《伊斯蘭研究———跨文化的視野》 - 夕陽億萬年的日誌 - 網易博客

05-31

在基督教和佛教等文化價值實體都面臨不同程度萎縮、衰敗的當今世界，為什麼惟有伊斯蘭仍然本固技榮，綿綿瓜瓞，保持著驚人的可持續發展性並且在國際社會，尤其是在國際政治舞台上扮演越來越重要的角色？為什麼人類科學技術的迅猛發展非但沒有排擠和取代伊斯蘭的存在和發展的空間，反而不斷地印證伊斯蘭的真理性，成為伊斯蘭得以更廣泛傳播的特殊載體，並為伊斯蘭一次又一次地復興推波助瀾？對於這些值得深思的問題，學者們較多地是將探求的目光投到伊斯蘭教本身及其發展史上，試圖用傳統的實證主義方法從中找到答案而忽略了把伊斯蘭投放到世界文化的坐標系中進行多項比較和價值判斷。

誠然，我們並不否認對伊斯蘭教義和伊斯蘭史進行單元研究和分析的重要性。這樣的研究和分析確實從某些層面揭示，論證了伊斯蘭之所以具有頑強的生命力和政治影響力的原因。我們可以將這些原因大體上歸納為以下三點：

一、神聖的《古蘭》具有經久不衰的魅力

《古蘭》啟示的降臨首先將游牧民族集中的阿拉伯半島從蒙昧狀態引向文明，激發了阿拉伯民族自我意識的覺醒和它們非凡的創造力。《古蘭》以其獨特的首創性，深邃的哲理性和廣闊的包容性系統、深刻、精闢、辯證地闡述了自然科學和人文科學的領域，為人類提供了合理的富才觀、社會觀、人生觀等。《古蘭》的語言質樸易懂，琅琅上門，富有強大的感染力，閃爍著絕對真理的光輝。它不僅引導了古代阿拉伯游牧民族從蒙昧跨入文明，而且至今仍指引世界各民族的前進道路。《古蘭》的崇高地位是由它所蘊含的超越時空的真理性決定的。這些真理的本義又由於歷代經注家不斷詮釋與發掘而被引伸，被充實、被強化，成為穆斯林永不枯竭的精神源泉和行動指南。

二、伊斯蘭文化教育事業的高度發達

《古蘭》奧斯曼定本的出現大大推動了聖訓學、教法學、教義學諸學科的發展。從8世紀開始對聖訓的考證、辨偽、編輯等研究工作不斷取得令人鼓舞的成就。至9世紀後半葉，「六大聖訓集」先後編輯成功。伊斯蘭教法在經歷了從公元7世紀至10世紀的三百年之後形成了以哈乃斐、馬立克、沙斐儀和罕百里為代表的四大教法學派。教義學產『生於8世紀初，以穆爾太齊賴學派為代表。後來又產生了以艾什爾里學派為代表的正統的伊斯蘭教義學。著名的伊斯蘭思想家安薩里為發展正統教義學體系作出了傑出的貢獻。經過艾什爾里，安薩里等學者的不懈努力，正統教義學到11世紀終於取得統治地位。與此同時，一些哈里發還提倡學術翻譯。譬如，從阿披斯王朝初期，兩百年內，在巴格達等地曾形成過一個波瀾壯闊的，史無前例的「翻譯運動。」另外，伊斯蘭教育體制也不斷發展並日趨完善。除了經學院、伊斯蘭大學外，各地的清真寺從歷史上和功能上看也一直擔負著教育的重要責任，為弘揚伊斯蘭文化培養和造就了一代又一代德才兼備的人材。

三、伊斯蘭信仰與實踐交融的務實主義精神

由於伊斯蘭既是宗教信仰，又是一種生活方式，既重來世，又重現世，把宗教與現世緊密地聯繫在一起，因此，它具有廣泛的社會性和實踐性。伊斯蘭主張，在堅持信仰和功修的前提下，穆斯林應積极參与社會工作的各個方面，這使伊斯蘭與時代具有很強的趨同性。信仰與實踐交融的務實主義精神也是伊斯蘭復興運動疊起的一個重要原因，如18世紀中葉興起的瓦哈比運動和19世紀初興起的巴達里運動等，因為復興運動的宗旨之一便是以務實的態度解決伊斯蘭近代和現代社會的發展問題，從而達到各伊斯蘭民族的團結和振興。

然而，除了以上諸因素外，伊斯蘭旺盛的生命力更是在於它相對其它文化價值實體的獨特優勢。這種優勢存在於文、史、哲、政、經、法等諸領域。它是伊斯蘭之所以能夠赫然屹立於世界文化之林，頻露峰峻的最重要的原因。可以預言：21世紀將是伊斯蘭的世紀，它將在現代人類的發展史上譜寫更壯麗，更感人的篇章。

艾哈默德·薩利赫·周立人

一九九八年三月

論伊斯蘭的世界統一性原理——伊斯蘭與其它文化主群的比較

周立人

「伊斯蘭」一詞系阿拉伯語音譯，意為遵從與和平。伊斯蘭認為只有遵從安拉的法則才能獲得心靈上的平靜和社會的長治久安。然而，伊斯蘭文化所包含的哲理內涵究竟是什麼?它與其它文化模式，如基督教、佛教以及中國的儒教、道教到底有何區別?本文試從跨文化的角度和比較宗教學的角度對這一問題作一初步的探討。

首先，伊斯蘭在信仰上主張「認一」論(或者叫做一元論、一神論)，認為在變化無窮的宇宙背後存在著一種統一萬物的力量——安拉。安拉不僅是眾世界的造化者和養育者，而且是眾世界未來命運的規定者。《古蘭》中所揭示的科學奇蹟也好，所闡發的社會學觀點也好，都是這一命題的積極展開。其哲理內涵是承認字宙的統一性和宇宙規律的不可抗拒性。

基督教雖然也主張「認一」論，但由於同時又奉行「三位一體」說，並且把神人格化(如《聖經》「創世紀」上說上帝在創造萬物的第七天休息)，使其「認一」論的範疇變得寬泛而難以定位。此外，《聖經》主要是以神話和傳說作為其敘述框架，缺乏《古蘭》所特有的對自然科學(如天文學、地質學、胚胎學等)的關注以及對包容性社會價值實體的重視，使其「認一」論顯得平淡無奇而流於空泛，難以激發人們對天地宇宙和人生意義的重大思考和哲理暢想，從而削弱了其宗教方面的內在力量。佛教則反對「認一」論，佛教一開始就在反對婆羅門神權統治及其「大梵天創世」說的鬥爭中認定上帝創造世界萬物的觀點有悖於「無常」、「緣起」原理而予以猛烈抨擊。

佛經不象《古蘭》那樣深入淺出，精闢入里，而是文辭奧博，繁語連篇。由於它把簡單的事理弄得玄之又玄，神妙莫測，因此「曲高和寡」，成為少數僧人學法取經，修身立命之本。佛教以「空」的思辨結構代替「認一」論的思維方式。其直接後果是將僧侶們引向虛無主義的精神彼岸，而那些難以步入「空」界、立地成佛的廣大下層百姓只能靠信奉其「三世輪迴」和「因果報應」的迷信體系來規範自己的行為。其實，「三世輪迴」和「因果報應」說並不是佛教的獨創。公元前六世紀，幾乎在創立佛教的同時，畢達哥拉斯提出靈魂(PSYCHE)輪迴說。

在荷馬時代，高爾吉亞就有「自食惡果」的說法。與此相對照，儒教的「天命」論和老莊道家的「一元論」在不同程度上蘊含了伊斯蘭「認一」論的思維方法。譬如孔子認為「天」是一個在真其中操縱萬象的「有意志的上帝」(見《中國哲學史綱要》上海人民出版社1979年版第19頁)他說：「巍巍乎!唯天為大」(《泰伯》)，「獲罪於天，無所禱也」(《八佾》)。他的「天命」論和伊斯蘭的前定論在某些方面非常相似，如孔子所言「生死有命，富貴在天」(《顏淵》)，「道之將行也欽，命也；道之將廢也欽，命也。」(《憲問》等)。

因此，在明末清初出現了一批諸如王傷輿、馬注、劉智等學者組成的「以儒釋伊」學派。老子雖然不講上帝，但他所描繪的「道」和伊斯蘭倡導的安拉法則極為相仿，如把「道」描寫為「無狀之狀，無物之象」(《老子》第十四章)，「先天地生，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。」(《老子》第二十五章)。他把歸根於道叫做「復命」，還說冥冥中有個「天網」，誰也逃不出它的支配。莊子也認為「知其不可奈何而安之若命，德之至也。」。(《莊子·人世間》)。這種叫人順應自然規律和命運的觀點和伊斯蘭的前定論是一致的，只是老子沒有把道歸結為法於安拉，而是把道說成是法於自然罷了(見《老子》第二十五章)。莊子還把自然之「道」作為「大宗師」謳歌之：「吾師乎，吾師乎2救萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地，刻雕眾形，而不為朽」(《大宗師》)。和老子一樣，他只是看到了宇宙大法(太一)而離宇宙大法背後的終極精神之存在(真一)只差一步之遙。

由於伊斯蘭的「認一」論強調的是世界統一性原理，它必然在人與安拉、人與人、人與自然這三大對應關係中建立起一種不偏不倚、統一和諧的行為規範。在人與安拉的關係上，伊斯蘭要求每個穆斯林在牢固確立六大信條的基礎上堅持五大功修。因為信仰是思想引導，功修是具體實踐，是鑒別信仰的重要尺度。此外，完整的信仰還必須具備「知、信、行、誠」四項條件。

基督教也強調人與神的關係，但由於大多數基督徒最終都降低了宗教標準，同異教和世俗政權達成妥協，且由於教堂內有偶像崇拜的嫌疑(如十字架、聖母馬利亞及眾天使的群像等)，致使人與神的關係日趨淡化，最終使宗教精神幾乎喪失殆盡，剩下的僅是一副形式主義的外殼(見E．G．懷特《重大的分歧》，美國1888年版第36頁)。·佛教反對神的存在，當然也就沒有人與神的關係可言。儒教學說雖然有「認一」論的成份，但缺乏完整的信仰體系和功修體系，因此無法倡導人們對神(也就是孔子所言的「天」)承擔起應有的宗教責任。道教由於只見宇宙法則而沒有認識到其背後的真正動因，因此在哲學上導致了元神論的傾向。

在人與人的關係上，伊斯蘭主張人人平等，不分膚色、語言、種族和國籍，禁止在人與人之間設置一切種族、地位和財富的虛假界限，認為全人類都是安拉養育的同一家庭成員。伊斯蘭的這種世界大同主義和國際主義精神連身為基督徒的英國歷史學家湯因比也為之所欽慕。他在《試驗中的文明》一文中寫道：「在穆斯林之間，種族意識的不存在乃是伊斯蘭出類撥萃的道德建樹之一。而在今天的世界上正有這種迫切的需要把伊斯蘭的這種德性加以推廣。」

此外伊斯蘭還主張在個人和群體之間建立起一種均衡關係，它既保證每個社會成員的基本權利，又要他們承擔起對社會應有的責任，以達到促進社會進步的目的。基督教也提倡人『類博愛主義，但是中世紀大多數的教會都屈從於羅馬教皇的淫威，在同世俗政權和異教徒的同流合污中採取了迫害教徒，反對科學的暴力主義政策，從而導致了對博愛主義的悖反。在個體和群體的關係上，由於文藝復興運動(包括馬丁·路德的宗教改革運動)對古希臘羅馬文化結構中人文主義精神的過於肯定，逐步導致了該宗教向個人主義方向的傾斜。

這種對宗教精神的自我解構是對《聖經》所預言的「雙角獸」的最好註腳。佛教以「慈悲」為中心的人道主義在本質上是出於利他主義(即拯救芸芸眾生)的願望，但在具體實踐中不是與現實妥協，就是同現實徹底決裂。後者最典型的例子就是小乘教滅「小我」而進「大我」(宇宙)的遁世主義哲學。這實際上只是追求在「小我」的範圍內所達到的最高境界。它試圖割斷人與人的關係，把每一個個體視為獨立的、封閉的體系。儒教在人與人的關係上突出的是—·個「仁」字，但同時又強調上下左右、尊卑貴賤的宗法傳統，因此無法實現人與人之間的真正平等。再說，儒教的傳統義利觀限制了人們正當的權利需求，歷代統治者都以之作為要求人民盡義務而不談權利的精神工具，從而導致—廠人與群體之間的失衡狀態。提倡「無為而治」的道教既不承認仁義，也不承認利慾，認為兩者都是「殘生傷性」(《駢姆》)，因此，在人與人的關係上採取了否定主義的規避政策，最後走向超驗的自然主義。

伊斯蘭在人與自然的關係—土提出接近自然而不崇拜自然，改造自然而不濫用自然的中正之道。接近自然的目的是通過觀察大自然的跡象領悟大自然的奧秘所在，從而更好地把握宇宙的規律，堅定自己的信念；改造自然的目的是通過辛勤的勞動來創造幸福完美的人生。而基督教在強調神允許人類自由處理神所創造的萬物的同時，忽略了自然給人類理性上帶來的啟迪作用以及改造自然包含的精神價值實體。佛法的「依正不二」原理則主張人和自然不是對立的，而是相互依存的。這和希臘哲學家斯多葛學派提倡的「人是宇宙的一員」以及新儒學派程額「仁者以天地為—體」的學說有許多共同之處。但是原始的儒教只注重人倫建構而忽視了人與自然的關係。甚至連使儒學成為國教的董仲舒也同樣認定：「能說鳥獸之類者，非聖人所欲說也；聖人所欲說，在於說仁義而理之。」(《春秋繁露·重政》)而道教文化則崇尚自然，以自然為理法。譬如老子的「道法自然」說(《老子》第二十五章)便是一例。王粥在《者子注》中解之說：「道不違自然，乃得其性。」但是道教的自然主義哲學只是一種立足於經驗事實上的思辨模式，在人生觀上導致了法自然、求超脫的人生哲學。

伊斯蘭的世界統一性原理還強調物質生活與精神生活的合一，反對把二者割裂開來、對立起來。它視物質財富為安拉對人類的思典，在享用物質財富時必須謹守中道並體現出正確、公正的人生目標。它在充分肯定人的物質慾望的同時又將它限制在一個合理的範圍內，防止它無限膨脹以致最終淹沒各種優秀的精神價值實體。這同原始的基督教和佛教主張的禁欲主義形成了鮮明的對比。譬如，天主教一度認為：經濟上的慾望和侍奉神是決不相容的。在這一思想的影響下，十二世紀西歐的天主教「聖人」阿西基的弗朗西斯拋棄了父親的產業，去接受苦行主義的生活方式。而南方佛教(即小乘教)則視肉體慾望為巢穴，不滅除就不能進入最高的涅架境界。

至於後來的基督教在經歷了蒙昧主義和暴力主義階段後徹底倒向世俗政權一邊，從而導致了精神堤壩被物質主義潮流所衝垮的局面。在「基督教徒」們把基督所說的「天國」搬到地上的同時，佛教在禪宗取消主義的影響下逐漸開始退化變質。「自性悟，眾生即佛」的觀點使佛門大開，三教九流都紛踏而至，燒香拜佛，求菩薩保佑。這種宗教世俗化、迷信化和功利主義化的現象是對佛教「空」的精神價值觀的莫大諷刺。而儒教則把以「仁」為核心的倫理道德觀作為衡量人的精神祟高性的唯一尺度，主張「正其誼不謀其利，明其道不計其功」。

這也就在一定程度上剝奪了人的合理慾望。此外，孔子還把「為仁」與「克已」聯繫在一起，說「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」(《顏淵》)。其目的是要人們照周禮來克制自己的一切慾望，使自己的一言一行都符合周「禮」的道德準則。以莊子為代表的道家則發展了老子重理智、寡情慾的思想，把「道」作為一種心靈目標去追求。莊子說「天地與我並生，而萬物與我為一」(《齊物論》)，「與造物者為人，游乎天地之一氣」(《大宗師》)。他企圖以道的精神價值去抵禦「人為物死」的社會瘟疫。他指出，世俗之人競逐榮華富貴，心為形役，「涇徑然如將不得已」，以致「若不得者，則大憂以懼」(《至樂》)。他稱那些趨榮華富貴而為物慾所蔽的人是「喪己於物，失性於俗者』(《繕性》)，批評他們是「倒置之民」，把價值觀念顛倒了。但是莊子最終還是沒有在物質慾望和精神價值間找到一種自我平衡、自我調節的機制，因而走向物質主義的另一極端。

從伊斯蘭與其它文化主群的比較中，我們可以得出這樣的結論：伊斯蘭並不是象西方所描寫的那種處於衰敗狀態的宗教，也不是一些不明真相者所誤解了的那種宗教。相反，它是一種充滿活力和生成功能的宗教，而這種活力和生成功能正是源於這一宗教嚴密的理論體系以及這一宗教所固有的建立在宇宙統一論基礎上的永恆真理。

伊斯蘭道德和法律文化透視—一兼評中國的德治和西方的法治

周立人

伊斯蘭作為大啟制度，其道德和法律文化博大精深，熠熠生輝。如果說，其他文化模式的道德觀和法律觀具有一定的區域性，是隨著時代的變遷而變化並且往往摻雜著人類的主觀偏見，那麼，伊斯蘭的道德觀和法律規則可謂具有普遍性、恆定性和真理性三大優點。換句話說，它不受時空的制約。如果說，其他道德觀和法律現傾向於在道德與法律兩者中偏重一方而忽略另一方，無法協調兩者的關係，那麼，伊斯蘭的道德觀和法律規則可謂德法並舉，標本兼治，真正實現了道德和法律的完美統一。

本文論從兩個方面來透視伊斯蘭道德和法律文化中蘊含的哲理，並將它同中國的德治傳統和西方的法治傳統作一對比。

首先，伊斯蘭道德和法律文化的核心是「認主獨一」的宇宙觀。伊斯蘭認為，安拉是人類乃至整個宇宙的唯一的主宰，安拉的定律是不以人的意志為轉移的。既然「認主獨一」，就必須敬畏安拉，服從安拉，將其定製準確地、無條件地內化為一種社會意識，讓它來控制和指導個人和群體生活的各個領域和層面。《古蘭》告誡人類；現世的生活是對每個人的考驗。求主喜悅的行善者必將在安拉那裡得到加倍的賞賜並進入下臨諸河的天堂，而道主譴怒的不義者必定要受到安拉的凌辱而落入烈焰熊熊的火獄。因此，人類的一切行為規範都必須以安拉制定的道德標準（即是非標準）來衡量。這些標準又通過教律及法律得到加固強化和發揚光大。伊斯蘭的道德觀和法律觀所強調的安拉至高天上的權威性徹底否定和批判了其他道德觀和法律觀所固有的狹隘性、主觀性和易變性。而其他道德和法律文化中的這些缺陷正是人類自我崇拜的產物、它充分暴露了人類生來就是脆弱的一面。

其次，建立在「認主獨一」信仰基石上的伊斯蘭道德觀和法律觀把道德和法律視為一個完整的統一體，缺一不可。具體地說，安拉制定的道德標準是伊斯蘭教律及法律參照的唯一依據，而伊斯蘭教律和法律的建構則是這些道德標準的體現利保障、因此，在這個意義上說，穆斯林受道德和法律的雙重約束。道德和法律（包括教律）通過對個體、群體乃至整個社會組織的雙重調節，使社會的物質義明幫構和精神文明建構有序地沿著一個正確、公正的遠大的目標運行。

眾所周知，道德是調整人們之間以及個人和社會之間關係的行為規範的總和、它是靠人們的信仰、信念、宣傳和教育的力量來維持的。道德的特點是自律，其作用是「收心」治本，而以倫理思想為指導所建立的法律帶有一定的強制性。法律的特點是他律，其作用是「矩行」治標。道德與法律，互為表裡，兩者不可偏廢。孟子言：「徒善不足以為政。」又說：「徒法不能以處行」（《孟子·離婁上》）就是這個道理。道德自律是一種更深層次的自覺、自主意識的表現，但它需輔之以法。一方面，法律原則必須體現公平正義的道德觀；另一方面，道德觀念一旦規範化，形成戒律，就要通過立法的形式將其確立起來。

在中國傳統文化結構中儒家的德治佔據統治地位，而其他各家的法制則受到不同程度的排斥。儒家的創始人孔子說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」又說：「為政以德，比如北辰，居其所而眾星共之」（《論語·為政》）。由此可知，在政、刑、德、利四種社會控制方法中，孔子將德治放在首位。到了戰國中期，孟子繼承和發展了孔子的德治思想，將「仁義禮智」一併歸入道德的範疇。孟子說：「測隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心智之端也。人之有四端，猶其有四體也。」（〈公孫丑上》），還說：「王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠，入以事其文兄，出以事其長上，可使制以撻秦楚之堅甲利兵矣。」（《孟子·梁惠王章名上》）。後來的董仲舒也是把德治放在第一位。他認為：「國之所以為國者德也」以春秋繁語，保位權》），「故文德為貴，而威武為下。」（《上書·服制象篇》）。

但是事實上，儒家文化中的德治主張只是一種治者和被治者很少受外力強制，而是在輿論的引導下自我約束的統治思想。一方面，它要求治者積極倡導仁義禮智信寬惠等道德規範，被治者亦以此為訓戒；另一方面，它又無法使治者（包括德治理論的設計者）達到被理想化了的道德要求。連孔子都認為「博施於民而能濟眾」的要求連堯舜都不一定做得到（見《論語·雍也》）。從被治者這一方看，德治主張更難實行，一是由於治者自身不可能很好地實行德政和正已，因而也很難引導被治者去自律，二是由於封建社會上資下賤，男尊女卑的宗法思想長期浸入人們的心理內核，致使道德受到扭曲和變形，甚至發生異化（即道德變成了違背公正正義原則的非道德的東西）。因此，越是在權利結構底層的人，其「德」上的心理負荷也就越大，而作為最高統治者的君王則可有較之任何人都多的自由。儘管中國的道家、法家等文化實體中不乏一些崇尚法治的思想，但「生法者君也」。君王可以既不受道德的制約，也不受法律的約束，道德和法律可隨其主觀意志的改變而變更。君王的意志即使是錯的，臣

下也要堅決服從和執行。「遵主令而行之，雖有傷敗無罪；非主令而行之，雖有功利罪死。」（《管子·任法》）

與此相對照，在西方近代文化中法治佔據一定的統治地位。西方的法治主義思想可追溯到占希臘時代，當時亞里士多德就已提出了「法治優於一人之治」的命題。但那時候從未真正實行過「法治」。亞里士多德在自己提出的命題上設計的中產階級的民主共和國只能是一種烏托邦式的幻想。中世紀的歐洲則是教會的一統天下，世俗的成義法受到神法和自然法的排擠而列居末位。似乎神權和世俗是永久對立的關係。十四、十五世紀文藝復興以後，一些思想家們提倡自然法統治。然而，自然法雖然名義上帶有一個「法」字，但實際上是道德法，既不成文，又無強制性的約束力。直到十九世紀分析法學興起，法治主張才得到充分的肯定和重視。正當法治主義秦響凱旋進行曲時，其自身的弊端很快顯現了。比如，分析法學曾持一極端說法；「悉法亦法」，強調對任何法律規則的絕對服從。這為法西斯主義惡法的產生和實行提供了理論依據。第二次世界大戰後，自然法學的復興浪潮使一百多年以來的法學思潮走向發生了回漩，從而削弱了分析法學的力量。與此同時，始於十九業紀末和二十世紀初的壟斷資本增長和行政權力的擴張進一步威脅和動搖著法治主義的統治地位，其局限性更加暴露無遺。連主張法治的美國學者D·布萊克也不得不憂慮地說：「當代西方社會由於過度地依賴法律，人們成了法律的奴隸，以至削弱了依靠自己的力量用其他社會控制手段解決糾紛的能力。他哀嘆，美國社會一方面高度法律化，一方面道德淪喪。

從中國的德治文化和四方的法治文化的偏頗中，我們更清醒地認識到伊斯蘭道德和法律文化中所蘊含的偉大真理和力量。伊斯蘭的道德觀和法律觀是人類唯的正確選擇。

伊斯蘭人生觀與中西傳統人生哲學之比較

周立人

伊斯蘭人生觀是伊斯蘭信仰學的重要內容之一。伊斯蘭認為，人若要獲得純潔安寧、幸福美好的生活就必須首先有一個正確的人生價值取向。這一價值取向既不受個人情感和愛好的支配，也不受時空變化的限制。它是眾世界的造化者和養育者安拉制定的法則。敬畏安拉並服從其法則的人，生活便充滿光明和希望；而信奉異教且違背安拉法則的人，生活便籠罩著黑暗和凄迷。那麼，伊斯蘭人生觀所倡導的人生價值取向的核心內容是什麼呢?我們可以從以下幾個方面思考和把握：

一、以認主獨一為前提的信仰體系

《古蘭》一開始就開宗明義：「萬贊歸安拉，眾世界的主，普慈特慈的主，報應日的主。我們只崇拜你，我們只求你的佑助。求你指導我們行正道——普蒙你施恩者之道，而非被譴怒者之道，也不是迷誤者之道。」因此，只有認主獨一，求主襄助，才能樹立正確的信仰。而正確的信仰是人生價值取向的關鍵。如果信仰的出發點錯了，如信多神、信哲人、信金錢等，就不會有正確的人生態度。以認主獨—『為前提的信仰體系還包括六大信條，即信仰安拉、信天使、信經典、信使者、信復活、信前定和五大功修，即念、禮、齋、課、朝。此外，完整的信仰還必須具備「知、信、行、誠」四項條件。因為信而不知便是盲信；知而不行便是不信；行而不誠便是偽信。

二、以創造今後兩世幸福為動力的人生目標

伊斯蘭認為，今世生活是短暫的，後世生活是永恆的。「今世生活是為後世愈加美好而耕耘的土地，是工作和努力的地方，是崇拜安拉並順從他的唯一機會，是培養情操並發展美德的地方，是奔向安拉、取悅於主的生命歷程。」(引自加法爾·哈迪《伊斯蘭信仰學教程》)。如果只貪圖現世的享樂，沒有遠大的人生目標，就必然會目光短淺，私慾作祟，害己害人。不僅在現世患得患失，憂心仲仲，無片刻安寧和幸福可言，而且在後世還要受到安拉的凌辱和懲罰。

三、以堅忍、奮鬥和行善為特徵的生活方式

有了正確的信仰和正確的人生目標，還必須有正確的生活方式。《古蘭》說：「安拉的大地是廣闊的，只有一切堅忍的人將獲得無數的報酬」、「你們要竭力工作」、「你們要行善，安拉喜愛行善的人們」。的確，只有堅忍才能剋制各種私慾的誘惑，才能戰勝各種艱難險阻，達到理想的彼岸；只有奮鬥不懈，才能感到生命的充實和意義；只有行善，才能不負主訓，得到更多的回賜和永恆的幸福。

與此相對照，中國和西方的傳統人生哲學都無法拿出有關人生的正確答案。要麼只強調滿足人的低層次慾望或縱慾，要麼就提倡禁欲主義。

一般來說，中國古人的人生哲學分為上下兩個層次。下層的人生哲學認為「民以食為天」、「人生在世，吃穿二字」、「聞事莫說，問事不知，閑事莫管，無事早歸」。如果從心理學家馬斯洛的需求層次論上看，這種人生觀反映的是人的低層次需求。上層人生哲學則又分為強調權欲和利益的儒家和法家以及主張節慾和無為的道家。儒家推崇「修齊治平」、「學而優則仕」的人生價值取向，如「樊遲請教學稼。子曰：『吾不如老農』。請學圃，曰：『吾不如老圃』。樊遲出。子曰：『小人哉，樊遲也2上好禮，則民莫敢不用敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民強負其子而至矣，焉用稼?」(《子路》)由此而知，儒家主張「勞心者治人，勞力者治於人」的追求權欲滿足的人生觀。法家則重利益，認為人是自私的，「皆挾自為人」。人與人之間是利益關係，連父子之間都以「計算之心相待」，君臣關係是「主買官爵，臣賣智力。」這實際上是將私慾，即個人的利益的滿足當作物物交換，權權交易的目標。而道家則主張遁世禁慾的處世哲學，認為「小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫以身殉家，聖人以身殉天下」皆不可取。

另外，中國人關於人生流傳著一句「人活一世，草木一秋」。人生既然只有一次，生命又是如此短促，除了「不貽後人非笑，惟留好樣與兒孫」外得充分享受人生，「力超物累」自由自在、無拘無束地度過人生。聽天由命，放棄奮鬥，「明哲保身」；渦滅靈魂騷動，安於現狀，「知足常樂」；「好死不如賴活」等便理所當然地成了人生態度。西方傳統的人生哲學和中國傳統人生哲學一樣，也是哲人思想的產物，所以無法擺脫人與生俱來的弱點。

例如古希臘昔勒尼學派的創始人亞里斯提F就認定，個人的快樂是生活的最終目標。伊壁塢魯認為：敬畏神和對後世的恐懼是人類追求幸福與快樂的障礙，哲學的任務是通過觀察和理性將人們從超自然力量的奴役中解放出來。(參見《西方哲學史》英文版)無怪乎，伊壁鴻魯這一名字在西方人的辭典里早已成了「享樂主義」的同義詞了。十八世紀的法國哲學家愛爾維修則繼承了洛克的感覺論，在將功利主義變成哲學體系的同時，提出了其人生哲學的基本框架——「自愛一利益一幸福」。即以「自愛」為核心的利己主義，以「利益」為動力的價值取向，和以幸福為歸宿的目的追求。他認為：「趨樂避苦的『肉體感受性』這一生物本性是支配人們行動的唯一原則和原初動力。在任何時代，任何國家，人們過去、現在和未來都是愛自己甚於愛別人的。人之所以成為人，正是基於對自己的愛。

人之所以貪圖名譽地位，是因為人要求自己幸福。對於獲得幸福的力量和手段的愛，在人身上必然與自愛相聯繫。人之所以愛權利，因為權利可以強迫他人為自己效力，可以擴大自己的快樂和幸福。因此，以愛幸福為基礎的對於權力的愛好，乃是人們一切慾望的共同對象。」(參見《十八世紀法國哲學》)這種觀點後來到了尼采手裡發展成了「權力意志」論。它和儒家「勞心者治人」的權欲說可以說是異曲同工。愛爾維斯還認為：「在社會生活中，人人都在追求自身的利益，利益支配著人們的各種行為和各種判斷。」「如果說自然界服從運動的規律，那麼精神界就是不折不扣地服從利益的規律。利益在世界上是一個強有力的巫師，它在一切生靈的眼前改變了一切事物的形式，利益永遠是評定人們行為價值的唯一裁判官。」(同上)這又和中國古代法家的「利益」主張是何其相似。

在幸福問題上，愛爾維斯和伊壁鴻魯一樣首先反對神和後世的存在，認為宗教和神學是違背人的本性、意志和理性的，人們必須拋棄「天堂幸福論」，珍惜現世的幸福和歡樂。他說：「一個旅客是不會叫人修理他只住一宿的客棧的牆壁。」(向上)意為人應把現世生活看成終極價值之存在。當然，在西方傳統人生哲學中也不乏一些禁欲主義的主張，如中世紀基督教神學，犬儒學派和清教主義等。但享樂主義在古希臘的雅典人文化及現代西方人文化結構中都佔據著支配地位。其共同特徵是：否定安拉的存在，而將人的物慾視為追求與奮鬥的唯一『目標。古代智者普羅泰戈認為「人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。」(引自《古希臘羅馬哲學》)高爾吉亞則更直截了當地指出了那最高智慧的虛無。本世紀初的存在主義哲學則發展了普羅泰戈的觀點，將自我價值實現看作是生存的唯一方式。如果說，當年蘇格拉底對雅典人的縱慾深惡痛絕，那麼，現在正是我們向存在主義人生觀挑戰的時候了。

綜上所述，我們可以看到伊斯蘭人生觀與中西傳統人生哲學的差別在於：(1)前者是以認主獨一的正確信仰作為人生觀的邏輯出發點，而後者是以人本位或滅欲超然的價值觀作為人生哲學的起點。(2)前者以今後兩世的幸福作為人生目標，而後者則以現世或擺脫現世作為目標指向。(3)前者以堅忍、奮鬥和行善作為生活方式的基本特徵，而後者卻以物慾、權欲的滿足或反人性的白戒自律作為生活內容。因此，中西傳統人生哲學的導向是：要麼鼓勵追名逐利，及時行樂，要麼倡導超凡脫俗，自我放逐。只有伊斯蘭的人生觀能協調入類生活的各個方面，為人類健康地發展提供有效的保障.

從諸人權論的局限性看伊斯蘭人權觀的真理性

周立人

自從「人權」這個概念問世以來，眾說疊起，歧見紛紛。其中有以英國的洛克、法國的盧梭和美國的傑佛遜等人為代表的「自然權利」說(即所謂的「天賦人權」論)，以傑里米·邊沁等人為代表的「實在權利」說(也稱「法律權利」論)，還有以孫中山「民權」思想為代表的資產階級民主主義人權論等等。

毋庸置疑，這些諸多的人權學說對人權的內容和實質各持一端，莫衷一是。但它們都有一個共同的特徵，即都以人作為本體去確定人權的內容和實質，不是把權利主體絕對抽象化，就是把權利主體徹底社會化，忽略了終極精神價值(安拉的定製)對人權的制約作用，因而無法擺脫人性自身固有的弱點和偏見去獲得一種和諧統一的透明視覺。在理論上和實踐上由於無法走出人類中心主義的誤區，顧此失彼，矛盾重重。這種人權模式實際上是人類自我肯定，自我崇拜心理傾向的產物，它無法在真正的意義上協調自然權利(指一個人自然獲得的、與生俱來的權利主張，它是個體自由意志的顯現)和實在權利(指一個實際上真正擁有的權利範圍，它是國家法律和國家意志的綜合體現)之間的關係，無法協調個人人權和集體人權之間的關係，最終勢必危及人權本身，達不到人權設計的目標——正義與和平。這是一個典型的悖論。那麼，為什麼主張人權反而會危及人權本身呢?原因很簡單：人的自然權利只是一種自發的權利需求意向，它要通過有目的的理性選擇才能轉換為實在權利。然而，問題是這種選擇機制(它的認同功能和排斥功能)是以什麼作為標準的呢?於是，法學家們提出「道德權利」這一概念，試圖通過「道德權利」(應該是什麼)這一中介把自然權利(本來是什麼)同實在權利(法律允許什麼)連接起來。但這樣又會產生另一個問題，即道德權利(應該是什麼)的是非標準、善惡標準又是什麼?這些標準由誰來制定?事實告訴我們：由於歷史的或認識論(包括價值取向)上的千差萬別，每個人、每個群體、每個民族、每個國家都有自己的一套道德標準。即使處於同一社會結構中同一層次的人，其道德觀亦可不盡相同。正因為這樣，既定法律中沒有體現甚至違背「道德權利」的事例有之，如法西斯政權的「惡法」，中世紀歐洲教會的教法等。立法落後於現有「道德權利」的亦有之，如我國有環境保護法和產品質量法，但沒有環保產品法。因此，對給人以慢性隱性傷害的產品無法追究法律責任。這是違反制止有害消費這一道德原則的。

由此可見，根據人為的道德準則制定出來的人權模式具有一定的局限性。它必然要暴露出人性的弱點而無法達到崇高的理性上的升華。它的缺陷使它最終無力真正實現自然權利和實在權利的統一，個人權利和集體權利的統一，世俗生活和宗教信仰的統一。

創立於17—18世紀的「天賦人權」論(亦稱「古典人權模式」)本來是作為宗教神權的對立面出現的。但其權利主體是抽象的，利己主義的個人。它以流通領域的自由和平等，如「契約自由」、「買賣平等」來掩蓋資本主義生產領域的奴役和剝削。其實質是用資產階級特權取代封建主義的特權，以犧牲多數人的人權(即廣大勞動階層的人權)去維護少數人(即剝削階層)的人權。「法律面前，人人平等」只是一句空話。

十九世紀的「法律權利」論則把人權看作是追求功利的一種手段，即趨樂避苦的手段。邊沁說：「大自然將人類置於兩個國王，即痛苦與快樂的統治之下」、「功利原理意味著對任何一種行為表示贊成或反對是根據它能增加還是減少當事人幸福的趨向。」(轉引自《人權模式論》)這實際上肯定了康德倫理哲學所確立的人的絕對價值。換言之，也就是把人視為目的，把人權視為手段。

以孫中山「民權」思想為代表的資產階級民主主義人權論是一種從批判專制主義中引出的「自由」主張。孫中山部分接受了盧梭的「人民主權學說」，認為人類社會已經經歷了「洪荒時代」、「神權時代」、「君權時代」，現已進化到了「民權時代」。他多次強調「夫中華民國者，人民之國也，君權時代則大權獨攬於一人，今則主權屬於國民之全體。」(《孫中山全集》第六卷第327頁)。同時他部分地繼承了儒家「博施於民而能濟眾」的觀點和道家文化中的法制精神，如「法生於義，義生於眾適，眾適合乎人心，此治之要也。」(《文子·上義》)和「法立而民樂之，今出而民衡之。」(《管子·形勢》)，並身體力行，以大總統令的形式保障人權。但孫中山的人權觀是基於個人經驗和社會經驗之上的思辨方式。它實際上重演了從自由到民權，從民權到政權的孟德斯鴻式的主張。

最後我們要論及的是伊斯蘭的人權思想

首先，伊斯蘭反對把人權的概念世俗化和功利主義化。人權在伊斯蘭看來應體現出信仰的價值實體而具有神聖性。由於「人類是天生軟弱的。」(《古蘭》4：28)，人權的道德標準只能由至上至容的安拉來制定。這就從根本亡克服了其他人權模式只從人本體出發談論人權的弊端。

第二，伊斯蘭不把人權看作僅僅是個人的權利，而是將個人的權利投放到集體權利中去對照、去審度。伊斯蘭認為只維護個人人權不維護集體人權，個人人權最終亦得不到維護。從這個意義上說，維護集體人權是對個人人權更尚層次上的維護。正是出於這一考慮，伊斯蘭法律明確制定了調整人與人、主人與僕人、男人與女人、父母與子女之間關係的具體行為規範。

第三，其他人權模式往往受到「主權至上」的國家主義或民族主義的影響和制約。而伊斯蘭人權模式則倡導各民族的互補與整合。《古蘭》說：「人類只是一個民族。」(10：19)「你們確是一個統一的民族。」(21292—93)「你們要統統地緊握安拉的準繩，不要分裂。」(3：103)

第四，伊斯蘭人權的最終日標不僅僅是創造今世的幸福(世俗的幸福)，而更重要的是創造後世的幸福(永恆、無限的幸福)。今世的享有是短暫的，權利的擁有亦是短暫的。只有樹立遠大的人生目標，才能達到一種對自我的超越，從而使人性煥發出聖潔的光環。

第五，伊斯蘭人權強調權利與義務的高度統一。人作為大地上的代理者，其權利是安拉所賦予的，應當珍惜它，愛護它。在享受權利的同時又必須承擔起自己的宗教義務和社會責任。眾所周知，穆斯林有享用天課的權利(不管是大課的直接受益者，還是間接受益者)，但問時義材交納天課的義務；有尋求安拉思典的權利，同時又有與人分享安拉恩典的義務(如施捨濟貧)。只有將權利與義務腐度地統一起來，才能達到社會運轉的均衡狀態，實現公正與和平的目標。

總而言之，伊斯蘭的人權觀是將宗教與現世完美結合的典範。它以安拉的定製作為人權的價值取向和道德標準，這同狹隘的人本主義人權觀相比無疑是一大優越和進步，而這一無可匹配的優越和進步正是伊斯蘭人權觀真理性的充分展示。

伊斯蘭經濟思想和西方經濟思想之對比

周立人

伊斯蘭經濟思想是伊斯蘭文化價值體系的一個極為重要的組成部分。伊斯蘭經濟思想認為：「《古蘭》本身就制定了組織人類經濟生活的明確框架。它能夠並且已成功地為伊斯蘭經濟提供了理想的模式。」(參見穆罕默德·納加杜拉·希迪基《穆斯林經濟思想一一當代有關文獻綜述》，累斯特，伊斯蘭基金會l 981年版第l一2章)的確，在先知穆罕默德時代，阿拉伯人的經濟和貿易已相當繁榮。先知穆罕默德在接受安拉的啟示，奉命傳播伊斯蘭真理的同時，對阿拉伯人的經濟和貿易行為作了全面的規範，即凡是與伊斯蘭的宗旨和指導思想毫不相容的，就加以反對和禁止。這可以說是伊斯蘭經濟思想的發端，從此開始了阿拉伯人經濟生活伊斯蘭化的新紀元。到了阿拔斯王朝時代，經濟學家阿布·優素福(公元731—789)根據伊斯蘭教義提出了「自然需求實現」這一命題，並多方位論證了正義、效率和發展諸問題。從整體上看，伊斯蘭經濟思想的宗旨是從經濟上引導人們向善，通過伊斯蘭教法及其引伸出來的經濟倫理學和經濟法規來規範人們的一切經濟活動和行為，最終達到經濟運行的均衡狀態，分配的正義以及使經濟服務於伊斯蘭的最高目標。除了以《古蘭》和《聖訓》為指導，制定體現伊斯蘭目標和價值觀的經濟活動準則外，現代經濟學家還注重用「歷史一社會分析法」研究與生產、分配、消費諸問題有關的人類經濟行為和社會關係，並且研究如何有效地防止和糾正由於歷史原因或外文化滲透而造成的種種偏離伊斯蘭的現象，使經濟現狀真正體現伊斯蘭諸種價值實體，即高度伊斯蘭化。

那麼，伊斯蘭經濟思想主要涉及哪些基本內容?它和西方經濟思想有何區別?本文試從以下三個方面來探討和論證：

一、經濟活動的主體——人

在如何看待經濟活動的主體——人這一問題上，伊斯蘭認為：人的理性是人區別於一般動物的最重要的標誌。安拉對人類的最大恩典是賦予人以思辨的能力，人應當運用這一能力去觀察宇宙萬象，確認安拉的跡象，從而使自己的一切行為，包括生活、交換、分配和消費等經濟行為都服從安拉的意願，體現出正義、公正的價值觀，而不能濫用這一能力去謀取私利，損人肥己(如經濟活動中的欺詐、壟斷、投機和放高利貸等)。當然，伊斯蘭並不否認人與生俱來的物質需求。問題是如何把這種需求控制在適中、合理的範圍內。《古蘭》：66『婦女、子嗣、金銀、寶藏、駿馬、牲畜、禾田——這些是今世生活的享受。但在安拉那裡卻有美好的歸宿。」(3：14)

與此相對照，以個人主義和自由主義為基礎的西方經濟思想則漠視或者否認理性和道德對人的制約作用，把人降格到只為貪慾所驅的動物。例如，亞當·斯密把經濟活動的主體——人視為體現人類利己主義本性的個人，即所謂「經濟人」。他主張通過人們相互刺激利己心的自由竟爭來達到個人和社會的富有(亞當·斯密《國民財富的性質和原因的研究》)。對西方個人主義和自由主義經濟思想影響最大的還有邊沁主義哲學。這一哲學體系的創始人傑里米·邊沁認為：社會完全屈從於個人並溶解於個人之中。用他的話說，社會只是一個由個人組成的「虛構機體」。他把個人利益看作人類行為的準則，主張人人都在自己的活動中遵循功利主義，即尋求私慾的無限滿足。(傑里米·邊沁《道德和立法原理概論》)

針對這種占統治地位的個人利益至上的經濟思想，西斯蒙第提出了相反的觀點。他首先反對斯密等人只把經濟學當作研究財富的一門科學，認為經濟學並不是單純計算的實證科學，而是反映倫理價值的規範科學。他說：「社會科學所要解決的問題比各種自然科學複雜得多。同時這種問題的解決需要良心正如需要理智一樣。」(西斯蒙第《政治經濟學新原理》)然而，究竟怎樣用「良心」和「理智」來填補信仰萎縮留下的空白呢?西斯蒙第卻拿不出完整、正確的答案。

二、經濟活動的客體——財富

在如何對待經濟活動的客體——財富問題上，伊斯蘭認為：一切財富都歸安拉所有，人只是安拉在大地上的代理者，財富僅是手段而並非目的，它是安拉對人類的考驗。正如《古蘭》所說：「天地的產業都歸安拉執掌，你們為什麼不使用在安拉的道上?安拉讓你們代為治理大地，並在給養上使你們中的一部分比另一部分優越。為的是以他所賜給的來試驗你們。」(57：5、7、10，6：165)在財富的分配上，伊斯蘭能統攝與兼顧個人利益和社會利益，既肯定個人通過自己的勞動去謀求財富的權利又強調個人對他人和社會應負的義務。並且通過施捨、遺產分配法和天課制調節貧富之間的差別，防止兩極分化。

而西方經濟思想則崇尚個人對財富的絕對佔有，認為財富是人生在世追求的唯一目標，且佔有財富的人可以隨心所欲地使用它們。早在古希臘時代，色諾芬在其《經濟論》等著作中強調奴隸主對財富的絕對佔有，認為奴隸主只有更有效地無償佔有奴隸剩餘勞動所創造的剩餘產品，才能滿足奴隸主的各種慾望。西歐早期的重商主義則更赤裸裸地認為：金銀即貨幣是財富的唯一形態，一切經濟的目的就是為了攫取金銀，因此，托馬斯·孟提主張通過貿易對歐洲農業和對殖民地的掠奪。(參見《經濟學說史》)在財富的分配上，西方經濟思想主張按財產的多寡進行分配。由於土地和資本等所有權都集中掌握在少數富人手裡，因此，僱員只能拿到維護勞動力再生產的最低限度的工資而無法象伊斯蘭所主張的那樣和僱主分享利潤。另外，食利者階層往往不勞而獲，通過地租、高利貸等手段謀取暴利。十八世紀的馬西和休漠甚至將利息看作是利潤的一部分加以肯定使其合法化。馬爾薩斯則竭力反對濟貧，認為貧民自身是貧困的原因，社會沒有任何責任。只是到了勞資關係對立，危及到資本主義政權的時候，一些經濟學家才把「社會福利」當作勞資矛盾的緩衝機制。總之，在沒有道德和法的制約下，這種財富分配法勢必造成富人越來越富，窮人越來越窮。

三、經濟活動中的生產與消費

伊斯蘭經濟思想強調人們的生產與消費應服務於伊斯蘭的最高目標，從生產方面來看，相對地說，伊斯蘭經濟較少注重一時性的經濟生產方法及技術，也較少注重組織形態的細枝末節，認為這些都是因時代而變，因社群的需求及經濟勢態的變化而變更的。它所關心的是一種超越時空的終極價值，也就是說，不管經濟活動採取的是何種形式或結構，它的基本信條必須在任何時代，任何環境里的經濟活動中佔據主導地位。正如哈默達·阿布德拉蒂所指出的：「伊斯蘭的經濟體制不是單單用生產數字與生產能力來描繪的。它同時還需要在道德上與原則上用一種包容性的價值體系來加以理解。」(阿布德拉蒂《伊斯蘭精義》)從消費上看，伊斯蘭主張謹守中正之道，既不吝裔，也不浪費。因為吝裔會降低合理的消費水平，減少必要的需求量，從而削弱對生產和供給的刺激，使社會經濟停滯不前。而浪費則會閑置自然資源，使其得不到應有的開發和利用。所以伊斯蘭經濟法規定：「凡將土地荒置三年之久，此土地即不復佔有者所有。假如他既不用於耕種，又不用來建屋或作其他用途，這塊土地三年後就應作『空地』處理。如有他人使用該地，不可訴之於法，政府也無權將之交給另外的人(包括原先所有者)。」(參見茂杜迪《伊斯蘭的生活方式》第五章「伊斯蘭的經濟基本信條」，買德膨譯)此外，伊斯蘭還提倡無害消費，反對有害消費，如煙酒、自死物、豬、毒品、淫穢物品、奢侈物品等，因為這種消費會使人身心俱損，誤入歧途。

而西方經濟思想則忽略了生產和消費的道德標準。在生產問題上片面地強調擴大再生產和高技術產業，用生產數字增長的表象去掩蓋分配的不公和道德的衰弱。甚至藉助經濟實力強行輸出自己的物質主義價值觀，試圖把自己的一整套模式硬加在別國身上。亞當·斯密和凱恩斯「正統派」經濟學家都提倡「產品越多越好」。結果，在這種錯誤觀念的指導下，西方工業化社會充滿了各種問題，它帶來的是通脹、失業、環境污染與破壞，區域發展失衡，經濟結構畸形，倫理價值面臨崩潰等負面效應。這種「產品越多越好」的價值觀曾受到當代新制度主義的竭力反對。例如，加爾布雷思說：商品並不是生產得越多越好，軍火生產更是如此，所以「許多種商品生產的增長並不等於同社會的目標一致」』「社會的成就不能再靠國民生產總值的實際增長來衡量。」(加爾布雷思《新工業國》)但是，新制度主義者看到了「正統派」生產觀的弊端而提不出具體可行的解決方法。最終只好訴諸「人性復歸」、「平等自由」等空洞的口號。

在消費問題上，西方經濟思想往往偏注於消費的「有效增長」而造成了物慾的膨脹和諸多的浪費。例如，凱恩斯在其三大經濟綱領中就直言不諱地主張奢侈浪費。他說：「一個國家越是奢侈，它的物質水平和文化水平就越高。現代人不如古埃及人。因為古埃及人從事兩項活動，一是建造金字塔，二是生產貴金屬。(參見《當代西方經濟思潮》)在凱恩斯高消費、超前消費和通脹無害論的影響下，產品的生產周期大大縮短，技術成本大大提高。結果富人過著揮金如土的奢靡生活，而廣大貧民百姓因消費能力有限而過著日趨貧困的生活。

結束語

從伊斯蘭經濟思想和西方經濟思想的對比中我們可以至少得出以下幾點結論：1、伊斯蘭把經濟活動的主體—人看成是理性人，而西方則把人視為「經濟人」。2、伊斯蘭把經濟活動的客體——財富看成是手段，認為一切財富屬於安拉，人只是安拉在大地上的代理者，而西方則將財富視為人生奮鬥的唯一目標，認為財富絕對屬於個人。3、伊斯蘭認為，經濟活動中的生產與消費應體現諸種優秀的價值實體，並遵循中正之道，而西方占統治地位的理論則認為生產與消費只是用來滿足人類的物質慾望，所以生產越多越好，消費越高越好。

總而言之，伊斯蘭經濟思想旨在從經濟上導人至善，讓人過上自給自足，純樸安寧的生活，而西方經濟思想旨在從經濟上刺激人的物質欲和佔有慾，使人追求現世享樂而無遠大的人生目標。

伊斯蘭經濟思想和西方經濟思想之對比

周立人

那麼，伊斯蘭經濟思想主要涉及哪些基本內容?它和西方經濟思想有何區別?本文試從以下三個方面來探討和論證：

一、經濟活動的主體——人

二、經濟活動的客體——財富

三、經濟活動中的生產與消費

結束語

伊斯蘭經濟思想和西方經濟思想之對比

周立人

那麼，伊斯蘭經濟思想主要涉及哪些基本內容?它和西方經濟思想有何區別?本文試從以下三個方面來探討和論證：

一、經濟活動的主體——人

二、經濟活動的客體——財富

三、經濟活動中的生產與消費

結束語

伊斯蘭婦女觀與其它婦女觀之比較

周立人

自人類有史以來，對於婦女問題，各種文化實體和各種學派持有各種不同的、甚至對立的觀點。

佛教認為，女人具有「五漏之體」，而男人則「身具七寶」。（《佛說大乘金剛經論》），佛言：「人繫於妻子舍宅，甚於牢獄……透得此門，出塵羅漢。（《佛說四十二章經解》）

以孔子為代表的儒家認為：「唯女子與小人為難養也：近之則不遜，遠之則怨。「（《論語》第十七）朱熹注說：」此小人亦謂仆隸下人也。「後來董仲舒繼承了孔子：「天尊地卑，男貴女賤」的觀點，認為：夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行，其始也不得專起；其終也不得分功。（《春秋繁露·基義》）針對這種占統治地位的大男子主義思想和父權思想，中國歷史上也有人提出異議。如明代後期的李贄曾批判儒家兩性不平等的社會倫理觀，認為：「夫婦，人之始也……夫婦正，然後萬事萬物無不出於正矣。」（《初潭集．夫婦篇總論》）明王文錄一針見血地指出：「古禮父重而母輕……制禮者乃男子，故父重，為己謀，私且偏也。」（《海沂子．敦原篇》）

猶太——基督教神學在男女起源問題上和孔子「陽卦奇，陰卦耦」（《繫辭下》）「一能生二」的陰陽之變說頗有些相似，即認為夏娃（女人）是從亞當（男人）的肋骨創造出來的。

這似乎是用寓體的符號來書寫同一個哲學命題，但是，這並不意味著夏娃是亞當的附屬品。事實上夏娃被創造時就是亞當的平等配偶，她永遠應當是他的平等配偶。然而，猶太——基督教神學卻將「原罪」僅歸咎於夏娃一個人。「就這樣，運用創世教義奠定了兩性的不平等和婦女的奴役地位。」（皮埃爾·勒魯《論平等》，商務印書館1988年版第51頁）。

十七世紀的英國詩人密爾頓對希伯來人神話中的起源優先說更是深信不疑。他把婦女看作是一種自身無法到達上帝那裡的下等人，認為夏娃只有通過亞當才能認識上帝——「他只向著上帝，她通過他向著上帝。」亞里土多德也是如此，他在論述主人和奴隸的關係時說：「兩性關係也類似於此：一個進行指揮，另一個服從。」（《政治學》卷一第二章）具體地說，「家庭的管理建立在三種權力基礎上：統治權、父權和夫權……婦女雖有某種意志，卻處於隸屬地位。」（同上第五章）柏拉圖在婦女問題上的觀念並不比亞里土多德寬容些。他不懂得婦女作為妻子和母親的平等地位。這就是說為何當婦女被男人同化時。「他把婦女作為一種低等生物，無需根據什麼法律條文就交給男人。」（皮埃·勒魯《論平等》第116頁）

在古代印度，婦女整日依附於男人的「保護」，沒有人身權、繼承權。而在英國，根據當時的共同法，丈夫不僅可以佔有而且可以隨意處置妻子的財產。「早期的基督教神學尤其貶低女性……婦女被看作是地獄之門和人類各種罪惡的淵藪婦女應為自己而感到羞恥。她們必須因自己給世界帶來的詛咒和災難而永遠不停地贖罪。」（戴維《東西方的婚姻》）

在古希臘和羅馬，婦女確實被看成是另外一類不同的人，一種和男人有著本質上差別的人。希臘古典時期的文學、宗教、藝術都反映這種觀念：婦女在本質上是與自然結合在一起的，因而她們也代表了自然界一切原始的、反社會的因素；而文明世界是男人征服自然界、控制一切原始的慾望，在理性基礎上建立起來的，這種征服必然也包括對婦女的征服，即以一種厭惡女人，將其視為洪水猛獸的態度克制對她們的慾望。因此，在古希臘人的觀念中婦女是文明的敵人。古希臘和羅馬的建築師常用女像往來支撐象徵父權統治的高大建築。古希臘羅馬法不承認婦女有任何自主權，將她們永遠置於男性的督管之下。羅馬教會甚至判定「婦女無靈魂」，死後不可復生。

即便在自稱最發達的現代西方，性別歧視仍然存在。這或多或少可以看成是古希臘羅馬文化和猶太—一基督教文化在現代西方人心靈上的歷史沉澱。《性：婦女受壓迫的基礎》一書的作者凱瑟琳·麥金農曾制定「明尼阿波利斯法規」，該法規認定充斥西方世界的黃色書畫是把婦女等同於商品，是性別歧視的表現，並主張給予受黃色書畫侵害的所有婦女以一種要求損害賠償的權利。麥金農認為，男性往往通過在黃色書畫中表現婦女以及通過強姦的威脅來達到控制和羞辱的目的。

的確，在某種意義上，以美國為代表的西方文化就其本質而言是典型的男性文化，因為這種文化所推崇和表現的理性主義和個人主義的價值體系不僅基本上是由掌握政治權力的男性所確定的，而且與體現男性而不是女性本質與成就的西方人文哲學思想有著千絲萬縷的聯繫。澳大利亞著名女作家克斯蒂娜·斯特德在其代表作《愛孩子的人》中就曾借女主人公亨妮之口向「所有手裡握著王牌的男人」提出抗議。亨妮的女兒路易則是一位潑辣的行動主義者。她們以家庭為舞台上演的一部又一部鬧劇反映了西方家庭面臨瓦解，道德面臨淪喪的可悲情景。

《女性的學問》一書的作者格倫敦對西方各種有關墜胎和離婚的法律進行了一番比較，認為：建立在強有力的隱私權之上的墜胎與雙方均不承擔責任的離婚，在強調婚姻是個人的自我實現的同時，公開表達了極端個人主義的價值觀並忽視了與之同在的社會倫理觀，後者承認作為社會制度的婚姻與撫養兒童的價值，並且肯定胎兒生命的價值。（參見尼科拉·雷西《女權主義者的法律理論》，載《法學譯叢））1992年第3期）格倫敦主張建立一種旨在保障婦女權益的家庭政策（包括尊重胎兒的生命，撫育和贍養他人等）。她認為，美國等國家缺少這種家庭政策暴露了它自由個人主義的傾向。這種傾向鼓勵自私自利並拒絕探求能夠平衡社會利益和個人利益的政治妥協。

然而，女權主義者在猛烈抨擊男性社會弊端的同時，往往走向另一極端，即將自己和男性對立起來，試圖把女性亞文化改造成一種主導文化並用它去替代男性文化。由於過度地宣揚自由和解放，最後造成婚姻危機、獨身主義和同性戀等社會負面效應。這樣的婦女已蛻變為不知羞恥的維納斯，既喪失了作為人的尊嚴，也喪失了作為女人的尊嚴。

事實上，遠至孔子、亞里土多德和柏拉圖，近至現代女權主義者，在婦女問題上都無法找到一種完善的答案。不是宣揚男尊女卑，就是宣揚女權至上（尤其是女權主義者中的激進派）。前者意在完全剝奪婦女應有的權利，如受教育權、婚姻自主權、買賣治產權以及參與社會工作和管理的權利等等，將她們禁錮在家庭的狹小天地里；後者在否定男性文化的同時，往往不顧婦女獨特的生理和心理特點，將她們和男人等量齊觀，以致她們逐漸淡化自己在家庭中所承擔的母性責任，異化為男性的「公平競爭者」。

唯有伊斯蘭的婦女觀能夠兼顧婦女的自然屬性和社會屬性，將她們安置在一個恰當的位置上。在這個位置上，她們既不是男人的奴隸，也不是男人的競爭對手。伊斯蘭的這種協調功能能夠把社會維繫於一種均衡的狀態。它本身所蘊含的智慧便是真理的展現。

首先，伊斯蘭主張婦女在人格上與男人平等。伊斯蘭不把「原罪」僅僅責咎於哈娃（夏娃）一人，《古蘭》上說：阿丹（亞當）和哈娃（夏娃）兩個人都受到了引誘，他們兩都犯了罪，並說當他倆表示懺悔之後，安拉對兩個人都予以寬恕。而且，安拉總是將他倆合在一起稱呼的。（參見古蘭2：35、7：19－27、20：117－123）這就從根本上糾正了由「原罪」說中產生的男人對女人的偏見。

其次，伊斯蘭倡導婦女在經濟上和政治上與男子平等。在經濟上，伊斯蘭允許婦女和男子一樣擁有簽訂契約、經營企業、賺取金錢和治理財產等權利。在政治上，婦女有選舉和被選舉權，也有參予政治和管理國家的權利。正如《古蘭》所說：（「婦女有同等的權利。」）（2：228）然而，權利總是和義務（即責任）聯繫在一起的。多一點權利，也就意味著多一點義務。因此，考慮到丈夫贍養妻室兒女的責任之重大，《古蘭》規定，在遺產的分配與獲得方面，男子高出女子一級。因為只有這樣才能實現真正的平等。否則，一意刻求表面上的、數量上的均等最終反而會破壞平等本身。

第三，伊斯蘭在強調婦女在求知及受教育方面跟男子是平等的。早在一千四百多年前，穆罕默德先知就鄭重宣布：求知是每一位男女穆斯林的天職。在當時麥地那清真寺，婦女和男子一樣聆聽先知的演講，並且有權提出各種問題請先知解答。在她們中間曾造就了一批德材兼備的女學者。有精通《古蘭》的經學家，通曉教律的法學家和研究語言文學的專家等。阿依莎就是其中最為典型、最為著名的一個。甚至許多男子都向她請教有關《古蘭》和教律方面的知識。

第四，伊斯蘭給予婦女婚姻上的自主權。先知穆罕默德曾經說過：「不和寡婦商量，就不能和她結婚，不經少女同意，不能和她結婚。她的同意就是沉默。」（《布哈里聖訓集》）甚至在婚禮舉行後，如果她宣布她不同意，婚姻即刻解除。大家還知道，伊斯蘭允許一夫多妻，但多妻以四位為限，且丈夫必須公平待妻，否則只可有一妻。多妻的男子如果不能公平待妻，則妻可向法庭起訴，要求脫離夫妻關係。再者，男子欲娶第二妻，須得第一妻的同意。否則，其妻可向法庭提出控告。而且初婚的女子可向男子提出不二婚的條件。（參見海維諒澤《伊斯蘭人權論叢》，台北中國回教文化教育基金會1978年版第145－154頁）。

第五，伊斯蘭極其尊重和愛護母親，將善待母親和妻子視為每個穆斯林義不容辭的責任。先知穆罕默德曾說：「你們善待母親，你們的天堂是在母親的腳下。」一次，一個人詢問先知「誰最應受我的照顧？」他說：「你母親。」那人說：「然後是誰？」先知說：「然後是你的母親。」那人又問道：「然後呢？」先知還是說：「你母親！」那人再一次問道：「然後呢？」先知說：「然後是你的父親！」（《布哈里、穆斯林聖認；集》）先知還說：「你們當中對妻子最和善的人，就是你們中最好的人。從我對妻子的態度看，我是你們中最好的人。」（轉引自穆·庫特卜《伊斯蘭：被誤解了的宗教》中「伊斯蘭和婦女」一文）

第六，伊斯蘭倡導家庭民主，主張夫妻相互協商，相互合作。丈夫要「以仁慈的方式去和她們商量」。不能一意孤行，武斷專橫。丈夫贍養妻室兒女只意味著多一份義務和責任，不能因此而成為家庭的專制君王。況且，夫妻相互了解和諒解是家庭生活的感情基礎。

第七，伊斯蘭認為，婦女和男子是一種互為依託，相互補充的關係。「她們是你們的衣服，你們是她們的衣服。」（2：187）。既不把女子和男子對立起來，也不把女子的家庭責任和社會責任對立起來。做一個賢妻良母，撫育子女成長是婦女的第一位的、也是最重要的責任。這是由婦女自身的特點決定的。現代社會心理學證明了婦女這一家庭責任的重要性。但這絕不意味著婦女不要接受教育。若不接受教育，她們怎麼能擔當起撫育孩子的重任呢？這也絕不意味著婦女不能成為社會的勞動成員或無權參與社會的管理工作。歷史上，哈里發艾卜·伯克爾（632—634年任職）的妻子阿斯瑪（Asma）就曾離家做工，以減輕丈夫的負擔。在第二任哈里發歐麥爾·本·赫塔布（634－644年任職）執政期間，麥地那貿易市場就有許多女商人。歐麥爾曾推選一位名叫希發（Shifa）的婦女管理麥地那市場。但是，婦女的社會責任只是第二位的，不能本末倒置，更不能以社會責任去取代家庭責任。

總之，從伊斯蘭婦女觀與其他婦女觀的比較中，我們可以得出結論：伊斯蘭婦女觀是站在宇宙的高度來審度婦女問題的。它是安拉的跡象，也是安拉的定製。它以一種清澈見底的整體視覺取代了人類由於自身的脆弱而形成的各種偏見。伊斯蘭給予婦女的權利和優惠是其它任何宗教制度和世俗制度所無法比擬的。

在兩個支撐點上架起的堅固橋樑——伊斯蘭倫理學與中西傳統倫理學之比較

周立人

伊斯蘭倫理學是包含人與安拉、人與人、人與自然、人的物質世界和精神世界等行為準則和道德規範的學說。它涵蓋伊斯蘭的信仰、政治、文化、歷史、經濟等各個領域，因此在伊斯蘭教義中佔據極其重要的地位。

伊斯蘭倫理學和世俗倫理學的根本區別在於：伊斯蘭倫理學強調倫理中的信仰價值實體及相關的是非判斷標準，我們可以稱之為伊斯蘭倫理學的邏輯起點。與此同時，伊斯蘭倫理學又強調末日審判、後世賞罰這一具有強大心理約束力和行為約束力的威懾機制，我們可以稱之為伊斯蘭倫理學的邏輯終點。伊斯蘭認為，只有在這兩個邏輯支撐點上架設起倫理學的認知框架和行動框架才是最可靠的、最合理的、最科學的。而世俗倫理學不考慮制約人們倫理觀念背後的最終價值實體——安拉的意願及其定製，也不探討倫理目的論背後的終極目標和關懷——後世的歸宿，因此大大限制了倫理學研究方法論的視野，無法擺脫認識論上的種種陷井。

本文試從人我、群己、人與社會諸關係上來分析和論證伊斯蘭倫理學的可靠性、合理性和科學性，並且指出中西倫理學在這一問題上的各種偏頗和謬誤，以此印證伊斯蘭倫理學的真理性。題上首先立足於唯一主信仰(即認主獨一)這一原則。因為只有信仰安拉，敬畏和順從安拉才能在真正的意義上用伊斯蘭倫理道德規範自律和他律，從而實現人我關係的融洽，群己關係的和諧，個人與社會關係的協調。《古蘭》說：「我是你們的主，你們當敬拜我。」(21：92)「在安拉看來，你們中最優秀的，就是最敬畏安拉的。」(49：13)「敬畏而信道，然後，敬畏而且行善。安拉是喜愛行善的人。」(5：93)「安拉確實同敬畏者和行善者在一起」(16：128)「信教並行善者，我將使他們進入樂園，並永居其中。」(4：112)「作惡的人，將因他們的罪行而受報應。」(6：120))

《古蘭》、《聖訓》有關人我、群己關係的論述有：孝敬父母、慈愛子輩、繳納天課、救濟貧民、善待孤兒、奴隸、近親、近鄰、遠鄰、伴侶、旅客……穆斯林之間兄弟平等、互助、共勉、集體主義等等。《古蘭》說：「你們當崇拜安拉，不要以任何物作配偶；當孝敬父母、優待近親、憐恤孤兒、救濟貧民、當親愛近鄰、遠鄰、伴侶；當款待旅客、寬待奴隸，安拉不喜愛傲慢、辭誇的人。」(4：36)「善功不是把你們的臉朝向東方或西方，善功是信安拉、末日、天使、天經、先知；把心愛的財物施濟給近親、孤兒、貧困者、旅客、乞丐、解放奴隸；立行拜功、繳納天課、踐約、忍受患難和戰爭。這等人才是忠貞的；這等人確是敬畏安拉的。」(2：177)《聖訓》說：「誰具有三種美德，安拉必定用蔭影掩護誰，讓誰進樂園：慈愛弱者、孝敬雙親、善待下屬。」「不慈愛小孩，不遵敬老人，不是穆斯林，為救護寡婦和貧弱者而奔波的人，相當於主道上的戰士、晝夜封齋禮拜的修士。」「善待一切有生命之物，都得到報酬。」《古蘭》說：「凡信士皆兄弟。」(49：10))《聖訓》說：「穆斯林是平等的，象梳子齒一般，你們的主是一個，阿拉伯人與波斯人毫無區別，古萊氏人與阿比西尼亞人毫無區別，黑種人與紅種人誰也不比誰優秀；不同者，只在於敬畏安拉、行為善美而已。」

伊斯蘭倫理學在人與人關係上所倡導的仁慈與憐憫是伊斯蘭人道主義精神的集中體現。《古蘭》說：「你們的主以慈憫為自己的責任。」(6；54)「我派遣你，只為憐憫全世界的人。」(21：107)「你說：『我的主啊!求你饒恕，求你憐憫，你是最憐憫的。」』(23；118)由此可見，仁慈和憐憫首先是創造萬物，養育眾生的安拉之美德。人類在處理人我關係、群已關係以及人和社會的關係時要學習安拉的美德，實踐安拉的美德。《聖訓》說：「仁慈者必蒙大慈主之眷顧，你們愛人們，人們必愛你們。」「不慈愛人者，亦得不到安拉之慈愛。」「安拉把慈愛分成百份，自居99份，把l份降於人間，眾生藉之互慈互愛，馬之怕踢其子，亦在此份慈愛之內。」(《塔吉聖訓集》)

伊斯蘭倫理學在強調慈愛、行善的同時堅決反對傷害他人、群體和社會利益的任何不道德行為和動機，如吝裔、嫉妒、賄賂、貪污、浪費、偷盜、通姦、撒謊、背談、造謠、挑拔、圖財害命等。因為這些行為和動機不僅扭曲了自我個性，而且侵蝕了社會的公正和正義。

必須進一步指出的是：伊斯蘭倫理學將人類慈愛、行善鑲嵌在人類的正信和終極關懷中間，使之具有厚實的價值基礎和社會學底蘊。伊斯蘭倫理學認為，人我、群己的關係是一種既相互依託又相互制約的關係，但歸根結底，這種交互作用的關係要受到信仰價值和末日審判的最終約束。個人、群體、社會這三方面都應以安拉的定製作為倫理價值判斷的最終標準。這樣，伊斯蘭倫理學在處理這三者關係時便能發揮最大、最佳的協調功能。

誠然，儒家也提倡仁者愛人、博施濟眾、憂樂天下、天下為己任的博愛精神。儒家既講「己立」、「己達」，又講「立人」、「達人」(《論語·額淵》)；既講體現群體和社會利益的「義」』也講體現個人慾望的「利」，提出「修身、齊家、治國、平天下。」(《禮記·大學》)的理想。但由於缺乏象伊斯蘭這樣的合理、厚實的價值基礎(包括信仰學價值基礎)和準確、鮮明的目的論(包括後世賞罰)，儒家的「仁」、「愛」、「公利」等概念只能成為沒有基柱和依託的空中樓閣，一種至少處於半遊離飄忽狀態的理念實體。況且，儒家在「義利觀」上往往又同時主張舍利求義，舍功求道。(見《漢書·董仲舒傳》)把個人利益同群體、社會的利益對立起來。在人我關係上主張「仁之法在愛人，不在愛我，義之法在正我，不在正人。」(《春秋繁露·仁義法》)把愛己和愛人，自律和他律對立起來。在人與社會的關係上雖然提倡重「公利」，強調「為天下興利」(《春秋繁露。考功名》)「以愛利天下為意」(《春秋繁露·王道通三》)但這只是出於維護等級森嚴的封建貴族制度的最高利益。

墨家的倫理觀點和儒家頗為相似。墨子倡導的是「兼相愛，交相利」(《墨子·兼相愛下》)的人我、人群關係準則：「有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人」(《墨子。尚賢下》)。但同時又對個人的合理慾望過於壓制和約束，反對粗衣劣食以外的任何物質需求和消費，使得本已缺乏根基和歸宿的倫理觀染上了一層禁欲主義的色彩。宋代倫理家則更為露骨地主張「存天理，滅人慾」。

道家和法家則公然割裂和對立人我關係、群己關係(包括人與社會關係)。早期道家「陽生貴己」(《呂氏春秋·不二》)，認為「拔一毛而利天下，弗為也」(轉引自《孟子·盡心上》)。後來的莊子更赤裸裸地提倡不受任何倫理約束的絕對的個性自由，認為倫理規範有損於人的本性(見《莊子·大宗師》、《駢拇》等)。法家則走向另一個極端，認為人「皆挾自為心」(《韓非子·外儲說左上》)，「公私相背」(《朝非子·五蠢》)「公私之交，存亡之本也」(《商君書·修權》)。因而主張「廢私立公」(《管子·正》)，「去私心，行公義」(《韓非子·飾邪》)。

在西方，古希臘的亞里士多德和柏拉圖都強調城邦(國家)的意義，提出社會高於個人的主張。亞里士多德說：「因為整體必然先於部分，城邦自然先於個人；一個孤立的人，就不再是自足的，所以他就要和其他部分一樣與整體相關聯。如果有人不能過共同生活，或者由於自足而不需要成為城邦的一部分，那麼，他不是一隻野獸，就是一尊神。」(引自《古希臘哲學》)他提出「以公共利益為依歸」，「以城邦的整個利益及全體公民的共同善業為依歸」(《政學》)。柏拉圖也提倡要在城邦的制約下建立一種人人安分守己的秩序。那麼，究竟通過什麼途徑來實現這一目標呢?柏拉圖認為只有以禁慾為手段，用他的話說「只有用理智宰割情慾」(引自《西方著名倫理學家評傳》)。這和主張禁慾的古希臘犬儒學派頗有相通之處。

中世紀的西方倫理學更表現出明顯的禁欲主義特徵。奧古斯丁鼓吹的「原罪」說旨在證明人的情慾是與身俱來的邪惡。與此相對照，文藝復興時期的人文主義倫理觀所推祟的是個性的徹底自由和解放。認為人是大自然的產物，人的力量是大自然力量的一部分。人的自然屬性是人之根本屬性。因此，倫理模式的建構必須以人的自然本性為依據，去不斷地滿足人的感官享受。人文主義之父佩特拉克說；「凡人先要關懷凡間的事情」，「我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。」(《歐洲哲學史綱》)正如法國作家拉伯雷在《巨人傳》中所描寫的：「他們整個的生活起居，不是根據法律、憲章或規則，而是按照他們自己的意願和自由的主張來過的……他們的會規只有這麼一條：想做什麼，就做什麼。」義大利作家薄伽丘在《十日談》里描繪了市民階級對禁慾的反抗。他認為追求快樂是人之天性，「誰要是想阻擋人類的天性，那可得好好拿點本領出來呢。如果你非要跟它作對不可，那隻怕不但枉費心機，到頭來還要弄得頭破血流。」在這種縱慾思想的支配下，人我關係、群已關係、人與社會的關係結構中的個人上升為本位，個人成了最終價值實體，個人利益高於一切，成為倫理道德的標準和基礎。西方利已主義倫理學就曾毫不掩飾地認為，人用倫理道德標準來自律，最終是為了自身利益和幸福。利他是以利己為最初動機和終極目標，倫理道德在這中間只是一種手段和技巧。這種快樂主義的主旋律在以霍布斯、孟德維爾、洛克和愛爾維修、霍爾巴赫等人為代表的英、法經驗論倫理學中尤其流行。霍布斯就認為，人簽定並遵守倫理契約，其根本目的是為了自身生活的舒適和生命安全。霍爾巴赫則講得更風趣露骨：「德行不過是一種用別人的幸福來使自己成為幸福的藝術。」(《自然的體系》)這顯然不同於以蘇格拉底、柏拉圖、康德等人為代表的唯理主義先驗論倫理學。後者認為遵守倫理道德是人必須履行的一種責任和義務，而不是出於快樂或幸福這類經驗感受之目的。康德指出，如果從感性幸福引出倫理道德(如伊壁鴻魯)，或從倫理道德中衍化出幸福(如斯多葛主義)，便會使倫理基礎瓦解和崩潰。因此，人們在履行倫理責任時僅從義務出發，將利益、快樂、幸福統統拋在腦後。「行為要有道德價值，一定要為義務而實行的」，「出於義務心的行為所以有道德價值，不是因為它所求達的目的」。這種價值「與慾望的對象無關」。(《道德形而上學探本》)

和這種倫理義務絕對相反的是功利主義倫理學，其創始人傑里米·邊沁把人的趨樂避苦的本性當作倫理道德的價值基礎和原則。後來的約翰·斯圖加特·穆勒繼承並發揮了邊沁主義倫理觀，提出「最大幸福主義」論，即認為倫理的設計目標和最終標準是最大多數人的最大幸福。若丟棄人的快樂和幸福，就無法對行為的善惡作倫理上的價值判斷(《功用主義》)。然而，功利主義倫理學在其人性論上的趨樂避苦原則和其功利主義原則之間存在著明顯的矛盾。因為既然人人趨樂避苦，哪來助人為樂捨己為人的高尚動機?沒有這種利他主義的奉獻又何以實現最大多數人的最大幸福呢?另外，功利主義倫理學在倫理目的論上將所謂的「幸福」和人的感性快樂等量齊觀，其結果必然導致享樂主義。許多倫理學，包括英國的羅素和美國的弗蘭克納，都反對功利主義的這種做法。弗蘭克納說：「我們必須區分快樂和幸福……『快樂』與『幸福」相Lh，更傾向於表達『物質的』或『較低的」決樂。另外，快樂表示短期的、膚淺的享樂；『幸福』則包含長期的、深刻的滿足。」(《倫理學》)而且功利主義倫理學還把倫理道德視作人們趨樂避苦的工具。忽略了倫理自身的特殊本質及其背後的終極價值實體。

四

縱而觀之，中西傳統倫理學因缺少象伊斯蘭倫理學這樣的宏觀思維和邏輯支撐點而變得短淺和脆弱。它們在人我、群己、人與社會諸關係上無法統攝各對應關係，更缺乏一種協調功能。如儒家在「利」和「義」，「愛人」與「愛我」，「正人」與「正我」關係上的失之偏頗；法家在「公」與「私」關係上的「廢私立公」；霍布斯、康德等人將體現群體和社會利益的倫理責任與義務同個人的利益、幸福割裂開來，對立起來等等。此外，中西傳統倫理學中一部分學派提倡壓制人的合理需求的禁欲主義，如墨家、宋代倫理家、柏拉圖、中世紀神學家奧古斯丁等，另一部分學派則主張個人自由，如道家(尤其是早期道家和莊子學派)及利己主義和享樂主義，如人文主義倫理學(包括作為其發展和擅變的利已主義、快樂主義倫理學)以及功利主義倫理學。所有這些學派都無法達到象伊斯蘭倫理學所倡導的中正之道。

更需要指出的是：中西傳統倫理學是哲人思想的產物，而哲人由於缺乏正確的信仰等種種自身的缺陷，無法在倫理的信仰價值實體和倫理的目標歸宿上架起一座象伊斯蘭倫理學一般堅固的橋樑，溝通人我、群己、人與社會諸關係。另外，哲人的倫理觀不僅受其本人的是非觀、世界觀、認識論和方法論的局限，而且還要受到自身所處的時空的制約，因此，所提出的倫理主張是經驗的、狹隘的，可隨時代的變遷而變遷，隨環境的改變而改變，隨社會性質和結構的變化而變化。因此有所謂新舊倫理觀之說法。而伊斯蘭倫理學則不然。它是獨一的主—安拉的定製。它既不滯後也不超前於人類的各個社會，它既適用於人類的過去社會，也適用於人類的現在社會和未來社會，它是超越時空的永恆真理。

伊斯蘭歷史觀與中西傳統歷史觀之比較

周立人

伊斯蘭歷史觀與《古蘭》有著直接的、密切的聯繫。《古蘭》的許多章節以大量的史料客觀而又準確地記述了宇宙的發生，人類的出現，先知的使命，世界的歸宿等內容。並且提供了認知宇宙、自然、人類及其造化者和養育者安拉的方法和途徑。它還科學地闡明了以安拉的定製(包括安拉的價值觀，安拉為人類設計的歷史發展規律等)作為伊斯蘭史學詮釋各種歷史現象及其本質的最高、最終標準，從而引導人們不斷地反思過去，清醒地對待現在，充實地走向未來。正如《古蘭的歷史觀》一文中指出的，「歷史在《古蘭》中是時間的統一體，在過去、現在和將來三個時間範疇之間不存在不可逾越的鴻溝。三個時間範疇不僅如此，甚至天與地，天的時間、地的時間，創造人的經過與清算日之間有著歸宿性的聯繫，它們在《古蘭》的表達中常常不期而遇。這種過去與將來、現在與過去、將來與過去之間的迅速輾轉，說明《古蘭》在竭力消除時間之間的屏障，而將它看作密不可分的活生生的統一體；歷史的運動，實際上是同一種運動。始於安拉創造天地萬物，終於清算之日。」伊斯蘭史學之功能在於從歷史觀上引人至善，不重蹈已滅亡民族的覆轍。《古蘭》說：「有許多常道，己在你們之前逝去了，故你們當在大地上旅行，以觀察否認真理者的結局是怎樣的。這是對於世人的一種宣示，也是對於敬畏者的一種嚮導和教訓。你們不要灰心，不要憂愁，你們必佔優勢，如果你們是信道的人。」(33：137——l 39) 的確，《古蘭》的歷史內涵之深廣，視野之寬闊是其它歷史觀所不及的。它為伊斯蘭史學提供了正確的認識論和方法論。本文試從以下四個方面論證伊斯蘭歷史觀的一些基本原則，在同其它歷史觀的比較中揭示這些原則的可靠性。

一、人類歷史的發端

人類歷史的發端和人在地球上的首次出現有著極為緊密的聯繫，而關於人類的起源曾有過不少假設、揣測和結論。許多神話、童話、民間傳說和許多哲學家、思想家、科學家都試圖解開這一問題的迷底，因此才有中國的女蝸氏、埃及的哈奴姆、希臘的普羅米修斯、古希臘米利都學派著名學者阿那克西曼德的「人類起源於魚類」說等等。許多歷史教材，無論是世界上古史還是中國古代史，開宗明義的第一章也都要涉及人類的起源問題。可是這些書籍所提供的答案往往沿用拉馬克和達爾文的假設：人類起源於古猿。所有這些都經不起理性的推敲和客觀歷史的檢驗。就拿人類起源於古猿論來看，它至今無法解釋從猿過渡到人在時空上，在發展譜繫上出現的一個巨大的斷層與空白。眾所周知，在距今六千萬年前的新生代早期，地球上已經有了靈長類目。新生代中期，即距今三千五百萬年前，由阿曼古猿，埃及古猿開始，隨後在歐亞非部分地區廣泛出現森林古猿。在森林古猿中，學術界又分出了所謂的「臘瑪古猿」，即從距今一千四百萬年前至八百萬年前所謂「正在形成中的人」。接著，便出現了不可思議的空白區。從距今八百萬年前至三百多萬年前，將近五百萬年間，古猿進一步發展的化石和其它遺迹基本上匿跡。可是過了近五百萬年，從距今三百多萬年前，在印度洋周圍沿岸，人類的足跡奇蹟般地出現了。這使考古學家百思不得其解。

伊斯蘭的歷史觀認為，人類歷史的發端和宇宙的起源存在著不可分割的聯繫，人類歷史是整個宇宙發展史中的一個環節。安拉先創造宇宙萬物，然後創造人類。《古蘭》啟示多次提到「你們的養主是那在六日里創造了天地的安拉。」(10：3)這裡的六日，《古蘭》啟示曾作出提示：「在安拉那裡的一日，是你們計算的一千年。」(22；47)而在另一處啟示還提到，天使和人的精神在上升中，每日的長度，「那一日的衡量是五萬年。」(70：5)所以對安拉創造宇宙的時間，其長度絕不是我們想像得到了，安拉創造了宇宙天地，繼而「用泥土的精華創造了人」(23：12)。「當時，你的主對眾天使說：『我必定在大地上設置一個治理者。』他們說：『我們贊你超絕，我們贊你聖潔，你還要在大地上設置作惡和流血的人嗎2』他說：『我的確知道你們所不知道的。』他將萬物的名稱，都教授阿丹，然後以萬物昭示眾天使說：『你們把這些事物的名稱告訴我吧!如果你們是誠實的。』他們說：『贊你超絕，除了你所教授我們的知識外，我們毫無知識，你確是全知的、確是至窖的……』我說：『阿丹啊：你和你的妻子同住樂園吧I你們倆可以任意吃園裡所有豐富的食物，你們倆不要臨近這棵樹，否則就要變成不義的人。』然後惡魔使他倆失足了，使他倆出離原有的地位，我說：『你們互相仇視地下去吧，大地上有你們暫時的住所和享受。」』(2：30一36)至於阿丹是否是人類歷史上的第一個人，或者更確切地說，是宇宙發展史上的第一個人，《古蘭》啟示中並沒有明確地指出。根據另外一節《古蘭》所說明的：「難道他們不知道嗎?在他們之前，我曾毀滅了許多世代，他們常和那些人的故鄉往來，對於有理智的人，此中確有許多啟示。」(20：128)因此，人類的出現可能不止第一批。考古學家無論挖掘出哪一年代的化石，無論鑒定為五十萬年前的北京人，或一百七十萬年前的元謀人，甚至更早都說明《古蘭》啟示的準確無誤。阿丹可能是人類的第一個人，但可能只是這一世代的第一個人。《古蘭》只是昭示安拉創造的各種跡象，供人類去參悟。但不管怎樣，人類歷史的發端必須和阿丹聯繫在一起加以思考，因為根據《古蘭》指導，安拉要在大地上設置的治理者不僅僅是指阿丹一個人，而是所有阿丹的子孫，他們都肩負著治理大地的使命，為安拉而工作，去譜寫人類光輝燦爛的歷史篇章。

二、使者在歷史中的作用

安拉創造了人類後，人類便進入了歲月漫長的歷史進程。但人類天生是脆弱的，需要引導，需要教化，才能知道安拉所喜悅的和他所命令及禁止的事物。因此，安拉曾不斷地派遣眾使者來完成這一使命。相信使者，緊隨使者的人才是遵循正道者，這將使他們接近安拉，得到品級的耀升和今後兩世的吉慶。《古蘭》說：「安拉從天使中，於人類中揀選若干使者，安拉確是全聰的，確是全明的。」(22：75)「阿丹的子孫啊1如果你們同族中的使者來對你們講述我的跡象，那麼，凡敬畏而且修身者，將來都沒有恐懼，也不憂愁，否認我的跡象而且加以藐視者，是火獄的居民，他們將永居其中。」(7：35—36)「我只派遣眾使者作報喜訊者、警告者，誰信遞而且行營，誰將來沒有恐懼，也不憂愁。否認我的跡象的人，將為罪而遭受刑罰。」(6：48—49)「我確己啟示你，猶如我啟示努哈和他之後的眾先知一樣，也猶如我啟示易卜拉欣、伊斯馬儀、伊斯哈格、葉爾孤白支派，以及爾薩、安優卜、伏努斯、哈倫、蘇萊曼一樣。我以《宰通爾》賞賜達吾德。我確己派遣許多使者，他們中有我在以前己告訴你的，有我未告訴你的。安拉曾對穆薩對話。我曾派遣許多使者報喜信、傳警告，以免派遣使者之後，世人對安拉有任何託辭。」(4：163一165)「我派遣使者，只為要人奉安拉的命令服從他。」————(4：46)「誰服從使者，誰確己服從安拉。」(4：80)

《古蘭》之所以用大量的篇幅強調使者在人類歷史上的地位和作用是因為人類不能直接從安拉那裡得到啟示，只有通過使者這一傳遞安拉信息的媒介才能獲得有關歷史、現實和未來的真知。事實上，如果我們將《古蘭》所涉及的各種歷史問題同《古蘭》論及的使者的時代背景和各種事件聯起來，這將更能幫助我們理解和把握《古蘭》涉及問題的深度和廣度。「因為有關先知(即使者)生平背景的經文，所記錄的是恰似發生在昨天或前天的活生生的事實，它們在穆斯林的心靈中感覺猶新。它們對其它各種史實有著導向作用。」《古蘭》中的歷史觀》與此相對照，中西歷史觀突出的主要是帝王將相和個人的作用，宣揚「英雄史觀」、「人為史觀」。例如，在中國二千多年來一直被奉為史學正宗的紀傳體歷史著作《史記》實際上是以帝王的本紀和名人的列傳為記述主體。中國正史之所以成為帝王將相的家譜與此種體例關係甚大。這種以人物為中心(尤其是以英雄人物和知名人士為中心)的體例所表現的歷史觀恰好同中國傳統文化以人為中心、以人為本，著意於人之所以為人之理、成人之道的思想相默契。中國傳統史學甚至將哲人與帝王相提並論，與神相提並論。如《苟子·解蔽》篇歷說諸子之大蔽，獨曰：「孔子仁知且不蔽，故學亂術足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽於成積也。故德與周公齊，名與三王並，此不蔽之福也。」自此，孔子便成了一個既仁智又具有先見之明，不受外物蒙蔽的聖人了，可以與帝王並肩，自生民以來，天下無人可與他匹配。因此，後來修建孔廟，拜祭聖人成為一種時尚。由孟子、苟子兩人作桶，對孔子作偶像般的重新塑造。造至西漢董仲舒又進一步修整塗抹，加上了一道道嚇人的光環：罷捌百家，獨尊儒術。他根據孔子《春秋》強調大統一和改制主義，臆說「孔子立新王之道」(《春秋繁露·玉杯》)，代為大漢帝國立法，首開神化孔子之先河。而在西方的文學傳統中，無論是古典的希臘羅馬史學，還是文藝復興運動後的人文史學也同樣突出個人的歷史作用。雖然中世紀神學也宣傳耶酥基督在歷史上的作用，但卻賦予耶酥以神的品格(聖子)，掩蓋了他作為使者和先知的本來面目。對此，安拉述說到：「他們說：『至仁主收養了兒子。』你們確已犯了一件重大的罪行。為了那件罪行，天幾乎要破，地幾乎要裂，山幾乎要崩。這是因為他們妄稱人為至仁主的兒子。至仁主不會收養兒子，凡天地間的，將來沒有一個不象奴僕一樣歸依至仁主的。」(19：88——95)

三、安拉與人在歷史中的地位

既然人類是由安拉創造的，而使者又是安拉派遣來引導人類的。那末，人類的歷史從一開始就執掌在安拉的手裡。正如安拉開天闢地，在創造宇宙萬物同時，制服它們並賦予它們以不可更改的內在定律一樣，安拉在造化人類、啟動人類歷史的同時，也給歷史安排了特有的發展規律。因此，前定論不僅是伊斯蘭宗教信仰的重要內容之一，而且也是伊斯蘭歷史觀的一個重要的組成部分。《古蘭》告訴我們地球上的任何民族都不能先其定期而消亡，也不能後其定期而消亡。在人類歷史的發展中，安拉常把治理國家的權力賜給他所意欲的人。而末日之來臨則是人類歷史發展的必然趨勢和最終歸宿，因為對人的歷史行為如果沒有一個公正的結論和清算，那就談不上宏揚真理，聲張正義，而且正處於歷史進程中的人類會因缺乏強有力的約束機制而可以隨心所欲，為所欲為。由此可知，人類歷史的發展是受安拉的法則支配的．，誰也無法擺脫安拉的法則。

但是，伊斯蘭歷史觀在強調前定論的同時，也強調在歷史進程中作為安拉在大地上的治理者的人的主體選擇。穆聖所言：「信託安拉，同時拴住你的駱駝。」就是這個道理。

這裡涉及到安拉與人在歷史中的地位問題，說得具體些，就是安拉的前定和人的選擇的關係問題。它構成了伊斯蘭歷史發展觀的兩個有機組成部分。安拉為人類歷史的發展和最終結局制定了不可更改的框架，而人的自覺選擇活動不應是主體對這一體現客觀規律的框架的蔑視和對抗，而應是自覺地、合理地規劃自己的行動，使之與這一框架相契合。因此，與人類相Lb，安拉在歷史中的地位是至高無上的。在對待前定和選擇這一問題時，既要看到選擇背後的前定；又要重視前定條件下的選擇。中國傳統史學也曾圍繞「天命」(前定)與「人事」(選擇)這一命題進行思索。《詩經》上說「維天之命，於穆不已。」即天道運行到哪裡，就命令到哪裡，「天行之命」是永恆運行的。司馬遷說，《史記》「網羅天下放失舊聞，考其行事，稽其成敗興壞之理」，「欲以究天人之際。」他企圖在歷史演進中找到有關「天」與「人」的正確答案，找到有關「成敗興壞」的終極原因。但由於主觀和客觀上的局限，司馬遷始終未能如願以償。因此，他只好將信將疑，在明智和迷茫的中間地帶遊離徘徊。這種矛盾的困惑反映在《史記》之中。《伯夷列傳》中一段話足以證明這一點：「若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪?積仁潔行如此而餓死!且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學。然回也屢空，糟糠不厭而卒蚤(早)天。天之報施善人，其何如哉?盜躍日殺不辜，肝人之肉，暴皮您眼，聚黨數千人橫行天下，竟以壽終，是遵何德哉?」

而中世紀神本主義史學則將神的安排和人的選擇割裂開來，對立起來，將歷史的運動簡單地歸結神意安排的結果而非人活動的結果。因為神學史觀認定人的世界是邪惡的、暫時的，而神的世界是至美至善的、永恆的。到了文藝復興時期，西方史學托古更新，恢復了古希臘羅馬史學的人文主義傳統，重新面對現世，在拋棄神意安排歷史論的同時，強調入在歷史中的重要地位。

其實，在中國傳統史學中雖然可以看到對「天命」的思考，但中國史自孔子作《春秋》，司馬遷著《史紀》至章學誠的《文史通義》，以人為本的思想一直佔主導地位。一部《春秋》，編年為體，以記述天子之事為主線；一部《史記》，經傳為法，以人物為記述中心。立足點都著力於歷史中人的地位和人的事業。未能越此善籬的章學誠更是極力推崇這種做法。

可見，中西傳統史學都沒有正確把握安拉和人在歷史中的地位問題，無法正確把握前定和選擇的關係問題。中國的一些史學家、思想家雖然懷有偏好追求一種「終極真理」式的理想和信念的傳統心態，企圖找到宇宙間萬事萬物發展(包括人類歷史發展)的本質屬性，並以此包容一切，解釋一切(如陰陽五行學說等)，但實際上沒能包容一切，也沒能解釋一切。

四、歷史學的各種價值觀

伊斯蘭歷史觀在肯定安拉、使者和人在歷史中各自不同地位的同時，還強調以安拉至上的價值判斷標準作為歷史學認識論和方法論的指導。因為伊斯蘭歷史觀本身淵源於超越時空和一切局限性的安拉的智慧與知識。

在認識論方面，伊斯蘭歷史觀堅持以安拉的善惡標準來正確評價歷史上的各個方面，反對以個人的好惡或以某個哲人的是非標準來評判歷史。在方法論方面，伊斯蘭歷史既注重理性思辨，又講究感性參悟。正如伊斯蘭學者安薩里將理性思辨比作眼球，把感性參悟比作光一樣。只有交替或者同時運用這兩種認知手段才能準確地把握歷史的真話。

而中國傳統史學往往將個人的是非標準作為價值判斷的標準。譬如，李翱提出：「用仲尼褒貶之心，取天下公是公非以為本。」(《全唐書》)李翱的所謂「公是公非」的前提是「仲尼褒貶之心」，它所反映出的史學家的是非觀或價值觀在「道德全者」(同上)即能夠「尊王室、正陵僧、舉三綱、提五常」，「誅奸搜於既死，發潛德之幽光」。柳冕對史學以書法義例進行勸善戒惡的功用曾提出新的要求。他說：「聖人之於《春秋》，所以教人善惡也。修經以志之，書法以勸之，立例以明之。」而「求聖人之道，在求聖人之心，在書聖人之法。法者，凡例褒貶是也。」(《全唐書》)而在研究史學方面主要沿用傳統的考據方法。

中世紀的西方則以基督教神學的善惡標準來充當史學領域中的價值判斷標準，其中不少是神學家奧古斯丁本人的是非觀，如「原罪」說，「受難」說等等。文藝復興以後，西方思想家們公開歌頌世人以蔑視神抵，標榜理性以取代神啟，肯定人性以否定神性。在這種思潮的衝擊下，基督教神本主義歷史觀所擁有的價值標準受到了挑戰，代之以人本主義歷史觀具有的價值內涵。十八世紀的啟蒙運動再一次重創了基督教的神學史觀。伏爾泰、維科和孔多塞等哲人系統地闡述了人本主義歷史觀，但過分地誇大了人的理性作用，主張一切都要在理性的聖壇上受到檢驗。孔多塞甚至聲稱人類歷史就是人類理性的發展史，將理性認作是支配歷史發展的主宰力量。(參見《當代西方人本主義歷史哲學》)這顯然將由人類或個別人的理性衍化出來的是非觀或價值觀誤認為是終極價值判斷之標準，否定了安拉至上的價值觀。十九世紀在研究史學的方法論上出現了實證主義史學理論，到了二十世紀又出現了分析的批判歷史哲學與之相對抗。實證主義史學提供一個排斥主體性的客體性原則，強調歷史的價值即在歷史本身；分析的批判歷史哲學則突出歷史認識的主體性，常常把歷史認識的相對性、局限性當作歷史本身作為客觀存在的相對性乃至虛幻性，使「歷史事實」成為依賴思維而存在的精神範疇。

另外，在十九世紀後期，還出現了新黑格爾主義歷史哲學，在當代的主要代表人物是克羅齊和柯林伍德，他們繼承『了黑格爾的人類是歷史精神史的唯心主義歷史觀，把人類社會的歷史進程看作是人類精神、意識、思想的發展史。克羅齊曾說：「精神就是整個實在……除了精神沒有其他實在；除了精神哲學，沒有其他哲學。」(《歷史學的理論和實際》)。在他看來，歷史就成了哲學史，成了精神的自身意識史。柯林伍德比克羅齊更直截了當地聲稱：「一切歷史都是思想史」，「除了思想以外，任何別的東西都不可能有歷史。」(《歷史的觀念》)。新黑格爾主義歷史哲學還認為：既然一切歷史都是精神史或思想史，那麼歷史也就只有在人們用自己的思想窺測古人的思想時，才稱其為歷史。因此，歷史就不是不依賴於認識主體的思想而存在的客觀過程，而是認識主體的思想產物。柯林伍德發展了克羅齊「歷史就是思想」的觀點，認為「一切歷史，都是在歷史學家自己的心靈中重演過去的思想。」(同上)這一重演過程「並不是消極屈服於別人心靈的魅力之下；它是積極的，因而也就是批判的思維的一種努力。歷史學家不僅是重演過去的思想，而且是在他自己的知識結構之中重演它。」(同上)比新黑格爾主義更具有當代特徵的人本主義歷史觀是弗洛伊德主義歷史觀。弗洛伊德主義歷史哲學的理論基石就是弗洛伊德所創立的精神分析理論。在弗洛伊德看來，無意識尤其是其中的性本能是推動人的一切活動的原動力，是為人的活動提供心理能量的內在源泉，是支配人的最高主宰。因此，人類歷史現象都是無意識、非理性的心理本能的產物。這種心理本能是人類歷史發展的終極動力。人的這種本能可分為生存本能(即自衛本能和生殖本能)及死亡本能(即侵略、自我毀滅本能)，整個人類歷史是一部兩種本能的鬥爭史。生存本能代表著愛和建設的力量，它起著延續人類的世代發展和保存種族的作用，死亡本能代表著恨和破壞的力量，它起著毀滅自己和自己周圍一切的作用。由此便可以解釋一切社會歷史現象，比如戰爭不過是人的死亡本能的產物等等。

當代西方人本主義歷史觀在歷史本體論上，無論是新黑格爾主義還是弗洛伊德主義，都把人的本性歸結為人的精神，把思想、無意識等精神範疇視為人性的本質乃至整個人類社會的本質和人類歷史發展的原動力。從克羅齊的「精神即歷史、在歷史存在的每個時刻，精神就是歷史的創造者」(《現代西方史學流派文選》)到柯林伍德的「一切歷史都是思想史」，再到弗洛伊德的人類歷史是無意識本能的產物，無不瀰漫著唯心史觀。因而，他們的所謂以人為本的人本主義實際上不過是以人的精神屬性為本的人本主義，完全排斥人的其它本質和屬性。從這一唯心史觀出發，當代西方人本主義歷史哲學家大都否認歷史發展有規律可尋。他們認為，人的精神互不相同，各有特色，而且變化莫測，不受規律支配，因此，歷史作為精神史也就無規律可言。克羅齊曾說「社會發展規律的概念當然說的是指引歷史方向的規律，然而歷史象詩一樣，象道德意識一樣，沒有規律。」「全部歷史，甚至是最接近我們的現代歐洲本身的歷史，都是一團漆黑。」(《西方哲學史》下卷)。柯林伍德也聲稱：「歷史學家不需要也不可能(除非他不再是一位歷史學家)在尋找事物的原因和規律方面與科學家競賽。」(《歷史的觀念》)，弗洛伊德更公開地否認被其看作歷史發展「原動力」的無意識可以通過科學規律加以認識，而訴諸於神秘的「精神感應」。他說：「我們若習慣於這個精神感應的觀念，便可用以解釋許多現象。」(《精神分析引論新編》)在歷史認識論和方法論上，當代西方人本主義歷史觀無限誇大人的主觀作用，否定歷史的客觀性。在它看來，了解歷史之最佳方式就是在自己的頭腦中「重演」過去人們的思想或者在精神上「感應」過去人們的精神本能，歷史毫無真實的客觀基礎，因而也就無法達到真正的歷史實在。

由此而知，當代西方人本主義歷史觀，無論在本體論還是在認識論和方法論上都不同程度地帶著濃厚的主觀唯心主義色彩和神秘主義的傾向。它和中國傳統史學的各種價值觀一樣，都無法超越人類自身固有的缺陷。惟有伊斯蘭的史學價值觀是最完善的。

結語

從伊斯蘭歷史觀和其它歷史觀的比較中，我們可以簡單地歸納為以下幾點：

一、伊斯蘭史學將歷史投放到宇宙起源——人類起源——人類發展——末日清算這樣的宏廓視野中審度是其它史學(歷史哲學)所不及的。這一認知歷史的總框架體現了伊斯蘭歷史觀的信仰價值實體和倫理價值實體。

二、伊斯蘭歷史觀把至高無上的安拉視為開啟與引導人類歷史的最終動因，肯定眾使者(即先知)在歷史上的重大作用，以及人類在安拉前定條件下的歷史選擇。而其它歷史觀則以神本主義或者人本主義為歷史學的邏輯出發點，製造出神意史學、人為史學、精神史學、本能史學等。

三、伊斯蘭歷史觀以至善至窖的安拉的是非標準、善惡標準作為歷史學之最高的價值判斷標準。無論在歷史本體論上，還是在歷史認識論和方法論上，這一價值判斷標準的真值度和可信度遠遠超出各種人類設計的價值判斷標準。

伊斯蘭教育觀與中西請教育觀之比較

周立人

伊斯蘭的教育觀建立於源自《古蘭》）和《聖訓》的伊斯蘭的價值觀和方法論之上。伊斯蘭認為，教育是人類在安拉的引導下，逐步擺脫蒙昧狀態的必要手段，是培養穆斯林優秀人才，改革不合理的社會制度和觀念，實現伊斯蘭最高理想的唯一途徑。正是通過教育途徑，先知穆罕默德鑄造了第一代畏主守法的精英，後來，層出不窮的精英又肩負了教育人民、導人至善的使命。

那麼，伊斯蘭教育觀與中西諸教育觀有何重要的區別呢？我們可以從如下幾個層面觀之。

一、理智與感悟的統一

穆罕默德·庫特卜在《伊斯蘭教教育的法程》中指出：伊斯蘭教育應該首先強調人的正信，即「促使人與安拉之間每時每刻、各個行動、一切思想和感情的持久的緊密聯繫。」這裡所說的思想當然包括了理智，因為如果思想不是以理智為根基便不稱其為正確的思想。這裡所說的感情當然也不排斥感悟，因為只有建立在以理智為基礎的感悟之上的感情才是信仰的真情實感和力量的源泉。因此，伊斯蘭教育觀極為重視理智與感悟之高度統一。一方面教育要關心人的理智方面，使其思想有一個正確的活動範圍，不讓他們迷失方向，引導他們在廣闊的天地里自由地去探索安拉寓於宇宙之中的深刻哲理；一方面教育要注重人的感悟方面，使感知、想像、情感、意志等心理要素相互交融、貫通，在信仰的無限空間里不斷升華，放射出異彩。理智與感悟是共同時空背景下同生共長相互關聯的範疇，它們貫穿於伊斯蘭的教育過程中，也應當貫穿於人類的教育過程中。

然而，在西方教育思潮中，不是理性主義佔主導地位，就是非理性主義佔主導地位。古希臘時期是理性主義居支配地位的時期，亞里土多德和柏拉圖都曾強調理性在教育中的作用。中世紀是絕對理性主義佔統治地位的時期。奧古斯丁等神學家們將理性的內涵和外延擴而充之，推至摧殘、壓抑人性的反理性的地步。文藝復興以後到十九世紀中葉，理性主義又重新占居主導地位。它提倡把以科學文化知識為主體的理性作為判斷一切價值的標準，將被條理化和邏輯化的理性誤認作人類精神世界的唯一霸主，排斥由信念、情感、意向、靈感、直覺等構成的不能直接用理性表達的心理活動過程。它的各種弱點構成了後來非理性主義教育思想得以廣泛傳播的時代條件。現代非理性主義與當代西方教育結下了不解之緣，眾多的教育思想及流派紛紛登場。其中以非理性主義為基本特色的是存在主義教育、人本主義心理學教育等等。其共同的教育主張是不重視系統理性知識的教育，偏激地提出和倡導了反道德主義、非歷史主義、唯情緒主義、悲觀主義等觀點，片面地強調情感、意志、興趣、動機在教育過程中的作用。弗洛伊德的「精神分析」學說更是把非理性主義教育思潮推向極至，把本能需求的自發性、衝動性和盲目性視作教育冰川底下的「沸騰的鍋」，即將無序、混不沌的潛意識當作人的真正的本質和教育的真正本質。藝術教育所產生的超現實主義作品便是一例。

縱觀西方教育思想中的理性主義與非理性主義之爭，它們主要是圍繞兩個教育哲學命題展開討論的。一、人的本質觀，從歷史淵源上看，柏拉圖是理性主義教育的鼻祖，他把人看成是精神存在物，提出理性是人的本質，認為用理智克服感性慾望才能達到「至善」，因而在人的社會屬性和自然屬性的把握上更強調前者。非理性主義則反其道而行之，用「人性」否定理智。它繼承和發揚了古代樸素唯物論的人性觀，把人的本質歸結為人的自然屬性，認為追求來世是虛幻的，人的各種自然本性應得到培植和隨。動所欲的表露。這樣，兩者便分庭抗禮，相互對立起來。現代理性主義教育倡導科學至上、技術至上的無個性文化，把傳統的世界觀、價值觀等問題排除在自己的視野之外，把教育研究局限於認識論、邏輯分析等實證科學的範圍內，追求完整性、嚴密性。規範化、系統化。非理性主義教育則反對在教育研究中取消本體論、價值論等問題，不主張把人類群體經驗的文化知識作為教育內容，只強調人體的感性經驗。事實上，世界觀、價值觀、知識觀、邏輯學等問題是人類精神生活中普遍存在著的問題，也是影響教育思想、使各教育思想學派分道揚鑣的分叉點。把它們人為地分割開來，對立起來是不足取的。二、認知方法。在人類一般的認識活動中，除了邏輯、實證、實驗的方法外，還有直覺、頓悟、靈感等方法。但它們之間並不是斷然無關的，一般而言，前一類方法是後一類方法的基礎，後者則是前者的升華。如果象安薩里那樣把兩者比作「眼球」和「光」似乎更確切。理性主義教育和非理性主義教育在這個問題上顯然各執一端，走向對立面。

只有伊斯蘭倡導的理智與感悟的高度統一是最合理、最完善的，因為它賦予理智與感悟以信仰上的意義。

二、倫理教育與科學知識教育的統一

穆罕默德·庫特卜在《伊斯蘭教教育的法程》中還指出：「伊斯蘭的教育是無所不包的，它涉及人們的軀體和理性，物質生活和精神生活，以及人們在世界上的一切活動的各個方面。所有這些，沒有一絲一毫被伊斯蘭教育所放棄，或被其所忽視。如果說，某些組織只是確信人類生活中可以感知的具體事物，而又有某些組織則只確信人類生活中抽象的事物，那麼，伊斯蘭則同時對這兩類組織所持的信念兼而有之，而且使這兩種信念在人們的內心裡和現實生活中平衡、協調、相依相輔。」

既然如此，那麼在教育方面，凡是側重或偏向於人類生活領域中某一方面者，都被認為是偏離鑄造穆斯林個性所需要的平衡，因此，也就偏離了正確的伊斯蘭教育觀。

而西方傳統教育觀往往強調教育的職能在於傳授人類已有的、歷史上積累下來的文化科學知識，忽略了倫理道德的培養，使人變成為科學所驅動的裝置，缺乏人的主體性。從西方現代化所走過的路來看，科學技術的高度發展，物質財富大量湧現，帶來的卻是人的道德的淪喪和主體性的匱乏。同性戀、吸毒、色情文化和各種暴力正在侵蝕著人們的心靈。擺脫了經濟倫理現制約的各種經濟行為誘導人們無限地、貪婪地開發和利用自然，使人類陷入了與大自然的嚴重對立之中。能源危機、資源浪費、環境污染、生態失衡等問題接遺而至，使人類處於嚴重的危機之中。誠如《學會生存》這一國際文件所指出的：「現代人發現科學進展與生產力是不受人們支配的，它們服從它們自己的邏輯，而它們的邏輯是非人性的」，「技術已經產生了嚴重的有害的結果。它已經危害著，並且仍然在破壞著人們與他的環境之間，自然與社會結構之間，人的生理組織與他的個性之間的平衡狀態。無可挽回的分裂狀況正在威脅著人類」。正是出於這種危機感，人們呼籲教育培養出具有倫理意識和主體意識的人，把人從科技崇拜的奴役中解放出來。

此外，隨著科技的進步和經濟的發展，西方世界沉沒在物質主義、享樂主義、消費主義的惡浪中。一切人與人之間的關係都化為金錢關係、商品關係。人們只是追求本能、衝動的滿足和物質至上的享樂。由於缺少倫理道德的約束，為人所創造的物質反過來支配人、驅使人，使人們在對它的瘋狂追逐中失去主體性，導致人性的異化。已經或者正在失去自己的主體意識，失去精神與靈魂家園的人們在沉痛的反思中開始把眼光轉向教育，特別是道德教育，這也是當代物質主義走向極端後所呈現的歷史邏輯。人們期待教育能發揮其倫理上的功能，通過制約人的物慾形成人的自主力量。這種以倫理為基礎的自主力量能夠有效控制和操縱物質力量；使它不致成為一種「異化」因素去消融、腐蝕人的性靈。

中國傳統教育觀則突出倫理教育而忽略科學知識的傳授。雖然中國有儒、道、釋和諸子百家這種多元思想價值並存的局面，且對教育的本質和功能都有不同程度的論述，但佔主導地位的是以孔子為代表的儒家教育思想。孔子出於維護君主統治的目的，非常重視培養忠順的臣民。他所主張的「教民」，其教育的基本內容就是德教和禮教。德禮教育就是通過後發人的道德意識，使人從「克己」、「修己」、「內省」、「自訟」中求得人性之完善，求得心理的內在平衡和精神的自我愉悅。但教育的內容皆離不開「君君、臣臣、父父、子子」等教義。這種強調等級差別的忠孝仁義教育，是一種奴性教育，它造就了一代又一代順民、愚民，使他們紙滅對科學的追求意識，對個性和權利的需求意識。中國自然科學和人文科學之相對落後在很大程度上和這種重倫理、輕科學的教育思想有關。從儒學教育本身來看，它並不重視抽象的思辨論證、嚴密的邏輯推理和系統的理論建樹，而僅是對人們的行為準則、日常生活和價值取向施以經驗的、直觀的影響。它有意無意地發揮著一種准宗教的作用，但又不是真正的宗教，因為它缺少象伊斯蘭一樣的，建立在「認主獨一」基礎上的信仰體系、功修體系和生活方式。它把靈魂的塑造降格為一種工具，用它去緩衝烏托邦世界和污濁現實之間的對立。它的理想主義主張使它最終著眼的僅是倫理秩序的設計而無意於靈魂的最終拯救。它勢必脫離教義層次而轉向現實心態。所以，當激烈而頻繁的政治變革摧毀了社會各領域（包括教育領域）的自我生成力時，社會本身亦難逃道德分裂與重建專制的惡性交替。

伊斯蘭倫理教育與科學教育相統一的教育觀是使中西教育走出困境的唯一出路。《古蘭》本身是一部既富有倫理精神又充滿科學知識，引人遵循正道的不朽經典。在伊斯蘭教育觀看來，倫理道德提示人們為什麼要學習科學知識，如何正確掌握和合理運用科學知識；而科學知識（如《古蘭》所提及的有關胚胎學、地質學、天體物理學、宇宙學等自然科學內容）則提示人們為什麼要通過求知的方式來認主獨一，堅定信仰，從而更好地利用伊斯蘭倫理觀來自律。

三、宗教功修與社會工作的統一

穆罕默德，塔哈尼在《怎樣培養教育穆斯林青年》一書中指出：「如果一個穆斯林僅僅熱心和埋頭於功修禮儀，整天忙於誦念經文和每次禮拜後的那些祈禱詞，什麼也不關心；除此以外，穿著粗簡，生活艱苦，對自己所敬佩的人言聽計從，百依百順，對於生活中的其它大小事物和穆斯林大眾的種種事物則漠不關心，認為政務問題自然有專職人員負責，而自己是教門人……毫無疑問，他已偏離了伊斯蘭教育的正道。」

的確，伊斯蘭教育觀主張宗教功修與社會工作的統一，認為人無論做什麼社會工作，只要他在從事該項工作時意念純真，即把工作和博取安拉的喜悅這樣的善意聯繫起來，那麼，該項工作也就是一種善功。工作者本人必將蒙安拉的報償。伊斯蘭教育反對片面的功修。這是聖妻阿依莎的論斷。有一次她看見一個人在低聲說話，裝出一副奄奄一息的虛弱相。阿依莎問道：「此人怎麼啦？」旁邊的人們答道：「他是一位苦修行者。」阿依莎馬上作出回答：「歐麥爾是修行者的師表。他說話聲音宏亮，步行動作迅速，伊斯蘭不會承認此人這種外表式的苦修行。」有一天歐麥爾見到一個這種類型的苦修行者，使用鞭子抽打他，告誡他說：「你不要在我們的面前把我們的伊斯蘭搞得如此氣沉沉。願真主詛咒你！」同樣，如果一個穆斯林把自己的精力和時間全部用於社會工作，不禮拜、不齋戒、不朝覲等，那麼，他也偏離了伊斯蘭教育的正軌。

而古代基督教教義鼓勵人們輕視短暫的現實生活，潛心修鍊，將自己的一切獻給神，聽從神的召喚，以追求永恆的超凡脫俗。脫離世俗生活和社會工作的僧侶階層被認為是最高尚的。為了專心伺奉上帝甚至可以拋棄父母，獨身不婚。因為「專心伺奉父母的人，不能專心伺奉上帝」，「沒有妻室的人能專心事主，惟求取悅於主。」（《聖經·新約哥林多前書））28節）

現代西方的基督教，在遭受文藝復興運動和啟蒙運動的重創後，一蹶不振。基督教徒不再象從前那樣注重自己的宗教功修。一生只進教堂三次者有之，只在星期天作禮拜者有之。這種宗教世俗化或半世俗化傾向打破了宗教功修與社會工作的統一。它造就的是缺乏正信和遠大理想的人，這些人往往為物慾所蔽，東奔西走，到頭來荒蕪了精神的綠洲，使其變成砂石亂飛的孤島。佛教則持苦修禁慾的教育觀。教徒們出家修行，終日禁錮在高牆深宅的禁寺內，燒香拜佛，誦讀佛經，閉目打坐。這種與世隔絕，把宗教功修與社會工作截然分割開來，對立起來的做法同樣是一種偏離，而且是一種以物伴主的偏離。儒家和道家因完全缺乏一種真正意義上的宗教功修而無所謂宗教功修和社會工作的統一可言。孔子雖然受仁民愛物、博施濟眾的人本思想的驅動，厥里辦學，杏壇設教，但儒學教育只偏注治國方略和人倫建構，培養「學而優則仕」的少數賢哲貴族，最終無法擺脫成為一種缺乏正信根基的政治泡沫的命運。道家、道教是以崇尚神仙之信念為基礎，雖然提倡個性的發展，但更多地追求一種保身、全生、自然無為的精神狀態，而否定教育目的的社會制約性。在道家看來，接受教育、學習是為了返樸歸真，回歸到原始的自然狀態，否認教育對社會發展的促進作用。由此可知，儒道兩家不但缺少一種真正意義上的宗教功修，而且缺乏一種真正意義上的社會工作。前者把少數賢哲貴族的治國勘亂和儒家倫理思想的傳播視為全部社會工作之內涵；後者則以擺脫社會工作（包括倫理思想的傳播）為目標。

部分中國傳統教育觀甚至把人的社會責任看得高於宗教或等同於宗教。如「夫民，神之主也。是以聖人先成於民，而後至力於神」（《左傳·桓公六年》）。「神，聰明正直而壹者，依人而行。」（《左傳·庄公三十二年》）「事親如事天」，「使民如承大祭」。許多家庭神龕上過去都供有「天地君親師之神位」。黃帝、神農氏、伏羲氏、孔孟、關羽、岳飛都上升到和神平等的地位。

四、結語

伊斯蘭教育觀與中西清教育觀的比較向我們提示：伊斯蘭教育是人類最完善、最合理、最公正的教育。它立足於「認主獨一」的信仰基石，強調理智與感悟的統一，倫理道德教育與科學知識教育的統一，宗教功修與社會工作的統一。只有這樣才能實現教育功能之協調，使教育和個人、社會處於和諧、均衡的狀態。而其它教育由於在價值取向和認知模式上充滿了難以克服的矛盾和衝突，無法真正建立起教育功能系統的內部平衡。中國和西方的教育史告訴我們：隨著社會之變遷，原有的教育結構往往會顯得落後，甚至開始損害個人、社會和教育自身的發展需要，教育表現出保守性、破壞性的負效性質。隨著這種損害和破壞的與日俱增，教育體制會發生不可逆轉的根本性的裂變。教育的完全失調、失控狀態勢必引起對原有教育思想、教育觀念的挑戰，引起對原有社會結構的否定和自身的消解。這時候，教育和社會皆處於動蕩狀態，人忙的不滿情緒，抵觸情緒急驟增長。由於教育自身的保守性特點，它的變遷一般來說總是落後於社會的變遷。在這種情形下，教育的負向功能帶來的功能性嚴重失調、失控使教育處於一種遷延性、繼發性的危機之中。「例如中國五十年代末至七十年代末的教育總體功能正是處於這樣一種完全失調狀態。一方面，不停地改革，不停地整頓；另一方面，又不為大多數人所滿意，不斷地給個人、社會和教育自身帶來損害。」（《教育正負功能的矛盾》，（《中國當代教育思潮》）西方社會在各種社會制度轉換時期更是如此。即使對教育思想和觀念作一些更正和改良，對教育結構和教育體製作些修修補補，也只能是一種權宜之計。

伊斯蘭法學思想和其它傳統法學思想之比較

周立人

伊斯蘭法學思想是伊斯蘭教義的一個極其重要的組成部分。伊斯蘭真正立法時期是先知穆罕默德在麥加和麥地那居住的時期。這個時期的《古蘭》已經包含若干律例，併產生了解釋法學問題的《聖訓》。《古蘭經》和《聖訓》是伊斯蘭法學思想的兩個最大、最重要的源泉。

在麥加降示的《古蘭》篇章幾乎沒有關於民法、刑法等法學方面的內容。這些篇章主要解釋伊斯蘭教義的一些原則，如信仰和敬畏安拉，信先知、末日，並命令人們完善自己的道德，如：公正、行善、踐約、寬恕等，禁止悻逆安拉、殺人、活埋女嬰、姦淫、使用小秤小斗等。至於買賣、債務、利息等民事方面的法學規則及如何對待和處理殺人、偷盜等問題的刑事方面的法學規則完全包含於在麥地那降示的《古蘭》篇章里，其中《黃牛章》與《婦女章》所包含的法學內容最多。

眾所周知，《古蘭》的次序是天啟的，並不依照歷史的先後，也不是分類排列，所以有關法學及律例方面的經文沒有集中在一起（除有關遺產，離婚等少數經文外）。

《聖訓》和《古蘭》的分別是：前者是穆聖口述的，後者是安拉啟示的，《聖訓》解釋了許多《古蘭》經文（包括《古蘭》的法學原理），如拜功的儀式和時期，天課的數量和條件等。如果說《古蘭》是伊斯蘭法學的框架，《聖訓》則是這一框架上不可缺少的構件。正如艾哈邁德·愛敏指出的：「《《聖訓》的律例》是很多的人古蘭》籠統指示的地方，《聖訓》分析它；泛指的地方《聖訓》規範它；還增加若干《古蘭》所沒有的東西。」（《阿拉伯——伊斯蘭文化史》）因此，當時的學者非常重視收集《聖訓》這項工作，曾用法典的分類法，將《聖訓》專題編目。最早按法典分類法編纂《聖訓》的著作為布哈里（公元810—880年）的《至聖實錄》。時隔近千年之後，邵卡尼（公元1758—1834年）撰寫了《完成願望》一書，其中搜集了六大《聖訓錄》的《聖訓》條文，按照法典分類法編輯並詳加註釋，然後從中擷出法律條文。

由此可知，《古蘭》和《聖訓》是伊斯蘭法學的兩大來源。伊斯蘭教的法律原則和規則是首先建立在安拉的定製之上的。任何人不得違反之，任何人不得越出明文的規範。在沒有明文規定的條件下，法學家、立法家也不是束手無策，他們可以根據《古蘭》和《聖訓》的法學原理從事創製。但是，「伊斯蘭的法律和創製的法律並不相同。創製的法律，立法家有解釋、更改、廢除的自由，主啟的法律是不能這樣的。伊斯蘭的立法家和歷代哈里發的自由不能超越出體會《古蘭》明文之範圍，也不能超越辨別《聖D；；》真偽之范制，沒有《古蘭》明文的規定，也沒有真實可靠的《聖訓》明文規定，不可以進行創新。」（同上）

在伊斯蘭法學研究史上：「意見的法律」（或稱「類比的法律」）是創製的突出典範。「意見」一詞在伊斯蘭初期乃「公正」之意，即對「公正」與「虧枉」所表示的正確意見。伊本·古太白解釋「意見」的含義時說：「意見就是為尋求真理、經過思考的參悟而發表出來的主張。」根據肯迪《法官傳記》記載，埃及法官伊雅德·俄拜杜拉寫信給哈里發歐麥爾，請求解釋一個難題。歐麥爾回信說：「關於這個問題，並無依據，你可以用你的意見解決。」象這樣的事例舉不勝舉。聖門弟子中，最能以意見解釋問題者，首推歐麥爾，後人傳述他的言行甚多，同時也從中得益不淺。歐麥爾所遇到的種種法律問題，不是他前後的哈里發所遇到的。在他的執政期間，遠征的勝利，城市的建設，對波斯、羅馬的統治等都是前所未有的事。歐麥爾所處理的政治、經濟、文化等諸問題亦非後代法學家能經歷到。所以，在處置一些重大法學問題時，伊斯蘭法學家稱歐麥爾為「立法棟樑」。

如果說歐洲大陸法系和歐美法系在主觀和客觀、規則和現實、「應然」和「實然」這幾對矛盾中至今仍各持一端，歐麥爾在很久以前就將它們統一起來。按照西方法學，「客觀」和「主觀」表示的是法律與權利的不同，因而隨之又產生了「客觀法」和「主觀法」這樣的觀念和法律術語，前者指法律規範（規則）。它表明法是一種不依賴個人的主觀評判而客觀存在的規則；後者指個人權利，是行為人根據自己的主觀信念和見解衡量其行為是否正確、公正或適當的準則。大陸法片面地推崇法的規範形式，強調「法律至上」和法律完備。在它看來，法律規則是法官的「萬能鑰匙」，無論法官碰到什麼類型的案件和事實，他都能夠從法律中找到合適的法律規範。這樣法律變成了一種教條，絲毫沒有靈活性可言。英美法則一直遵循經驗主義的思想傳統，崇尚法的個別形式，重視現實的法律活動、法律行為和法律關係。在英美法學家看來，法律是經驗傳統的產物，是法官決定如何進行訴訟的符合理性的預言，真正的法律存在於人們的活動本身。法官應在人們的法律活動和法律關係中去「發現法律」。而歐麥爾，作為伊斯蘭法學家早已意識到主客觀的辯證統一關係，意識到法律的作用不僅僅是依賴於既定的成文法，而且還必須依賴法律所授權的一切人通過積極實現自身的權利和履行法理所規定的義務來保證法律秩序的穩定。譬如，饑荒之年，犯偷竊罪者，歐麥爾不處以割手之刑。據記載，哈特布的幾個僕人偷了某人的一頭駱駝，有人將他們帶到歐麥爾跟前，他們立刻認罪了。歐麥爾喚哈特布的兒子阿布杜·拉赫曼來說道：「你們的僕人，偷了某人的駱駝，他們已經承認了。」說完，命割數僕人之手。但是將帶去執刑之時，歐麥爾忽然喊住，對哈特布的兒子說道：「啊！向主發誓，我本來要割他們的手，然而若不是你們對他們苛刻，使他們受飢挨餓，他們決不敢把非法當作合法的。我釋放他們，必須重重地處罪你們。」（阿爾·才伊勒耳《搜集正確聖訓的標準》）

關於法概念的外延應否包括主觀法（權利、法律關係），這在前蘇聯法學界曾有過較長時期的爭論，直到蘇聯解體乃至今天仍未取得一致的看法。其核心在於：法是規範體系，還是法律關係體系？最早提出這一問題的是蘇聯法學家波爾·斯圖契卡，他在1921年的《論法律的革命作用與國家：法的一般理論》一書中反對把法僅僅理解為法律條文，而強調現實的社會關係，其理論依據是羅馬法學家保羅的一句名言：「法律不是從規則中產生出的，而規則是從已存在的法律中產生出來的。」也就是說，個別的法律、具體的權利或司法判決（即個別的規範）是不可能從普遍的規則中直接推導出來的，普遍的規則作為一種概括形式只能建立在個別的、具體的法律基礎之上。與斯圖契卡合作的另一位法學家葉·巴舒坎尼斯在其《法的一般理論和馬克思主義》中進一步闡發了斯圖契卡的思想：「嚴格地說，有兩類法律存在：主觀法律和客觀法律——法律的這個雙重性質——這個把法律分成規範和法律權利的二分法——其重要性不下於把商品分成價值和使用價值的二分法。」這種觀念遭到了尼古拉·克雷連科的反駁，他將法看作是規範體系。其後，尤金也針對巴舒坎尼斯的理論提出批評並得出結論：「法律是國家為保障社會組織的現存秩序而制定的一個規範體系。它是統治階級的積極反映的意志，它把這個階級的政治的和經濟的利益規定為不可侵犯和永世長存。」（《社會主義和法律》）這個定義構成蘇聯傳統法概念學說的基點。到了五十至七十年代，一些法學家，如彼昂特考夫斯基、雅維奇等人又進一步指出客觀法與主觀法、法律規範與法律關係、被客體化的統治階級意志與法律關係參與者個人意志的不可分離性。即「客觀法可以解釋為動態的具體權利與義務、法律聯繫與法律關係的靜態表現，而主觀法（權利）可以解釋為一般法律規範的具體的動態的表現。」（雅維奇《法的一般理論——哲學和社會問題》）

從歐麥爾對偷駱駝的眾僕人的判例來分析，客觀法（法律規範）與主觀法（權利，法律關係）之間有著十分密切的關係。強調法是客觀法與主觀法的統一，實質上是提示：既不能僅僅把法的存在歸結為靜態的規範模式，也不能簡單地歸結為個體化的法律行為，它表現為一個從安定（立法）到實現（執法、守法、護法）的動態運動過程。伊斯蘭法學反對片面強調規範的意義，因為它不能完全說明法的精神和實質。法律規範只是法在確立階段（立法或認可階段）的表現形式，它不可能完全地證明法在實際社會生活中的存在形式，不能說明法律規範對一定社會關係的實際調整及其後果。歐麥爾的判例對於實現伊斯蘭法的價值目標（信仰、正義、平等、民主、秩序等），對於認識和把握伊斯蘭法的要義、反對法律形式主義和教條主義無疑具有極其重大的意義。

僅從伊斯蘭法的價值目標之———正義來看，歐麥爾的判例揭示了一般正義和個別正義的辯證統一關係。具有普遍性的法律條款是根據典型情況而作的一般規定，換言之，法律規範不得不捨棄各個具體社會關係的特點，而以抽象的一般的人、社會生活中典型的場合、事例和關係為對象作類的調整。在一般情況下其適用能導致正義或公平，因此，基於事物的共相得以成立的法律條款體現為一般正義。然而，具體情況並非總是典型的，相對於典型情況存在許多可能的變異，如果將這些變異與典型情況適用於同一法律規定，必然要「削足適履」或「神足道履」，導致不公平。事物具有特殊性的現實要求法官在處理具體案例時對一般規定要有所變通以實現個別正義。歐麥爾的判例告訴我們：一般正義是由事物具有共性決定的法律規定適用中的廣泛妥當性，而個別正義是由事物具有個性決定的法律適用中對特殊案例的具體妥當性。衡平是溝通一般正義與個別正義的手段，它要求執法人在體現正義的前提下，運用法理的智慧以法律的普遍性遷就事物的個別性，從而避免因法律與特殊情況的不相適宜而不公平地分配利益。通過衡平，一般正義和個別正義、法律的規範和法律的現實才能達到統一。如果僅僅強調一般正義，大多數人會成為正義裁判受益者，而少數人會成為一般正義的犧牲品。除伊斯蘭法以外的其它古代法典多屬此類，直到近世，法律的嚴格性方為衡平法所緩和。

此外，伊斯蘭法學具有一種獨特的立法上的民主精神。伊斯蘭初期的立法，已有從「意見」發展為「商議」的趨勢。白阿威根據買伊蒙·本·邁赫蘭的傳述：艾布·伯克爾碰著有人發生糾紛請他裁決時，他首先參考《古蘭》，若在《古蘭》里得到裁決的依據，就照著裁決，否則再參考《聖訓》，若《聖訓》無明文便向大眾徵求意見道：「現在有如此如此的一樁案件，你們知道穆聖處置過同樣的案件嗎？」這樣，或許有些人能夠回憶起穆聖曾裁決過類似的案件。如果再不能解決時，他便集合一般頭領，長者商議，眾人的決議，便是他的裁決。賽爾赫西在所著《阿爾·買布蘇退》中說：「歐麥爾奮精通法律，也常常和聖門弟子商量。發生事件時，歐麥爾對左右道：『你們去請阿里來！請宰德來！』眾人來後，歐麥爾便和他們商議，尊重他們的決議。」沙爾白說：「歐麥爾接到一樁案件後，有時用一個月的功夫和左右商量。」宰德·穆桑依布說：「阿里問穆聖道：『安拉的使者！假使發生一樁事件而沒有天經的明文，也沒有你的教訓，應如何處置？』穆聖道：『召集一般學者或信上，和他們商量，不要以個人的意見獨斷。」』（引自艾哈邁德·愛敏《阿拉伯——伊斯蘭文化史》）

與此相對照，中國儒學所提倡的是個人獨斷專行。孔子所說的「為政在人」的「人」，並不是指一般的人。他說：「民可使由之，不可使知之」（《泰伯》），「小人學道則易使」，「唯上智與下愚不移」（《陽貨》）。在他眼裡，普通百姓都是「下愚」無知的「小人」，只能供統治者役使，而根本沒有資格「為政」，更談不上執法或與其商議。他還認為，即使是「君子」也並不是都可以「為政」。因為「君子不仁者有矣夫」。他反覆稱頌的是堯、舜、禹、湯、文、武、周公之類的人物。他說：「大哉堯之為君也，巍巍乎，唯天為大，唯堯則之……」。以泰伯》）可見，孔子所說的「人」只是個別「聖賢」。他認為由這種人物「制禮作樂」，實行專制主義的統治，就可以「勝殘去殺」，無爭無論。由於孔子認為國家的治亂完全取決於統治者個人是否賢明，那麼，法律在他眼裡自然就沒有多大分量。事實也正是如此。在論及人和法，禮和法之關係時，孔子總是竭力誇大當權者個人的作用，強調禮的作用，而貶低法律的作用。他反對公布成文法，就是為了使法律獨掌於少數貴族手中，以便他們在懲罰平民時可以任意取捨。孔子無限誇大當權者個人的作用，貶低法律的作用，把個人置於法律之上，這也就為個人獨斷專行，大搞特權開了方便之門。

另外，伊斯蘭法學還倡導法律面前人人平等。合法就是合法，非法就是非法，毫無二致。主命是對眾人的定製，懲罰也同樣。有一次，聖門弟子想讓穆聖摯友吾撒目·辛德為一位偷盜的古萊氏婦女說情，穆聖十分惱火，這次生氣可以說在他光輝的歷程中絕無僅有，因而留下了名錘千古的箴言：「你們以前的人們毀滅，只是由於達官顯貴盜竊時逍遙法外；貧民偷盜，則依法嚴懲。假如穆罕默德之女法蒂瑪犯偷盜罪，穆罕默德必斷其手指。」正統哈里發時期，有許多體現法律面前人人平等的生動事例。譬如，艾伊罕目（一位加薩尼人的長官）和一個游牧人之間發生糾紛，游牧人向歐麥爾訴告文伊罕目無理打他耳光，歐麥樂馬上招來文伊罕目，要求這位游牧人用同樣的方法征罰這位加薩尼人的長官，除非游牧人原諒他。可是，這位拿它竟然惱羞成怒地對歐麥爾說：「怎麼能懲罰我呢？我是掌官，而他是貧民百姓。」歐麥爾答道：「伊斯蘭法律面前對於你倆完全平等，不分貴賤。」又如，一次埃及總督爾撒的兒子與科卜特人的兒子賽跑，總督的兒子輸了，便仗勢欺人，動手打科卜特人的子弟。科卜特人為了捍衛法律面前人人平等的尊嚴，從埃及爬山涉水來到麥地那，要求歐麥爾秉公執法，主持公道。於是，歐麥爾招來總督和他的兒子，讓科卜特人的兒子懲罰總督的兒子，同時對總督留下了千古絕句：「何時你們學會奴役人的？他們生來就是自由的。」

而中國傳統法律的一個重要特點是它具有一套反對法律面前人人平等的宗法等級制。西周「禮不下庶人，刑不上大夫」的「禮治」思想便是這種宗法等級制度的反映。所謂「禮不下庶人」，就是說，「禮」主要是用來調整奴隸主階級內部關係的；各級貴族根據禮的規定所享有的種種特權一律不準給予普通百姓。奴隸或平民只有服從奴隸主統治的義務，而沒有起碼的做人的權利。所謂「刑不上大夫」，就是說，刑罰的鋒芒是指向普通百姓，而不是奴隸主貴族。孔穎達在《禮記》中說：「刑不上大夫」就是「制五刑三千之科條，不設大夫犯罪之目的」。西漢的賈誼主張，在統治者和被統治者之間要有嚴格的等級、界限，因此，他們在法律面前也不應當平等，一定要按「刑不上大夫」的原則行事，主張「默劇之罪不及大夫」（《治安策》）他說：「古者大臣有坐不廉而廢者，不謂不廉，日『器篡不飾』；坐污穢淫亂男女無別者，不日污穢，日『帷薄不修』；坐罷軟不勝任者，不謂罷軟，日『下官不職」』。這就是說，大臣犯了貪污受賄、男女淫亂、行為不端等罪行時要採用輕描淡寫的說法，儘可能為其減輕或開脫罪責。他還認為，對有地位的大臣判罪時，不能以斥責的口吻正面宣布其罪行，這是為了「尚遷就而為諱也。」這些都表現出賈誼繼承和發展了西周「刑不上大夫」和先秦儒家「為尊者諱」的思想。他還認為，「廉、恥、節、禮以治君子，故有賜死而無庫之，又說「今而有過，帝令廢三可也，退之可也，賜之死可也，滅之可也；若夫束縛之，系線之，輸之司寇，編之徒官，司寇小吏署罵而榜苦之，殆非所以令庶見也。」他認為，如果不是這樣，那麼「卑賤者習知尊貴者之一旦吾亦乃可以加此也，非所以習天下也，非尊尊貴貴之化也。」他主張，嚴格區分「卑賤者」和「尊貴者」，使「卑賤者」承認「尊貴者」同他們在社會地位上有原則的不同，因此，在法律上不應平等。楊堅（隋文帝）在執法上除了「皆自專」，「不復依准科律」（《隋書·高祖下》）外，還提出「法備小人，不防君子」（《資治通鑒·陳紀九》）的主張。其具體表現有：一、在「不防君子」的思想指導下，他對某些達官貴人的犯罪活動有些放縱，以為只要不是謀反、謀叛，「縱有百死，終不推問」，致使一些功臣元勛有逍遙法外的各種特權。二、在「法備小人」的思想支配下，他對平民百姓的所謂「犯罪」行為，實行輕罪重刑政策，如「盜一錢以上皆棄市，或三人共盜一瓜，事發即死」（《資治通鑒·隋紀二》）。其鋒芒所向顯然是受剝削的平民，目的在於保證地主剝削階級的財產不受侵犯。由於他對百姓規定了如此嚴厲的刑罰。使得「行旅晏起早宿，天下凜凜」。全國籠罩著白色恐怖，人們提心弔膽，惟恐身陷法網。楊堅這種做法在當時就遭到有些大臣們的反對。他們說：「自古以來，體國立法，未有盜一錢而死者」。三、剛愎自用，一意孤行，對普通官吏常搞法外製裁。楊堅明令規定：「請司論屬官罪，有律輕情重者，聽於律外斟酌決杖」（《資治通鑒·隋記二》）。允許長官可以律輕、情重為由，任意杖責屬官。

縱觀中國傳統法律文化，可以發現，它具有明顯的反人民性反進步性。其中最主要的表現在以下兩點：

（一）「親親」、「尊尊」的宗法等級制度。「親親」，即親愛自己的親人，這是宗法家族制度在社會意識形態中的體現。它要求人們用自身血緣親疏尺度來判斷是非並規範自身的言行。「親親父為首」，故獨崇孝道。「尊尊」，即尊敬和服從地位比你高的人，這是等級制度特點。它要求人們放棄個人的主見，無條件地服從上級。「尊尊君為首」，故力倡愚忠。「親親」、「尊尊」攜手並肩，共同維護歷代王朝及其社會基礎。「親親」使人們只愛其親、其家、其族，無視他人和社會的利益。法律就其本義而言應當是普遍適用的行為準則。但是，通過這「親親」的透鏡之後，法律被扭曲了形象。同屬打、罵、殺，長輩虐待幼輩則無罪或減免刑事責任，反之則為大逆不道而處以極刑。為了維護「親親」原則，法律准許「親屬相隱」，即親屬之間可以相互包庇、隱瞞罪行而不受法律之追究。法律還對為親屬復仇殺人者採取寬容態度。「不許復仇則傷孝子之心。」儘管「親屬相隱」同「族誅」在形式上似乎是矛盾的，但統治者用「小罪可隱，告者有罪」和「大罪不能隱，隱者同罪」使兩者統一起來。如果人們的行為危及統治者之切身利益，只准揭發不準隱瞞，「不以親親寄尊尊。顯然，「親親」把個人的存在和權利淹沒在家長、族長的淫威之中，它割斷了個人與社會的正常聯繫，使人們對自己的正當利益和社會整體利益皆持漠然的態度，他們目睹王朝的興衰如同看待四季更替一樣無動於衷。人們的熱情、智慧和勇氣被扼殺，國家如同座落在茫茫荒丘之上，缺乏奮然向上的生氣。「親親」是血緣等級，而「尊尊」是政治等級。「尊尊」要求人們服從權勢和官位，而最高的權威莫過於皇帝，他可以凌駕一切、決定一切。一個人的尊嚴不在於品德而在於權勢。