德,有不可得而全之者。謂之不仁,不得以盡其仁也矣。天
道德真經集義卷-o地以中虛棄衛萬物,聖人以中道酬昨萬民。故蔽之一言,而曰不如守中。中也者,其至公無私之謂乎?其無過不及之謂乎?林膚齋曰..天地不仁至不如守中。生物,仁也。天地雖生物,而不以為功,與物相忘也。養民,仁也。聖人雖養民而不以為恩,與民相忘也。不仁,不有其仁也。努狗巳用而棄之,相忘之喻也。三十八章曰:上德不德,是以有德。不仁猶不德也。《莊子﹒齊物》曰..大仁不仁。《天地》曰:至德之世,相愛而不知以為仁。亦是此意。努狗之為物,祭則用之,巳祭則棄之,喻其不著意而相忘爾。以精言之,則有所過者化之意。而說者以為視民如草芥,則誤矣。大抵老莊之學,喜為驚世駭俗之言,故其語多有病。此章大出日,不過曰天地無容心於生物,聖人無容心於養民。部如此下語,涉於奇怪,而讀者不精,遂有深弊。故曰申韓之慘刻,原於努狗百姓之意,雖老子亦不容辭其責矣。智者,葉之管也,棄衛用而風生焉,其體雖虛,而用之不屈,動則風生,愈出愈有。天地之間,其生萬物也亦然。事宋智之於風,何嘗容心?天地之於生物,亦何嘗容心?故以此喻之,況用之則有風,不用則無,亦有過化之意。數,猶曰每每也。守中,默然閉其喙也。意謂天地之道不容以言盡,多言則每每至於自窮,不如默然而忘言。子曰..予欲無言。天何言哉,四時行焉,萬物生焉。亦此意也。但聖人之語粹而易明,此書則鼓舞出入,使人難曉。或者以為戒人之多言,則與上意不貫矣。如此看得破,非惟一章之中首末貫串,語意明白,而其文簡妙高古,亦豈易到哉?﹒范應元曰..天地不仁,以萬物為努狗。仁者,愛之理。謂天地生育,其仁大矣。而不言仁,其於萬物,譬如結努為狗以祭花,其未陳也,盛以籃衍,巾以文鱗,非愛也,乃時也。及其巳陳也,行者踐其首脊,樵者取而三九九中華道藏
第十二珊壤之,非不愛也,亦時也。夫春夏生長,亦如努狗之未陳,秋冬凋落,亦如努狗之巳陳,皆時也。豈春夏愛之,而秋冬不愛哉?氣至,則萬物皆不知其所以然而然也。聖人不仁,以百姓為努狗。聖人體此道以博愛,其仁亦至矣。而不言仁,其於百姓亦如天地之於萬物,輔其自然而不害之,使養生送死無憾,不知帝,刀何有於我哉。天地之間至動而愈出。囊底曰囊,竹管曰裔,冶煉之處用答以接囊棄之風系,吹鏡中之火。屈者,曲也。《立自辯》雲..俞,羊朱切。傅奕引《廣雅》雲..益也。漢史有民俞病困。天地之間,虛通而已,亦如竹管之接系,虛而不曲也,氣來則通,氣往則不積。譬彼案風之愈動,則此答乘之愈出,鏡中之物既各成器,而棄答未嘗言仁愛也。多言數窮,不如守中。萬物之多,百姓之棠,聖人不過推此一道而博愛之,豈區區言仁也。倘多言仁愛而不能體道,則空有其言而無實效。故多言則數窮也。不如同天地守中虛之道,而無偏曲,則萬物自然各得其所也。豈有窮哉?薛庸齋曰:天地不仁至百姓為努狗。天地生萬物,而無心於萬物。聖人養百姓,而無心於百姓。天地之間至動而俞出。申戶采答不為物撓而虛其中,則愈動而聲愈出矣。天地所以能生化萬物而不窮者,亦以其虛而能運也0多言數窮,不如守中。惠施之口談,不若顏子之心齋也。休休庭曰..天地不仁至不如守中。努狗者,祭花用草結龍,以朱匣盛之,紛巾覆之,祭畢棄之。天地聖人任無為之妙,生育萬物,不望報恩,亦不為主,任萬物自化,如努狗焉,是以似不仁。天地之間,空虛如輔囊二氣運行,生育萬物,人心虛明,亦如固定也。靈機一動,妙用不竭,固定謂虛而不屈,動而愈出。案者,輔案也,答者,管也,鼓風吹運之器。雖以固定而喻造化之妙,然言多去道遠矣。縱大辯才數數舉其喻,然譬喻四OO之數有窮,此道實無可喻,不如無言。守中虛之妙,可以見徹造化。褚伯秀日..天地不仁至不如守中。仁,神道之具體,立天地心,續生民命,猶元之於乾,總宋德而大備,陶萬類以無遺,在人則成已成人,博愛善救,皆其用也。天地具自然之仁,超言象之表。聖人體天推仁,所以恢帝道而成治功。經乃下二不仁字,何耶?蓋謂不顯其仁,猶雲上德不德,正言若反也。借喻束努為狗,以供祭花,未祭則彩飾愛敬,祭巳則棄置踐踏,適成適毀,非關愛惡,以真燭幻,物理可知。凡天地間動植飛泳,生成消息,不出乎一氣,流行無異束努成狗,踐狗還努,何容心之有。聖人於百姓,聽其營為,而生道自遂。莊子所謂大仁不仁固定也。天地之間,其猶棄答。亦言其無心。自運棄鼓風答通氣,喻仁之流行,猶陰陽呼吸而不暫停。為人為物者,咸受其鼓鑄焉。唯其中虛無屈塞,所以運動氣愈出。此理妙合造化,何在多言,自取窮屈,不如守身中棄禽,究自己天地,豈無生萬物之理哉?﹒或以躁人辭多釋之,與上下文義不貫。此章大義,在守中二字。至理幽玄,惟學者,力行,以求驗一身中有一乾坤,在人體之而已矣。牛妙傳曰:天地不仁,以萬物為努狗。夫天地大德曰生,生生不息之謂仁。仁者,天地生成之德也。而雲不仁者,是天地不自有其德也0萬物者,盈天地之間品類也。努狗者,如古先明王郊花必束努為狗,以為祭具,所謂努者茅也。夫茅之為物薄,其用可重也,狗者畜也,其位乎戌而應乎乾,故古人束茅為狗,以為祭具,意其重也。天地以萬物為努狗,是亦不輕於萬物也。或者以天地視萬物,如努草狗畜之無知,不責望其報也。此說不通。蓋萬物與天地分一氣而生,但得夫形之小者。若天地果視萬物如努草狗畜之比,則是天地其自專大,果不仁耶?庸所見如此。明者鑑之。聖人不仁,
道德真經集義卷一O以百姓為努狗。夫聖人者,備物致用,百世師也。故百姓戴之如同日月,仰之如同父母。然其稱雲不仁者,不自居其仁,謙尊也,亦猶夫聖孔子不居之義也。百姓者,民也。民與聖人均稟一氣,同生於天地之間,但貴賤窮達不同耳。聖人以百姓為努狗者,是亦不輕於民也。他說以為聖人視夫百姓如努草狗畜之無知,不望其報也。此說恐誤。夫人者,與天地並位,三才鼎立,豈可視如努草狗畜之類哉?﹒孟子曰:君之視臣如手足,則臣、視君如腹心。君之視臣如犬馬,則臣、視君如國人。君之視臣如土芥,則臣、視君如寇傲。若聖人果以百姓如努草狗畜之比,則是聖人果不仁哉?與我同志者,切希鑒之。天地之間至動而愈出。奏者鼓屬。答者管禽,笛之屬。猶,如也。動,用也。夫天地之間虛空,以四時五行為用,其棄篇為物,亦其中空虛,以五音六律為用。故云天地之間,其猶棄答也。老君曰:夫申戶采答之器,在其用也,虛實有無,方圓大小,長短廣狹,聽人所為,不與人爭善。人在於天下也,譬如秦答乎?非與萬物交爭,其德常歸焉。以其謙虛無為故也。此蓋言天地以虛受為生成之德,任物自然,從民所欲,不與物爭,猶棄答之任人所為音律也。多去一口數窮。夫言者,心之聲也。在心為志,發泄為言。數者,頻數。窮者,悔吝也。蓋多言則多過,故云數窮也。古人有言曰:一言而喪邦。此上多言之人也。二百而致凶,此中多言之人也。二百而致辱,此下多言之人也。故天有捲舌之星,人有絨口之銘,言不可不慎也。語雲..君子欲訥於言而敏於行。、良為是也。昔孔子觀周,入後稜之廟,右階有一金人,三絨其口,而銘其背曰..古之慎言之人也。戒之哉。無多言,多言則多敗。無多事,多事則多患。《詩》雲..敬爾威儀,慎爾出話。此之謂也。不如守中。中者,樞機也。守者,謹也。且夫日月者,四O中華道藏
第十二珊天之文也,山川者,地之文也,言語者,人之文也。然言語在口,譬含鋒刃不可動也,如弦機未發,則猶可止,矢一離弦,雖欲反之不可得也。《繫辭》曰:去冒出乎身加乎民,行出乎遇見乎遠。言行,君子之樞機。樞機之發,榮辱之主也。言行,君子之所以動天地也,可不慎乎?此即不如守中之義也。《易》曰..括囊無咎無譽。董言謹也,非斯之謂欺?﹒楊智仁曰:天地不仁至不如守中。天地不仁,視萬物如努狗者,天地施化不以仁恩,任自然也,不責望其報。聖人亦如之。謂學道之士不著一毫物慾所累體。若大虛湛然常寂,著天地之間,坎離運用乎其中,棄衡發揮乎宇宙,元系升降於黃庭,塞兌垂簾,合光默默,虛而不屈,守以沖和,不可輕動,動而愈出。古雲..全身放下,一念不生。若多言數窮,則有損而無益,不如守中久矣。純熟自然,打成一片矣。儒曰:聖人之道,仁義中正而已。董天地聖人視萬物如努狗者,不著於一切也。廓然人以配天地,其猶棄答乎?虛而不屈,動而愈出。至簡至易,豈難知哉?﹒故多言數窮,不如守中。君子黃中通理,不失其正矣。喻清中曰:天地不仁至不如守中。天何言哉?四時行焉,百物生焉。天地生物而不自以為仁,忘乎物也。不識不知,順帝之則,帝,刀何有於我哉?﹒聖人養民而不自以為仁,忘乎民也。努,草也,謂束努以象狗。《莊子﹒天運篇》曰..努狗之未陳也,盛以籃衍,巾以文繡。及其巳陳也,行者踐其首脊,樵者取而壤之。言貴之於未祭之先,賤之於既禱之後。即固定而喻,董存神過化之意雲爾。董嘗讀柳子《郭棄駝傳》而於養樹得養人之術矣。棄駝之種樹也",勿動勿慮,去不復顧。其時也若子,其置也若棄。父之於子,品嘗自以為恩哉?其時也若子,生之養之,不自以為仁也,有其所有者也。過而執忘其所有者,過而化其置也,若棄既祭四O二之努狗也。天地之間,鼓之動之,一棄答耳。賽者,輔也,鼓風之具。衛者,管也,風之所自出。虛其中而不屈其用,愈動而愈出,愈出而愈有,其來無端,其出無窮。天地聖人之仁,亦猶固定也。天地之道不可以言盡,而聲色之化民末也。故曰多言數窮,不如守中。守中,默然而自存也。胥六虛曰:天地不仁至不如守中。天地之大德曰生,而以萬物為第狗者,覆之載之,聽其生者自生,而枯者自枯,天地無所與,此天地不有其仁,而以萬物為努狗者,仁之大矣。努狗之設,未祭則貴敬之,既祭則委棄之,非容心也,時適然也。故聖人引之為喻。聖人體天地,容養百姓,寬之有之,由其生者自生,長者自長,耕食織衣,家富國安,而聖人無所與,此亦聖人不有其仁,而以百姓為努狗也。天地之間,一氣蒸陶,萬物生化,古今不息。其猶棄衡之器,中間空虛,鼓動之,聲氣愈出也。此贊美聖人之德蕩蕩乎,仁養百姓不為已有。夫何然哉,亦虛而已矣。是以應感天下之動,無有窮極也。若不體天地不仁之實,察然自好,縣法作刑,飾以文言,示民從化,違天悼理,鬼怒人怨,乃疾取窮極之道,故勉之曰多言數窮,不如守中。多言者,謂飾以文言,辭多理寡,不如及吾之中,默識窮行,謹守不失,天下觀風而化。不言之教,寧有窮乎?修身亦法此矣。柴元泉曰:天地不仁。以美利利天下而不言所利。以萬物為努狗。街夠,茅也,縛如狗狀,以祭享。初縛時誠潔甚嚴,祭巳則棄之而不顧。造物之心亦如努狗之始終,從其自然。聖人不仁。聖人體天地,亦不言所利。以百姓為努狗。惟恐一夫失養,亦如初束茅之謹,一毫不敢忽。天地之間至棄答乎。囊,無底囊。衡,三孔笛。皆虛其中,兩間之氣一聞一鬧。即此二物,人身呼吸亦然。養民成一呼吸間,不似天地,
道德真經集義卷-o使民失所。倚身體用亦然。虛而不屈。其體無礙。動而愈出。其用不窮0多言數窮,不如守中。若自矜其仁尚口乃窮矣,孰若虛中存神,體天地乎。蘇敬靜曰..天地不仁至不如守中。結努為狗,祭則用之,祭巳則棄。是努狗、之用所過者化,天地雖生萬物,而不自以為仁。聖人雖養萬民,而亦不自以為仁。亦猶努狗當祭則用,祭畢則棄,過化相忘,何嘗自以為仁。囊,冶輔也。衡,其管也。管在樂為羽衡,在關鍵為管衡,在冶器為棄衡,其為管一而已。棄吸氣滿之,播諸冶爐者也。管者受此吸而噓之,所以播也。一噓一吸之間,即陰陽送運而為四時也,即生生不窮之機也。陰陽交而物皆資生,消息盈虛,是陰陽之動,而司棄衡之噓吸者也。以虛受噓吸之氣,而未嘗屈。屈,折也。噓吸之氣,動而愈出,未嘗見其損折而息也。事宋能吸,衛能噓,皆以虛也。若窒則實矣。夫唯不窒,故播氣者得以入之。天地一大爐輔也,造化一大冶工也,萬物陰陽噓吸之氣,自生自遂,自消自長,何嘗以為仁?或者見天地生萬物之功,盡言以論天地之功,不知天地不容以言而盡,多言每每自至於窮極,則不如默默忘言,但守棄答虛中而思之,則其生生之不窮,皆陰陽之氣自然而然也。本一處居士曰:天地之於物,聖人之於人,未嘗煦煦然仁之也,亦惟使之自生自化,無以害之而已。猶以徊夠為狗,祭則奉之,已則棄之,非有好惡之私也,時適然耳。況乎消息盈虛,乃理之常。雖天地聖人,如之何哉?惟使之遂其生、若其性,無橫風暴雨以摧折之,無並政逆人可以造過之。則其仁也亦至矣。棄衡之為物二張一翁,惟其虛而不屈,是以動而愈出。消息盈虛,相為終始,亦若是而已。先儒謂乾坤動靜,不翁聚則不能發散,即此意也。又以此理推之,語默之間,多言所以數窮,四O一一一中華道藏
第十二珊有張而無翁也。守中則能虛而不屈,所以不窮也。《拾遺》陸曰..萬物資天地而生。天地無取於萬物也。百姓仰聖人而治,聖人無假於百姓也。猶努狗因神明而成,神明無用於努狗也。夫惟無用則無私,無私則無恩,是以天地無恩而大恩生,聖人不仁而大仁成。故百姓不辭德於聖人,萬物不謝生於天地。何以知其然哉?﹒吾觀天地之間,猶棄衛之無心也。申戶采衝無心,故其聲不屈,其氣愈出。天地無心,故生成而不息。故為治不在多言,多言而無實,則動數窮矣。未若無為無言,乃守中之衛也。《諸子旁證》..《莊子》曰..夫努狗之未陳也,盛以籃衍,巾以文繡,尸祝齋戒以將之。及其巳陳,行者踐之,樵者獎之而已。將復收於籃衍,必反為怪。今夫子取先王巳陳之努狗,是不將鄰乎行者之踐、樵者之奏也。惜哉。《、叉子》老子曰..天地之道,以德為王,道為之命,物以自正。至微其內,不以事貴。故不待功而立,不以位為尊,不待名而顯,不須禮而莊,不用兵而強。故道立而不教,明照而不察。道立而不教者,不奪人能也。明照而不察者,不害其事也。夫教道者,逆於德,害於物,故陰陽四時,金木水火土同道而異理,萬物同情而異形,智者不相教,能者不相受。故聖人立法以導民之心,各使自然。故生者無德,死者無怨。天地不仁,以萬物為努狗。聖人不仁,以百姓為努狗。夫慈愛仁義者,近狹之道也。狹者入大而迷,近者行速而惑。聖人之道入大不迷,行遠不惑,常虛自守,可以為極,是謂天德。石潭曰..天地不仁,以萬物為努狗。聖人不仁,以百姓為努狗。天地以生物為心,而謂不仁,何哉?﹒天地以其心普萬物,而無心也。聖人以天地生物之心為心,而亦曰不仁,何哉?﹒聖人以其情揍萬事,而無情者也。努狗。祭花之物,說見《莊子》。四O四以萬物為努狗,其成其壞,時焉而已。物各付物,生者自生,而不知其所以生也。聖人之於百姓,亦使之自生自養,自作自息而已。以其皆無容心,故曰天地不仁,以萬物為努狗。聖人不仁,以百姓為努狗。天地之間,其猶棄衝乎?﹒虛而不屈,動而愈出。天地之間,所以生生而不窮者,蓋猶棄衛之能出風也。虛而不屈。天地生萬物,而不屈於萬物也,言不為萬物所役使也。動而愈出。風未嘗窮也,天地之生萬物,亦未嘗窮也。多言數窮,不如守中0多言數窮,謂若以多言形容天地聖人,天地聖人不可得而形容也。數窮謂雖多言之,終有所窮也。既形容之不可,則不如虛中自守,而有以得天地生生之本也。道德真經集義卷之十道德五、經集義卷之十一凝遠大師常德路玄妙觀提點觀事劉惟永編集前朝奉大夫大府寺簿兼樞密院編修丁易東校正
穀神章考異..河上公作《成象章》,趙實庸作《靈根善養義章》。唐明皇疏..前章明兼愛成私,偏私則難普。此章明至虛而應,其應則不窮。首標穀神,寄神用以明道。次雲玄化,辯玄功之母物。結以綿綿微妙,示虛應則不勤勞也。杜光庭曰..神者,陰陽不測之謂也。虛而能應,感而遂通。或以谷養為言,養神則契乎不死。或以響應為說,應物則如神不窮,玄牠則吐納元和。鍊神鍊氣,形氣長久,天地齊靈,綿綿永存,長生之道也。張沖應曰..人生天地間,一吸一呼,道德真經集義卷一一皆此精系所由往復也。鼻受陽而成象,口受陰而成象,人無口鼻,則陰陽精系不能升降上下,而象不能成矣。此章開悟陰陽升降之皆。穀神不死,是謂玄忱。玄化之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。河上公曰..穀神不死。谷,養也,人能養神,則不死也。神謂五藏之神也。肝藏魂,肺藏魄,心藏神,腎藏精,脾藏志。五藏盡傷,則五神去矣。固定謂玄忱。言不死之有,在於玄忱。玄,天也,於人為鼻。牠,地也,於人為口。天食人以五氣,從鼻入,藏於心,五氣清微,為精神聰明音聲五性。其鬼曰魂。魂者,雄也,主出入人鼻,與天通,故鼻為玄也。地食人以五味,從口入,藏於育,五性濁辱,為形骸骨肉血臆六情。其鬼曰魄。魄者,雌也,主出入於口,與天地同。故曰為此也。玄化之門,固定謂天地根。根,元也。言鼻口之門,固定乃通天地之元氣所從往來。綿綿若存。鼻口呼嗡喘息,當綿綿微妙,若可存,復若無有。用之不勤。用氣常寬舒,不當急疾勤勞也。王輔桐曰..穀神不死至用之不勤。穀神,谷中央無谷也,無形無影,無逆無違,處卑不動,守靜不衰,谷以之成,而不見其形,此至物也。處卑而不可得名,故謂天地之根。綿綿若存,用之不勤。門,玄此之所由也。本其所由,與極同體,故謂之天地之根也。欲言存邪,則不見其形,欲言亡邪,萬物以之生,故綿綿若存也。無物不成,用而不勞也,故曰用之不勤。唐明皇曰..穀神不死。谷者,虛而能應者也。神者,妙而不測者也。死者,休息也。谷之應聲,莫知所以,有感則應,其應如神。如神之應"的目不休息。欲明至道虛而生物,妙用難明,故舉穀神以為喻說也。固定謂玄忱。玄,深也。化,母也。穀神應物,沖用無方,深妙不窮,能母萬物,故寄穀神玄化之號,將明大道生畜之功也。疏..穀神者,明神之四O五中華道藏
第十二珊應聲,如道之應物,有感即應,其應如神。神者,不測為名,死以休息為義。不測之應,未嘗休息。故云穀神不死。玄,深也。化,母也。穀神之應深妙難明,萬物由其茂養,故云是謂玄此,玄化之門,是謂天地根。深妙虛此,能母萬物,萬物由出,是謂之門。天地有形,故資稟為根本矣。疏..玄此之用,有感必應,應物由出,故謂之門。天地有形之大者爾,不得玄牠之用,則將分裂發洩,故資稟得一以為根本,故云是謂天地之根。根,本也。綿綿若存,用之不勤。虛化之用,綿綿微妙,應用若存,其用無心,故不勤勞也。杜光庭曰..穀神不死,是謂玄忱。穀神之義,響應養神,分為三剔。第一謂谷之合虛,有聲則應。道之體無,修之則得。第二謂神無形,有祈則赴,感道無象,修之則長存。第三謂響在谷,無聲則不應,道在身,不修則不成。不死者,非謂死生之死,是休息之死。若謂養身解之,則為死生之死。一謂養神則長生不死,二謂響應無休歇,為休歇之死。夫玄,天也,於人為鼻。化,地也,於人為口。元和之氣,慧照之神,在人身中出入鼻口,呼吸相應,以養於身,故云穀神也。又天之五氣從鼻而入,其神曰魂,上與天通。地之五味從口而入,其神曰魄,下與地通。言人養氣則與天為徒,久而不已,可以長生,陽鍊陰也。食味則與地為徒,久而不已,生疾致死,陰鍊陽也。老君令人養神寶形,絕穀食氣,為不死之道,故云玄牠門,天地根也。玄化之門,是謂天地根。非獨人資玄牠運氣,乃得長生。天地之大,亦須資道氣運養,乃能清寧無改矣。下經雲..天無以清,將恐裂,地無以寧,將恐發。天地失道,尚有傾淪發洩之變,況於人身而不守中存一乎?﹒綿綿若存,用之不勤。天地任氣自然,故長存也。人鼻口呼吸,當綿綿微妙,若可存復若無有,不當煩急勞倦也。理國之道,政令所行,亦當寬四O六以濟猛,猛以濟寬,所以政寬則民怠,令猛則民殘。能以清寧之道以理天下,人無動用勤勞之事,則下民親附,祥曆延長,綿綿常存,若瓜腿葛黨之長、永也。故云綿綿若存,用之不勤也。宋道君曰..穀神不死。有形則有盛衰,有數則有成壞。形數具而死生,萬物之理也。谷應群實而常虛,神妙萬物而常寂,真常之中,與道為一,不麗於形,不墮於數,生生而不窮,如日月焉,終古不息,如維斗焉,終古不式。故云不死。是謂玄牠0萬物受命於無,而成形於有,谷之用無相,神之體無方,萬物所受命也。玄者,天之色。牠者,地之類0萬物所成形也。穀神以況至道之常,玄牠以明造物之妙。玄化之門,是謂天地根。莊子曰:萬物有乎生而莫見其根,有乎出而莫見其門。而見之者,必聖人已。故於此言玄枕之門,是謂天地根。天地者,萬物之上下也。物與天地本無先後,明大道之序,則有天地然後有萬物,然天地之所從出者,玄化是已。彼先天地生,孰得而見之?綿綿若存,用之不勤。自本自根,自古以固存,如火之傳,不知其盡也。夫固定之謂綿綿若存。茫然天造,一氣之自運,條爾自化,委眾形之自殖,乾以易知,坤以簡能,非力致也,何勤之有?﹒王介甫曰..穀神不死,是謂玄忱。谷者,能虛也,能容也,能盈也,能應也。有此四德,不知所以然,故謂之神。有其神,則不死,死則不生,不生故能生,生而不見其迎。化取生物之意,生物而不見其迎,故謂之玄。《目勿》曰太極生兩儀,是亦玄化之謂也。玄牠之門,固定謂天地根。其門則天地所由生之本也。謂之有則若存而已。綿綿若存,用之不勤。綿綿者,速而不絕之辭。天道之體,雖綿綿若存,故聖人用其道,未嘗勤於力也,而皆出於自然。蓋聖人以無為用天下之有為,以有餘用天下之不足故也。
道德真經集義卷一一蘇穎演曰..穀神不死,固定謂玄忱。谷至虛而猶有形容,神則虛而無形也。虛而無形,尚無有生,安有死?即謂之穀神,言其德也.,謂之玄化,言其功也。化生萬物,而謂之玄焉。言見其生之,而不見其所以生也。玄化之門,固定謂天地根。玄化之門,主百萬物自是出也。天地根,言天地自是生也。綿綿若存,用之不勤。綿綿,微而不絕也。若存,存而不可見也,能如固定,雖終日用之而不勞也。呂吉甫曰..穀神不死,固定謂玄忱。谷,有形者也,以得一,故虛而能盈。神,無形者也,以得一,故寂而能靈,人也能守中而得一,則有形之身,可使虛而如谷,無形之心可使寂而如神,則有形與無形合而不死矣。古之人以體合於心,心合於氣,氣合於神,神合於無,其說是也。合則不死,不死則不生,不生能生生,固定之謂玄忱。玄者,有無之合。北者,能生生也。玄化之門,是謂天地根。道之生天地,由此而巴,故曰云雲。綿綿若存,用之不勤。以為亡耶?﹒則綿綿而未嘗絕.,以為存耶?﹒則惡睹其存哉。若存而已。若亡而非絕,若存而非存,則吾之用之,存亡無所容心,胞合之而已。何勤之有哉?﹒陸農師曰..穀神不死,是謂玄忱。生生者不生,殺生者不死,穀神者,玄而以容以應。玄牠者,妙而以雌以雄。故曰穀神不死,是謂玄忱。玄化之門,固定謂天地根。玄牠者,生天生地是也。所謂玄牠之門者,其子由之而生,不得見之固定也。故曰玄化之門,固定謂天地根。莊子曰:有乎生莫見其門。此之謂也。綿綿若存,用之不勤。有似乎是而又似乎非是也,有似乎存而又似乎非存也,其行未嘗有悶,其用未嘗有為,故曰綿綿若存,用之不勤。《目勿》曰往來不窮謂之通,莊子曰且然無問謂之命,而老子亦曰神無以靈將恐歇。蓋往來不窮,而無間無歇者,神四O七中華道藏
第十二珊而已矣,是之謂綿綿。穀神者言其用,玄化者言其體。王元澤曰..穀神不死,是謂玄忱。谷應而不窮,神化而不測,萬物受命於我,而未嘗生、未嘗死者,穀神也。言神則極矣,而加谷者,且言能虛能盈,而又能容以應也,以其活而不敝,故但稱不死。穀神受命而玄牠賦形,白為陰陽以成天地,然本一物也,始由其受命,故曰穀神。由其賦形,故曰玄忱。、玄此之門,是謂天地根。、玄此,體陰而一,體之中又自有陰陽稱門,異於戶也。萬物由此門以出而不得見,故曰玄此之門。綿綿若存,用之不勤。綿綿,谷引而不絕之謂神,化生生不盡而若有若無,不可定有。用之不勤者,動而愈出,何勤之有?劉仲平曰..穀神不死至用之不勤。谷者,虛而能容能應。、玄者,妙之門。化者,柔靜幽深,有和而無竭,有納而無出。谷與神未嘗生,未嘗死,而獨曰穀神不死者,董言不死則不生,可知矣。綿綿若存,用之不勤。謂之用若存而已,用之不勤者,無用之用也。劉巨濟曰..穀神不死,是謂玄忱。神之為神,其虛不屈,其應不窮,而莫見其遠,故以谷為象,而曰穀神,谷虛而應故也。蓋有生則無不死者,唯不死以生,生生不死,則能生生矣。常無欲是也。不死則謂之神。生生則謂之此,其貫一也。故曰是謂玄忱。此,母也。加玄焉,則道是也。如玄覽,玄同、玄德之類。玄此之門,是謂天地根。玄比以生出為鄉,猶之門也。天地流形,本於玄化,猶之根也。唯常無欲,能不生不死,故謂無為神。既有生則有母,故謂神為玄忱。既出則有形,故謂玄化為天地根。無即道是也,道即天地是也。綿綿若存,用之不勤。綿綿者,生出不絕貌。不絕,則其生之緒若有存焉,而實非有存也。若者,亦不正言其有之謂也,如蠶為繭,如蛛為綱,別之不窮,求之不得四O八也。用之不勤者,謂神用之,非人用之也,所以不勞者,虛而應。前特言以為應,則安能不勞乎?﹒前章言棄衡之喻,故次以穀神。此章雖至道為諭,而養身之神亦無以異此。董精全則氣全,氣全則神全,神全則不死不生矣。劉騏曰:穀神不死至用之不勤。《靈樞經》曰..天谷元神,守之自真。言人身中上有天谷泥丸,藏神之府也。中有應谷鋒宮,藏氣之府也。下有靈谷關元,藏精之府也。天谷者,元宮也,乃元神之室,靈性之所存,是神之要也。聖人則天地之要,知變化之源,神守於元宮,氣騰於牠府,神氣交感,自然成真。真合自然,與道為一,而入於不死不生,故曰穀神不死,是謂玄忱。玄,天也。此,地也。人之形體法象天地,所以《靈樞》以天谷泥丸元神之室為元、宮,以絆宮、關元精氣之府為此府。玄化者,神氣之所要會也。《靈樞》以鼻為元門,亦謂之天門。口為牠門,亦謂之地戶。元門引氣上通於天,牠門納食下達於地,故是謂天地根。天地謂玄枕也。聖人運用於玄枕之內,造化於恍惚之中。綿綿者,不絕之貌。若存者,順其自然而存之。神久自寧息,久自定性,入自然無為妙用,何勤之有?故用之不勤,是謂深根固蒂,長生久視之道。故次之以天長地久。趙實處曰..初舉道要二。一、虛中宅靈。穀神不死,道降而為氣,氣住而為胎,胎結而為神,神升而曰仙,故道為修生之法。從無入有,有即氣母是也。形為神之舍,養形可以存神。氣為神之母,有氣可以住子。則氣母二字,真長生之本也。經曰穀神不死,是謂玄忱。玄枕者,即穀神也。穀神引氣,下歸玄此,論其本則先玄枕而後穀神。人之生,自去至癸,而兩腎為之始終故也。原其用,則先穀神而後玄枕,人之呼吸白兩鼻而丹田,為之受納故也。氣自穀神綿綿而不徹,用之於至微也。
道德真經集義卷一一其久則氣止玄牠,不復引於穀神,固定為胎息。氣在玄枕,如子在胎,不假呼吸,呼吸自內。故其法始於綿綿若存,而終以呼吸不外,為胎仙也。諸說以鼻為玄,口為牠,鼻入清,口吐濁。又曰闊地戶即知在鼻,而不在口也。又曰:口鼻非玄枕,而玄枕在下田。蓋不從其出入之門而言也,強分之爾。穀神亦曰神廬,玄枕亦曰丹田。《黃庭》曰..呼吸廬間入丹田。經曰穀神不死,是謂玄忱。玄牠之門,是謂天地根。《度人經》曰..開明三景,是謂天根。三景即玄元始氣是也。此雲氣母,其後生天生地,列為三辰,亦曰三景,有內外故也。玄枕是內穀神。御注曰..谷應群動而常虛,神妙萬物而常寂。亦猶前雲棄衝虛以待氣,凡以明大道之體如此。其本謂谷中有神,即虛中有神也,固定養靜而致之也,非若空谷之空。《黃庭》曰..虛中恬淡自致神。夫性以心為用,心以性為神。動在機,守在氣。希夷之象者,道也。道之體者,虛無之一氣也。一氣之為用者,性也。性也者,穀神也。一氣靜者,性也。性靜則萬化安。一氣動者,情也。性動則萬化生。聖人守元神於天谷。天谷者,空洞之間也,空洞者,虛無之界也。氣清性淨,變化萬物之根也。正元君以宮室言,以谷為天谷。天谷者,泥丸宮也。泥丸宮者,虛無之室也。人能守神,五氣自來朝見,下行玄忱。玄牠者,天地升降之道路也。由是觀之,則知一氣上下通流,在天谷則為金精,在玄枕則為玉液。又曰..玄牠既定百息,其氣過靈闕,上動天門,下沉地戶,可謂妙道。《靈樞》曰..玄枕上通天谷,下達地戶。然自養氣至於住氣,多入少出,則見於震時,多出少入,見於離卦,日沒收之,乾卦鍊之。此學者日用採取之法也。住而不出不入,故云胎息。一升一降,而為龍虎。此又煉丹之法也。氣一而已,法有不同,故神仙之事不可一塗而取也。胎息論以氣四O力,中華道藏
第十二珊住,神在則為神仙,可得而考焉。二、蝶前正指。是謂玄忱。鼻有兩竅,下通於腎,腎有二門,玄為陽,牠為陰,兩腎亦然。日用之功,在一左一右。次指流歸原。玄枕之門,固定謂天地根。御注引《莊子》曰:萬物有乎生而莫見其根,有乎出而莫見其門,而見之者必聖人而已。此善言也。夫道之於天地,萬物之於乾坤,生者自生,化者自化,性者自性,命者自命,孰為根邪,孰為門邪,以自然言,故不知其所以然而然也。以真宰言,豈無門無根邪?而見之者必聖人而已。無見者不得其門而入,無門者不識生生之根,此事在天機,非聖人孰能與於此?故曰知之修鍊謂之聖人。夫玄者,一也。忱者,母也。一自虛生,化以動合。求陰者陽,承陽者母。一不期生,而生自者矣。母不期合,而情自感矣。《易》曰:水流濕,火就燥,雲從龍,風從虎。此必然之理也。故自乾坤交合於亥,一陽始去於西北。去為陽水,合丁之陰火而生丙。丙為陽火,合辛之陰金而生庚。庚為陽金,AA口乙之陰木而生甲。甲為陽木,合己之陰土而生戊。戊為陽土,合癸之陰水而生去。此為夫婦之義也。人有兩腎,左陽右陰,左為腎,右為命門。方岳之肇懷,命門初具。有命門然後生心,心生血,法丁生丙,心生肺,肺生皮毛,法辛生庚,有肺然後生肝,肝主筋,法乙之生甲,有肝然後生牌,脾生肉,法己生戊,脾生腎,腎生骨髓,法癸生去,有腎則與命門合而為二。由是觀之,白天元一氣為根,既以為一矣。且得無名乎?有名,萬物之母也。在乾則始而亨者也。始者,元始也,乃統天,則知乾統元氣也。出則為陽,入則為陰,穀神之所以呼吸,玄此之所以收藏,萬物受命於此也。豈無根而植,無門而出邪?欲見之者,即此而見矣。是故自一氣而分陰陽,天地得此以大也。始於去而生五臟,人身得此以成也。其在天地有所可四O得而知,即以人身,二氣升降呼吸喘息有所合也。惟深機者能之。三明調御之法。綿綿若存,用之不勤。受命於陰陽者,不離陰陽之數,委形於生殺者,不能逃生殺之權。董人之生也,稟於常數,天地之理也。用數制人,凡用數而不知數之有窮,則中道夭閑者有之。得數而超數於事物之外,則長生不死者有之。孰為數邪,一三五七九、二四六八十固定也。數從何來,起於黃宮天元一氣固定也。故人身法一,天地上下八萬四千里,二至之所交,坎離之運用,一呼豚行三寸,一吸、縣行三寸,呼吸之間臆行六寸,一晝夜一萬三千五百息,其半陰其半陽,自亥至巳營氣,行陽二十五度,行陰二十五度,合十二時漏水百刻之數。消息盈虛。以成歲功,以和五氣,無先之以太過,無後之以不及,則陰陽適平也。苟失其平,則五氣乖沙,在天則為勝復,在人則亂五藏,由是而諸疾生焉。凡所以用之,在能與不能爾。經日綿綿若存者,綿綿者一氣也。引一氣於穀神之間,極使微弱耳,不聞其聲,毫不覺其動,似無而有,似有而徽,故若存也。如是,則營衛常調,六臉不過,清濁升降,不失其時,喘息呼吸,不致其暴。《孟子》曰:持其志無暴其氣。《亢倉子》曰..體合於氣,氣合於心,心合於神,神合於無。御注曰..自本自根,自古以固存。如火之傳,不知其盡也。凡氣合於神,則陰陽不得以制命。《易》曰陰陽不測者是也。生殺不得以用權。《莊子》曰彼為生殺非生殺者是也。皆在用之不勤。若夫居天地之內,有乖陰陽之數者,是不能專氣也。外物所誘,反為氣奪也,又安知所謂盜機者乎?﹒故天地長久者,由是而致焉。邵若愚曰..穀神不死至用之不勤。谷以喻虛。虛者,道也。神者,道化之一氣,乃無中之有也。虛神無形,本白無生,而亦無死。故云穀神不死。虛乃生之本,謂曰玄。神為化
道德真經集義卷一一之元,謂曰忱。穀神者,是謂玄枕也。萬物皆從玄此之門出,是謂生天地根。以觀穀神綿綿若存,用之者以神合虛,而不在勤勞措意、功,刀能為也。王志然曰..穀神不死至用之不勤。夫玄牠以天地為根,萬物有乎生而莫見其根。夫易以乾坤為門,萬物有乎出而莫見其門。其見之者,必曰聖人敗。經曰穀神不死,是謂玄忱。夫谷者,有形者也,中含虛,故能應。神者,無方者也,中體性,故不虧。玄者天之象,此者地之象。通乎晝夜之辨,極乎陰陽之原,冥乎性命之機,達乎死生之變,隨一氣造化,升降綿綿而不絕,谷常虛而受命於天,神常寂而賦形於地,一出焉而生,一入焉而化,莫不皆本之於自然。其本未始有生,原其所以生者,來無所從.,其本未始有化,驗其所以化者,去無所至。《莊子》所謂未嘗死而未嘗生者是也。《列子》曰:有生生者,有形形者,有聲聲者,有色色者,有味味者。生之所生者死矣,而生生者未嘗終。形之所形者實矣,而形形者未嘗有。聲之所聲者開矣,而聲聲者未嘗發。色之所色者彰矣,而色色者未嘗顯。味之所味者嘗矣,而味味者未嘗呈。無知也,無能也,無不知也,無不能也。而吾之所欲學者,必欲學夫未嘗終、未嘗有、未嘗發、未嘗顯、未嘗呈之之妙,體陰陽,乘變化,旁日月,挾宇宙,上與造物者游,下與外死生、無終始為友。趣是而得生者必曰玄化,嚮是而得不死者必曰穀神。夫是而欲不死不生者,未之有也。《莊子》曰..性偕反德,德至同為初真人。息之以鐘,其息深深,謂之綿綿若存,用之不勤者。嗚呼,此道甚易知,甚易行,而人莫能知,莫能行者,何也?以學者未明深根寧極、出生入死之妙。妙通乎此,可以官天地,府萬物,遂於大明之上,至彼至陽之原也,入於杏冥之門,至彼至陰之原也。得夫天地陰陽之至噴,則知玄四中華道藏
第十二冊牠穀神之所歸矣。黃茂材曰..穀神不死,是謂玄忱。谷體虛,虛能養神,神常存,故不死。穀神之道,妙不可傳。乃從而為之說曰:是謂玄忱。玄者,妙道之門。牠者,生物之祖。玄化之門,是謂天地根。玄為妙道之門,化為生物之祖。求之吾身,果何物乎?求之不可得,則求之生吾身者,果何物乎?天地與吾同生於玄化,知其生吾身者,則知天地之根矣。經曰深根固蒂,長生久視之道,即此是已。綿綿若存,用之不勤。綿綿,相繼之謂也。綿綿若存,亦所以形容不死之道。上士聞道,勤而行之。今乃用之不勤,何也?勤者,有時而不勤。用之不勤者,無適而不勤,與道合矣。其為勤莫大焉。程泰之曰..穀神不死。老氏有取於谷者多矣。曰曠兮其若谷,以其廣也。曰谷得一以盈,言其有所受之也。曰為天下谷,曰江海能為百穀王,皆以其善下也。惟此章特出深況曰神,曰不死,曰若存,此其至理,所寓深妙而有功用,不與他語之喻谷者同也。諸家無他發明,獨以虛言夫谷之虛也,回可以為神,而虛非也。從禁不死也、若存也、而想其所至,則一虛不足以盡其形容也。唐明皇釋之曰有感而應,其應如神,則正以應聲出響為義也。諸家因明皇之既發此指也,而後始能鐘之,以附出其見。前此未白也。夫聲之生響,與形之生影,其理一也。然影之寫形也不一,其他日也、月也、水也、火也,凡有光則有影,故欲推影之起者,求諸日月而莫之得,則移而求之水火,亦可明也。若夫聲之出也,則與影異。放乎野則散,觸乎山則窒,惟谷也外曲而中空,聲其入之,回復掩冉,始能和附以為之響,故舉天下之大,萬物之多,而能出響於無者,則惟此谷而能有此神也。洪纖疾徐,長短多少,隨感出應,一一尚似,苟不於此乎取神,而安所得神哉?﹒惟知夫神之屬此而後不死,且若存四一二者,皆可得而推矣。始大昌之得此理,自以為當而未敢深主,及得列子引黃帝所言,以發揮老語,而後確乎其無疑也。列子之言生化也,全引黃帝穀神本語,以證夫生生化化之相績,即谷之所以能神也,不死也,若存也,皆命此也已。又申寸百萬物生死皆出機入機,且援黃帝遺語以明之,而曰形動不生形而生影,聲動不生聲而生響,無動不生無而生有。其理之所配,與前語正合。故大白白意黃帝此之二義本是一章,特列子話言偶有更端,遂亦析而二之也。讀者當合其話言之異,以求其、脈絡所貫,乃有明也。若夫谷之能神,則可得而推矣。當其空也,在道則無也。及其聲之觸也,則夫應感而能有者也。有者動而能觸無者,空而能受,故谷之應聲而生響也,生生而不自生之象也。聲寂觸止,空者,仍空人意,神者,不能常神矣,重有觸焉,其應如初,然後知化化者之不自化也。此其所以得為不死而常存也。《自勿》日..無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。夫其無思無為,而又寂然未動,則谷虛無感之象也。或以感來即以通應,固定其出響應聲。而不測以神者也。《易》言,h...笙之神,則又曰將有為也,將有行也,問焉而以言其受命如響,無有遠近幽深,遂知來物。夫,h...笙之受命如響,即《易》之感通而應者也。故又借響應以為之喻也。老子之書期自立撫,務為不肯迷《易》,故雖甚神此谷,而不肯正做《易》之應響也。若求其理,則無二也。列子於此實能有見,故合黃老二語而通之,然後其理始昭昭也。大昌於是參萬理以觀,而自主其見。曰谷外無響,則響外亦復無神也。彼其專主一虛以為之義者,推而致之,老語則其謂不死也,若存也,皆無歸宿也。固定故不敢苟隨也。玄化之門,固定謂天地根。凡謂之元,皆取窈深暗晦之義。元德,元同、元覽,與此之玄此,皆為夫德同覽牠四則者,已涉乎有而可見,
道德真經集義卷一一故從四則之上,又益深晦焉,乃遂加元以究命,其宿也,推而高之,常無之上其妙已甚矣。而遂去無之目,單命為玄,則其象可想矣。化也者,應而不唱,谷之蘊響待聲者固定矣。聲苟不感,則響終不出,其可謂不為物先也矣。夫惟天下之雄且強者,已皆知之,而能自屈於此,則其虛已甚矣。於虛之上,更加元焉,則其變化所出,固定為生天生地之所也。故前章曰無名,天地之始。而此言天地之根也。是皆探端命、初,而知夫無之受感而應者,其於凡有,皆得命其宗而司其出者也。綿綿若存,用之不勤。有形有質,自可睹,手可捉,則謂之存可也,若谷之能應也,以為序耶,則漠乎其無有,以為不存耶,則前響已絕,後聲再觸,其應如故。故以若存言之也。綿綿者,僅得相屬而不維也。莊子之謂際者,此其地也。際者,兩異之交也。姑即四序之易見者明之,春之已季,即夏之欲孟也。季孟之間則際也。有季則必有孟,而元氣未嘗白為季孟也,則列子之命往復而曰其際不可終者固定也。從其際而觀之,則今之為孟者,即昔名為季者之代也。孟者起而季者去,則夏應春往也。惟夫制往復以出生化者,則無際而無終,固定其所以常存也。此之存者,雖常不亡而不可得見,故綿綿相屬,若存而不見其序也。故以若存言之也。夫其生生化化,無時或息,無時或留,若甚勞矣,而先後有序,雖有作用而不費運動也。自生自化,自消自息,元無勞也。莊子曰..陰陽四時運行,各得其序。悟兮若亡而存,油然不形而神,萬物蓄而不知。此之謂本根。此非夫能神而不亡、若勞而笑不勤者耶?﹒論列子之生化本於老氏之作復,老氏之作復本於《易》之消息,而其所以生化作復,則皆不出乎陰陽之進退也。陰退而陽進,則為生為作.,陰升而陽降,則為化為復。自進退之漸而言之,則為消為息也。此《易》《老》之所同言,四一=一中華道藏
第十二珊而老氏則常探夫《易》之所不肯盡者,而既言之,故越消息而言有無也。有無也者,又其制消息之機,而不自園於消息之數者也。故作復之證,則為努狗.,消息之機,則為棄會;而生化之原,則為穀神。此其淺深之辨也。詹秋園曰..穀神不死至用之不勤。成象章言凡物谷養神氣,則生生不滅,是謂天主陽為玄,地主陰為忱。玄化為品物生育之門,是謂根於天地,而生物成象無窮巳也。張沖應曰..穀神不死至用之不勤。我有此身稟天之氣,合地之精,即此五臟之神也。鼻者氣之升降所係,口者精之運行所關。氣五十一動息,從鼻而為之升降。精一刻凡七十四運,從口而為之運行。則穀神得此精氣所養,而不死也,是謂玄忱故也。玄化之門者,乃鼻為天氣之門,口為地精之門。運動有常,則腎不虛海不塞,而天地之所以根也。誠能息其精氣,綿綿如常,用之無窮,享年為無巳矣。此乃男女通行之法,切宜詳味而養之,則成真入聖,皆以之也。不然精耗氣虧,穀神無所養,則顏無光采,而氣化雄,精化雌,神化鬼,即謂三屍者也。人生於世,身有此妙,而不能保養之。惜哉。張靈應曰..玄為天屬陽,而為元氣。牠為地屬陰,而為元精。元氣以子時而升,此一陽生也。由腎宮從左道流入五臟,卯時與精會於腹,入肝,是謂春陽分也。巳時至天門,鼻為出入之門,而升於頂,至午時降居右道,入骨絡,復還腎宮。元精以午時而升降,此一陰生也。由命元從右道流入骨絡,商時與氣會於背,入肺,是謂秋陰分也。亥時至地戶,口為出入之門,而升於頂,至子時降居左道,入五臟,復還命元。精與氣一升一降,玄化交合,不虧不盈,則神居天谷,守衛此形,而後可以見調理不死之方。白玉蟾曰..穀神不死,此心本無老四一四死。是謂玄化,同此一天。玄化之門,念頭動處。是謂天地根,惟心。綿綿若存,只是如此。用之不勤,無為而已。廖粹然曰..穀神不死。空氣在身為神之母,子母相養,形神長生。是謂玄忱。萬物之母。玄化之門。生生化化,忠來妙之門。是謂天地根0萬象之本。綿綿若存。左右逢原,這是本來面目之為。用之不勤。周行不殆,綿豆古今,不消用力。陳碧虛曰..穀神不死,是謂玄忱。夫大人以大虛為空谷,以造化為至神。空谷至神,乃道之體用,豈有死乎不死之理?既而深冥,又能母養,故曰是謂玄忱。或谷喻天地,神喻大道。AA7說者以山谷響應為喻,不其小哉?且人能懷豁無方,法大慶之廣,存任神真,資造化之靈,自然形與道合,何死之謂乎?如是則冥然茂養,物受其賜也。故臼玄忱。河上公《章句》谷立自育,訓養也。人能養神則不死。神謂五藏之神,肝藏魂,肺藏魄,心藏神,腎藏精,脾藏一志。夫人能清靜虛空,以養其神,不一為諸欲所染,使形完神金,故不死一也。若觸情就滯,為諸境所亂,使形殘神去,則何道之可存哉?﹒玄枕之門,固定謂天地根。夫大虛造化,萬類之以出入。既有出入之名,故謂之門。且根者,本也,天地雖大,不能逃其有形,有形之類,咸以虛空大和為其根本。故曰固定謂天地根。河上公曰:不死之道在玄忱。玄,天也,於人為鼻。牠,地也,於人為口。天食人以五氣,從鼻入,藏於心,五氣清徽,為精神聰明,音聲五性,其鬼曰魂。魂者,雄也,主出入人鼻,與天通,故鼻於玄也。地食人以五味,從口入,藏於冒,五味濁辱,為形骸骨肉、血、縣六情,其鬼曰魄。魄者,雌也,主出入人口,與地通,故口為枕也。根者,元也,言鼻口之門,乃是通天地之元氣所從往來也。且上言穀神不死者,勸人養神之理,此曰玄枕之門者,示人鍊形之術也。故
道德真經集義卷一一形神俱妙者,方與道同也。夫人有身有神,則有生有死。有生有死,不可言道也。流動無常,豈得言靜也。若乃空其形神,忘其物我,固定以出無根,故氣聚不以為生.,入無竅,故氣散不以為死。不死不生,其谷之神也。生死無常,其浮動之物也。幽深雌靜,湛然不動,其玄化之謂也。綿綿若存,用之不動。綿綿,不絕之貌,此結上養神鍊形之義也。夫養神則深妙冥極,清靜虛空,綿綿若存,感物而起,無有絕時也。鍊形則呼吸大和,導接血氣,飲難終之泉,咀延年之草,使其文節通暢,而不勤勞也。此方可與天地同根,來妙共門也。謝圖南曰..穀神不死至用之不動。經曰谷得一以盈,神得一以靈,天地有之,人亦有之。陳希夷曰..山白天之上而墜,故觀良畫則知山白天來。人之首象天頂,曰崑崙。鼻口山根,神藏其間,固定曰穀神,一身之主宰也。實未嘗死。玄牠者,指乾坤二元。而言乾為首,坤為腹,二元之氣升降往來,在乾曰玄,在坤曰忱。玄枕即二元之氣,二元即穀神之主也。邵康節詩云..一物元來有一身,一身還有一乾坤。正謂此爾。門則指兩鼻也。天地清寧之氣,自人之鼻而入,流布身中,乾首坤腹,胥此養之,故謂之根。固定氣之入,綿綿不絕若存者,順其自然而存之,不必勞力也。故曰用之不動。或者過於閉其氣,非徒無益,而又害之。葦嘗論之,太極肇分,人與天地並立為三,此三才之道也。首為天,腹為地,心居其中,吾身之三才也。康節詩曰..天向一中分造化,人從心上起經綸。心居首腹之中,以彌綸上下,使玄牠升降,精神往來,吾身可以常存矣。存養既深,體認既熟,則惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精。三者可識矣。視之不見名之曰夷,聽之不聞名之曰希,搏之不得名之曰徽,三者可想矣。知其雄,守其雌,知其四一五中華道藏
第十二珊白,守其黑,知其榮,守其辱,三者可存矣。反觀內察,天地與我相似。其曰穀神不死,老氏豈欺我哉?林膚齋曰..穀神不死至用之不勤。此章乃修養一項功夫之所自出。老子之初意,郁不專為修養也。精則實,神則虛。谷者,虛也。穀神者,虛中之神者也。言人之神自虛中而出,故常存而不死。玄,遠而無極者也。此,虛而不實者也。此二字只形容一笛虛字。天地亦自此而出,故曰根。綿綿,不巴、不飽之意。若存者,若有若無也。用於虛無之中,故不勞而常存,即所謂虛而不屈,動而愈出是也。晦翁曰..至妙之理,有生生之意存焉。此語亦好,但其意亦近於養生之論。此章雖可以為養生之用,而初意實不專主是也。范應元曰..穀神不死,是謂玄忱。穀神,猶言虛靈也。不死,猶言無極也。玄化,言其生物而不見其所以生也。謂虛靈無極,此乃生物之化,而不見其所以生,故曰玄。穀神二字,傅奕雲幽而通也。司馬溫公曰:中虛故曰谷,不測故曰神。蘇曰..谷至虛而猶有形,穀神則虛而無形也。虛而無形尚無有生,安有死邪?謂之穀神,言其德也.,謂之玄牠,言其功也。牠生萬物而謂之玄,焉見其生之而不見其所以生也。玄化之門,是謂天地根。門者,指陰陽也。以其一開一閣,往來不窮而言也。陰陽者,以道之動靜而言也。動而曰陽,動極而靜曰陰,動極而靜,靜極復動,開聞不式,生育無窮。根者,謂天地本於此也。人能於此心之初得之,則知天地之根,無根之根也.,、玄此之門,無門之門也;穀神,不神之神也。豈有窮盡哉?綿綿若存,用之不勤。謂穀神之在天地,綿綿密密而無極也。然視之不可見,聽之不得聞,用之不可既,故曰若存,天地用之而四時行、百物生,未嘗勞也。穀神在人亦然。綿綿密密,生生無窮,以為本無孰主此身,以為本有竟居何所?故曰若存。四一六善用之者未嘗勞也,何有終窮哉?﹒此章宜深體之,或有專就修養上解者,然必須認得穀神方可。薛庸齋曰..穀神不死至是謂天地根。谷者,神所居。神者,形所載。以形養氣,以氣含神,不死之道也。神本無死,賦於形而有死,雖死而未嘗死也。穀神因玄牠不死,天地以玄牠為根。、玄牠者內焉,而藏精外焉,而調息一開一閣,一呼一吸,呼則至於深根,吸則至於固帶。於是有神入焉,離斗輾歷天廷,騎日月披雲霧,騰騰乎會歸於大有之室,亦猶姑射,山有神人居焉。綿綿若存,用之不勤。綿綿,調息似有若無,用之要不至勤勞爾。休休庭曰..穀神不死至用之不勤。虛明謂之谷,靈妙謂之神。虛明靈妙無窮謂之不死,即玄化也。、玄者,大道也。化者,母也。一氣生於虛明之中,然後分清濁立天地,故云玄牠之門,是謂天地根。妙道無為,一氣運行不絕,是謂綿綿若存。應時應機,利生濟物,不勞而辦,故云不勤。虛明靈妙,在人曰心。心為萬法王,能生育天地,運行日月,玄機妙用,任運無窮,隨緣應感,不勞而辦,悟明者不言而知已。褚伯秀曰..穀神不死至用之不勤。谷虛而善應,神靈而無方,人能以至靈之物藏至虛之所,則隨感而應。應已無人道,生尚不知,死乎何有?玄謂道妙難測,化乃化育之地。其為用也,妙萬物而能生生,是之謂不死。此發明虛心養神之道,借天地造化為言,始於虛心而任化,終於無心而化自己出。凡物之生,本莫不由斯,故稱門焉。莊子云..天門者,無有也,萬物出於無有。以《易》佔百即太極,以人言即性。初乃一化之所待,萬理來甫之都會也。人人具足而放不知求,則谷非其谷,神不自神,如天地萬物何?﹒夫形者生之,合氣者生之,元神者生之。制三者住而生道昌,身中玄牠見矣。綿綿守而無失,若存恍惚之間,則亦何勤之
道德真經集義卷一一有?此章語簡意深,猶孟子論浩然之氣,在人充養而後見,通身是道,悟者自得,非語言所能盡也。前輩議方外,談道多詳其精,而略其瘓,有上達而無下學。混元置此章於美惡賢貨棄衡之後,亦該貫而無間,但語極玄奧,學者悴其高速,而不敢即。今不接淺陋,偕於影外描影,雲穀神猶無極,玄化猶太極,綿綿法太極之氫氫布化,而生道不息也。穀神言其體,玄此言其化,綿綿言其用。人能反求諸身則自已。天地之根,不言而喻。今世之養生家,其論亦以穀神玄化為主,但泥於形質,取諸心腎上下口鼻呼吸之間。此皆後天之土宜耳。至於天地根、萬物宗者,皆遺而弗究,何足以明穀神之妙哉?﹒按《列子》稱《黃帝書》雲,乃全載此章。董古有此語,混元亦述而不作之意。牛妙傳曰..穀神不死,是謂玄忱。谷者,養也。神者,上藥三品中之一也。玄化者,鼻之左右孔也。故大修行人有胎息法,從外玄北通內玄化,導引大和真氣,注想丹田,久而行之,則其身長存,故云不死也。《玉清胎元內養經》雲..胎元妙道,以外玄牠合內玄化,以外真神補,內真氣,聚集天之萬寶我胎之元精,使神生於胎,氣戀於神,心君游御,氣息調勻,綿綿若存而不息,用之不窮而見功。穀神不死,合我真宗。此之謂也。玄化之門,是謂天地根。夫玄化之說,有內有外。外則前已釋過,內則乃口口相傳之機,不記、文字。所以張平叔《悟真篇》有曰..玄化者,非心非腎、非肝非肺、非脾非三焦、非膀脫非丹田。然則審何所耶?﹒又曰..玄真玄化,其化玄牠,都來共一竅。然此奧理,不遇明師終是難知。愚嘗讀《道藏修行論》,有曰玄化者居二腎之間,號稱神室,乃神明所會之府,精氣交感之區,人之命門,故稱天地根。蓋人身號小天地也。綿綿若存,用之不勤。此言胎息導引之法,不緊不緩,若存若亡四一七中華道藏
第十二冊之間,任其鼻息綿綿來往,不待驅而使之。故云用之不勤也。《玉帝心印經》雲..上藥三口帥,神與氣精。恍恍惚惚,杏杏冥冥,存無守有,頃刻而成。回風混合,百日通靈。出入玄牠,若亡若存。綿綿不絕,固蒂深根,人各有精,精極成神。神合有氣,氣合體真。神依氣生,精依氣盈。其聚則有,其散則零。三品一理,妙不可聽。一得永得,自然身輕。大和充溢,骨化寒瓊。此之謂也。楊智仁曰..穀神不死至用之不勤。穀神者,天谷元神也。鴻濛始判,先有此神。與大虛同體,與天地同生。神之來則生,神之去則死。然生亦未嘗生也,死亦未嘗死也。為陰陽之主,為萬靈之尊。淵淵浩浩,日月不得此則不能耀明,五行不得此則不能發生,萬物不得此則不能長育。其不死者,玄牠也。玄為真陽,牠為真陰。上通於天,下播於地,周流六虛,上下無常。在丹為真鉛汞,在《易》為坎離,在象為龍虎。人能修之,坎離消長於於身,風雲發泄於七竅,真系黨蒸而無寒暑,純陽流注而無死生,固定謂玄牠之功也。且門者,乃日月之門戶也。非心腎,非口鼻,非泥丸,非膀下,非濟中一寸二分圓如環者,非夾脊雙闕,非心上一穴,非閉系而行之,若執此則謬之甚矣。何不返觀天地之根乎?《易》曰寂然不動者誠也,感而遂通者神也,玄牠之門也。動而未形之間者,幾也,天地之根也。誠精故明,神應故妙,幾微故幽,誠幾曰聖。綿綿若存,用之不勤。喻清中曰..穀神不死至用之不勤。老氏一書,治國愛民,修心養性,服氣鍊神,精粗畢舉,本末兼該。此章大果主於修養,當合儒道之書而互相發明之。自儒家之說言之,谷者,虛也.,神者,虛中之神也。自道家之說言之,谷,天谷也.,神者,於身之元神也0元神所住之宮,其空如谷而神居之,故謂之穀神,泥丸宮固定四一八也。神存則生,神去則死,穀神之所以不死者,由玄牠也。陽神為玄,陰息為牠,神氣交感,自然成真。與道為一,而入於不死不生,故曰穀神不死,固定謂玄忱。《黃帝陰符經》曰..口通五臟,出者重濁之氣屬陰,謂之地根。鼻通六肘,出者輕清之氣屬陽,謂之天根。口鼻二者,陽神陰息,往來之門,故曰玄化之門,是謂天地根。聖人運用此氣於升降之頃,存鍊此氣於呼吸之間,綿綿續績,勿令間斷,存者順其自然而存之,神久自寧,息久自定。未嘗至於勤勞迫促。故曰用之不勤。儒道之書,共歸一揍,列子全引此章,指為黃帝曰,則老氏之言似有所白。或人謂人身中自有一竅,非口鼻也,非心腎也,非穀道也,其要未易言,俟與談玄者商之。胥六虛曰..穀神不死,固定謂玄忱。谷取其虛,神言不測,不死謂常存也。言虛谷之中,其中有神,陰陽不測,古今常存,故曰穀神不死。以其不死,固定以謂之玄忱。玄,遠也。化,生也。謂自古以來不知其幾億萬年,深遠難測,其生生之理無有窮盡,故曰玄忱。玄牠之門,固定謂天地根。門,通出也,根本也。謂玄牠之門,天地,由茲而出,萬物,由茲而生,乃天地萬物之根本。綿綿若存,用之不勤。綿綿者,微而不絕,言玄化之體也。不勤者,玄化之功用也。謂玄牠之門,自古迄今,微而不絕,雖視之不見,其生生之妙用,顯若存焉耳,品嘗見其有辭勞乎?此章從首至末只是一穀神,聖人鋪舒如此,奇哉。噫,此一穀神,人自生至老須央不可離者,其容狀功能,與此更無毫分差式。信之者不勞餘力,領解將去。若生擬議,碼子已過新羅。李固定從曰..穀神不死至用之不勤。穀神不死,固定謂玄牠者,谷乃空虛也,天地大谷也,山澤小谷也。神乃靈性,神在空虛,藉氣而響,山澤無情,呼之應鳴。我神非形,賴氣而聲不死者,常存不亡也。玄,靈心也。
道德真經集義卷一一化,意氣也。心用未發而人不知曰玄,氣化未成而事不見曰忱。玄化之門,固定謂天地根者,用捨出入放去收來之門,道從此一氣而生,天地、萬物、人從此一心而生出,用在萬事機發所由之根本也。綿綿若存,用之不勤者,繼續不斷,常存不亡也。施用徐緩,勿可動勞,傷損神氣也。柴元舉曰..穀神不死,固定謂玄忱。谷,虛也,不死,常惺惺也。萬念動成根本,物慾昏了時便見,虛時便活。玄牠之門,固定謂天地根。乾闢坤聞出入處。綿綿若存,用之不勤。其人息,以鐘不勤也。常人息,以喉勤也。必有事焉而,勿正心、勿忘、勿助長,此不勤之用也。非乾坤易之門邪?蘇敬靜曰..穀神不死至用之不勤。此章以養氣為言者。河上公、張沖應皆以玄牠為鼻口。鼻口為呼吸出納之門。根,元也。言鼻口乃通天地元氣所從往來。綿綿不絕,其微妙若無又若存,氣得其養,則用之不勞餘力,自然長生久視。至唐明皇方以谷之應聲,莫知所以,有感則應,其應如神。老子書中取谷為喻不一也,曰曠兮其若谷,曰谷得一以盈,曰為天下谷,曰江海能為百穀王,皆以其能下也,惟此特曰穀神不死,曰綿綿若存,從其不死若存而求之,則能下不足以盡之。必如明皇應聲出響為義,方可盡不死若存之意。夫影響一也,影之寫形,日月水火也,若夫聲之出響,發於野則散,觸乎,山則窒。惟聲出於空谷,則能出響於無而若有神,然後知其不死若存者,其為不妄。黃帝曰..形動不生形而生影,聲動不生聲而生響,無動不生無而生有。則谷之能神,信可推矣。當其空也則無也,及其聲之觸也,則應感而能有者也。有觸斯應,此其不死而若存之神也。玄者,妙也。化者,應而不倡。谷之蘊響待聲是不倡也。苟聲不感,則響之應終不出.,聲出,則響應。神妙如此,固定謂天地根。天地生於大四一九中華道藏
第十二珊極,太極本於無,無能生有,有生於無。響能應聲,即無能生有,不謂之天地根而何故?前章言無名,天地之始。而此言天地之根,根與始一也。綿綿者,前響巳飽,後聲再觸,其應如故。故以若存言之,穀神不亡。若用而愈有,似勞如實不勤,動以其虛,以其無,虛能生賞,無能生有,非神而何?若夫養氣之說,又是人推廣以為言也。口天環中,曰:穀神不死至用之不勤。環中美竣曰..老子一書中,寓德意,魂常養魄不耗散,而水火交。其說甚異。愚聞之師曰..穀神先天一氣,神氣歸虛玄枕,念頭動處假神托用,非口鼻也。玄,陽也,枕,陰也,真陰真陽也。莊子云..萬物莫不有生而莫知其根,有乎出而莫知其門。然天地之所從出者,玄枕是已。金丹大藥,其要不出乎精神魂魄意。神,火也.,精,水也.,乃真一之精。魂,木也;魄,金也.,意,土也。五行非土不成潔,意以養氣。養氣以凝精,凝精以垢神,四象和合,打成一片,工夫純熟,專氣致柔,久則凝結。綿綿若存,不可間斷。用之不勤,晝夜一致,自然之理。古德隱顯,其言體之為陰陽,擬之為鉛汞,喻之為日月,效之為男女,比之為龍虎,曰震兌,曰坎離,曰金砂,甲庚,丙去,戊己,水火,君臣,子母,嬰兒姥女,刀圭金木,溫養主賓,浮沉沐浴,生殺刑德戰間,圓缺抽添,文武炎涼,進退斤兩等語,皆玄比上事。故立象以寓言,欲人之自得也,只可身上討,不可身外求。豈不開虛靜先生神御氣,氣留形不須雜衛自長生之出目乎?﹒今學道者雖識藥材,無下手處。既知下手,不識法度,於玄枕上茫然莫知。神者,生之本。形者,神之舍。神全則氣全,氣全則精全,精全則形全,形全則神旺,神旺則氣靈,氣靈則神徹。始與道為一,神虧則精不復,精弊則魄不寧。公讀書豈不曉物交物之際,每膠擾於旦晝夜寐之時,視聽幸自動之間,又復四二O來往於耳目心思之所不及。此古昔上仙屏棄利慾,超出物表,雖是剛毅壁立萬仰,然後能之。苟神不能御氣,氣汗能回形,既不能安其居,又自毀壞其宅,欲求一得永得之妙,難矣。子聞師語,心悟神會,笑而不言。師﹒索酒滿泛,歌《楚詞》一章..道可受兮不可傳,其小無內兮其大無圾,無滑而魂兮彼將自然,豈氣孔神兮於中夜,若虛以待之兮無為之先。一揖而去,予因暇日吟三頌以自警..未必邪魔果若重,來,向伸前說癡夢。謝仙舉火本同心,楊子江頭看一閱。獨運之時正好看,霏霏霏霏不為難。自有青銅三二百,時時澆善語喉乾。雨不雨風不風,無疑無慮笑烘烘。團欒看取丹砂地,獨自開來獨自封。又一詩云..下手莫教遲,金丹有甚疑。一團和氣定,火候謹差池。四象繞和合,靈機自可窺。欲知其妙處,孤月照潭時0月屋刊石潭所註《道德經》,竣偕易附此章於穀神章後,悟真先生詩曰:英怪天機都漏泄,為緣學者大迷濛。呵呵。本一港居士曰:穀神不死至用之不勤。谷,虛而有形,谷而神則有而無也。玄,深而無體,玄而牠則無而有也。有而無,所以不死,無而有,所以能生。此亦形道之體也。推其出之自曰門,厚其生之本曰根。首章言天地萬物。而此不言萬物者,有天地則有萬物。根者,所以生生不窮,則物在其中矣。人能體道於身,綿綿若存,則穀神玄牠亦將在我,而道不可腔用矣。綿綿,無而非無。若存,有而非有。不勤,不勞也。若曰取之左右,逢其原為耳。老子之意,大祇推本道妙於天,天地萬物之初,反之於身,體而存之。孟子之過化存神,穀神近之。釋氏之真空妙有,玄牠近之。綿綿若存,則釋氏之無作止任滅,孟子之勿正勿忘勿助長,而必有事焉者也。《拾遺》秉文曰:此章言道無為無形,生天生地,自古以固存。河上公
道德真經集義卷一一曰玄牠為口鼻,養生者尚之。何其小哉。《諸子旁證》..《列子》其言曰:有生不生,有化不化,不生者能生生,不化者能化化。生者不能不生,化者不能不化,故常生常化。常生常化者,無時不生,無時不化,陰陽爾,四時爾。不生者疑獨,不化者往復。往復,其際不可終。疑獨,其道不可窮。《黃帝書》曰:穀神不死,是謂玄忱。玄化之門,是謂天地之根。綿綿若存,用之不勤。故生物者不生,化物者不化。自生自化,自形白色,自智自力,自消自息,謂之生化、形色、智力、消息者,非也。石潭曰:穀神不死,是謂玄忱。此段有兩說。有以穀神為谷虛之生響若有神者,此以理言也。有以穀神為天谷之神,謂吾身之神居於天谷中者,此以氣言也。雖若兩說,其實一也。何則?虛中之神,此道也。天谷中之神,亦此道也。虛谷之神與吾身之神同出於道,安有異哉?玄牠二字,有以牠為物之所生而不見其所以生之者,故以玄言。蓋因《列子》之引《黃帝書》謂此為天地之能生生者言之也。有以玄化為吾身之玄枕者,即修養家所指者。是知以理言之,則空谷之有響,斯答寂然不動,感而遂遇,而聲之出者常在是。董能生而不見其所以生也,故曰穀神不死,是謂玄忱。若以吾身之神居天谷者言之,則天谷之神所以不死者,以玄牠有以生之也。玄化之門,是謂天地根。玄牠之門,是謂天地根。二說不同。以理言之,則程泰之之說是也。若以五p身之玄牠言之,則有以人之二腎為玄牠者,有以二腎、之間為玄牠者,有以口鼻為玄牠者,有以鼻二竅為玄牠者。要之二腎、之間之說近之。口鼻乃玄牠出入之門,通乎天地之氣者也。綿綿若存,用之不勤。以理言之,則綿綿若存者,天地之氣生生不已,未嘗間斷,綿綿不絕,以其不絕,故曰綿綿若存,用之不勤。以不見其遠,四二一中華道藏
第十二珊故曰若存。用之不勤者,用之不勞也。若以人身之玄此言之,則玄此之門,天地之氣,往來乎鼻息之間,使之綿綿不絕,存若不存,息微氣定則上通天谷,下通玄此,而穀神常不死矣。用之不勤者,常寬舒而不當急迫勤勞也。道德真經集義卷之十一道德真經集義卷之十二凝遠大師常德路玄妙觀提點觀事劉惟永編集前朝奉大夫大府寺簿兼樞密院編修丁易東校正天長地久章考異..河上公作《韜光章》,趙寶應作《生生不生義章》。唐明皇疏..前章明穀神虛應,虛應即不窮。此章明天地無私,無私故長久。首則標天地以為喻。次則舉聖人以轉明。結以無私成私義,將欲勸勤此行。杜光庭曰:前章明玄化運氣天地,任之以自然。此標天長地久,以契任自然之用,聖人以理亦當體天地之用,則人安國寧。天地不以其私故能長久,聖人無私用道萬物所歸矣。張沖應曰..韜,藏也,亦養也。謂韜四二二養其晦。然運其道不發見其光,明於外則其道有成。此章引天地及聖人不自生以成身,其說深有奧U目。天長地久。天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生。是以聖人後其身而身先,外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私。考異..河上公、嚴君平本以其無私,王粥古本作不以其無私邪。開元御本作非以其無私邪。河上公曰:天長地久。說天地長生久壽,以喻教人也。天地所以能長至不自生。天地所以獨長且久者,以其安靜,施不望報,不如人居處,汲汲求自饒之利,奪人以自與。故能長生。以其不求生,故能長生不終也。固定以聖人後其身。先人而後己者也。而身先。天下敬之先以為長。外其身。薄己而後人也。而身存。百姓愛之如父母,神明祐之若赤子,故身常存。非以其無私邪。聖人為人所愛,神明所祐,非以其公正無私所致乎?﹒故能成其私。人以為私者,欲以厚己也。聖人無私而已自厚,故能成其私也。王輔桐日..天長地久至不自生。自生則與物爭,不自生則物歸也。故能長生至成其私。無私者無為於身也,身先身存,故曰能成其私也。唐明皇曰..天長地久。標天地長久者,欲明無私無心則能長能久。結喻成義,在乎聖人後,身外,身,無私成私爾。疏..此標章間也。天以氣象故稱長,地以形質故稱久。天地所以能長至故能長生。天地生物,德用甚多,而能長且久者,以其資稟於道,不自矜其生成之功故爾。疏..前句標間,此假答雲天地所以能長且久者,以其覆載萬物,長養群材,而皆資票於妙本,不自矜其生成之功用,以固定之故,長能生物。又解雲..不自生者,言天地但生養萬物,不自饒益其生,故能長生。固定以聖人至而身存。後,身則人樂推,故,身先。外,身則心忘港,故身存。疏..固定以聖人做天地,覆載必均,養而無私,故推先與人,百姓欣賴,為下所
道德真經集義卷一二仰,故身先也。不自矜貴,而外薄其身,天下歸仁,則無畏害,故身存也。非以其無私邪?故能成其私。天地忘生養之功,固定無私而能長且久,固定成私。聖人後外其身是無私,而能先能存,固定成其私也。疏..天地所以長久,聖人所以先存者,非以其無自私之心,故能成此長久先存之私乎?杜光庭曰:天長地久。老君將明天地長久之義,以教理世之君,故於章首自舉其間,天以氣象者,列子云..天積氣也,無氣無氣。。地積塊也,無處無塊。積氣為象,象,虛也。積塊為形,形,實也。《目勿﹒繫辭》曰..在天成象,在地成形。變化見矣。上象下形,故能變化,掌生萬物也。天地所以能長至故能長生。老君將明此長久之義,自設其間,亦如文章家亡是公子、烏有先生、東都主人之例也。立題發間,自答之以顯其事爾。為前句既問天長地久,此句方答雲以天地運元和沖用之氣,生育群品,群口問得生,天地不恃其德,不有其功,故能長久。若恃其功則功細矣,若恃其德其德薄矣。不恃故德廣功大,萬物歸宗,而天地長久也。人君理國當法天行化,任物無為,忠來庶熙熙,自臻平泰。理身無勞心役慮之事,無矜名街欲之功,神安於中,氣和於內,如此則國祥長遠,身壽遐廷,亦如天地無私,乃能長久也。固定以聖人至而身存。理國不矜貴以有為,不勞人以自奉,所謂後身外身也。大古之君士心包天地,澤及天下,而不知其誰氏,其生無爵,不有其位也.,其死無益,不名其功也。其實不聚,其名不立,天下樂推,萬物欣戴。可謂後身而身先,外身而身存也。世之衰也。其君則不然。恣身之欲而役於人,彈人之力以奉其己,人勞政弊,天下去之。此所謂失外身後身之道也。豈若碎唬珀之枕、焚雄頭之裘、罷一臺之費、部千里之馬,德垂當代,名光竹由市乎?修身之士不嗜榮爵,外其身也;不為四二三推薦閱讀：
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