老子「道法自然」思想研究

第一章、「道法自然」之基本內涵

一、「道」論發微

（一）創生之道

「道可道，非常道。名可名，非常名。」（《老子·第一章》註：以後只注章數）[1]老子在開篇就提出其哲學的中心範疇：道。那麼何謂「道」呢？王弼注曰：「可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道也。」（王弼.《老子注》）即作為具體事物之道是可言說的，而不可言說之道才是超驗存在的形而上之道。[2]接著，老子從以下兩方面展開其形而上之道。

首先，老子之道是終極創生之道。

在《易經》中，「形而上者謂之道，形而下者謂之器」（《周易·繫辭上》）的表述早已肯定了「道」是宇宙之始的終極存在。老子則又從宇宙發生論的角度進一步確認道是世界的始基並給出了宇宙演化的動態過程。[3]老子認為：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」（第四十二章）萬物是由「道」逐步創生而來的，道不但是宇宙的質料因，又是宇宙的動力因。 老子還描述了道生萬物的情景： 

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（第二十一章） 

對此句的理解是道是「有」還是「無」爭論的導火索：道有論認為「道為之物」不是顯有之物是什麼？「有象」、「有物」、「有精」、「有信」這些不都是道為物的表徵嗎？而道無論認為，「恍惚」是對道處於「無」渾沌狀態的描述，渾沌就是一片純粹的「無」，老子的「天下之物生於有，有生於無」句，就更能表明「無」是天地的本原和萬物的始基。

但是，不論道是「有」，還是「無」都難以回答這樣一個二元悖論的問題：如果道是有，一個具體之物如何能成為無限物的始基呢？如果道是無，世界的質料又從何而來呢？顯然，這一問題輕易地就終結了道有論與道無論的爭論。因為，它們都是站在素樸實在論的立場上理解老子之道，這種理解方式明顯是受了西方形而上學的薰染所致，總是試圖要找出一個宇宙的始基來，並冠以「本體」之名。那麼如何理解老子之道與有無的關係呢？老子之道的本體又是什麼呢？ 

無，名天地之始，有，名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。（第一章）

有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，先後相隨。 （第二章）

 三十輻共一轂，當其無，有車之用……故有之以為利，無之以為用。（第十一章） 

對這幾句進行推定可知，有與無同出而異名，同謂之玄，有與無乃相生相伴，互為利用，無中含有，有中含無，並沒有先後貴賤之分。可以說，正是「無」使「有」有了存在的根據，正是「有」使「無」有了起來。故道非有亦非無，而是道統有無，道具有「有」和「無」雙重性格，道是有與無的統一體，兩者同處於一個哲學層面。即道既不可歸於「有」，也不可歸於「無」。道有論與道無論顯然把二者生生割裂開了：道有論只把「有」作為一種客觀實在看待了；而道無論所憑依的「天下之物生於有，有生於無」句，據最近發掘的楚簡的研究結果，原來是：「天下之物生於有，生於無。」[4]即「有生於無」完全是由於出現衍字「有」造成的。其實，有與無相仿與陰與陽，「一陰一陽謂之道」，用老子話語則是「一無一有謂之道」，有無與陰陽一樣只是道由渾沌之「一」開顯出的兩個對立的維度。作為道之維的有無決不是上述的經驗比附的實在，否則就陷入了西方數千年來形而上學的泥沼。　

既然，道是有與無的合體，那麼它又是如何由有與無創生萬物的呢？老子曰：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（第四十二章）萬物是陰陽二氣（或有無）相抱相衝達到「和」產生出來的，何為「沖」，沖即動，如何動，「反者道之動」，道是以自反的方式螺旋運動，如此相反相承的「動」才能達到「和」，在運動中達到和諧狀態時就會發生交感作用而相互融合生出萬物，即「和實生物」，但「和」不是沒有差別的「和稀泥」，否則只可「和」出一物，此「和」是「和而不同」的和，方可「和」出萬物。不妨再回顧一下老子宇宙創生理論：所謂「道生一」者，此「一」即有無（或陰陽）未分的渾沌；「一生二」者，是道開顯出的有無（或陰陽）的兩個維度；「二生三」者，是有無再加上「沖」這一生化作用；「三生萬物」即是這三維共同作用而創生出萬物。

由這一創生過程可以看出，道以「有無沖和」的方式創生萬物，這裡並沒有任何天神的作用，道是自因、自成、自化，道只是以這些「自然」（意為「自己如此」、「自然而然」，見後文解析）的方式生生變化。言自然為自因者，是說道不以它物為因，只以自己為因；言自然為自成者，是說道以自因生出萬物成其所是；言自然為自化者，是說道內在於萬物之中，與萬物一起生生大化。由此可見，道生萬物之所以自成自化，在於其自因，此因不是「天神」，亦不是某種客觀實在，而是道生萬物所本的「生生大化」。

既然，宇宙的創生是道法自然生生變化而來，而作為宇宙一分子的人若想生生不息地生存發展下去，必也需效法宇宙的生生大化以獲得自己的安身立命之所。老子通過對宇宙終極創生的探尋就在於求索到宇宙「生生大化」的本體，進而獲得人類生生不已之何以可能的啟示與依據。 

（二）天人和中之道

次之，老子之道是天人和中之道。[5]

既然道是秉自然而創生萬物，萬物之生生不已也該效法自然。而人卻為萬物之靈者而獨立開列，故有不同於萬物之處。故道就分化出天道和人道。萬物自然而然地遵道而生，故萬物之道(即天道)只以自然為法。而人因其有「靈」而未必本然地遵道而行，是故人道也應法天道而得生。

老子曰： 

天之道，損有餘而補不足，人之道，損不足而奉有餘。（第七十七章） 

看來，天道是拿有餘補不足，而人道卻反之，以不足奉有餘。莊子則作了進一步的闡發：「何為道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。」（《莊子·在宥》）原來，天道為主，以自然無為行事，故閑而有尊；而人道為次，以順欲有為為事，忙碌疲累。臣從於君，次從於主，故人道當從天道。

一部《老子》分為「道經」和「德經」兩部分，「道經」部分重在言道（天道），「德經」部分則重在說人（人道）。雖曰天道遠，人道邇，但天道不明，何談人道，所求者大，所立者必要遠，明天還是在為人。道家思維是以客體反觀主體，從客體中找到主體的標準。因主體以任意性為事，往往事與願違。那麼，天道又作何分解呢？

天道以「不爭」的方式實現其主宰作用。「天之道，不爭而善勝，不言而善應。」（第七十三章） 「天也，顛也。」（《說文解字》）即天是具有顛覆性的作用的存在者，這會使人首先想到「天帝」、「天神」，但老子否定了這一說法：「道盅而用之不盈，淵兮似萬物之宗。湛兮似或存，吾不知其誰之子，象帝之先。」（第四章）道的產生在「象帝之先」，故道才是真正的主宰者，即使有人格神的存在，也是在道之後，受道的約束。但是，天道不是天神，其主宰性的作用（善勝）是如何產生的呢？老子曰：「水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。」（第八章）老子以水作喻把天道的主宰作用形象化地展現出來，天道不是靠玄而又玄的天神式的方式去宰制萬物，而是靠類似於水的自然作用方式獲得主宰地位。水處柔弱之位，它不與萬物爭利，反以己身滋潤萬物，故於萬物無敵對的可能，也便使得萬物不能須臾離開它，正因其為萬物所用而使萬物時刻離不得而間接地實現了它的主宰作用。道體是柔而不爭的，故其作用卻永不窮竭。「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。」（《韓非子·解老》）「道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極。」（《管子·心術上》）天道的主宰功能正是以這種「無為而無不為」的方式自然而然的實現。胡適先生對此也大為讚賞：「老子的最大功勞，在於超出天地之外，別假設一個『道』。」[6]

既然天道是以「不爭」的方式自然而然地實現其主宰作用，作為萬物之靈的人則應是體悟天道以把握自己的命運。而人道如何體認天道並為己所用就在於一個「得」字上，得者，德也。得天道即為德，故求索天道以立人道的過程就是求德。老子在第五十章提出了「德」： 

道生之，德畜之。（第五十二章） 

如何理解老子之「德」，不妨先看一下老子後學對德的詮釋，莊子曰：「物得以生，謂之德。」（《莊子·天地》）管子曰：「德者，道之舍，物得以生生。……故德者，得也。得也者，其謂所得以然也以。」（《管子·心術上》）韓非曰：「德者，道之功也。」（《韓非子·解老》）由此可以看出，他們的看法基本一致，即德之從於道得其性而成其所是也。今人牟鍾鑒先生釋為：「德是萬物稟受於道而獲得的屬於自己的那一部分生命活力，即是該物之性，故曰：德者，得也。」[7]綜上言之，德者，即為得道也，道是幽而不隱的，德是道的外顯。在天道，「天地之大德曰生」，故天道以「生」為德；在人道，人的行為合於天道方得生即為德。但問題在於，人道終為人道，天道終為天道，人道如何可能與天道合一呢？《易》曰：「天行健，君子以自強不息。」天道健而時中，人道和而中行。[8]孔子曰：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」(《論語·雍也》)孔子把中庸作為高尚之德加以肯定和推行，他認為國民缺少這種德行已經很久了。為何中庸即為德呢？「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。……執其兩端，而用其中。」（《中庸》）中庸者，中和也，中和者，天下之根本，致中和，天地萬物各得其位，各得其生，天下也就達於道了。由此可以推定，既然天道與人道不可能合於一起，則只有人道體認天道「執其中而用（庸）之」。故天道與人道不是「合一」，而是「和中」，「和中」才可以為人用之。

天道是宇宙本體論的，而人識天道而能循道即為得道，得道是為德，德是道在人身上的實現，是主體與本體的中和統一，這時的道就成為主體化的道了，是為人道。如此，老子的宇宙論便自然而然地伸展到人生論。此時，老子哲學方是一種生命的哲學，因為，若不返本求道，怎知人之初，不知生命之源，安身立命的基點則無處求索。

道既然是生命之道，那麼就存在著有道與無道、得道與失道的問題，有道則生，無道則死，得道則成，失道則毀。故老子說：「天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。」（第四十六章）天下有道，人們和平幸福地生活著，故戰馬用於耕載；天下無道，戰亂不息，駒犢生於戰地。人道主觀能動性就在於求德、尚德，免除失道帶來的災難。尚德，在物即為流時應物，不泯物性；而在人則為尊重生命，不以人滅天，以隨物性自生自滅，不妄為而更其期，方可使物盡其能，以人之本性生存發展，使人類社會蓬勃健康的發展，處處充滿著生機。

綜言之，天道所主的是宇宙的始源、演化、發展的實然之理，從本體論、存在論和規律論等角度闡釋；而人道則是依據天道找尋人（小宇宙）的應然之則，從價值、倫理和道德等的維度進行開解。天道是人道的根據，人道是天道在人類社會領域的延伸和體現，同時，人道反過來也會影響天道。天道本主「真」，人道當求「善」。老子之所以要「究天人之際」，這種終極的追問是要人類由認識天之「本然」而知人之「應然」，歸底還是對人的終極關懷。在這個意義上，老子哲學當為生存哲學。 

二、「自然」的本義

既然，宇宙萬物不是天神創造的，而是道以「有無沖和」的方式「自然」地創生出來的，那麼，「自然」以作何理解呢？老子在第十七章首次言及「自然」： 

太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。 

老子認為，在最好的世代，老百姓只是知道他（統治者）的存在而已；在次一等的世代，老百姓不得已要向統治者表示親近並對他歌功頌德；再次一等的世代，老百姓畏懼他；在最差的世代，老百姓忍無可忍，憎惡並反抗他。而聰明的統治者（即在太上之世）當以無為為事，少言寡道，萬事功成意遂，百姓才會誇我（統治者）秉承了「自然」之道。顯然，在這裡，「自然」有「本當如此」之意。

從社會關係上講，君對民本當少加侵擾，使之優遊自得地生活。君王這所以「本該如此」首先可以從天地萬物的變化中領會： 

希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久， 而況於人乎？（第二十三章） 

河上公注曰：「希言者，謂愛言也。愛言者，自然之道。」（《老子道德經章句》）珍愛自己的話語，少妄言，即為自然之道。因為天地之風雨竟無法終日，又何況人呢？此處，「自然」有現代漢語的「天然如此」之意。

在二十五章中老子進一步對自然進行規範的理論推演： 

故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 

老子首先肯定域中有四大：道、天、地、人；然後類推出四者的優先順序：人法地，地法天，天法道，道法自然。老子最終推定「道法自然」為其哲學的最高原則或價值，足見其對「自然」的尊崇。

道為何要以「自然」為法，老子在五十一章中給出了形而上的依據： 

道生之，德畜之，物形之，器成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養之覆之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。 

道生萬物，德養萬物，萬物都尊道而貴德。但道與德的尊貴地位不是別人給予（莫之命）的，而是靠「為而不恃」自然而然地得來的。「莫之命而常自然」，說明萬物的形成和變化不是受超自然的意志支配的，也不是有某種預定的目的，此「自然」當指「勢當如此、永遠如此」。

老子在確立「道法自然」原則之後，又試圖把它推廣開來： 

是以聖人慾不欲，不貴難得之貨；學不學（楚簡為：教不教），復眾人之所過。以輔萬物之自然而不敢為。 

大智之人[9]求人所不求，不以難得的財貨為貴（使人不爭）；學人所不學的，以補救眾人的過錯，輔助萬物的變化而不敢妄為。推理出的「自然」原則還是需要人去領會和遵從。

《老子》中有五處提到「自然」，總結其大義有：天然如此、本來如此，勢當如此、永遠如此等。而老子的「自然」與今日所言的自然（自然界）又有何聯繫呢？曾有不少學者把老子之「自然」當作自然界。如陳榮捷、林語堂、詹劍峰和尹振環等。[10]這樣無疑是不符合歷史主義的解讀方法的。在古代漢語中，「自然」沒有大自然的意思，甲金文中，「自」字有兩義：一指「鼻子」，一指「自己」。「自」字在《老子》書中頻繁出現，多指「自己」。《廣雅·釋話》：「然，成也。」《禮記·大傳注》：「然，如是也。」「然」字在《老子》書中也反覆出現，均作「如是」即「如此」講，無一可作「自然界」講。《老子》中的「自然」用現代漢語解，即「自」指「自己」，「然」為狀詞：是什麼的樣子，故「自然」是指「是它自己的樣子」。在古代，相當於自然界的詞是天地或萬物。以自然指代自然界當是在近代翻譯西方傳入的哲學與科學時借用老子自然一辭而定。[11]故今日所說的自然是指實體的自然界。它是自然在形下領域的展現，內秉自然之性而自在自為存在的天地萬物的整體（本文所用「自然」均指老子所言的「自然」，不是自然界）。

其實，在古希臘思想中，「自然」的本義也不指稱自然界。海德格爾從辭源學的角度對「自然」的本義進行了深入的考察，認為「自然」一詞的源初含義在古希臘是指「湧現的無蔽的狀態」，是指事物充分真實地顯現自身。他說：「自然，意指生長。但希臘人沒有把生長理解為量的增加，也沒有把它理解為『發展』，也沒有把它理解為『變易』的相繼。自然乃是出現和湧現，是自行開啟，它有所出現同時又回到出現過程中，並因此在一向賦予某個在場者的那個東西中自行鎖閉……自然是湧現著向自身的返回，它指說的是在如此這般成其本質的作為敞開域的湧現中逗留的東西的在場。」[12]亞里士多德在其《物理學》中說：「自然乃是以它為基本屬性的東西之所以被推動或處於靜止的一個根源或原因。」[13]總之，古希臘人理解的「自然」是指事物自身固有的是其所是的根據和自身活動的內在根源。可以明顯地看出，這種理解與老子的理解有著異曲同工的神似！ 

三、「道法自然」探析

（一）「自然」是道之存在狀態或內在屬性　

前文對老子「自然」的概念進行了解析，但作為老子哲學最高範疇的道又為何要「法自然」呢？王弼注曰：「法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之詞也。」「法自然」也就是效法自然而然的原則，隨順外物的發展變化，不加干涉。自然是「無稱之言,窮極之詞」，這就是說，推到自然也就推到了頭，說到了底，沒有更根本更重要的了。馮友蘭先生也說：「『人法地，地法天，天法道，道法自然』。並不是說於道之上，還有一個『自然』，為『道』所取法。上文說：『域中有四大』，指人、天、地、道，『自然』是一個形容詞，只是在形容『道』生萬物的無目的、無意識的程序。」[14]馮先生把「自然」看作形容詞，自有他的道理，但本人堅持認為「自然」還是當作狀詞講更合乎老子的本義。其一，在古代漢語中，「然」是典型的狀詞的標誌；其二，上文已分析《老子》各章中不同語境下的「自然」，大致有「本來如此、勢當如此、永遠如此」三種主要的意涵。而這三種意涵恰是對道存在狀態或內在屬性的描述。道的本義是指路，「道「字在古代的寫法是「行」字中間夾一個「人」字，意即道是人走的路，《說文解字》也明確釋為：「道，所行道也。」故無邊無跡、無來無去不是道，道有一定寬度、有所來、有所去。老子把它引申抽象為形而上之道，但去形取象，形上之道依舊可以取形下道路之道的意象。故「本來如此」當指道之所由；「勢當如此」當指道之所成；「永遠如此」當指道之所往。這些完全可以看作是對道存在狀態或內在屬性的描述。

另外，從上文的文字訓詁可知，「自然」不是一個名詞，指實體的自然界，而是一個狀詞，道雖是萬物的本體，但又於萬物不可分，以萬物的生長、發育為其存在狀態，故「自然」是指道之本體狀態或存在的方式。

本體，簡略地說，就是指萬物存在之根據。本體是根據自身。反思本體,是為了追問萬物存在之根據，這就要求本體只有以自己為根據；反之，如果本體之外還有一個外在根據，此本體便無法擔保萬物存在之根據，因此也就不是本體。這就是說，本體就是本體，就是根據自身，它是說明萬物存在必然性、合理性的絕對真理或最高的善。道法自然即是以自己為法。故道和自然不是兩個獨立的概念，而是合而為一的，是本與跡的關係。河上公注曰：「道性自然，無所法也。」可見，不是在道之上又有一個更高的實體或範疇，「道法自然」不是以「自然」為對象，更不是以自然為實體，而是以「自然」為功能、過程，應是說，道只能在「自然」中存在。[15]　 

（二）「道法自然」是老子哲學之中心價值

既然，「自然」是道的存在狀態或內在屬性，那麼，道為何要以「自然」為法呢？因為「自然」即生生。後世道家人物程頤說：「天地之化，自然生生不窮。」（《二程語錄·卷十五》）一切時刻都在變化之中，生生不已，無窮無盡，即為「自然」。

道既然生養萬物又主宰萬物，那麼它是如何作用於萬物的呢？是上帝的主觀意志，還是客觀的「絕對精神」？但老子已經說過道在「象帝之先」，故道作用於萬物就不該是有意志的方式。那麼，道又該以什麼樣的方式作用萬物的呢？「大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。」（第三十四章）由此看來，道生養萬物和主宰萬物是以無意志為意志，即「無為而無不為」的方式，以達到無目的的合目的性的效果。那麼，以此方式作用的價值標準又該是什麼？老子的答案是：「道法自然」。即道的作用標準是以自己如此而如此。

故「自然」是「得道」的價值標準。「自然」者，是其所然者也。而得道者，亦是成其所然者也。故判斷是否得道，即看其是否是「自然」的。故自然是老子哲學，也是道家哲學的最高原則或中心價值。[16]因「自然」才可保證「生生」。故「自然」不僅是道的本體存在狀態，又是判斷是否得道的價值標準。 

（三）「道法自然」即「人法自然」

老子強調，人生活在天地之中，而天地又來源於道，道在宇宙萬物中是最高最根本的，但道的特點、道所依據或體現的卻是自然二字。自然則是最高的根源與根據所體現的最高的價值或原則。這裡羅列了五項內容：人—地—天—道—自然，雖然，地、天、道在老子哲學中都是很重要的概念，但在這裡的論證中，地、天、道都是過渡、鋪排和渲染的需要，全段強調的重點其實是兩端的人和自然之則的關係，說穿了就是人，特別是君王應該效法自然。所謂法地，法天，法道都不過是加強論證的需要，人類社會應該自然發展，這才是老子要說的關鍵性的結論，換言之，自然是貫穿於人、地、天、道之中的，因而是極根本極普遍的原則。[17]故「自然」不僅具有形上的性質，更為重要的是一個價值體系，中國很少有西方式的純粹思辨的哲學，而是把本體論和價值論放在一起思考，在探求宇宙的法則與秩序時，總是傾注了人的情感和理想在內，外部世界生硬的規則變成了鮮活的人文價值精神。

 因此，「道法自然」歸根到底是「人法自然」。自然是一個適用於宇宙、社會以及人生的普遍準則，歸根到底是人要自然，是人要過合乎自然的生活。所以自然準則的實現還是要人來實現。道法自然之謂德，人法自然亦為德。[18] 

第二章、「道法自然」之理論特徵 

一、本體論向度 

（一）道是宇宙的終極存在和萬物的憑依

研究宇宙萬物產生、存在、發展、變化的根本原因或依據的理論叫本體論，在中國古代哲學中謂之為「本根」。「關於本根，最早的一個學說是道論，認為本根是道。最初提出道的是老子。」[19]

西方哲學認為，本體在現象之後，現象現而不實，本體實而不現，現象與本體是對立的兩個世界。但從前文對老子哲學的形而上之道的論證，可以看出，道並不是獨立存在的實體，不是西方哲學中所說的現象背後的本體界，而是內在於萬物之中，通過萬物的生成、生長體現出來。本根雖非物，而亦非在物之外，本根與物之間，沒有絕對的對立，程明道說：「道之外無物，物之外無道。」（《二程語錄·卷四》）本根之外無事物，事物之外無本根。因此，道的存在狀態就是萬物的存在狀態，這即是道的「自然」，所謂「道法自然」者即在於此。從本體與具體事物的現實關係來說，本體即具體事物的內在本質。從此意義上來理解本體，可知本體對具體事物的主導作用，不是一種外在的控制，而是一種內在的決定，萬物服從本體恃之以生，實即萬物服從自己的本質而自生，這一切都是自然而然的。[20]

老子從宇宙發生論的角度確認了道是宇宙的終極存在，還論證了道是宇宙化生的本始存在。「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」從而推定了道化生萬物的本原。老子之道是宇宙的終極存在和世界發生的始基，人類只有從宇宙的本然認識宇宙，老子提出的「在帝先」、「先天地生」思想第一次從世界的終極原因中排除了神的存在，故否定了神創論。道的提出推翻了天神論，建立了道德形而上學體系，開創了中國哲學形而上學的先河，具有重大的哲學意義。

老子又在第六章中對道的生生功能進行了形象的描述： 

穀神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。 

穀神者，道之寫狀。朱熹說：「『玄』，妙也；『牝』，是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉。」此句意謂：穀神（道）如母，是天地萬物之根本，其生生功能綿而不絕，作用無有窮盡。程明道亦曰：「生生之謂易，是天之所以為道也，天只是以生為道。」（《二程語錄·卷二上》）道見諸於形而下者，萬物皆是道的存在物，抽象為形而上者，則盡稽萬物。道是萬物得以生存變化的總法則，它玄同萬物，亦曲成萬物，使萬物與之化為一體，故為萬物所法、所宗。老子講「抱一為天下式」，亦是本於道範式天下的性格寫照。 

（二）道是終極關懷和人文理想的體現

 在哲學史上，有各種不同的本體論。有物質實在的本體論，如古希臘的許多自然哲學家就某個具體物為本體；有心物二元的本體論，如笛卡爾的本體論就割裂了心與物聯繫；有以追求純粹知識為本體，如康德就一直在追問「知識是如何可能的」；還有一種本體論則是傾向人文關懷。這種「本體論」是一種追根溯源的意向性追求，是一種理論思維的無窮無盡的指向性，是一種指向無限性的終極關懷。[21]這種終極的追問歸底還是對人的終極關懷，老子的道本體則屬於這一種。有學者認為「老子的道論，本質上是一種人學本體論或價值形上學，其立足點乃是一種人生價值論而非知識論或理論的立場。」[22]

在老子哲學中，道不但是宇宙萬物的本體，而且，亦是社會人類的最高依據。天道即是人道，宇宙之自然亦是人文的法則。老子用大量「玄而又玄」的語言極力探尋宇宙之道，其實也是想為重建一個理想的人文世界尋找無可置疑的依據。探析形而上之道並非為了「思辨而思辨」，而是在求索人類社會生生不已何以可能的問題，關注的還是形而下的人類社會。故道是老子哲學終極關懷和人文理想的體現。「道」也由此成為中國古代先哲們孜孜追求的終極目標(儘管各家對道的理解與詮釋有一定的不同)。儒家亦以道為其最高追求，孔子曾說：「朝聞道，夕死可矣。」（《論語》）孟子說：「天下有道，以道殉事，天下無道，以身殉道。」（《孟子·盡心上》）《中庸》云：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離非道也。」（《中庸》）足見儒家也對道極為推崇，儒家也認為道既是一種宇宙法則，又是一種人文法則。[23]

與西方的本體論哲學比較，老子由明「道」以為人找到安身立命之本，而西方哲學傳統則先是樹立「上帝」之無上神聖性，再由上帝關及到人。如此，也就很容易失落了人，故西方的近代哲學則是在高呼否棄上帝要回到人。[24]從一定角度上說，中國哲學從老子這裡就沒有再遠離人。 

二、     　認識論向度

（一）滌除玄鑒

老子提出一個倍受爭議的認識理論：為學與為道。 

為學日益，為道日損。（第四十八章） 

「為學」是一天比一天增益的，為道則是一天比一天減損的，老子推崇的是「為道」，但「為學」體現的是知識的增加，文明的進步，有什麼不好嗎？故胡適先生就認為這是「極端的破壞主義」。[25]那麼，到底該如何理解老子的主張呢？

王弼注曰：「為學日益：務欲進其所能，益其所習；為道日損：務欲反虛無也。」（《老子注》）河上公注曰：「為學日益，學謂政教禮樂之學也。日益者，情慾文飾日以益多。為道日損，道謂之自然之道也。日損者，情慾文飾日以消損。」（《老子道德經河上公章句》）顯然，老子是以為學作為反面提出其識道的方法的。為學者，學的是「政教禮樂」之類的常知之學，學的愈多，必情慾日盛，壅塞心智，無復自明。為道者，正是減損此類常知所帶來的情慾，而以空杯的心態（虛無）思考宇宙人生的真知之道。老子在第十章中提出「滌除玄鑒，能無疵乎?」要滌除的正是由常知帶來的情慾呀，老子為什麼否定常知呢？其實，老子開篇就已說明了，「道可道，非常道；名可名，非常名。」真知之道，可名說之，但說出的又多不是真知之道了。「道家以為名言不足以表述真知，真知是超乎名言的。」[26]人類理性的弱點不在於其自身的有限性，而在於無視自身的局限，把有限的認識固執為絕對真理，就像井底之蛙誤認眼中之天為全部之天。[27]至此，可以理解老子否「為學」主「為道」乃是棄常知求真知也。

老子為何主張「為道」的認識論呢？道在萬物中存在，只以自己本然顯現，而人的言語和知識並不能真實地再現世界的本象，再加之人類在一定程度上的「主觀能動性」的臆造，往往脫離了「自然」（事物之自然而然也），是人類自以為是之知，而非自明之知，此類知識存於心形諸為欲，反過來必將做出不合乎「自然」的事情來。[28]明乎此理，才可以理解老子所說的「絕聖棄智，民利百倍」的本義了。所謂聖者，多是以之為聖傳播常知的人；而智，亦多是迎合世俗常理的智。[29]故為道以損而得其真，為學日益而反致迷失，老子的這些話不過是用「正言若反」的方式強調人類認識的局限性。

那「玄鑒」又作何用呢？據高亨先生《老子正詁》註：「玄者形而上也，鑒者鏡也，內心之光明，為形而上之鏡，能照察事物，故謂之玄鑒。」[30]老子這是以「鏡」為喻，說明人的內心是能夠觀照形而上之道的。既然，用常規的言說未必可得真知，故只好讓內心去欲去知（常知）以歸於「自然」，用「心」去直覺的體悟了。 

（二）靜觀自得

為何在自然狀態下的直覺感悟就可得真知之道呢？  

萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復其根。歸根曰靜，靜曰復命。（第十六章） 

復者，往複循環之規律；根者，本原也；命者，物之本真也。即萬物紛紜複雜，千姿百態，但終要回到自己的本根，而本根處，則呈虛靜之態。要「觀復」，必先「致虛極，守靜篤」，（第十六章）即須以靜觀之，而自然狀態下的直覺感悟即為「靜觀」，物之本真處亦為靜態，以靜觀靜，如水照花，其跡自明。後世哲人程灝之「萬物靜觀皆自得」亦是言此處心得。老子的直覺、體悟的思維方式和認識方式，在傳統教科書上卻往往被誤認為神秘主義和唯心主義。[31]

綜言之，直覺、體悟的認識方法需要滌除情慾、超越常知、返歸虛靜，此時才可達到自然本真的狀態，達於自然也即得了道(真知)。郭沂先生認為，西方的形而上學是認知形而上學，而中國哲學的傳統是生命形而上學，其特徵是體悟。[32]此論方合老子本義。

西方的認知方式可歸納為分拆、求元、邏輯、概念化、對象化。這種認知方式則易於在具體化的分拆中迷失整體，當認識的對象無法進行分拆(或不適合分拆)又不具有邏輯性和不可能求出元時，這種認識方式就顯出了它的局限性，如在生命與非生命、人與自然界多因素聯繫一體而又不適合用分解求元的方式認識的領域，而老子的玄鑒靜觀的整體直覺的認識方式則凸顯了它獨特的優越性。

老子要求超越常知的，而常知則是以概念（名）表達，而概念是對客觀世界進行割裂和分拆後的不完全描述，「抽離於其形式的純粹綿延（實質）亦不具真實性的意義，概念往往以其形式性共在方式遮斷實在之活生生的流行，」[33]概念的世界就成了僵化的、不復鮮活的世界，作為概念集合的知識往往會使人迷失自己而陷入概念遊戲。並且，「知識本身也是慾望的對象。它也使從能夠對於慾望的對象知道得多些，以此作為手段去取得這些對象。它既是慾望的主人，又是慾望的奴僕。隨著知識的增加，人們就不再安於知足、知止的地位了。」[34]這勢必造成人類失落自然生生之道而日趨被知識異化。

審言之，老子的「玄鑒」與「靜觀」的「為道」認識方法，對人們的認識活動具有根本的定向作用：不在於增加客觀的知識，而在於提高心靈的境界，保持鮮活生命的本身。「老子倡言自然，並非全然排斥『文化』，而是要在人文的表現中，排除因智化的偏執而來的分裂和抽象化狀態，從而重現人的存在的整體蘊涵。」[35]一些現代哲學家也已經認識到西方傳統的哲學思考方式的局限性，海德格爾認為，西方的哲學思維方式以主客分離為基本特徵，哲學家以自己為主體，以外界作客體，如此便割裂了人世界的總體聯繫。並且，他對東方的「非概念性語言和思維」很是欣賞。 

三、     價值論向度

（一）求道與求善

既然，「為學」是只能獲得一些常知，而「為道」獲得的才是關於「普遍必然性」的真知，那麼，真知之於人的生活又有什麼樣的價值呢？真知可以讓人們拔開情慾和偏見的迷霧體認到天道自然，但是，老子顯然並未停留在對「真」的尋求，更重要的是為了獲得人的思想和行為的依據與標準，從而找到人類自身在世界中「安身立命之本」。徐復觀先生在他的《中國人性論史》上說：「老學的動機與目的，並不在於宇宙論的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地。因此，道家的宇宙論，可以說是他的人生哲學的副產品。」 因此，在這個意義上講，老子對天道之「真」的尋求，深層的是對「善」――人自身幸福――的尋求。

故此，在這個意義上，大道本體不可廢，西方哲學在近代拒斥形而上學，對傳統哲學的本體論進行懸置，進而轉向對形而下的現實世界的關注。歷史表明，西方在拒斥形而上學後取得了物質層面的巨大成功，但淺薄的物質滿足後又帶來了心靈的遮蔽與生存的異化，又開始呼籲本體論哲學的復興。 

（二）以道觀物

老子認為： 

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。鎮之以無名之朴，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正。（第三十七章） 

道生出萬物且以無為而無不為的方式作用於萬物，故人當守朴而無為，萬物自可生生變化。在價值論向度上，世界不以人為中心，但也不是以任何一物為中心，以道觀之，萬物平等，所謂人貴物賤者，不過是人的僭越。莊子在老子的基礎上對此作出了更直白的、更精緻的發揮： 

 以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不由已。以差觀之， 因其所大而大之， 則萬物莫不大，因其所小而小之， 則萬物莫不小……以功觀之， 因其所有而有之， 則萬物莫不有； 因其所無而無之， 則萬物莫不無； 知東西之相反而不可以相無， 則功分定矣；以趣觀之， 因其所然而然之， 則萬物莫不然， 因其所非而非之， 則萬物莫不非。（《莊子·秋水》） 

因視點、角度不同，價值判斷亦不同：其一，從道的角度看（以道觀之），物皆是道的體現，都是道的外在形式，故無所偏私，萬物平等，無所謂貴賤；其二，從物的角度看（以物觀之），則各自以己為貴而以他為賤；其三，從人世俗的角度看（以俗觀之），則人們認為貴賤不是由個人決定的，對每個物世上都有通行的標準；其四，從萬物差別性的角度看（以差觀之），依大處看，萬物無不是大的，依小處看，萬物無不是小的；其五，從功用角度看（以功觀之），依有用處看，萬物沒有一個無用的，依無用處看，萬物沒有一個有用的；其六，從萬物的趨向角度看（以趣觀之），順其以為對的一面把它看成對的，則萬物皆對，順其以為錯的一面把它看成錯的，則萬物皆錯。

由此可以看出，所謂的貴賤並沒有固定的分界，只是由於看待的角度不同導致的，從另方面說，物之間本無貴賤大小之分，之所以有貴賤者，是人類從某個具體的事物來看待他物時，受視界的遮蔽與自身需要的偏愛，主觀認定此貴彼賤而已。

那麼，道家在否定了絕對價值論和主觀價值論後，是否也有一個基本的價值標準呢？此標準只能從「以道觀之」的層面上的判定，因從道的層面看，物無貴賤，萬物皆法自然而生，故價值判定的標準只能是「自然」，合乎「自然」的，才能指向「生生」，才是有價值的。道本體的追求指向「生生」。其內在價值也是指向「生生」，如一句西方諺語，「驢子要草料不要黃金。」[36]  

第三章、「道法自然」之行為規範　

前文已經對老子「道法自然」思想進行了探析，推定出「道法自然」即「人法自然」。但「自然」只是一個形上的標準，具體落實到人文社會又該如何運用與把握呢？王弼在《老子指略》中指出，

老子之文，欲辯而詰者，則失其旨也；欲名而責者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以名自然之性，演幽冥之極以定惑罔之謎。因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術，為在未有；無責於人，必求諸己；此其大要也。（《老子指略》） 

可見，對待老子的五千言，不可僅流於對文字的辯解和對概念的教條分析，如此，便會「失其旨」「違其義」了。老子之「大歸」在於：探索形而上的本體（太始之原）是要明析自然之性，推演玄而又玄的道理（幽冥之極）是要（人）剔除心中的迷惑。定自然之性，去無罔之惑，方知（人）當行無為之事，這才是「無責於人，必求諸己」。　

故歸根到底，還是要人類從形上天道的求索中明自然之性而定己行為之則。自然，通常是對天地萬物的運行狀況而言，當歸於天道；人的行為則歸於人道，而人道的本來面貌與天道相左：「天之道，損有餘而補不足，人之道，損不足而奉有餘。」（第七十七章）顯然，人道的「損不足而奉有餘」是違反自然之道的，這種方式不可能使人類獲得生生不息的。故人道如想不自取滅亡，也當法天道任自然而生。因此，人法自然不是天道之道德律令的強制推行，而是人道也要獲得生生不已的必然選擇。在人生觀上，儒家是由外而內，人必須遵守先天的道德律令，通過心性修養改變自我以實現超越；而道家則認為人與萬物一樣只須保持其自然的狀態即可，設定一些所謂的道德目標去刻意的追求只會南轅北轍，正所謂：「為者敗之，執者失之。」（第六十四章）

道法自然為德，人法自然亦為德。人如何「得」自然呢？ 

上德無為而無以為也。（第三十八章） 

故「無為」即是實現「自然」這一中心價值的行為規範。[37]何為「無為」呢？首先應杜絕一個誤解，即是把「無為」作完全無所作為，消極不為。這也是不符合人類社會發展進步的規律的。實際是要求人們理智一些，要為的少一點，不要違反自然準則任意地為。遍觀《老子》全書，無為大致可作如下三種理解：

一、不妄為

老子認為： 

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。（第三十七章） 

無為者，「順自然也」。（《老子注》）陳鼓應先生則更直接地把「無為」釋為「不干擾；不妄為」。[38]「無不為」即是「無為（不妄為）所產生的效果」。[39]此句意即順自然而為，則萬物便可自己運化。可見老子的無為不是無所作為，而是不刻意妄為，不肆意亂為，不干擾他物之道而為。

老子之所以不讓妄為，是有他的理由的。「天地不仁，以萬物為芻狗。」（第五章）老子這裡不是鄙視萬物，而是想告訴我們天地對萬物沒有偏私偏愛，[40]任萬物按自身規律自己發展。很多事情不妄加干涉，本可以順暢發展，一旦干預過多了，反而促使其早夭或停滯。莊子所言「勿以已養養鳥」[41]和「不以心捐道，不以人助天。」 （《莊子·大宗師》）也是告誡人類不要用心背道，不可以「有為」易天。但人們往往自覺或不自覺地以自己的主觀臆斷去作為，輕則事倍功半、誤事誤時，重則暴殄天物、余患無窮。

老子不讓妄為，其目的何在呢？ 「天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長生。」（第七章）「不自生」即天地「不自營己之生也」，（成玄英.《道德經開題序訣義疏》）長生者，「長久」[42]也。天地所以長久者，是因為它們的一切運作都不是為了自己，反能使自己長久。劉笑敢先生對此做「現代式」的發揮：「發展的動力越是內在的，發展形式越是平穩的，自然的程度就越高。反之亦然。」[43]保持自然的程度即是老子所說的「常」，「知常曰明，不知常，妄作凶。」（第十六章）「知常」是明智的，「不知常」而妄自作為是兇險的。

由此看來，老子不讓妄為是在強調不要以己之道（這裡主要指人之道）去限定干涉他物之道，而能讓他物以其自身的規律自由發展，不妄為就可以避免過早地被否定。

至此，就可以明白老子的「無為」思想的實質之一就是自覺地按事物的客觀規律辦事，而不妄自非為。積極引導其自然發展，以達到水到渠成的目的和效果。即以無為的方式達到無不為的自然而充分發展的境地。 

二、         不他為

由上述可見，老子的「無為」，並非消極的無所作為，而是要求積極循道而為。老子之所以不讓妄為，是因為萬事萬物各有其道，不妄為即是不要以己道干涉他道。而己道又是如何發展的呢？要為好己道就須不他為，即專為己道而不為他道，也即「自為」。 

天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得以一以盈，候王得一以為天下正。（第三十九章） 

老子歸納各種自然現象和社會現象得出：「是以聖人執一為天下式。」（第二十二章）由此可以看出，「得一」是多麼重要，何為「一」？河上公注曰：「一，無為，道之子也。」（《老子道德經河上公章句》）一就是無為，就是道產生的。河上公進一步解釋道：「一者，道始所生，太和之精氣也。故曰：一布名於天下，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得以一以盈，候王得一以為天下正。……一之為言，志無二也。」 （《老子道德經章句·能為第十》）看來「一」在具體物之道（己道）上指的是專一性（志無二也），物之為物，就在於其專志為己，如此，才可以獲得其整體性（天清、地寧、神靈、谷盈、王正）。萬物之「一」即各為各的，不越庖代俎，專一為自己的不去為別的。這樣萬事萬物各就各位，各司其責。即莊子所言「無以人滅天」，就應「毋代馬走，使盡其力；毋代鳥飛，使弊其羽。」（《管子·心術上》）即使物各盡其能，各適其性，做到是其所是的本分。

不他為的作為方式會不會產生此道與彼道之間發展的混亂和迷錯呢？絕對不會。道的自洽性則使之有序。「道生之，德蓄之。」（第五十一章）關於「道」的解釋有很多種，但至少有一種解釋是指秩序，而德則為道運行的和諧性和自洽性。這句話就可以解釋為：秩序建立了，則事物發展的和諧性就開始建立和「積蓄」起來了。有了秩序就一定會產生和諧嗎？道的基本運行方式是「無為」，即道在萬物的生髮和演化過程中是無目的、無偏私的，故萬物各循其道運行，不以侵佔他道為目的，故萬物可和諧共生。而萬物在整體上謀求的目的正是虛靜和諧之境。故此，萬物之道的無目的性恰恰成就了整體上的目的性，道的無目的的合目的性使宇宙變成了一個具有有機性、自洽性的生機盎然的生態系統。這才是「無為而自正」的結果。 

三、         不私為

不妄為要求不干涉他道，不他為要求為好己道，則萬物便可持續而和諧地發展。在這兩個作為規範中，顯然絲毫沒有凸現人的優越性和特殊性，那麼人同於物嗎？人若不同於物又該如何給自己定位呢？ 「道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。」可見，老子是非常重視人的價值的，並沒有把人「忽略不計」。顯然人是不等同於物的，不同於物則必有私心。而怎麼能使此私心無害於道呢？則需要不私為，即人類的作為不應該是自私的作為，應是與物合一的大公無私的境界。　　　　　　　　　　

 首先，老子告訴我們應棄小私。 

天地所以長久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。以其無私，故能成其私。（第七章） 

這句話通俗點說，就是你先對別人無私，別人也必然對你無私，這樣反而能成就你的大私。或者說不直接為己，卻能間接為己。

然而，若人人皆循此道，棄小私謀大私，豈不成了大陰謀了嗎？

老子卻又教導人類該「聖人不積」、「聖人不藏」、「為而不有」。（第八十一章）詹劍峰先生把它們解釋的很明白：「一個人要盡自己的力量，為人群服務，而不推辭（無藏）；一個人要盡自己的能力，為社會生產，而不佔為己有（不積）；盡以施人，而不求報酬；盡以予人，而不以為恩；埋頭工作而不矜能，有所成就亦不居功（為而不有）。」[44]但是，「聖人不積：既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。」（第八十一章）唯其「無藏」，反而「愈多」。人的「為而不有」卻帶來了物質財富更多的累積（大有），但是對物質的佔有卻只具有暫時性，「金玉滿堂，莫之能守」。（第九章）而人的發展也不是以佔有的物質財富的多少為標準的，對物質的過多佔有還可能更加激發人類物慾的膨脹。

最後，老子乾脆再來個升華，由對物質財富的佔有提升到對精神財富的訴求。 

「常德乃足，復歸於朴。」（第二十八章） 

老子的素樸主義使人得到了最高境界的發展，此時，人類不再以對物質的佔有作為滿足慾望的目的，從利害得失中解脫出來，而是與自然萬物同生同樂，也即莊子所說的「與之為悅」（《莊子·則陽》）和「乘物以游心」（《莊子·人間世》），此時的人對自然不再只是物質上的佔有，而傾向為精神上的佔有，[45]在體悟自然的永恆與無限中廊擴心胸、洽情怡志，實現人類超理性的躍遷，[46]進入德性生活的境界。[47]這種發展方式，不再是人與物的生生撕裂，而是人與物的渾然合一。

綜觀老子主「無為」之義，從王弼的話里可知其良苦用心： 

夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存誡，不在察善；息淫在乎去華，不在滋章；絕盜在乎去欲，不在嚴刑；止訟存乎不尚，不在善聽。故不攻其為也，使其無心於為也；不害其欲也，使其無心於欲也。謀之於未兆，為之於未始，如斯而已矣。（《老子指略》） 

邪事的興起，難道只是因為邪惡之人所為的嗎？淫亂的興起，難道只是因為淫亂之人造成的嗎？所以，使邪事不興，在於守誡，而不在於監察以使人向善；平息淫亂在於清除奢華，而不在於建立很多的規章制度去限制……故不必針對其已發的行為糾纏不已，而是使其內心不想再如此作為；不必非要滅除人的慾望，而是使其心內沒有那麼多的慾望。求對策在事情還未明顯兆頭之際，預防在邪亂未興之前。如此而已啊！即去事於未萌，而不是待萬端齊發時再去收拾，到那時往往是收拾不了了。借用馮友蘭先生的話就是：「道家的理由是，天下大亂，不是因為有許多事情還沒有做，而是因為已經做的事情太多了。」[48] 

第四章、「道法自然」之理想社會模式 

老子在宇宙觀上主張道法自然，宇宙觀落實到人生觀上主張無為，宇宙觀和人生觀的自然無為思想貫穿到社會觀領域即是「小國寡民」思想： 

小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿無所乘之；雖有甲兵無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。（第八十章）

一、有機事者，必有機心

「什伯之器」之「伯」，顯然是「佰」的借字，帛書甲本作「十百人之器」。指能夠十倍百倍提高勞動功效的工具器械。為什麼功效高的器械反而不用呢？因為，在老子看來，人們本來少私寡慾，生活自然樸實，簡單的工具即可滿足各種需求，而「用力甚寡而見功多」的「什伯之器」並無必要。另外，從更高的角度看，「什伯之器」是機巧的產物，而機巧之物必生於機心，機心起於奢欲，而奢欲則不屬自然之心了。莊子對此表達的更明白： 

有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。（《莊子·天地》） 

機巧之心存在於胸中，純靜自然之心遭其侵染便喪失了。而「純白不備」使「神生不定」，這是道所不許可的，故不是不知，只是羞於做啊。

老子所處的時代科技遠不發達(僅是有車、舟較為低級的「科技產品」)，但是，老子怎會對科技(雖然還遠不是現代意義上的科技)產生如此強烈的拒斥的態度呢？　　　　

老子認為： 

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨」(第二章)；

禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。(第五十八章) 

當人們喜歡機械之「美」時，「惡」已產生了；當人們享受機械所帶來的「福」時，「禍」已潛伏存在了。好與壞相伴生，福與禍相和隨，既如此，不推崇好，不追逐福，處無好無壞、無福無禍之間，順從自然地生活，即為至好與上福。

前文已經講過「為學」與「為道」之別，在這裡機巧之事亦屬於「學」的範圍，由於道是本體的推定方式，而「學」是主體的推定形式，所以，以學為道的主體性能否與「道」的本體性統一，就成為學以達道的關鍵問題。正由於以學為道的主體性理路，「學」一經與道疏離，主體必然向形而下的路向上發展，使得以術為學成為以學為道的轉化形式。[49] 若失落了道僅僅以術為主導，人類的前景堪憂。在科技理性過度膨脹的今天，提倡老子哲學的價值理性將會發揮重要的制衡作用。張起均先生也認為：「製造雖盛，時感恐慌；享受雖豐，並未幸福。――這種種矛盾，弊端就正在於缺乏老子智慧所致。」[50]

反思當今社會，科技的發展應以人的發展為前提。科學本來是為人獲取幸福的工具，但似乎科學正在遠離人自身。用現代哲學的說法是，科學把哲學「驅逐」出包括自然在內的各種「世襲領地」之後，卻無法解決「人」的問題，特別是人的「價值」問題。張君勱先生認為科學只能解決人生和社會中的一部分問題，而解決不了人生問題的全部。無論科學如何發達，如何進步，也解決不了人生觀問題。[51]「今天，科學在它的所有領域內都成了一種獲取知識與傳授知識的技術的、實用的事務。從這樣的科學出髮根本不可能發生精神的喚醒，倒是科學自身需要這樣一種喚醒。」[52]

 二、知其文明，守其素樸

從表面看來，老子的「小國寡民」的理想社會模式似乎是要求退到原始社會去，是開歷史的倒車，故批評其消極倒退。其實不然。老子曰：「雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。」可見，在此社會中，不是沒有車船，只是沒必要使用它們。不是沒有部隊武器，只是不能用它。老子是知其文明，守其素樸。不是為之而不能，而是能之而不為。

因為，人多智巧之物會引發更多的禍害： 

民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盜賊多有。(第五十七章) 

「利器」，王弼注曰：「利器，凡所以利己之器也。」河上公注曰：「利器者，權也。民多權則視者眩於目，聽者惑於耳，上下不親，故國家昏亂。」「利器」為權謀智術之屬，為人們爭奪權力和利益的工具，導致國家昏亂也就必然了。「伎巧」，簡本作「智巧」。此句王弼注為：「民多智慧，則巧偽生，巧偽生，則邪事生。」至於「法物」（王弼本作「法令」，但帛書和簡本均作「法物」），河上公注文：「法物，好物也。珍好之物滋生彰著，則農事廢，饑寒並至，故盜賊多有也。」人們（一作統治者）喜歡珍好之物，以致農事荒廢，饑寒交迫，盜賊蜂起。

為何利器珍物可使人巧偽滋生，國家昏亂呢？老子認為：「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。」 不尚賢，不貴難得之貨，不見可欲，都是為了讓人心不亂。

在第三章亦有類似的表達：「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵,令人心發狂；難得之貨,令人行妨。是以聖人為腹不為目,故去彼取此。」(第十二章)聲色犬馬、難得之貨都可使人心發狂，人心不再素樸自然，行為也開始變形扭曲（行妨），人皆如此，國家自亂。「是以聖人為腹不為目」，「腹」為內，為根本；「目」為外，為聲色之娛。林語堂英譯註為：「『腹』指內在自我（the inner self），『目』為外在自我或感覺世界。」[53]「去彼取此」，即摒棄物慾的誘惑，保持素樸自然的生活。王弼亦認為這樣才是「崇本息末」： 

故竭聖智以治巧偽，未若見質素以靜民欲；興仁義以敦薄俗，未若抱朴以全篤實；多巧利已興事用，未若寡私慾以息華競。故絕司察，潛聰明，去勸進，減華譽，棄巧用，賤寶貨。唯在使民愛欲不生，不在攻其為邪也。故見素樸以絕聖智，寡私慾以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。(《老子指略》) 

在這裡又可以看出，道家的邏輯顯然不同於儒家，儒家見禮樂崩壞、人心不古方倡仁義以歸復人心；而道家則認識到待人心迷狂、亂端並起之後再以「禮」去規範和壓制人的行為，已是亡羊補牢，且也顧之不暇了，倒不如返歸根本，讓人「不見可欲」，見素抱樸，才可使禍亂之端漸泯於未萌，亂偽則無從生起。

蘇格拉底曾說過，「未經審視的生活是無價值的生活」，老子所倡導的回歸「自然」的生活決不是「未經審視的」、蒙昧的、原始的生活。而恰是對其所處的時代深刻審視與反思之後要求自我超越的生活。 

三、民至老死，不相往來

老子主張的「不見可欲」是要求人們盡量少見奇貨珍物以避免刺激自己的慾望，不是徹底無私無欲，至於後世的理學家提出的「存天理，滅人慾」則是他們的偏狹迂腐了。老子並不主張回到飲毛茹血的蒙昧的遠古時代，他要人們「甘其食，美其服，安其居，樂其俗。」這種悠然自足的生活絕不是生產力低下的原始社會可以提供的，有學者認為老子提出「小國寡民」思想缺少歷史的未來向度，在開歷史的倒車，從「甘食美服」來看，老子還不至於太缺乏歷史感。他並不一般地反對社會生活，因為人文仍可以是自然的。

老子不反對人們開物成務，追求幸福生活，但讓人在滿足一定現實需求之後（甘食美服），要求物質文明的發展應限制在合理的範圍之內。因為 「咎莫大於欲得；禍莫大於不知足」、（第四十六章） 「道譬若水，溺者多飲之即死，渴者適飲者即生。」（《韓非子·解老》）過於沉醉於奢華的物質生活之中，人們會被物質「異化」而失落自然生生之道。

而可以加速這種異化進程的主要是人們之間的交往，尤其是群體之間的交往。因為，在老子看來，如果人們都解決了終極關懷的問題，交往還何以需要？體道應往內求，得道之人必知天樂命，不必輕死遠徙，人們之所以不重土愛生，不安居於「小國」之內，向外求者，就在於人們都還有慾望的追求。通過相互交往，表面上看，似乎是促進了文明的發展、物質的繁盛，但恰恰正是這些又反過來進一步強化了人們慾望的攀比。

從這個角度去理解「小國寡民」的本義，當為「保持較小的國家，保持較少的人民」。因為有較少的人民的小國較利於人們靜心寡慾，去體道而知生生之理，而大國眾民，物質生活需要增加，使用器械的可能增加，而「有機事者，必有機心」，有機心則人心就難以純靜了，慾望的攀比就難以控制了。至此，自然生生之道也就漸次失落。故老子在要求保持「小國寡民」的基礎上，反對崇智，維持淳樸。 老子說， 

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多，故以智治國國之賊，以不智治國國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然則乃至大順。」（第六十五章） 

有人批判這是老子的愚民政策。其實《老子》中是不存在所謂的愚民政策的，至少不是現代人所理解的專制社會中的愚民政策。在這裡，「愚」，是使朴也。朴者，自然無為而靜也。馮友蘭先生也認為「愚」在這裡的意思是「淳樸和天真」[54]，這是對自然而然的生活（大順）的憧憬。

故此，「小國寡民」並不是要退回到原始社會，它通過理想化的形式，表達了老子的社會改造構想，這一構想的深層理念是自然主義，所要形成的是和諧自治的理想社會。馮友蘭先生說，「中國的儒家，並不注重為知識而求知識，主要的在求理想的生活。求理想的生活，是中國哲學的主流。」[55]在這裡，老子的道家對理想的生活的追求則是採用了一種似反實正的方式，深切地表達了對人類早期自然生存狀態的某種嚮往和對由文明進步帶來的種種與人的本性背離(異化)的現實生活的抗爭，也是老子「尊道貴德」思想的合理邏輯結果。其中所蘊含的對文明異化的反思和批判精神，仍不失為我們今天的一面鏡子。李約瑟在其《中國人對科學人文主義的貢獻》一文中提到，盧克萊修(公元前99—公元前55)說了道家說過的同樣的話：因為渴望理想的寧靜，防護一切不安。魏源也盛讚：「《老子》，救世之書也。」（《老子本義》）也應該是基於此點。

綜言之，老子反對工具性的智巧並非要取消人類的智慧，而是著意建立一種超越的境界。甚言之，「小國寡民」思想表達的不是一個社會，而是一種人的精神境界。[56]雖已達到一定的文明程度，但不為其所累。

結  　語

西方現代哲學家胡塞爾、海德格爾等人歸復形而上學的本體論，其目的都是為了使人從本體論中獲得生存的價值和意義。後現代主義者麥金太爾雖也意識到啟蒙的失敗和現代社會道德的無序，但他卻主張回到前現代（亞里士多德所在的古希臘時代）。歷史不會再回到起點的，我們也不可能回到「小國寡民」的時代，但我們可以回到「原點」。回到原點，還是回到過去，而是走向未來。所謂「原點」，並不是一個時間的概念，而是一個理論的概念。不是「歷史性」的問題，而是「共時性」的問題。這裡所說的「原點」，是指看問題的「立足點」、「出發點」，是一種基本的思維方式。[57]在本文中指的是老子「道法自然」的思維方式，或者指的是人之為人的一種精神境界，借孟子的話即為：「大人者，不失其赤子之心者也。」（《孟子·離婁下》）

在當今社會，重提老子的「道法自然」思想，決非是發古之幽情，而是要在歷史智慧的追憶中尋找當代人類生存的出路。

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[1]本文所引以王弼本為主，個別地方參考帛書和楚簡的研究成果. 另外，關於老子是否確有其人及其身世的考證不在本文關注之列，即本文默認老子是春秋戰國時人，其文本差異是流傳的原因。

[2]老子道論被不少學者認為是遠古的素樸實在論，但老子所言之道明顯不是以經驗的存在物為其對象，故此論不妥。

[3]有不少學者說中國古代有不少本體說，什麼陰陽說，五行說，八卦說等，其實，這些都是道演化的中間環節而已。

[4]聶中慶：《郭店楚簡<老子>研究》，中華書局2004年版，第152頁。

[5] 鞠曦先生提出「天人合一」當為「天人合中」，詳細論證見其《<周易>天人和中哲學論要》。

[6]胡適：《中國哲學史大綱》,河北教育出版社2002版，第47頁。

[7]牟鍾鑒：《論老子的「道」》,《東嶽論叢》，1994年第1期，第67頁。

[8] 鞠曦：《<周易>天人和中哲學論要》,第十三屆周易與現代化國際討論會論文集。

[9] 筆者認為不可總把「聖人」作階級劃分式的解釋，至少此處當做「智慧的人」或「理智的人」。

[10]Wing-tsitChan,TheWayofLaoTzu,NY:Bobbs-

[11] 南懷瑾：《禪宗與道家》，復旦大學出版社2003年版，第215頁。

[12] 海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，商務印書館2002年版，第65頁。

[13] 亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，商務印書館1982年版，第43頁。

[14] 陳鼓應：《老子今注今譯》，商務印書館2003年版， 第173頁。

[15] 蒙培元：《人與自然――中國哲學生態觀》人民出版社2004年版，第192頁。

[16] 劉笑敢：《老子之自然與無為概念新詮》，《中國社會科學》，1996年第6期，第136頁。

[17]劉笑敢：《孔子之仁與老子之自然》，《中國哲學史》，2000年第1期，第42頁。

[18]此提法實比儒家高明許多，儒家之「正心、修身、齊家、治國、平天下」的心路歷程是由內及外，其取得的成果取決於正心修身的程度，而正心修身則是決於人的主觀覺悟。而道家則是由外及內，先明宇宙人身之所由，方知人生作為之所依，此所依者是所由者的必然要求，故不必決於人的主觀性。

[19] 張岱年：《中國哲學大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第37－38頁。

[20] 李振綱：《中國古代哲學史論》，中國社會科學出版社2004年版，第34頁。

[21] 孫正聿：《哲學通論》，遼寧人民出版社2003年版，第231頁。

[22]李景林，於寧：《老子道論的人學本質》，《社會科學戰線》，1994年第1期， 第76頁。

[23] 當然，儒道兩家對道的理解與詮釋不盡相同，但儒家較少從形而上的層面去探求道，「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。《論語·公冶長》」

[24] 但他們在宣告「上帝死了」之後，似乎又走向另外一個極端：人也死了。

[25] 胡適：《中國哲學史大綱》，河北教育出版社2002年版，第44頁。

[26] 張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版。

[27]李振綱：《中國古代哲學史論》，中國社會科學出版社2004年版，第49頁。

[28] 鞠曦先生認為：由於道是本體的推定方式，而「學」是主體的推定形式，所以，以學為道的主體性能否與「道」的本體性統一，就成為學以達道的關鍵問題。見鞠曦主編：《恆道》一輯，吉林人民出版社2002年版，第16頁。

[29] 此句簡本作「絕智棄辯，民利百倍」，但亦是描述「為學」對「為道」的偏離。

[30] 高亨：《重訂<老子正詁>》，古籍出版社1956年版，第24頁。

[31] 方同義：《中國智慧的精神－從天人之際到道術之間》，人民出版社2003年版，第3頁。

[32] 郭沂：《郭店竹簡和先秦學術思想》，上海教育出版社2001年版，第15－17頁。

[33] 李景林：《通以顯體》，見：成中英主編.《本體與詮釋：中西比較》，上海社會科學院出版社2003年版. 第173頁。

[34] 馮友蘭：《國哲學簡史》，北京大學出版社2001年版，第88－89頁。

[35] 李景林，於寧：《老子道論的人學本質》，《社會科學戰線》，1994年第1期，第75頁。

[36]海德格爾：《形而上學導論》，商務印書館1996年版，第133頁。

[37]之所以說道法自然是老子哲學的形上基礎，而無為是其形下的規則，是因為得道便無所謂規則，規則不過失道後不得已的外在約束(失道而後德而及禮)。

[38]陳鼓應：《老子今注今譯》，商務印書館2003年版，第82頁。

[39]陳鼓應：《老子今注今譯》，商務印書館2003年版，第212頁。

[40]河上公註：「天施地化，不以仁恩，任自然也。」

[41]參見《莊子·至樂》：昔者海鳥止於魯郊，魯侯御而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。

[42]陳鼓應：《老子今注今譯》，商務印書館2003年版，第100頁。

[43]劉笑敢：《試論老子哲學的中心價值》，《中州學刊》1995年第2頁，第73頁。

[44]詹劍峰：《其人其書及其道論》，湖北人民出版社1982年版，第124頁。

[45]丁原明先生在其《老子的生存哲學》一文中指出：「老子追求的超越是指超越人慾物累，超越人為造作、財貨名利和社會性規範的鉗制，並通過這種超越而使生命獲得一種精神性存在狀態。」（參見《哲學研究》，2003年第3期，第43頁）

[46]白才儒先生在其《試析<莊子>深層生態思想》一文中指出：「宇宙生命和價值源於道之無為，源於自然而然。因而，理性本身也需要揚棄，達到既無感性也無理性的無知無欲的狀態，徹底回歸無為的自然狀態。」（參見《宗教學研究》2003年第4期，第116頁）另外，李約瑟認為與道教相聯繫的是一種神秘的自然主義，特彆強調的是天地之間有很多東西是超越人類理性的。（參見劉大椿：《科學哲學》，人民出版社1998年版，第335頁）

[47]蒙培元：《人與自然――中國哲學生態觀》，人民出版社2004年版，第206頁，第253頁。

[48]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社2001年版，第89頁。

[49] 鞠曦主編：《恆道》（一輯），吉林人民出版社2002年版，第16頁。

[50] 朱繼武等編：《<老子>研究參考資料選輯》，湘潭大學哲學系1985年版，第49頁。

[51] 李振綱：《中國古代哲學史論》，中國社會科學出版社2004年版，第361頁。

[52] 海德格爾：《形而上學導論》，商務印書館1996年版，第49頁。

[53] The Wisdom of Laotse,P.90.

[54]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社2001年版，第90頁。

[55]馮友蘭：《儒家哲學之精神》，《三松堂學術文集》，北京大學出版社1984年版，第497頁。

[56]馮友蘭：《中國哲學史新編》（上），人民出版社1998年版，第374頁。

[57]蒙培元：《與自然――中國哲學生態觀》，人民出版社2004年版， 第206頁，第408頁。

《恆道》第四輯