湯一介：有益於社會生活的信仰絕不止一種

湯一介：有益於社會生活的信仰絕不止一種

2014-09-12 讀史

在世紀之交談精神與信仰

「文化大革命」後，常常提到一個問題，就是說，在中國大陸出現了精神危機或者說信仰危機。為什麼會有這樣的問題呢？一般都認為，這是由於「文化大革命」搞得太糟了，所以出現了精神危機。我想，也許應該更往前來考慮，這就是說自1949年後已種下了會發生「文化大革命」的根子。

1970年湯一介（左三）在鯉魚洲五七幹校

我們知道，自1949年後不斷地進行各種政治運動，只破不立，逐漸形成了一股支配和控制中國社會的「極左」思潮，並把這種「極左」思潮強加於我們這個民族，把我們的文化傳統打斷了，使我們這個民族幾乎成了沒有民族文化的民族。

在這種情況下，「文化大革命」後要求「撥亂反正」，1980年代才有在文化上擺脫兩個傳統的要求，一是擺脫兩千多年來的專制主義的舊傳統和三十年來的「極左」（同樣是專制）的新傳統。當時許多學者認識到，這兩個傳統是不可能使中國現代化的。

於是從1980年代中期起，在中國大陸出現了以討論中國文化走向為特徵的文化熱。當時，知識界關注的問題是：中國要實現現代化，只有工業、農業、科技、國防的四個現代化是不夠的，還必須有政治和文化上的現代化。因此，這個時期西方社會科學和人文學科的書被大量譯成中文，對推動中國的社會改革起了很大作用。但是，這種情況被「六四」打斷了，推動中國的政治和文化走向現代化沒有辦法再進行下去了。

到1990年代，中國知識界發生了很大變化。1989年5月初，我們曾在香山卧佛寺召開紀念五四運動七十周年的國際學術討論會，那時知識界仍然認為可以對推動中國的政治改革和文化走向現代起一些作用。到1999年5月初由北京大學主辦的一次紀念五四運動八十周年的國際討論會上，有一位曾經參加過1989年會議的美國學者在會上問我對這兩次會議的不同有什麼想法，我當時回答說：「由於『六四』的原因，中國知識分子越來越邊緣化。因為『六四』以前，知識分子還企圖參與社會，甚至參與到政治里來，可是『六四』以後相當多的知識分子覺得無能為力，你怎麼做呢？」北大召開的那次會議結束後，我們找了部分參加過1989年香山卧佛寺會議的學者到大覺寺座談，但會議剛剛開了一個多小時，出了點意外的麻煩，我們不得不把會議停下來，一齊去看禪茶表演了。這使我不禁想到，有人大概希望我們這些知識分子每天都喝喝茶，下下棋，彈彈古琴最好，如果能唱點「讚歌」那就更好了。就這種情況看，如果說1980年代的許多知識分子還感到中國社會存在著精神危機、信仰危機，那麼1990年代許多知識分子也許較安於現狀了。特別使我擔心的是，在一些年輕的知識分子中出現了兩個問題，一是追求金錢，二是追求權力。這種情況在北京大學的青年學生中也有相當的影響。北大有些人對清華很羨慕，因為清華仕途比較好。這不能不說中國現在確實存在著精神危機。

我們怎麼辦，我們能做什麼？我覺得很難辦。而且，這種現象至今尚未引起足夠的重視。雖然有很多討論，比如由上海幾位學者提出來的重建人文精神，也僅僅停留在很小的範圍之內，沒辦法將它認真擴大開來。何況北方的學者接著便問：「我們何時有人文精神，何能重建？」1990年代，學術界表面上很活躍，介紹和發揮過不少新思潮：後現代主義、後殖民主義、國學熱（出現所謂國學在燕園悄然興起）、新保守主義、新人文主義、實踐唯物主義、自由主義與新左派等等，等等，不一而足。但是，所有這些思想流派對社會都沒什麼大影響。可是各種氣功學說卻在社會上大大地流行了。也許只有一個回答，我們這個民族存在著深刻的全民族的精神危機。

在北京妙峰山高級氣功強化培訓班上，每個學員頭上都蓋一口鍋，這就是歷史上有名的信息鍋，據說該鍋可以用來接收宇宙的大氣場，達成天人感應

1989年冬，北京地壇公園，人們努力練習當時熱門的羅漢功

一個民族失去了精神支柱，就像人的身體沒有靈魂一樣。現在，我們的社會相當嚴重地存在著金錢拜物教和權力的崇拜，幾乎每天都可以從報刊上看到多起貪污腐化的事例，如果從互聯網上看，那麼所揭發出來的事例不知多少倍於已在報刊上揭發出來的。以權謀私、權錢交易嚴重地敗壞了我們的社會風氣。雖然黨和政府想了種種辦法來預防貪污腐化的發生，也懲辦了一些貪污腐化分子，但似乎收效甚微。我想，這除了制度上的原因（如沒有獨立的監察機構、沒有保障言論自由的制度）外，主要是發生了全民族的精神危機。現在要救治這種精神危機，以下幾個方面也許是我們應該考慮的。

第一，我們是否應恢復和發揚我國傳統的美德。

傳統是一個民族生存的根基，在長期歷史中積累起來的種種美德有著深厚存在並延續下去的理由，我們不能輕易把它丟掉，只能在繼承中發展它，使它更加適應變化了的社會生活的需要。近幾年來，世界各地的哲學家、倫理學家、宗教學家、社會學家都提出尋求全球倫理的問題。我認為這是很有意義的。它將不僅會對我們民族從一重要的方面克服精神危機，而且也是全世界各個民族和國家走出當前社會各種病症的一條出路。尋求全球倫理是一項人類道德的建設工程，它絕不是簡單的尋求倫理觀念上的最低限度的共識，而應是從各個民族的傳統的核心倫理觀念（或者說某種倫理學說的終極理念）中找尋有益於今日社會道德的資源。我們知道，不同傳統的文化，特別是有很長歷史傳統而至今仍然對人類社會起著重要作用的文化傳統，在長期發展過程中已經形成了非常堅固的基本倫理觀念。這些基本的倫理觀念正是這個民族的精神所在，也是這個民族生存發展的基本保證。我們所要尋求的倫理觀念中的最低限度的共識都是和某個民族的基本倫理觀念相聯繫的，也就是說，不能把它從某種倫理體系中分割開來。這就是說，擯棄傳統道德是無法在空地上建立社會規範的。

例如，我們現在提倡要尊重他人、五講四美、精神文明等等，如果不把它和長久影響中國社會的倫理思想體系聯繫起來，那怎麼能讓它有個根基呢，尊重他人（愛他人）這樣的道德觀念正是和儒家的「仁學」相聯繫的。如果我們拋棄了孔子的「仁學」理論，天天批判「仁政」，鼓吹「己所不欲要施於人」，那麼你能真正地尊重他人嗎？你能真正地愛護別人嗎？所以，任何對人們的社會規範的具體要求，都必須有一套倫理學理論作支撐，而這套倫理學理論又是由傳統積累而成的。

這裡不能全面地討論儒家的倫理問題，它無疑有許多方面已不能適應現代社會的要求，但它的核心內容「愛人」思想無論如何是我們今天仍應繼承和發揮的。

照我看，孔子把「仁」解釋為「愛人」，是基於「親親」思想，《中庸》引孔子的話說：「仁者，人也，親親為大。」《論語·學而》：「有子曰：……孝弟也者，其為仁之本與！」「愛人」並不是憑空產生的，它是從愛自己的親人出發，愛自己的親人是愛人的基礎，但是「為仁」不是僅止在「親親」上，而必須「推己及人」，要做到「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」。而要做到這一點並不容易。得把「己所不欲勿施於人」，「己欲立而立人，已欲達而達人」的「忠恕之道」作為「為仁」的準則。如果要把「仁」（「仁政」）推廣到整個社會，這就是孔子所說的：「克已復禮曰仁，一日克己復禮，大下歸仁。」「為仁由己，而由人乎！」我認為，對「克己復禮」的解釋常有誤。（我自己過去的解釋也不正確。）對「克己復禮」的解釋，往往把「克己」與「復禮」解釋為平列的兩個相對的方面，我認為這不合孔子的思想。所謂「克己復禮」是說，在「克己」基礎上的「復禮」才叫「仁」。「仁」是做人的內在品質，「克己」是要靠人對自身內在品質（即「愛人」的品德）的自覺；「禮」是人的行為的外在的禮儀規範，它的作用是為了調節人與人之間關係的，「禮之用，和為貴。」人們遵守禮儀規範必須是自覺的，才有意義，才符合「仁」的要求，所以孔子說：「為仁由己，而由人乎！」對「仁」和「禮」的關係，孔子有非常明確的說法：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」「禮雲禮雲，玉帛乎哉！樂雲樂雲，鐘鼓乎哉！」因此，我們可以說，孔子認為「克己」（求仁）是要靠自己的內在自覺性。有了「求仁」的內在自覺性，「我欲仁，斯仁至矣」，並實踐於日用倫常之中，這就是「極高明而道中庸」了。「極高明」要求我們尋求倫理體系中的終極理念，「道中庸」要求我們把它實踐於平常生活之中，而「道中庸」和「極高明」是分不開的。哪怕是尋求最低限度的倫理觀念的認同，也是和某種倫理體系的終極理念有著密切的聯繫的。如果說孔子的「仁學」充分討論了「仁」和「人」（人道）的關係，還沒有來得及去充分討論「仁」與「天」（天道）的關係，那麼孟子在後一方面則發揮了孔子的思想，如他說：「盡其心，知其性；知其性，則知天矣。」

人心本仁，與「天心」本是相通的。對此朱熹說得更明白，他說：「天地以生物為心者也，而人物之生又各得乎天地之心以為心者也，故語心之德雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。」

此則從「天心」本「仁」，而說「人心」也不能不「仁」，「人心」與「天心」其實是相貫通的，因此儒家的倫理學說實是建立在道德形上學之上，故《中庸》說：「誠者，天之道；誠之者，人之道。」儒家這一「天人合一」思想無疑有其特殊的倫理意義，而貢獻於人類社會。

但是，如果我們把曾經支持中國兩千多年有關做人的道理的「仁學」（「仁政」），「己所不欲勿施於人」等等作為反動思想批判掉了，那麼我們的社會如何能不混亂，如何還能不發生精神危機呢？從這裡看，對待傳統的倫理思想，我們只能繼承它、發展它，使之適合現今社會生活之要求，決不能拋棄它，而另外建立與之對立的「鬥爭哲學」。當然，我們在繼承傳統的同時，不僅應使傳統得到發展與更新，要「日日新，又日新」（這也是中國的傳統），而且還應充分吸收一切適應我們社會發展要求的其他民族的倫理美德。

在吸收其他民族的倫理美德方面，我們也是有深刻教訓的。由於我們國家在相當長的一個階段曾把其他國家與民族的種種道德準則（包括其他民族信仰的宗教）視為壞東西而加以排斥，這樣就造成了嚴重的打倒一切、排斥一切的造反有理的民族心態。從上述情況看，我們的社會如果不發生精神危險那才是怪事呢。要走出這樣的精神危險，我想大概得在較正常的政治氣候下，眾多知識分子和官員對我們社會存在的精神危機的危險性有充分認識，經過兩三代人的努力，才可以使我們的國家、我們的中華民族建立起健康向上的美德。

第二，人們是否應該有信仰。

我想，這個問題是和上面討論的精神支柱問題相聯繫的。捷克總統、思想家哈維爾說：「……沒有信仰是不可想像的。沒有信仰的人只關心儘可能舒適，儘可能無痛苦地過日子，除此之外他們對一切都麻木不仁。」在一個社會中不同人群由於其生活環境的不同、社會地位的不同、所受教育不同以及偶然的機遇不同，而可能有著不同的信仰。

因此，信仰會有多種多樣，可以有對某種宗教的信仰，可以有對某種主義的信仰，也可以有對某種學說的信仰等等。大凡普通的老百姓，往往會對在長期社會生活中形成的眾多民間風俗產生信仰。在比較常規的情況下，我們不可能要求所有的人在生活中有同一的信仰，這大概是古今中外歷史上都證明了的普通道理。因此，我認為只要有益於造福人類社會生活，引導人們向善的信仰，都應受到尊重，不應用政治權力干涉信仰自由。因為，這些有益於人類社會生活的信仰往往和他們的理想有關，正如哈維爾所說：「只有那些在內心深處存有信仰的人才能看清事物的真相（或者不如說他的內心向真實敞開了），他不會以這樣或那樣的方式扭曲真相，因為他沒有這樣做的個人或者情緒上的理由。」我想，哈維爾這裡所說的信仰，無疑是指我上面所說的有益於人類社會生活的信仰。

但是，我們必須承認有益於社會生活的信仰絕不止一種，這正是由於人們對精神生活的要求是多方面的，所以不能強迫所有的人只能有一種信仰，這無異於把信仰變成一種控制人們思想和感情的專制手段。在我國社會生活中，曾經發生過要求把人們的思想信仰統一於某種特定的思想信仰下，或者要求所有的思想信仰都必須在某種特定的思想信仰指導下才可以被允許的情況。這種狀況是極不合理的，也是行不通的，甚至會扼殺一個民族的生命力。而且，一旦對全社會都要求遵守統一的信仰，由於政治的或者其他的原因發生嚴重危機，那麼社會就可能形成一種無信仰的真空狀態，信仰危險就會產生，在我國「文化大革命」後發生的信仰危機就是這樣的。

現在，我們的社會不能說已經走出了信仰危機的時期，由於某些官員已經沒有什麼美好的信仰，不管是對主義的信仰，還是對學說、宗教的信仰，統統都沒有了，如果說還有什麼追求的話，大概只是金錢和權力，這如果也可以叫作信仰，我們可以說他們信仰金錢和權力拜物教，他們是一些貪污腐敗、胡作非為、對社會存在的問題視而不見、對老百姓的疾苦麻木不仁的人。這種狀況，哪能不使全社會陷入一種信仰危機呢？我們只要坐坐出租汽車，就可以聽到眾多的司機同志對我們的社會病如何看法了。

一個合理的、健康的社會往往至少要由兩套社會機制來維繫，一套是較為健全的政治、法律制度（如民主政治等），另一套是社會的道德準則（它往往和宗教信仰或倫理體系分不開）。前者有一定程度的強制性，但它主要應是保護人民的各種權利和要求人民對社會盡一定的義務；而後者則往往和人們的個人信仰有關。對於後者，只要是有益於人類社會生活的，就不應用政治權力去干涉，它對政治來說有其相對的獨立性。從歷史上看，用政治權力打擊宗教往往適得其反。例如在我國歷史上，北魏太武帝滅佛，但到他的下一代孝文帝時，佛教又發展起來。北周武帝滅佛，但到隋朝，佛教反而得到了空前發展，據《隋書·經籍志》記載，當時對於佛教，「天下之人，競相景慕，民間佛經，多於六經數十百倍」。這是因為宗教涉及廣大群眾，在社會中長期存在且有廣泛影響的宗教（如佛教、道教、基督教、伊斯蘭教等）都是有著深刻的文化內涵的思想，是不可能用任何政治力量消滅的。對宗教問題是如此，其實對某些有益於社會的各種主義（如自由主義、馬克思主義、新保守主義、新浪漫主義、新人文主義等等）和學說也應如此，只能按照黨提出的「百家爭鳴」的方針來處理。人類社會應是豐富多彩的，什麼都要求一律，那麼人類社會就會成為死水一潭。這難道是人類的理想？上面，我主要是對我們國家存在的問題方面的一些現狀所作的描述。

其實就目前情況看，這些令人沮喪的現象在其他國家和民族也是相當普遍存在著的。幸好在這人類走出20世紀和即將跨入21世紀之時，不少思想家、政治家們都在反思，都從不同的方面看到了20世紀存在的嚴重問題，並希望人類社會走出精神危機、信仰危機，使21世紀的人類社會有一個美好的、健康的、充滿希望的、能自由歌唱的生活空間。我們等待著，我們企盼著！

（來源：鳳凰網讀書，摘自《矚望新軸心時代：在新世紀的哲學思考》，作者：湯一介，中央編譯出版社2014年1月。）