《周易》論文（三）

論《易傳》政治思想的生命力 

　　——兼論秦始皇焚書不及《周易》

【 正 文】

　　提　要　古代對《周易》不分《經》與《傳》，合稱之為《易》、或《周易》。秦始皇焚書不及《周易》，司馬遷說是因為它為卜筮之書，易言之，即是脫離政治實際的書籍，可以得到保留與豁免。如果檢討《易傳》內容，這是「皮相」的說法。《周易》之所以得到豁免與保留，正是因為它能為秦代的封建專制主義服務。

　　

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　　近來對《周易》〔1〕的研究，漸及其文化潛能。 這表現了《周易》研究逐步在深入。但檢討研究的成果，較多的論證《周易》與中國哲學的建設，很少有人論證它對中國政治思想的影響；論證它關係著商周之際的政治鬥爭，但少見有人論及它對後世政治實踐的重要作用。我認為《易傳》對後代影響深遠的、鮮為易說家觸及的在於它以王權為本位的封建專制主義。它服務於中國兩千年的封建社會，有著豐富的文化潛能和政治的生命力，現在我將初步的認識寫在下面，以就正于海內外大方之家。

　　在中國的奴隸制時代，是談不上王權本位和專制主義的。溯源原始社會部落聯盟時代，主持部落會議的酋長到了奴隸制社會裡，他們就成了霸（伯）主；參加會議的酋長就成了諸侯了。霸的本義不過是「長」，侯的本義為掩體下一支箭（＠①字篆文），即守衛邊境的斥堠，在後來演變為從屬附庸之國。中國的階級社會由夏、商、周三代開始，傳說夏「禹會諸侯於塗山，執玉帛者萬國」（《左傳·哀公七年》）。後來昆吾為夏伯，大彭、豕韋為商伯（《國語、鄭語》），周文王也曾為西伯（《史記·周本紀》）。在原始社會或霸政時代的君臣隸屬關係不是那樣嚴格的，所以虞舜說當時的君臣關係，是所謂「臣哉鄰哉，鄰哉臣哉」（偽《古文尚書·益稷》）。周文王也有相與的「仇方」（《詩經·皇矣》），也稱「四鄰」（《尚書大傳》）。這種關係按照王國維的說法為「天澤未分」（《殷周制度論》），保存著濃厚的原始社會氏族關係的感情紐帶。

　　「周監於二代」（《論語·八佾》），吸收了夏商兩代的文化遺產，實行封土建君制度。但是其流弊，養成封國的坐大。在其開始，滿以為周王朝的土地、軍實、防禦等〔2〕的絕對優勢，可以對付任何大國，可以保證中央王權的長治久安。不料東遷而後，時移勢易，遷都的實質成了投靠晉、鄭等姬姓國家，苟延殘喘。這時也就談不上周天子的統治力量了。

　　為了支撐搖搖欲墮的東周王朝，於是在春秋時期又出現了霸政。不待說，這個霸政是因襲夏商和西周初政產生的，是為東周的頹勢補台的。《風俗通義·五霸》載：「謹案《春秋左氏傳》：夏後太康娛於耽樂，不循民事，諸侯僭差，於是昆吾氏乃為盟主，誅不從命，以尊王室。及殷之衰也，大彭、豕韋後續其緒，所謂王道廢而霸業興者也。」這個政治演變的「反祖」現象，直到西周衰歇時，東周諸侯又依樣畫葫蘆。再到楚漢之際，楚項羽擁立一個虛君義帝，而自稱為西楚霸王，還深刻地打著這個印記。所以有的史學家認為：霸政時的諸侯會盟，顯然有別於統一王朝的君主專制，於是論定夏、商、周三代為部落聯盟性質，不是沒有原因的。

　　略約在春秋戰國之交，中國歷史由奴隸制進入封建制，由七強分立，相互兼并而漸趨於統一。統一的封建王朝體制究竟應該如何？三代奴隸制王朝的格局只能作為借鑒，完全移植的可能性是沒有的。是以當時儒家產生了「王道」與「霸道」，「法先王」與「法後王」之爭。如儒家右派是主張「法先王」的，他們認為取天下的要略在於行仁政，如果天下歸心，「兵不血刃」即可得天下；儒家左派是主張「法後王」的，他們認為應吸收春秋以來各國進行改革的政治經驗（即荀子所謂「法不貳後王」《王制》），總結歷史教訓，兼弱攻昧，以完成統一大業。儒家左派後學韓非、李斯，繼承三晉法家法治精神，建立堅定的武力統一思想。於是接受法治的秦國以雷霆萬鈞之力，摧枯拉朽，完成統一。

　　統一後的政治制度又將如何呢？據《史記·秦始皇本紀》載：

　　　　1.自號為「始皇帝」，以後「二世三世至千萬世，傳之無窮」。為天下之「最貴」與「獨尊」，突出了王權本位。

　　　　2.建立一個專制主義國家。

　　　　革除周朝「封子弟同姓」為諸侯的制度，實行郡縣制，成內重外輕形勢；

　　　　法令歸一統，任何人不能撓其權。

　　在前面我們不厭其煩地論述三代奴隸制王朝政治，實則是為了與秦代封建主義王朝作個對比。如秦代真正完成了統一大業，而在三代則是諸侯分立，霸政盛行，諸侯割據即成為霸政的基礎；秦代實行專制集權，而三代視諸侯為「友邦君」，諸侯亦各自為政，成了外重內輕，「尾大不掉」的局面。秦始皇建立了統一的、專制主義的封建王朝。秦的統一集權，確乎是集中了法家「專制」、「專柄」、「集權」種種理論的大成。依據這些理論所建立的秦政，在當時確乎是一個創舉。當時大臣說：「自上古以來未嘗有，五帝所不及」，確非溢美之辭。

　　我們再看戰國中晚期勒成專書的《易傳》所揭示的理論，對於當時的政治制度與王權是如何設想的：

　　《易傳·乾·彖辭》說：「大哉乾元，萬物資始乃統天」。意思是說：多麼偉大的乾元啊，一切由它開始，並統率著一切。這個乾元是什麼呢？據《說卦》的解釋是：「乾為天、為君、為父、為王、為金……」。我們再看《易傳·坤·彖辭》又是怎樣說的。它說：「至哉坤元，萬物資生乃順承天」。意思是說：坤元的功能發揮的是多麼盡致，萬物由它生成出來，它是順承著天的。這個坤元是什麼呢？《說卦》說：「坤為地、為母」、「為眾」、「為布、為釜」。乾坤兩兩對舉，就是說乾代表著統治者，在人倫「為君為父」。在器用「為金為玉」。在金石並用時代，沒有任何工具比青銅器和新石器還管用的。坤代表被統治者。在人倫「為母」、「為眾」，在器用「為釜」、「為布（ｂó＠②）」，為生產與生活所必需。它們得來雖不太難，但為日用所不可少。至於乾坤二者的屬性，「乾健」而「坤順（馴）」（《說卦》），「乾剛」而「坤柔」（《雜卦》），簡單說來，統治者總是主動的，被統治者總是被動的。但沒有被動，不能成其主動；沒有被統治者，不能成其為統治者。統治者是因被統治者而存在的，所以它要求被統治者發揮其可能發出的功能，在物質生產上要求他們「致役乎坤」（《說卦》），在精神面貌上要求他們盡忠守法，歷久不渝，即所謂「至哉坤元，萬物資生乃順承天」，也即是要求被統治者成為一個盡心竭力、俯首貼耳的工具。

　　我們再看《繫辭上》又是怎樣說的。它說：「天尊地牢，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛柔斷矣……」。意思是說：乾為天而坤為地，天高而地下，尊卑的關係就這樣確定了；一高一下的形象陳列出來，誰貴誰賤地位就這樣決定了；運動的總是站在主動方面、支配方面，靜止的總是站在被動方面、被支配方面，這樣誰屬陽剛，誰屬坤柔，就分辨清楚了。

　　綜觀《易傳·文言·繫辭》：前者在於說明在君主專制的體制下，統治者與被統治者的功能，後者在於說明其社會地位。《易傳》成書於戰國中晚期，他的思想體系在一定程度上反映了當時的物質生活、階級結構，是力求為當時的政治服務的。在戰國中晚期列國交往日益頻繁，人們的視野日以廣闊，於是道家和儒家均產生了以天道喻人事的思想。如莊子說：「夫尊卑先後，天地之行也，故聖人取象焉。天尊地牢，神明之位也。」（《莊子·天道》）子思也說：「博厚配地，高明配天。」（《禮記·中庸》）這與同時的《易傳》思想是一致的。時代給當時統治者的任務，是建立統一的、專制的、以王權為本位的封建主義王朝。我們考察《易傳》的思想是符合這個要求的。也即是說：秦始皇的統一大業，《易傳》曾作了它的理論先驅。它拋棄人治、法治之爭，仁政、霸政之辨，端端地站在專制主義的制高點上，為封建的、統一的秦王朝埋下奠基石，它對中國政治史的貢獻是無與倫比的。在《易傳》之後、秦漢時期的著作：如《大、小戴禮記》、《新書》、《春秋繁露》、《潛夫論》、《風俗通》、《白虎通義》以及《獨斷》，都繼踵前武，為專制主義吶喊鼓吹〔3〕，如追溯其本源，還得從《易傳》開始。

　　據傳世文獻使人置疑的是：秦始皇焚書不及《周易》，司馬遷分析原因：以其為卜筮之書（《史記·秦始皇本紀》）。司馬遷倡之，班固和之（《漢書·藝文志》），以後史學家幾無異辭。我認為這種說法是值得商榷的。秦始皇焚書的政策界線，在於其議論是否對專制主義起破壞作用。我們復按《秦始皇本紀》，其所列焚書的罪狀是：

　　1.「不師今而學古，以非當世，惑亂黔首」，即用原始社會和奴隸制社會的政治非議封建主義的政治；

　　2.「人善其私學，以非上之所建立」。即從事未立於學官的私學。或者「以文亂法」，干擾王朝政令的推行；

　　3.家自為史，自任褒貶，以淆亂視聽。上列三者，都是不利於「法令出一」，「定於一尊」的專制主義的，所以都被列為焚燒對象。秦始皇根據這個標準，所以在《秦記》之外，各國站在不同的立場所記的歷史，非博士官所掌管的「詩書、百家語」，都在焚燒之列。《周易》雖為卜筮之書，它之所以得到保存，不是在於它為神職人員所利用，適用於民間，脫離了現實政治，而在於它在《易傳》中確定了統治者與被統治者的階級地位，被統治者應當竭盡心力以聽命於統治者的職能，這正是專制主義者夢寐以求的，且是後來的統治階級所首肯的。反之，如果被統治者「為妖言以亂黔首」，它是會被坑殺焚毀的。《禮記·王制》曾言：「假於時日卜筮以惑眾者殺」，《禮記》是漢初成書的。漢是因襲秦朝的制度的。這句話而未被毀是秦政的最好註腳。可見《周易》之得保存，在於它為統治階級和專制主義者服務，若說因其為「卜筮之書」，很顯然，是未曾深入問題本質的表現。

　　秦漢之際的政論家，咒詛秦王朝為「虎狼之秦」，實際上是指秦始皇「貪得無厭」地兼并關東六國大片的土地。其實，秦始皇的物質慾望與權勢慾望，是作為兼并六國，實行專制的動力。中國的統一，強有力的封建王權的建立，在客觀上是符合人民大眾的要求、社會發展的需要的。這就是王船山所說的「假天下之大公以濟其私」（《讀通鑒論》卷一）。自秦始皇建立封建王朝體制，二千年封建王朝可以改朝換代，但每個王朝對於所有制、階級關係，基本上沒有變動。所以嚴畿道說：「二千年之政，秦政也。」就是這個歷史實事。由此可證：《易傳》為秦王朝的建立，作了理論準備，為二千年的封建主義鳴鑼開道，在政治思想上是有生命力的。

　　注釋

　　〔1〕司馬遷說：「易以道陰陽。 」（《史記·太史公自序》）其實，《易經》並未曾對舉陰陽。對舉陰陽成為理論的是《易傳》，如「一陰一陽之謂道」（《繫辭上》）。自司馬遷通稱《經》、《傳》為《易》，秦漢學者多仍之。本文亦然。

　　〔2〕如天子的直接領地「地方千里」，「諸侯皆方百里、 伯七十里、子男四十里」。天子「六軍」，諸侯大國「三軍」，小國「一軍」，等等。

　　〔3〕如《大戴禮記·朝事七十八》、 《小戴禮記·樂記·王制》等，《春秋繁露·保位權第二十》、《新書·權重·階級》、《潛夫論·衰制第二十》、《白虎通義·爵·號》、《風俗通·三王》、《獨斷》等。

　　

　　字型檔未存字注釋：

　　＠①原字廠下加赤去八

　　＠②原字金右加專的繁體   當代《周易》研究的窘境與錯位

【 正 文】

　　　　　　一、一本難懂的書

　　《周易》這本書，難懂。越讀越難懂。經師解經，越解越難懂。

　　《易經》難懂，孔夫子讀起來也費力。據說孔子曾經打算五十歲才學《易經》。這不到5000字的經書，他打算要花幾年功夫。他晚年政途失意，周遊列國歸來，就特別喜歡《易經》。68歲以後，四年之內，把《易經》翻爛了三遍。這些都是夫子自道或司馬遷所記，見諸通行本論語及《史記》的。可見《周易》確實難懂。

　　至於自命「不語怪力亂神」的孔子，因何編撰起《易傳》，成為第一個解說巫經的經師？為什麼深信「獲罪於天無所禱也」的孔子，對64別卦中有45卦講祭祀的筮辭卻情有獨鍾？難懂。歐陽修（1007—1072）、崔述（1740—1816）、康有為（1858—1927）、顧頡剛（1893—1980）這些著名學者都先後懷疑過了，為什麼歐、崔、康、顧之說迄未為儒門弟子接受？難懂。私淑於孔子的孟子說得好：「盡信書不如無書。」《周易》讀者只好落得個啼笑皆非。

　　《易經》第一句只有五個字：乾元亨利貞。殷周之交，未有句讀，更未引進標點符號。這五個字有四種排列組合：

　　①乾：元，亨，利，貞。

　　②乾：元，亨，利貞。

　　③乾元，亨，利貞。

　　④乾：元亨，利貞。

　　姑勿論這五個單字的字義如何，就整句面言，一般理解這是卜筮之辭。但春秋時代，魯國武姜就把它解作四德。這就無怪因何這本2.4 萬字的《周易》（除去標題只有19497字），有目可查的論文、專著， 高達3000篇。這類文章，堪稱大塊，一方面顯出本書難懂；另一方面卻顯出本書易讀。因此，《周易》又使人啼笑皆是。

　　抗戰時期，林語堂先生從海外歸來，行裝甫卸，撰文提倡讀經，說「子曰：加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」標題就是「啼笑皆非」。郭沫若先生反對讀經，說《魯論》原文是「加我數年，五十以學，亦可以無大過矣。」文章標題就叫「啼笑皆是」。無怪顧頡剛先生不無感慨地說過：「《易經》中所說的話，不但我們不懂，即做《周易》的人也不懂。」

　　《周易》難懂，同該書三暗兩明的特點有關。第一，作者、年代不明；第二，語言隱晦；第三性質不明；這三暗造成歷代爭訟。第四，經傳分明；第五，卦辭、爻辭分明。這兩明一旦取消界線，便使歷代經師，另立許多新說。

　　　　1、作者、年代不明

　　傳統的說法是伏犧晝八卦，文王作卦辭，周公作爻辭，孔子作大傳。近年考古發掘表明：中國最早馴養家畜的是裴李崗文化和磁山文化（距今7000年），但這兩種文化遺留，未見陶器有刻劃符號。因此，即使真有伏犧也不會晝八卦。仰韶文化、河姆渡文化、龍山文化已有陶文刻劃符號，有的符號還可以是數目字，此時即使會晝八卦，可也當不了伏犧，因為距最早馴養家畜的文化年代晚了1000—3000年。何況3000多年前的甲骨文還未見八卦的卦形。

　　關於八卦的起源，汪寧生根據民族學調查，最早指出：《周易》筮法類似四川涼山彝族的「雷夫孜」占筮。1984年在武漢召開的全國周易學術討論會上指出：《周易》中的陰陽符號由數的圖形畫的奇偶數發展而來。但殷周卜辭及全文還未出現過陰陽符號。陰陽八卦的出現，始見於《左傳》（庄二十二年）。關於八卦起源的爭論，至此告一段落。

　　河圖、洛書的幻方圖，雖然李約瑟十分欣賞，但此圖最早見於《大戴禮記》的九宮，同《周易》沒有關係。至於八卦圖（先天圖），版權屬於陳博或朱熹，距《易經》的成書年代至少已相隔二千年。

　　　　2、語言隱晦說事不明

　　卦爻筮辭由四個部分組成：故事、取象、隱寓、斷占。以卦辭為例。ｊｕé＠①卦故事：有國君坐朝審俘，正拷問俘虜時，傳來邊防告急，艮卦取象：顧其背不顧其身，行走於庭不見其人。蒙卦隱寓：不是我求少年，而是少年求我；已經卜過三次，這是瀆神行為，不得再卜。斷占之辭，吉多於凶。但爻辭不乏調和、矛盾。這樣一些筮辭，模稜兩可，方便巫師現場發揮。當代求籤以至電腦算命，淵源莫不出此。

　　　　3、性質不明

　　儒家稱易為經書，仍然承認其為占筮之書。今人則不然，本世紀30年代，有稱易學為憂患之學（錢基博），50年代有稱其為事理之學（劉子閔），80年代有稱其為宇宙代數學（馮友蘭），時賢更有稱之為未來學、預測學和決策學。眾說雖然紛紜，其實都是對周代的巫教神學及其八卦哲學的不同解釋。

　　　　4、經傳有別

　　《周易》由經與傳兩部分組成。《易經》作於西周。《易傳》成於戰國（部分還有秦漢材料）。經為筮書，用以斷吉凶，雜有哲學。傳為筮書註解，已超出筮書範圍，進入哲學領域。歷代注家都是依傳說經，或牽經就傳。近年坊間的白話譯文，不僅牽經就傳，而且巫言科學化、現代化。以傳解經，象數越弄越煩瑣、神秘，走向非決定論或宿命論、目的論。高亨教授主張「應當以經觀經，以傳觀傳。解經則從筮書的角度，解傳則從哲學書的角度。」高說甚是。

　　　　5、卦辭爻辭有別

　　《周易》筮辭共450條，計卦辭64，爻辭386。基本由四部分組成：記事之辭；取象之辭；說事之辭與斷占之辭。卦爻差別如下：

　　表1.　卦爻辭組成比較（按卦爻總數計算％）

　　　　　記事之辭　　　取象之辭　　　說事之辭　　　斷占之辭　　　　　N　　 %　　N　　 %　　　N　　　%　　　N　　　 %卦 辭　　48　 75.00　8　　12.50　 8　　12.50　　61　　95.30爻 辭　　55　 14.20 182　 46.60　135　 34.90　 345　　89.30

　　除斷占之辭卦爻俱備只有少數缺如外，卦辭以記事之辭為主，當中祭禮又佔93.75％。爻辭記祭禮只佔記事辭的7.3％，而所記古代故事則占記事辭的92.7％。爻辭以取象及說事之辭為主。卦斷占吉多（72.85％）凶少（2.85％），爻辭斷占吉多凶少總趨勢不變，但比例有異。

　　表2.　卦爻辭斷占結果比較

項目　利　　吉　　 無咎　　中性　咎　 凶　　悔　　 吝　　厲卦 N　51　　　　　 9　　　　　　　　　2辭 %　72.85　　　　12.85　　　　　　　2.85爻 N　47　　117　　72　　　22　　1　　48　　 5　　　 16　 14辭 %　13.62 33.91　20.87　 6.38　0.29 13.91 11.45　 4.64 4.06項目 不利　 不可貞 指示　　勿用　故事　合計卦N　8　　　　　　　　　　　　　　　　 70辭%　11.42爻N　7　　　1　　　2　　　 9　　 4　　 345辭%　2.03　 0.29　 0.58　　2.60　1.16

　　　　　　二、書難讀懂窘境難免

　　窘境的出現，往往由於忽視《周易》的局限性。《周易》有四個局限：

　　　　1、時代局限

　　《周易》成書於從野蠻到文明時代的過渡時期，處於農耕社會的早期。商代已有鑄銅，但生產工具主要仍是石、木、蚌、骨器。金屬貨幣出現，但商業仍處於萌芽階段，牲畜是市場交換的重要商品。西周手工業發展，促進商業繁榮。春秋時鐵工具普遍使用，牛耕出現，始用糞肥，農牧生產水平提高。此時的科技仍處於直觀的經驗階段，距實驗科學很遠。戰國至秦，已有9個數字元號，並有空格代0的十進位，數學除加減乘除之外，已出現分數，能對體積和面積加以計算，但無等號「＝」。把成書於殷周之際的《易經》當作現代數學的二進位的起點，此說值得商討，如果把直觀的萌芽狀態的科技思想說成是人工智慧、分子生物學、量子力學和高能物理學的科學哲學，難免出現窘境。

　　　　2、文化局限

　　《周易》在17世紀開始譯成英、法、德等文字在歐洲出版。時人十分樂於引用幾個理論物理學家和諾貝爾獎得主對陰陽概念的推崇，力贊《周易》的世界意義，這裡不妨摘引一些西方權威評論，有助於分清東西文化選擇性的差異。

　　集西方文化大成的《不列顛百科全書》（第15版，1980）和《美國百科全書》（1980版），素以學術性強、權威性高著稱，該兩書未收入《周易》或《易經》條目。只有《簡明不列顛百科全書》（1980年版）中收入小條目，但中英文版不同釋文。中文版由中國專家重寫有關中國文化的條目，釋文說：「《周易》依據卦象推測吉凶禍福，是周人的簡易算卦書。本書把陰陽兩種努力交感作用提高到哲學範疇，將世界萬事萬物組成體系，對秦漢以後思想界發生深遠影響，引起西方注意。」英文原版（1980年版）條目釋文未提《周易》引起西方學者注意。只說《易經》在中文原意為「變化的經典，雖供卜筮之用，但以天人合一的宇宙觀傳頌一時。多年來，易經被認為了解甚至控制未來事件的書。英文版只講天人合一，不講象數；把別卦譯為「符號六線圖」（ symbolic hexagrams），經卦則譯為「基本三線圖」（basic trigrams）對陰陽隻字未提，連長短線也不管。

　　李約瑟是西方研究中國科技史的權威，所著未提八卦的二進位，卻對十進位評價高。威廉把《周易》翻成《易經》（I CHING）， 而且離傳解經，去《周易》的本來面目更遠。試以復卦為例，譯文是：「轉機繼續衰落而至，熄滅了的烈焰重新點燃，這就是運動，它並非由強力產生……它是自然的、自發產生的，因此易舊成為易事。除舊布新，兩者皆順而行，故無咎。」反觀中文卦辭原文，大意是「出入皆無疾病，朋友來訪無災禍，失去者七日內可復得，此卦如占行人，貞無咎。」傳解基本與經意同，可見譯文另有所本，不以經解經，也不以傳解經，而是連大傳也脫離去解經。

　　西方有幾位高能物理學家用現代觀點重新解釋陰陽概念，西方社會公眾是否接受仍待觀察。但陰陽概念雖見於《易傳》，卻始見於西周（《國語·周語》），而卦辭、爻辭並無陰陽字樣。卡普拉認為陰陽思想同現代系統論連繫十分明顯，其實他是在宣揚一種新實在論。

　　總之，西方文化是按照自己的文化傳統解釋陰陽概念，如果以此認為是《易經》已突破了國界楔入西方文化，難免在理論上陷入窘境。

　　　　3、專業局限

　　《周易》本是筮書，《易經》是巫中有哲，《易傳》是哲中有巫。總而言之是巫教神學中的八卦哲學。春秋戰國以來，歷代注家解經都分成兩派，一為義理派，一為象數派。象數派著重從奇偶之數和八卦卦象所象徵的物象解說經傳意義。義理派著重從卦名的意義和卦的德行解說經傳文義。《四庫全書總目提要》總結兩千年來的易學是兩派六宗。本世紀40—60年代，中國大陸是略帶批判色彩的義理之學盛行。

　　80年代以來，海外華人學者新的象數之學輸入，這一派力圖與現代科學相連繫；中醫學界「以易入醫，以醫入易」之說再起。問題是《周易》是否能夠成為資訊理論所說的「專家系統」，能定向收集（輸入）和輸出特定專業信息。

　　以醫為例：張景岳（1562—1639）主張醫易同源論，李杲（1180—1251）以易說葯，朱震亨（1281—1358）以易論醫。1915年出版的唐宗海著《醫易新說》，更是語出驚人，比附特別。如說「女之卵核即太極形，男女交成孕，即太極生兩儀。男子之精如蝌蚪，女卵虛處如蝌蚪，相補完如兩儀圖，此圖今以為太極也。」這是易學窘境的生動表現。

　　紀昀在1783年曾經描述過這一窘境：「此兩派六宗，已互相攻駁。又易道廣大，無所不包，旁及天文、地位、樂律、兵法、韻文、算術，以逮方外之爐火，皆可援易以為說，而好異者又援以入易，故易說愈繁。」

　　華崗教授（1903—1972）在1945年也曾指出：「另外有些考證學家，則以篤古的殘餘觀念，用格義比附的方式……類比目前的新事物。……還有人把現代科學如量子力學、波動力學、新量子力學等，一股腦兒融解到全部的神秘術數材料中去，而一直上達《周易》的卦爻變化。

　　　　4、認識的局限

　　《周易》在認識論上兩面性：（1 ）巫教神學與人事有為的樸素唯物觀念；（2）形而上學的思維模式和樸素的辯證法觀念；（3）維護神權又同情民眾的社會觀念。《周易》在方法論上有局限性：（1 ）以象限理，窒息思維；（2）象外生象，曲意解經；（3）剛柔比應，貴在中和；（4）人謀鬼謀，借辭擬議。

　　《周易》的思惟方式是一種八卦思惟模式，是原始思惟模式向中國傳統思惟的過渡。

　　原始思惟的特點是：（1）具體思惟多，抽象思惟少；（2）神秘而缺乏理性；（3）集體意識多，自我意識少。

　　中國傳統思惟的特點是：（1）直觀性，以自然知識證明人倫道德；（2）超穩定性，外在調節機制對傳統思惟模式的影響不大。

　　八卦思惟的特點是：（1）類比思惟多；（2）神秘性但帶理性；（3）集體意識與自我意識同步。因此以原始思惟殘餘和傳統思惟萌芽的八卦思惟模式去解釋現代科學思惟，難免出現窘境。

　　　　　　三、研究錯位徒增混亂

　　當代《周易》研究錯位的表現有四。

　　　　1、以傳代經或以易學代《周易》

　　經傳成書時間各不相同。《易經》成於周初。《易傳》成於周末（部分內容為秦漢間摻入），時代不同，思想不同。以傳解經，合經意的已經不多。《易經》的編撰者搜集了大量筮案，精心編撰卦辭、爻辭，以供占筮參考。編撰者又同時總結經驗，用故事、隱寓等形式解釋卦爻，左右逢源，滿足求占者的心理需要。《易傳》作者對前代歷史已不熟悉，只能從卦象、卦位、卦德尋究經文，引伸出儒家思想。

　　《易經》未見太極，太極出於《易傳》。八卦圖至宋才有。河圖、洛書、九宮圖也是晚出。把太極、八卦圖、九宮一律歸到《周易》名下，徒增混亂。為時賢津津樂道的萊布尼茨見過的八卦圖，版權屬於朱熹，資料來源並非出於《周易》。

　　由此可見，《易經》、《易傳》、易學界線分明，不能籠統歸之為《易經》。易學流變曾經經歷易傳時期；兩漢易學；晉唐易學；宋易；清易等五個時期。這只是《周易》之學而不是《周易》。

　　　　2、用神學思惟代替科學思惟

　　蕭ｚｈó＠②父教授曾指出，研究《周易》的科學方法是「不再用迷信去解釋歷史，而是用歷史去解釋迷信。」《周易》乃占筮之書，古今共識，既屬卜筮，例皆迷信，決不能用迷信解釋一切。紀昀是乾降時人，也說「左傳所記諸占，蓋猶太卜之遺法；漢儒言象數，去古未遠也；一變而為京、焦，入於ｊī＠③祥；再變而為陳、邵，務窮造化，易猶不切於民用。」時賢張岱年教授諄諄告誡，言猶在耳：「《周易》上下經古稱卜筮之書，歷代藉《周易》宣揚巫術的亦不乏其人，至今日，藉《周易》經傳傳播迷者亦所在多有，這在學者善於辨識之。」

　　現代科學發展的特點是科學知識的發展成幾何級數增加，新學科不斷湧現，不同的學科相互滲透。創造性思惟是科學思惟的本質特徵。系統科學（包括系統論、資訊理論、控制論與自組織理論）為現代科學技術提供了全新的思惟方式和科學方法論原則。以言資訊理論的貢獻，它不僅在於提出了信息概念，更重要的是提出了信息量概念，對信息的規律進行定量處理。這同占筮毫無共同之處。

　　　　3、用象數方法代替數學方法

　　八卦及重卦的數學根據是2的立方和2的六次方，但《周易》成書時，中國數學還未有乘方和開方。即使已有乘方、開方，也決不是二進位。表示二進位的數就是Ｓ＝ａ（，ｎ）ａ（，ｎ－１）…ａ（，１）ａ（，ｃ）。毛福仁指出：「重卦的創造並不依賴於純二進位數體系的建立，而非純二進數碼的排列，特別是象三位、六位這樣較少元素的排列，即便在生產力低下的情況下，也是可能實現的。」

　　當今世界，數學方法已深入到一切學科和部門，但象數之學決不是數學方法。數學方法的特點是：（1）高度的抽象性；（2）高度的精確性和邏輯的嚴密性；（3）數學模型的建立；（4）電腦的應用。象數之學缺乏上述特點。

　　　　4、筮占代替預測

　　《周易》在漢代被懺緯化，《易緯》的教訓應當吸取。《易緯》對《周易》作神秘主義解釋，提出一套以象數解易的理論。漢以後《周易》在民間傳播，演變為卜筮星相。當代《周易》研究有人把筮佔比附為預測學，缺乏科學根據，實則與神學同源。

　　本文表二揭示：卦辭斷占吉利佔85.71％，凶或不利佔14.29％。爻辭斷占，吉利佔68.40％，凶或不利佔26.38％，其他4.64％，中性6.38％。這個吉凶的斷占是固定的，但人的吉凶概率未必如此。即以社區人群中的疾病發生率，疾病死亡率以及意外死亡率等，都有地區、職業、年齡、性別、社會地位、婚姻狀態等的差異，以及個體的特異性，而社會的政治、經濟、軍事、文化事件，瞬息萬變。靠卜卦決定打仗的中國封建軍閥早已入木已久。海灣戰爭表明，現代戰爭要電腦不要卜卦，卜卦意味死亡。

　　　　　　

　　字型檔未存字注釋：

　　＠①原字為訣去訁（夬）

　　＠②原字為艹（上）加卜（中上）加彐（中下）加疋（下）

　　＠③原字為礻（左）加幾（右）＊ 《周易》和《農說》——馬一龍《農說》再探

【 正 文】

　　（中國農業科學院　南京農業大學　中國農業遺產研究室）

　　馬一龍《農說》是用《周易》和《內經》中闡發的傳統哲學原理來研究和探討傳統農學原理的具有代表性和典型性的農學著作。我已經在「《內經》和《農說》——馬一龍《農說》初探」一文中，對《內經》和《農說》的淵源關係作了研究和探討。我在這裡要對《周易》和《農說》的淵源關係進行研究和探討。研究結果表明，《農說》主要是用《周易》中闡發的「三才」、「陰陽」等傳統哲學的概念和範疇來闡述傳統農學原理的。

　　　　　　一、《周易》中的「三才」理論和《農說》中的「天、地、人、物」相統一

　　《十三經註疏·周易正義·卷首》中說：「聖人初畫八卦，設剛柔兩畫象二氣也，布以三位象三才也」。這就是說，《易經》的符號系統中，以剛一柔—兩個符號代表陰陽二氣，布以三位（如≡、等）是象徵「天、地、人」這三才。《易傳》中則首次用文字闡發了「三才之道」。這就是〈繫辭下〉中所說的：「易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，六者非它也，三才之道也」。這就是說，《周易》這部書，內容非常廣泛，其中包括：天的道理、人的道理和地的道理。《易傳·說卦》在解釋六十四經卦為什麼要「兼三才而兩之」的道理時說：「立天之道，曰陰曰陽；立地之道，曰柔曰剛；立人之道，曰仁曰義」，「故易六畫而成卦，分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章」。

　　《農說》在應用《周易》中的「三才」理論，闡述農學原理時，則聯繫農業生產的實際說：「天之生人，必賦以資生之物，稼穡是也，物產於地，人得為食，力不致者，資生不茂矣」。這就是說，將三才理論應用於農業生產之時，必須把農業生產的主要對象——生物有機體（稼）考慮在內，從而為中國古代特有的生態農學奠定了基礎。因為，按照現代農業生態系統的理論，農業生態系統是由：⑴生物有機體（稼）；⑵生物體賴以生存的環境和條件（天和地）；⑶人的社會生產勞動（人），這三大要素構成的。《農說》在闡述傳統農學原理時，就是緊緊圍繞這個主題而展開的。

　　「天」的最大特徵和本質內容，集中表現為一定的時序，所以人們往往把「天」這個因素稱為「天時」，古人從農業生產的角度來研究「天時」時，又把「天時」稱作「農時」。《農說》非常重視「農時」，它指出：「力不失時，則食不困，知時不先，終歲僕僕爾」。又說：「時其可失乎，時一失，則緩急先後之序，皆倒行而逆施矣。安得不困苦哉」。這就是說，在農業生產中，人們採取的各項措施，只有不違誤農時，才能奪取農業的高產豐收，從而不致於遭受缺衣少食的困苦；反之，如果不重視農時，並違誤農時，就會導致終歲勞苦而收穫甚少。因此，在農業生產中，是萬萬不可違誤農時的，如果違誤了農時，就會打破緩急先後的順序，而導致倒行逆施的後果，這樣那裡還會有順暢可言而不遭致困苦呢！

　　《農說》不僅重視「天時」，要求人們在農業生產中必須「知天之時」，而且要求人們「識地之宜」。因為「南粳北黍，天所生，地所宜」，這是自然規律，是不能違背的。《農說》指出：「知時為上，知土次之，知其所宜，用其不可棄，知其所宜，避其不可為」，這樣就能「力足以勝天矣」。

　　在農業生態系統中，生物有機體有它特有的生長發育規律，它賴以生存的環境條件（天和地）又是複雜多變的。如何使生物有機體和外界環境條件能夠和諧和統一，是奪取農業豐收的關鍵。因此，在農業生產中，人們的主要任務就是採取各種措施協調生物有機體和環境條件的關係，使之和諧和統一。用《農說》中的話來說就是：「合天時、地脈、物性之宜，而無所差失」才能「事半而功倍矣」。

　　《農說》中說：「上言天時、土性、谷種備矣，此下言治禾也。」《農說》按照天時、土性、谷種和治禾的順序來闡述農學原理，充分體現了天、地、人、物相統一的精神。這裡所說的「谷種」指的是生物有機體；而「天時」和「土性」則指的是生物有機體賴以生存的環境和條件；所謂「治禾」則是人們在農業生產中所採取的協調生物有機體和環境條件關係的各項措施。這就是說，《農說》把協調生物有機體和環境條件的關係，作為農業生產的中心任務。《農說》中闡發的有關天地人物相統一的原理，為人們把農業生態系統、農業經濟系統和農業技術系統視為農業生產系統的有機總體的觀念奠定了理論基礎。

　　「三才論」，又被稱作「天地人宇宙系統論」，它是中華民族共同具有的普遍的思想觀念和思維方式，它既是中國古代思想家對宇宙的基本概括，又是古人考察各種事物的理論框架，人們不論研究什麼對象，總是從天地人這三個方面對對象的屬性加以界定，尋找它們與天地人三者的關係，以便確認它們在天地人宇宙系統中的位置。

　　天地人宇宙系統論，其形成和發展肯定受到農業實踐活動的促進和影響，它在相當大的程度上規定了中國傳統農學的發展方向，這就是在樸素直觀的水平上著重研究農業生物與環境條件之間、生物與生物之間的關係，從而形成了中國古代特有的樸素的生態農學，這種樸素的生態農學正是以傳統的系統思維去總結農業生產經驗的結果。

　　　　　　二、《周易》中的陰陽說和《農說》中的農學原理

　　《易經》中的陰陽說，是通過連—和—斷——兩爻這種特殊語言來表達的。而《易傳》則是用「一陰一陽之謂道」這一精鍊的語言來概括易理的本質的。可以說《周易》中的陰陽大義就是關於宇宙中一切事物對立統一的哲學原理。

　　《農說》中的陰陽說，則是對《周易》中陰陽說的運用和發展。《農說》中說：「陰陽往複無停機，進退乘除，流行者，未嘗斷續；充塞者，未嘗空缺，大而天地之全體，小而一物之微區，無不皆然」。這就是說，無論從時間上看，還是從空間上看，陰陽矛盾的對立統一都是無所不在的。從大的方面來說，可以囊括天地的全體；從小的方面來說，可以包括每一件微小的事物，陰陽矛盾的對立統一是概莫能外的。《農說》在這裡深刻地闡明了陰陽矛盾對立統一的普遍存在。

　　　　（一）陰陽矛盾的對立統一和農作物的生成化變

　　《農說》在用陰陽矛盾對立統一的觀點分析和闡述農作物生長發育的關係時說：「陽主發生，陰主斂息，物之生息，隨氣升降」。這就是說，農作物的生成化變是在陰陽矛盾對立統一中進行的。換句話說，農作物的生長發育的原動力就是陰陽矛盾的對立統一。

　　《農說》中把農作物的生命周期概括為「含生」和「達生」兩種形態。所謂「含生」指的是種子形態，因為種子是內含生機而尚未顯露者，所以稱其為「含生；所謂「達生」則指的是植株形態，因為植株是已經顯露其生機，最終要達到生成新的種子之目的的形態。所以被稱作「達生」。這就是《農說》中所說的：「含生者，陽以陰化；達生者，陰以陽變」的深刻涵義。這就是說，無論是就種子形態來說，還是就植株形態來說，它們都是對立統一的產物。它們都具有陰陽矛盾的屬性。從種子形態來說，它在播種以前就是含有生機的，這就是它屬於「陽」的那一面；但是，它是內含生機而並未顯露於外的，這就是它屬於「陰」的那一面。從植株形態來說，它是在播種以後，有了適當的溫度、水分和空氣條件，它才由種子中萌芽、生根、出苗、長葉，表現了勃勃生機，這就是它屬於「陽」的那一面；但是，它是由「內陽外陰」的種子中產生和發展起來的，它表現為「外陽內陰」，內陰就是它屬於「陰」的那一面。《農說》正是在這個意義上，才把種子形態稱作「陽以陰化」，把植株形態稱作「陰以陽變」的。簡而言之，無論是種子還是植株都是「陰陽互為其根」的。從總體上看，種子的形成，要以正常生長的植株為基礎；反過來說，植株的形成又要以內含生機的種子為前提條件。

　　《農說》中又說：「生則化，成則變，然必成而後有生，陽根陰也；生而後有成，陰根陽也」。這就是說，農作物的生成和化變是互相依存的，它們都是在陰陽矛盾對立統一中發生和發展的。農作物的生長發育，大體上可以劃分為「生化」和「成變」兩個階段。「生化」階段，也就是營養生長階段，而「成變」階段，則是生殖生長階段。這兩個階段也是互相依存，不可分割的。正象《農說》中所說的「：生者謂之化，融液所畜，暢茂其緒；成者謂之變，脫其本根，易其故體」。這就是說，在農作物的營養生長階段，它的主要任務是：發芽出苗，生長植株；而在農作物的生殖生長階段，它的主要任務是：開花結實，生產新的種子。如果把營養生長階段的屬性定為「陽」的話，那麼，生殖生長階段，就應當屬「陰」。因為，在《農說》的作者看來，「陽」是主生主長的，「陰」是主殺主成的。這兩個生長發育階段，也是「陰陽互為其根」的。

　　　　（二）陰陽說和生物有機體與外界環境是一個統一體的基本原理

　　《農說》在用陰陽說闡釋生物有機體與外界環境是一個統一體這一基本原理時說：「諸陽皆生者，陽自下起，發其內之一本以出於外；諸陰皆死者，陰自下起，斂其外之散殊以入於內」。就農作物的生長化收藏或生長壯老死來說，「陽」是主生的，「陰」是主死的。但是，從生物有機體和外界環境的關係來說，它們卻是一個密不可分的有機整體。對於「陽以陰化」的種子來說，它們隨著外界環境中陽氣的逐漸上升，一棵一棵地從地下發芽生根長出地面；對於那些屬於「陰以陽變」的植株來說，它們不斷地從外界環境中吸取營養，進行同化作用，隨著外界環境中陰氣的逐漸上升，而開花結實，成熟收穫，完成其生命周期。

　　《農說》為了深入闡述生物有機體和外界環境是一個有機整體的基本原理，進一步指出：「上下者，乾坤分列之位；升降者，陰陽往來之氣；內外者，神化合辟之妙；斂發者，萬物生成之機；出入者，循環無窮之端。一本散殊，相禪以為始終也」。這就是說，所謂「上下」指的是天上地下的位置；「升降」指的是循環往複的陰陽二氣；「內外」指的是由種子變成植株，再由植株變為種子，這種異化和同化神奇功能的妙處；「斂發」指的是從種子的胚胎內長出植株，再由植株變為種子的全過程，這是各種生物生成化變的契機；「出入」指的是生物有機體從外界環境中吸取營養進行同化作用，然後進行異化作用向外界釋放廢氣和廢物的情形，這種生物有機體同外界環境進行物質和能量的循環過程，是要無限期的繼續下去而不能中斷的。這就是說，農作物是地生天養的，它是在陰陽二氣的升降進退中生長和發育的；農作物生長發育的實質，是同化作用和異化作用的交替和物質與能量的循環和往複；農作物生長發育的全過程，是由種子到植株，再由植株到種子。

　　　　（三）協調生物有機體同外界環境的關係是農業生產的中心議題

　　生物有機體和外界環境是一個統一體的基本原理，為人們在農業生產中規定的中心任務是：協調生物有機體同外界環境的關係，使之和諧與統一。用《農說》中的語言來說就是：「合天時、地脈、物性之宜，而無所差失，則事半而功倍矣」。如何才能做到「合天時、地脈、物性之宜」呢？

　　1.在耕地時宜的掌握上要遵循「陽榮陰衛」的原則

　　《農說》中說：「陽主發生，陰主斂息，物之生息，隨氣升降。然生物之功，全在於陽，陽之生物，欲盛必畜，畜之極而通之大」。總的來說，是陽主發生，陰主斂息，生物的生和息，是隨著陰陽二氣的升降消長而進退的。但是，生物之功，「全在於陽」，要想使陽氣旺盛，就必須儘力蓄積，蓄積的陽氣越多，生物的生長就越發興旺。因此，在耕地時宜的掌握上，必須遵循「陽榮陰衛」的原則。《農說》舉例說：「農家者有云：『冬耕宜早，春耕宜遲』。雲早，其在冬至之前；雲遲，其在春分之後。冬至前者，地中陽氣未生也；春分後者，陽氣半於土之上下也。其意皆在陽榮陰衛，欲使微陽之氣不泄，求其壯盛而已」。所謂「陽榮陰衛」中的「陽」指的是溫度；「陰」則指的是水分。「陽榮」就是溫度逐漸升高而適當；「陰衛」就是土壤水分適宜而有利於保墒。《農說》還進一步指出：「繁殖之道，惟欲陽含土中，運而不息；陰乘其外，謹毖而不出。若陽泄於外而陰實其中，生機轉為殺機矣」。農作物的生長發育之道，就是希望土壤溫度適當，以保證作物正常的生長發育；同時也要求土壤中水分適宜，盡量減少蒸發散失。如果不能使土壤中保持正常的溫度，而土壤中又充滿水分，農作物就無法正常生長而導致其死亡。

　　2.在土壤肥力的調節上倡導「扶陰抑陽」之說

　　《農說》在如何調節土壤肥力上遵循《周易》中所倡導的「尚中」思想，反對「太過」和「不及」；提倡「損有餘，補不足」。《農說》中說：「《易》曰：『亢龍有悔』，又曰『下濟而光』。以是見陽之精佚，由於不抑；陰之形脆者，由於無所濟也」。《易經·乾卦·上九》的爻辭中有「亢龍有悔」之說，有陽氣過盛就會轉化為衰微之意。《易經·謙卦·彖傳》中有「天道下濟而光明」之說，有陽氣不足不予以補充，農作物就缺乏光明之意。《農說》為了進一步闡發「損有餘，補不足」的道理，舉了兩個例子：「今有上農，土地饒，糞多而力勤，其苗勃然興之矣，其後徒有美穎而無實粟，俗名肥偈，此正不知抑其過而精佚者耳」。有上等勞動力，並且土地肥沃，上糞多用力勤，他的禾苗生長得很繁茂，但是，他的莊稼只長莖葉而沒有飽滿的子實，俗語把這種莊稼稱「肥偈」。這都是不知道抑其過而造成精佚的結果。反過來說，「及其總秸俱成，農功已畢，或土力既衰，潤滋不繼，淫濁未去，清氣有傷，此正不知補助，故粒米有空頭、枯稈、粉黛諸病也」。當稻苗已經長成健壯的植株，田裡的農功已經完畢之時，如果土壤肥力已經衰竭，此時還不施以追肥，就會造成穀粒多秕，莖稈枯萎，以及黑粉病等危害。《農說》認為：「天地之間，陽常有餘，陰常不足」，因此，提出「扶陰抑陽」之說。《農說》中所總結的有關調節土壤肥力之說，大體上是合理的，但是，由於時代的局限，當時還不可能認識到農作物的貪青徒長，是由於氮素營養過多的緣故。如果農作物在生育後期脫肥，特別是缺少磷鉀肥，就會使其子實不飽滿。

　　3.在土壤培肥上提倡「滋化源」的理論

　　《農說》中說：「禾苗資土以生，土力乏則衰，沃之所以助土力之乏」。禾苗依靠土壤而生長，土壤肥力下降莊稼就會生長得衰弱，給土壤施肥就能資助土壤肥力的匱乏。如何施肥才算合理呢？《農說》中說：「猶有不待其衰，未禾而先沃之白塊之間者，此《素問》所謂滋化源之意耳。滋其衰者，過滋或至於不能勝而病矣，滋源無是也」。還有不等土壤肥力下降莊稼生長衰弱之時，而在莊稼播種之前，就把肥料施在田裡，這就是《內經·素問》中所說的滋補元氣（滋化源）的意思。如果等到土壤肥力下降，莊稼生長衰弱時再來施肥（追肥），就會發生滋補過剩而莊稼承受不了反而受害的情況，但是，採取播種前施用基肥滋補其元氣的辦法，就沒有這種弊病。

　　《農說》在採用耕作措施培養地力上，還提出了深耕細作和因土耕作的要求。在深耕方面，《農說》中說「農家栽禾，九寸為深，三寸為淺；土之生物，膏則茂，瘠則不茂」。深耕是挖掘土地增產潛力重要措施之一，深耕就會使莊稼生長茂盛。在因土耕作方面《農說》中說：「啟原宜深，啟隰宜淺。深以接其生氣，淺以就其天陽」。耕地的深度要因地制宜地確定。高平的「原」，就應當適當深耕，因為深耕才有利於蓄水保墒；而低下的「隰」，就應當適當淺耕，因為低濕的地淺耕才有利於增溫放寒。

　　4.在協調土壤水肥氣熱條件時主張「水奪火攻」之說

　　土壤肥力的高低，不僅表現在土壤有機質的多少方面，而且也表現在土壤肥力條件（即水、肥、氣、熱條件）方面。《農說》用陰陽說來闡釋調節土壤肥力條件的原理。這就是「水奪火攻」之說。《農說》中說：「亢而過泄者，水奪。此謂獨陽不長者，濟之以陰也。何為亢？如既獲之後，犁土在田，冬春二時，皆無雨雪，太陽燥烈，破塊之間盡為枯體，陰不外周，陽不內蓄，氣之過泄矣。水奪者，以水奪之也。奪其過泄之陽，藉其潤澤之液，包含融結，以成發生之功」。陽氣過盛而外泄的，就要用水來爭奪。這就是所謂獨陽不長而必須濟之以陰的道理。什麼叫「亢」呢？舉例來說，就是在莊稼收穫以後，已經犁過的田，在冬春兩季都沒有雨雪，同時太陽又燥烈的情況下，耕起的垡塊之間散失了大量水分而成為乾枯的垡頭，沒有水分滋潤土壤（陰不外周）；地溫又不穩定（陽不內蓄），這就是陽亢之氣過度外泄的緣故。在這種情況下，就要採取「水奪」的辦法。「水奪」就是奪取過度外泄的陽氣，並藉助水分的潤澤之液，使土壤中的溫度和水分都很協調（包含融結），以便為莊稼的生長發育創造良好的條件。《農說》中又說：「斂而固結者，火攻。此謂獨陰不生者，濟之以陽也。何為斂，失於鋤墾，蕪翳蔽其天陽，污濁淫其膚理，陰冱久而不開，生意塞而不達，氣之固結矣。火攻者，以火攻之也。攻其固結之陰，假其焚燎之力，疏導蒸騰，以宣發育之氣」。陰氣過盛而凝結者，就要用火來攻。這就是所謂獨陰不生的，必須濟之以陽的道理。什麼叫「斂」？舉例來說，就是田地沒有得到合適的耕鋤，雜草遍地遮蔽了陽光，消耗掉土壤中許多營養，並且由於農田長期浸水而不利於養分的釋放，因而莊稼很難生長發育良好，這就是陰氣固結的緣故。在這種情況下，就要用火來攻。攻的是固結的陰，並且藉助於火的焚燎之力，以疏導土壤蒸騰過度的陰氣，這樣才能為水稻的生長發育創造良好的環境條件。

　　《農說》在這裡還用《周易》中「天一生水」和「地二生火」之說，來解釋「水奪」和「火攻」的道理。因為「天一生水，水為陰氣之微，遇火俱化，化則合併為用，不惟不為害，而反為利焉」；「地二生火，火為陽氣之微，遇水俱變，變則轉易死氣以為生，亦不害矣」。

　　　　（四）把握陰陽消長的規律才能搞好協調工作

　　《農說》認為，人們只有把握好陰陽消長的規律，才能搞好生物有機體和外界環境的協調工作。在把握陰陽消長規律方面，《農說》給人們提供了以下幾條線索：⑴一日間的陰陽消長：《農說》中說：「一日之間，子前為陽，日前而上升；午後為陰，日退而下降」。⑵四時八節的陰陽消長：《農說》中說：「四時有八節：立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至也。冬至以後，陽漸長；立春，陽之出也；春分，陽氣之中也；立夏得陽三之二；至夏至而極矣。夏至以後，陰漸長；立秋，陰之出也；秋分，陰氣之中也；立冬得陰三之二；至冬至而極矣」。⑶十二月的陰陽消長：《農說》中說：「諸陽，謂自復以至夫也。復，十一月之卦也；夫，三月之卦也；十二月為臨，正月為泰，二月為大壯。復自坤中來，一陽始生，成位於冬至，至泰而開，開而壯，壯而夫，四月復全乎乾矣。諸陰，謂自垢以至剝也。垢，五月之卦也；剝，九月之卦也。六月為遁，七月為否，八月為觀。垢自乾中來，一陰始生，成位於夏至。至否而塞，塞而觀，觀而剝，十月復全乎坤矣」。十二月消息卦，是漢代以來「卦氣說」的重要內容之一，一直沿用至明代，長盛而不衰。現將其主要內容列表如下：

　　　　　　　　　　十二月消息卦與陰陽消長表

卦名　　　 卦象　　　月份　　節　　　氣　　　　陰陽消長復卦　　　 　　　　11　　　冬至　小寒　　　　一陽息陰臨卦　　　 ?　　　12　　　大寒　立春　　　　二陽息陰泰卦　　　 　　　　1　　　 雨水　驚蟄　　　　三陽息陰大壯　　　 　　　　2　　　 春分　清明　　　　四陽息陰夫卦　　　 ?　　　3　　　 穀雨　立夏　　　　五陽息陰乾卦　　　 ?　　　4　　　 小滿　芒種　　　　六陽息陰垢卦　　　 　　　　5　　　 夏至　小暑　　　　一陰消陽遁卦　　　 　　　　6　　　 大暑　立秋　　　　二陰消陽否卦　　　 ?　　　7　　　 處暑　白露　　　　三陰消陽觀卦　　　 ?　　　8　　　 秋分　寒露　　　　四陰消陽剝卦　　　 　　　　9　　　 霜降　立冬　　　　五陰消陽坤卦　　　 ?　　 10　　　 小雪　大雪　　　　六陰消陽

　　　　　　三、《周易》中的圜道觀和《農說》中的「循環無端」之說

　　「圜道」就是循環之道；圜道觀認為宇宙萬物永恆地循著周而復始的環周運動，一切自然現象和社會人事的發生、發展、消亡，都在環周運動中進行。《易經》中的圜道觀體現在所有64卦之中，它是用符號系統這種特殊語言來表達的。其特點有四：⑴表示事物對立屬性的陰陽二爻，是相互循環轉化的；⑵在64卦中有28對是以自身中點為軸心，做循環運動，相鄰成對；⑶在64卦中有4對因6 爻屬性相反而兩兩為雙； ⑷64卦處於整體大循環之中。《易傳·繫辭下》中所說的：「日往則月來，月往則日來，日月相推則明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推則歲成焉」，就是對圜道觀的明確表述。《易經·泰卦·九三》中所說的：「無平不陂，無往不復」就說的是宇宙中萬事萬物都處在平陂往複的永恆循環之中。在《周易》的作者看來，天地、日月、四時、晝夜、生死……等等，都在按部就班地作各自的循環運動，一切事物都要在這個循環運動中生化和發展，走完自己的歷程。

　　《農說》從《周易》的圜道觀中得到啟迪，把農作物的生長化收藏，或者從種子到植株，再從植株到種子，也看作循環往複的環周運動；同時把農作物生長發育的循環運動和宇宙中陰陽二氣的消長、升降的循環運動聯繫在一起。《農說》中所說的：「出入者，循環無窮之端」，「升降者，陰陽往來之氣」，「陰陽往來無停機」等，是對農作物生長發育和物能循環的深刻寫照。

　　我們在這裡要著重指出，《周易》和《農說》中的圜道觀有其歷史局限性。它雖然能給人們以從農業生產總體上、從生物有機體和外界環境的相互關係、從生物與生物的關係上研究農業生產以有益的啟迪，但是，它也有使人們產生就地循環和原地踏步的感覺，而缺乏螺旋式上升的觀念。因此，我們在研究和借鑒古人經驗時，必須遵循「取其精華，棄其糟粕」的原則。＊

《周易》與民族審美文化

【 正 文】

　　

　　提　要　本文認為《周易》作為中國思想文化的元典，不僅以其文化典籍的形式作用於中國人的審美觀念，同時還作為一種集體無意識深深地紮根於民族成員的意識深處；通過審美範疇的建構與藝術媒介的選擇，規範著民族審美思想的特徵；並且在思維方法與審美觀念兩個方面顯示出它對民族審美文化廣泛而深刻的影響。《周易》在中國美學發展史上具有特殊的地位與作用。

　　主題詞　周易　民族審美文化

　　The Book　of　Changes　in　relation　to　Chinese　estheticculture

　　　　Yu Xiande

　　(Department of Chinese Language　and　Literature,　 ShantouUniversity, 515063)

　　Abstract　The author of this article is　of　opinion　thatThe Book of Changes, being the　Chinese　ideological- culturalmetaclassic, not only exerts its influence upon　the　estheticconsciousness of the Chinese people but also takes　deep　rootin their ideology in the form of collective unconsciousness.It normalizes the　characteristic　features　of　the　estheticideas of　the　Chinese　nation　through　the　construction　ofesthetic categories and the selection of artistic media,　 anddisplays a widespread and　profound　influence　upon　nationalesthetic　culture　both　in　thinking　way　and　in　 estheticconsciousness. It is therefore　concluded　that　The　book　ofChanges occupies a matchless position and plays a unique　rolein the history of development of Chinese esthetics.

　　Subject terms　The　Book　of　Changes　national　estheticsculture

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　　每個民族的審美活動都是在獨特的文化歷史背景下逐步展開的。民族的早期文化積累，往往是古代民族在漫長的發展過程中形成的思想結晶，記錄著生長在特定地域的人們從原始游群，經過氏族、部落的發展，最終形成民族這一歷史進程中的重要事件，凝結著具有文化背景的人類群體在與客觀世界打交道時所產生的主觀意識的精華，把處於童年時期的人類生存經驗通過特定的媒介留給後人。黑格爾對這種記載民族早期生活和創造業績的文獻和藝術作品推崇備至，認為荷馬史詩的最高成就是「顯示出民族精神的全貌」〔1〕， 「可以作為個人和民族精神據點和他們的思想意識的統一點（或焦點）」〔2〕。 《周易》作為中國思想文化的元典，它那豐富的美學智慧和美學價值，已經引起當今易學研究的重視。本文正是在這些研究的啟迪下，對《周易》與中華民族審美思想的關係展開初步的探討，希望能夠推動《周易》美學研究的深入開展。

　　　　　　一、群體審美心理原型與定勢的奠定

　　當今許多學者都意識到《周易》在中國文化史上的重要地位，認為它在中華民族文化結構的形成中起了一種奠基作用。《周易》繼承並保存了夏、商二代的《連山》、《歸藏》一些內容，形成了「易道廣大，無所不包」的特殊文化現象。如果從人類學與民族學的角度稍加分析，筆者認為，《周易》作為中華民族童年時期的心靈歷程，就像個體在記事初期的意識內容，深深地紮根於頭腦之中，並且對生命發展產生著不可估量的影響一樣，它把中國人在史前時代意識濃縮成特殊的文獻，構成了民族文化的元典。

　　從《周易》的具體內容來看，卦象中陰爻、陽爻通過兩種線條的八種不同方式的三重組合，構成了一個和諧均衡、富有變化而又充滿動感的整體圖象。線條長與短的對立與統一；單個卦象本身呈水平狀的直線組合，而八卦整體已經圍合成近似圓的正八邊形，直線開始向曲線接近，於是就給人以完滿充實、富有節奏的圖案美；卦象的線條是具體的符號，而線條本身又有很大的抽象性，這就有了一種具象與抽象相反相成的意味。可見，《周易》在「象」的這一部分，已經體現出非常豐富的形式美的意蘊。而在「經」與「傳」兩個部分中，則更深刻地包含著華夏先民們對天道、地道、人道的認真探索，表現著中華民族的先哲們在觀察自然探索客觀世界法則的基礎上，進一步發展到體察人事，並預測與摸索人類社會生活的法則。這些內容是人類社會意識萌芽時期長期積累的思想成果，是在大量的生活經驗積累的基礎上概括出來的。從《周易》所涉及的各種事物來看，都是早期人類展開社會實踐的現實對象，儘管這些現實的東西有時被蒙上了神秘的面紗。八卦所指代的天、地、山、澤、雷、風、水、火，可以說是先民生存的基本環境和必需條件，由於和生命的存在、種族的繁衍具有最為密切的關係，所以就被人們的思想觀念深刻地反映出來，並且在不斷地反覆和升華中，最終成為人們頭腦中所認識到的世界本原的基本構成因素，並在民族的意識形態中，成為最有深度的思想資料，並強烈地表現出它的影響力。對於審美活動來說，中華民族對天文、地理、山嶽、水面、雷電、火焰的觀照與欣賞，有著獨特的文化意蘊和特殊的審美評價，並且對後世的藝術創造活動和人與自然的關係的發展，提供最肥沃的文化土壤，形成了生生不息、常作常新的審美活動的具體對象。自然環境和自然現象，在中華審美文化中的悠久歷史和深刻內涵，跟世界上其它民族的審美文化構成了鮮明的對比。這當然有多種因素在起作用，但是人類童年時期所獲得的深刻印象，在某種意義上說，具有決定性的作用。

　　瑞士心理學家榮格的心理原型和「集體無意識」的學說，可能有助於我們理解《周易》在中華民族審美文化中的作用。所謂原型，就是指最初的模式，而這一模式具有這樣一種功能，它可以被所有與它類似的事物所摹仿。榮格曾經識別和描述過眾多原型，如出生原型、再生原型、死亡原型、力量原型、巫術原型、英雄原型、上帝原型、魔鬼原型，還有各種自然事物如太陽原型、月亮原型、水原型、火原型、動物原型等等。榮格的原型說把人生典型情境看作集體無意識的深層內涵。這些原型是由於生活經驗的不斷重複而被深深地鏤刻在人的心理結構之中。這種鏤刻，已經把充滿具體內容的意象形式，歸納成較為抽象的心理原型。《周易》的八卦乃至六十四卦，可以說是用巫學的外在形式記錄著早期人類曾經反反覆復所意識到的心理原型。卦象是以符號出現的，當然不可能直接就是具體的意象，而是以抽象的形式承載著十分複雜的內容。這種形式的強烈表現與內容的朦朧隱秘正符合榮格對於心理原型的規定。從《周易》的「經」與「傳」的文字說明來反觀卦爻，正好說明卦象是心理原型的符號。當然，榮格所說的原型鏤刻在人的心理結構中，並且不同於人生中經歷過的若干往事所留下的記憶表象，它不是從後天經驗中產生，而只能是個體通過遺傳而獲得的。從表面上看，榮格所說的原型和《周易》通過文化媒介表現出來的原型是不一樣的，但是，不但榮格所說的心理原型通過個體的生理遺傳，至今仍然只是一種假想，而文化媒介的記載和流播所表現的心理原型，卻是實際存在的，是在民族文化的發展過程中發揮了明確的作用。因此，把《周易》看作是心理原型的符號記錄和文化闡釋，應該說是合理的。

　　根據榮格的理論，集體無意識本質上就是「同一類型的無數經驗的心理殘餘」。於是，處於特定群體的人們就由遺傳而獲得了某種特殊的圖式結構的把握能力。它不是產生於個人的外部世界的經驗，而是內心世界的生理遺傳。筆者認為，榮格的觀點存在著明顯的片面性：榮格只看到史前人類的外部經驗通過遺傳的方式積澱在特定群體中個人的精神中，卻沒有看到人類同樣運用著社會教化的方式，用口口相傳的傳播途徑積累著種族的原始意象，古代民族的各種神話、史詩就是在這一基礎上轉化過來的。這是民族的「集體意識」，是與經驗的不斷內化及遺傳而形成的集體無意識相對應的早期人類的社會意識。《周易》就是這樣的集體意識的文化載體，它是對先民口頭文化的較為系統的總結。筆者認為，一方面是從集體意識發源的，另一方面集體無意識與集體意識沿著不同的渠道被繼承下來，兩者互為表裡，並且互相轉化，集體意識會不斷地內化為集體無意識，集體無意識又通過對個體的心理活動的作用，影響著民族精神文化的現實面貌。因此，《周易》這樣的集體意識，對於民族精神文化的發展產生著很強的制約作用，中華民族審美文化的史實和民族審美心理的特徵，都證明了《周易》作為集體意識的特殊功能。正是在這一前提下，筆者認為《周易》中卦、爻符號是中華先人運用文字雛形記載歷史的最早嘗試，是口頭文化轉變為書面文化的原始資料。由於這些符號還不能詳盡地敘述和說明集體意識的具體內容，所以它必定和口頭文化一起流傳下來。只是到了文字不斷發展的情況下，這些口頭文化才演變成卦辭、爻辭，作為種族意象的原始記錄，卦卜符號是卦辭、卜辭的高度概括，卦辭、卜辭則是卦卜符號的豐富生動的內容，兩者融為一體，才能真正體現《周易》博大精深的社會內容和先民的高度智慧。

　　作為民族早期集體意識的結晶，《周易》對於民族審美活動的巨大影響，其最根本的表現方式是通過心理定勢這一途徑來實現的。心理定勢這個概念，最初是由德國心理學家G.E.繆勒和F.舒曼在1989年提出來的，後經蘇聯心理學家H·烏茲納傑的改造發展， 被看作普遍的心理現象。心理定勢這一理論的核心，是指人的心理活動不僅是主體的心理體驗，產生著具體的心理內容，而且能夠對主體的心理活動提供一種準備性、傾向性的影響，成為主體狀態的模式。特別是那些經過反覆經驗而獲得的心理體驗，必然對主體的發展產生某種特定的影響，表現出相當強烈的規範性。這就是說，人的意識活動不是對對象作鏡子式的機械反映，而是在主體心理結構的作用下，對客觀對象的吸納與整合，心理定勢就是這一心理結構的傾向性和模式特徵的基礎。它不但作用於個體的審美活動，而且還制約著群體的審美活動。

　　《周易》作為民族文化的元典，它不但以其文化典籍的形式規範著後人的審美心理，而且還深深地紮根於民族成員的意識深處，在一代又一代的傳承中，又表現為一種集體無意識。我們這裡說的集體無意識。有別於弗洛伊德的那種先天的、動物本能的無意識。它既包括榮格所說的從先民們世代積累的外部經驗中獲得的心理烙印，又包括後人在接受文化教育的過程中，通過學習前人的經驗並在自己實踐中體驗到的民族集體意識，在無數次重複之後轉化成的「文化無意識」〔3〕。 《周易》本身是集體意識，它在民族心理活動中又可以轉化為集體無意識，並由此形成一種心理定勢，藉助著類似的自然條件和文化傳統，使民族審美活動在類似本能的文化修養的支配下，形成了跟其他民族不同的審美心理結構。這種心理定勢雖非為群體所自覺，但卻可以達到很高的自覺性，借用一句歌詞，叫做「從來也不需想起，永遠也不會忘記」。不用去想，不用去說，卻深深地烙印在群體的心靈深處，引導著民族成員的審美活動按照民族文化的特定結構而展開。尤其當這種集體無意識和通過社會教化而得到的集體意識的文化傳統相互融合的時候，它對民族審美文化的作用就表現得更為強烈，更為生動。

　　　　　　二、民族審美思想範疇與媒介的確立

　　《周易》對於民族審美文化的作用，還表現在審美範疇的建構與藝術媒介的選擇上。

　　範疇是人類思維發展的歷史產物，一定的範疇反映著人對客觀世界認識和掌握的不同方面和不同階段。列寧曾把範疇稱為「幫助我們認識和掌握自然現象之網的網上的紐結」〔4〕。 「自然現象之網」諸方面關係在實踐中向人不斷展開，人類認識和掌握世界的思維之網的「網上的紐結」（範疇）也逐漸形成、豐富、展開，成為人類各種科學知識賴以系統化和科學化的「紐結」。由於生活在不同的條件下的人們，在認識和掌握自然現象和社會現象的途徑、重點及發展階段上表現出一定的差異性，就會導致思維之網和科學體系的紐結，相應地產生一定的特殊性。這種情況在古時候表現得尤為突出。

　　中國傳統美學範疇的形成和發展具有相當明顯的民族特徵，它不同於西方美學範疇的分析性和演繹性，主要不是運用理性邏輯對審美對象的性質與主體審美感受的類型，作出精確的分析和明晰的界定，而大多表現為直感性或體驗性的，許多範疇本身就是生動的審美經驗的感性展示，體現出中華文化強烈的個性特徵。這一現象的出現確實是許多因素共同作用的結果，如有人認為，長期穩定的小農經濟以及在這個經濟基礎上建立的長期閉關自守的封建王朝固然是造成中國美學獨立體系的根本原因，而以「象形」為本原的漢字的特殊的形聲信息系統，以筆墨為工具的中國書法藝術與繪畫藝術的特殊媒介材料，以詩歌、抒情散文為正宗的中國古代文學發展的道路，以儒、道、佛為代表的中國倫理哲學對中國藝術發展的特殊作用，都是影響中國美學範疇體系形成的不可忽略的因素。值得指出的是，這些經濟、政治、藝術和倫理方面之所以會表現出中華民族的特殊性，還有更為深刻的因素在起作用，這就是在特定的自然環境、人種條件和社會關係所形成的華夏先民的文化積累。《周易》正是這一積累的產物，它對中國人的各種文化發展奠定了歷史基因。中國美學範疇的獨特體系的形成，同樣離不開《周易》的特殊作用。

　　其實，在《周易》的卦辭、爻辭及《易傳》中，已經具體地提供了許多基本概念，這些基本概念從其語言表達到內在意蘊，都和古代美學範疇保持著相當的一致性。這就說明《周易》不但以其民族文化的總體框架，規範著後世包括審美文化在內的各類文化的發展，而且為美學範疇體系直接提供了最基本的概念，它是民族美學範疇的本原。例如陰陽、剛柔、動靜、虛實等概念，都逐步發展成中國美學的基本範疇，在悠久的民族文化發展史中起著十分重要的作用，直到今天仍然有著不可忽略的學術價值和使用功能。

　　《易經》符號系統就是陰、陽兩種爻畫的基本形式的有序組合，這表明陰陽是《周易》把握自然現象和社會事物的最為原初的範疇，並且成為後世思想家一直關注的對象。正如王夫之所指出的：「陰陽一太極實體，惟其富有充滿於虛空，故變化日新，而六十四卦吉凶大業生焉。陰陽之消長隱現不可測，而天地人物屈伸往來之故盡於此。知此者，盡易之蘊矣。」〔5〕王夫之把陰陽看作是易的底蘊， 也就是說《周易》是通過對陰陽的消長變化及其隱匿顯現，來回答自然宇宙和社會人事的各種變化的原因的。這樣，陰陽不僅成為華夏先哲們認識自然和社會之網的「網上的紐結」，同時也成為把握事物審美屬性的基本範疇，人們在對萬事萬物進行觀照的過程中，運用陰陽的範疇可以把握審美對象不同的表現形式的特質，並由此深入到它的內在意蘊，從而獲得不同的美感享受。陰陽這一對偶範疇，雖然其自身沒有特定的美醜的區別，而主要是事物的形式特徵所帶來的不同的心理感受，但是由於這一對範疇能夠涵蓋各種不同的事物，具有相當高的普遍性，於是便成為人們認識活動和審美活動的工具，在哲學與美學的領域中形成了帶有明顯的民族文化色彩的陰陽觀念，並且長期作用著中國人的思維方式和審美活動。從《周易》本身來看，其符號系統十分明確地顯示著陰陽的範疇屬性，但在卦辭、爻辭中陰陽兩字並不多見，而是到了《易傳》，有關陰陽的論述就很多了。這大概是由於陰陽兩爻作為《易經》的基本符號，剛開始作為書面文化被記錄下來時，還只充當單一的傳播工具，人們還沒有賦予它豐富的意識內容，當這種工具演變為思維範疇之後，它的內涵得到不斷的充實和深化，最終達到了這樣的高度，以至世間一切事物乃至事物的內部構成和外在形式，都可以用陰陽之一對範疇來觀照。在這種情況下，陰陽範疇自然進入了美學層次，在與剛柔的結合中演化為陽剛、陰柔的概念，成為中國美學的核心範疇，無論在中國人對於自然美、社會美還是藝術美的創造與鑒賞中，都能發揮其核心範疇的作用。《周易》正是這樣通過美學範疇的建構，表現出它對民族審美文化的奠基性作用。《周易》中類似陰陽這一類基本範疇，如剛柔、動靜、形神、虛實、有無等等，都成為中國美學思想體系中的核心概念，即使在近代西方美學思潮的強有力的衝擊下，仍然保持著強大的生命力，繼續活躍在中國審美文化的舞台上，並且以鮮明的民族特色成為世界審美文化的重要組成部分。由此可見，《周易》對於民族審美文化的作用是何等的重要。

　　《周易》對於民族審美活動的具體影響，還表現在藝術媒介的運用中顯示出獨特的文化特徵。這一點首先表現在線條在中國藝術中的重要地位與豐富的美學意蘊，尤其在書法藝術中，線條在傳情達意方面所達到的美學成就，可以說在世界藝術中是獨領風騷的。確實，從原始藝術中可以發現世界各地的早期人類都有用線條刻畫岩畫的史實，線條確實在各民族的藝術活動中擔任過重要的使命。但是，中華民族及受中國文化影響的相近的民族藝術中，線條從古到今保持著特殊的藝術媒介的功能，一直沒有被色彩所構成的塊面所取代。究其原因，最重要的是由於《周易》卦爻符號以其元典的品質，深深地紮根於中國人的藝術思維和審美創造活動之中。

　　對此，有人認為是象形文字演變成漢字的文字體系培育了中國藝術重視線條的媒介特徵，也有人認為是筆墨書寫工具的特殊性，為中國的線條藝術創造了條件。筆者認為這些說法都有道理，但卻不是根本原因。因為古代亞述人的楔形文字、埃及人的象形文字，同樣具有發展線條藝術的可能，但卻沒有成為事實；以筆墨為書寫工具確實對後世的書法藝術和繪畫藝術的高度發展，提供了十分重要的物質基礎，但在使用筆墨之前的甲骨文、金文直到刻在竹簡上的篆書都已經具備了很高的美學價值與文化特色。因此，筆墨是中國線條藝術高度發達的後續條件，卻不是它的決定因素。筆者認為，只有《周易》卦爻符號的線條形式，以其經典性的權威色彩在民族藝術中的強大感召力，才成為中國藝術在媒介運用上的特殊的偏愛。歐洲、非洲諸民族在他們的原始藝術中同樣經歷過大量使用線條的史實，各種岩畫至今仍有實物保存下來，但這種傳統卻在這些民族進入文明之門時被中斷了。這是由於他們在歷史轉折時期運用了其它形式的媒介來記錄民族口頭文化中的經典成分，使藝術創造在媒介的運用上朝著另外一種方向發展。

　　卦爻符號使用線條而不是其它形式的媒介，這本身就包含著豐富的文化人類學內容。正是由於華夏先民中最通行的占卦方式是用火灼龜殼高起的地方，灼出來的裂縫成為人們能否從事某項重大活動的依據，龜卜應該說與漢字的起源有著密切的關係。「國之守龜，其何事不卜」的占卜活動在當時佔有統治地位而最為盛行，並由此孕育了甲骨文這一文明瑰寶。採用龜殼來占卜，這就顯示了華夏先民們對龜殼紋路的敏銳的感知能力，這些紋路構成的幾何形網路，以清晰的線條、有趣的圖形因此被賦予某種神秘的色彩。尤其當人們在為食用龜肉而用火燒烤使龜殼的裂縫呈現出種種變化時，就引起更為巨大的驚異，按照當時的認識能力，很自然地被納入巫術活動的系統。這種占卜活動比起人類學著作所介紹的其它民族採用過的夢占卜、內臟占卜或從植物生長的方向、形態進行預測的占卜方法，可以說具有更深刻的內涵：它不但具有人的主動性（燒灼龜殼），而且還有比較具體的兆像。這就能夠在不斷的積累中，逐步找到規律性的東西。各種複雜的龜卜紋象在內容上被總結成天道、地道、人道的相關聯繫，在形式上被抽象成陽爻、陰爻不同形態的線條，同時成為中國書法藝術和繪畫藝術的共同源頭。

　　正是由於卦爻符號以線條的形式，在民族文化的早期發展中顯示出決定性的作用，使得線條在後世的審美創造中得到了特別充分的發展。中國繪畫藝術用線條作為最基本的造型媒介，不是用細緻的摹仿和具象的寫實去描摹客觀的物象，而是用帶有一定抽象意味的線條墨色，通過一定的藝術概括的方式去表現藝術意象，用墨色和虛白代替了客觀世界各類事物的光線色彩和不同塊面的造型組合。在墨象淋漓、線型流轉的快速揮灑中，藝術家在得心應手的線的勾勒中，把內在生命的流動、情感的勃發，暢通無阻地在線條的舒展中對象化了。與繪畫相關的書法藝術，以更抽象的線的形式，通過線條在運行中表現出來的節奏感、韻味感，以及筆畫的輕重緩急、濃淡燥潤的變化，在發揮文字傳達信息的媒介作用之處，更進一步地顯示出線條在形式變化中所蘊涵的意味。以卦爻符號為源頭的民族藝術創造活動，最終形成了審美能力上的獨特品格，以獨樹一幟的藝術樣式和特長擅長的表現技能，構成了民族審美文化在藝術創造中的鮮明個性。

　　　　　　三、社會審美創造方法與觀念的導引

　　《周易》對於民族審美文化的作用還表現在思維方法的養成與審美觀念內涵的確立上。比是涵蓋《周易》的重要的思維方法，從天道、地道的特定現象去得出人道的未來發展趨向，並且以此作為引導行動的依據。這樣做的基本思路就在於天道、地道可以和人道建立一種廣泛的比照關係，通過占卜的方式，從卦爻圖像中先形成一個具體的自然事物的形象，然後再從這一自然現象中推導出人道的未來發展的答案。這樣，在《周易》的文字系統中，卦爻圖像引伸出具體的自然事物和相關的社會人事前景。幾種不同的事物，在結構形式相關性的基礎上，被聯繫在一起，事物之間異質同構的聯繫被看作具有內涵相通結構相同表現形式有異的網路，並由此而建構起一個內涵深邃的文化體系。這種情況在「經」與「傳」中都有相當鮮明的表現，而在《易傳》中有時簡直成為相當規範的通則。例如《象傳》中的表述方式，都是把特定的天文、地理現象和預測的人文現象組合在一起，請看下面這些例子：

　　象曰：「天行健，君子以自強不息。」象曰：「地勢坤，君子以厚德載物。」象曰：「雲雷屯，君子以經綸。」象曰：「山下出泉，蒙，君子以果行育德。」象曰：「雲上於天，雷，君子以飲食宴樂。」《周易》把不同性質的事物通過相互比擬的方法聯繫在一起，其思維方法的基礎是原始思維中的互滲律。法國人類學家列維·布留爾指出：「原始人的意識已經預先充滿了大量的集體表象，靠了這些集體表象，一切客體、存在物體或者人製作的物品總是被想像成擁有大量神秘屬性的。因而，對現象的客觀聯繫往往根本不加考慮的原始意識，卻對現象之間的這些或虛或實的神秘聯繫表現出特別的注意。原始人的表象之間的預先形成的關聯不是從經驗中得來的，而且經驗也無力來反對這些關聯。」「這裡，有一個因素是在這些關係中永遠存在的。這些關係全都以不同形式和不同程度包含著那個作為集體表象之一部分的人和物之間的『互滲』。」〔6 〕《周易》實際上就是先把卦爻圖像與自然現象聯繫起來，然後再跟社會現象相溝通，從龜卜的符號經自然現象最後直指人事狀況，其互相滲透的關聯是建立在比擬這一思維方法上的。當思維的許多具體內容被歷史長河的流動所沖刷掉之後，思維方法卻深深紮根在民族文化的心理結構中，並且表現在源遠流長的民族文化發展進程中。《周易》中的比擬方法，從夏、商、周直到今天，仍活躍在中華民族的審美活動中，並且在不同的文化層面都閃現出耀眼的光彩。

　　在倫理審美領域，自然現象與人文現象的比擬，引導了先秦「比德說」的產生。這一學說以「天人合一」的哲學基礎，從人的倫理道德出發，去審視自然界山石河流的存在形式與草木鳥獸的生存習性所包含的審美意蘊，將自然物的某些特徵比附人的道德、情操。這一方面使自然事物的屬性人格化，另一方面又把人的道德品行客觀化，而比擬正是溝通兩者的橋樑。正是由於《周易》在方法的範本作用，「比德」這種審美方式一直活躍在中華民族的審美文化中，至今仍有相當的生命力，它並沒有因為魏晉時期人們對自然美的自覺而產生的「暢神」的觀念而消亡，因為它在本質上是屬於倫理審美範疇的，自然事物只是作為對人格美的觀照的啟示和媒介。從陶淵明愛菊、周敦頤愛蓮、蘇東坡愛竹及茅盾的《白楊禮讚》、楊朔的《荔枝蜜》這些文學作品中，可以發現，以《周易》的比擬為基本思維方法的「比德」說，對於民族審美思維方法的作用的長久與深刻。

　　在文學藝術領域，《周易》所使用的比擬方法，直接促成了「比、興」兩種表現手法的產生與發展，它們跟「賦」一起，成為詩三百篇最重要的藝術方法。《周禮·春宮》指出：「太師教六詩：曰風、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。」《詩大序》則稱詩「六義」。對所謂「詩有六義」的說法，孔穎達曾提出過這樣一種解釋：「風、雅、頌者，《詩》篇之異；賦、比、興者，《詩》文之異辭耳。」〔7〕這就是說，風、雅、頌是《詩》的體裁，賦、比、興是《詩》的表現手法。朱熹對於比、興兩法的界定是值得重視的，他說：「比則取物為比，興則托物興詞。」〔8 〕他區分了比是通過「以彼物比此物」的方式使兩類不同的事物發生聯繫，興是以某種特定的事物來引發詩歌語言。前者著重於物與物之間的聯繫，後者則偏重於物與情的交流；前者在《周易》本身已經得到充分表現，後者是經過了從易象向原始興象的轉變，最終演變成規範化的興的形式的過程。正如聞一多所指出：「象與興實際都是隱，有話不能明說的隱。所以《易》有《詩》的效果，《詩》也有《易》的功能，而二者在形式上往往不能分別。」〔9 〕趙沛霖則進一步指出：「具有易象本質特徵的原始興象的出現，是一般的規範化的詩歌藝術形式和方法的興產生過程中的十分關鍵的一步。……原始興象在詩中出現的形式有一個從不規範逐漸趨向規範，從不穩定逐漸趨向穩定的過程。正是在這個過程中，具體的原始興象逐漸失去了原有的觀念內容，形成創作詩的共同的內在型範，並外化為形式，即一般的規範化的興的形式。」〔10〕這一分析更清楚地揭示了《周易》在興的藝術方法形成中的重要作用。

　　《周易》還提出了「立象以盡意」等一系列建構審美意象的方法。《繫辭下》說：「《易》者，象也。象也者像也。」這就是說，整部《易經》都是象，八卦和六十四卦，是寫萬物之形象；卦辭和爻辭，取天地陰陽萬物之象。因為《周易》的根本精神就在於聖人通過卦象來仿效各種天象，用以顯示事物的變化並決斷凶吉。《繫辭上》說：「法象莫大乎天地，變通莫大乎四時。……是故天生神物，聖人則之。天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之。」《周易》不但闡明了易象的本質意義。而且還進一步規範了易象的特徵，多層次地揭示象與意的複雜關係，由此創造了以意象為核心的藝術審美體系。對於這一問題，已有很多論述，本文就不再重複了。值得指出的是，筆者強調《周易》對於意象建構的方法論意義，仍是一個值得重視的課題。

　　《周易》對於民族審美文化的奠基性作用還表現在一系列審美觀念的形成上。每一個民族的審美活動，總會表現出一定的偏愛和特殊的趣味。這是民族生存的自然環境以及在此基礎上產生的社會文化特徵造成的。丹納在其《藝術哲學》中曾經通過對歐洲藝術史上那些堪稱里程碑的藝術成就的分析，在對不同民族的自然氣候與精神氣候的比較中，指出各自在審美趣味上的特殊性。他的研究在美學史上產生過重要的影響。但是，他沒有充分注意到民族的哲理精神在其審美趣味特定傾向的產生中所發揮的作用。《周易》在其深邃的思想體系中，對中國人的審美觀念作出了強有力的引導和規範，從心理原型到心理定勢，從審美範疇到藝術媒介，最終形成了系統的審美觀念，並且長久地影響著民族成員對審美理想和審美價值的追求，並且在這種持久的追求中得到不斷的強化。

　　《周易》對於審美觀念的引導與規範主要集中表現在變、通、和這三方面的內容。所謂變，就是指《周易》以其重視變化的思想內涵，促成了人們在審美活動中追求變化的觀念的形成。《繫辭上》說「剛柔相推，而生變化」，「生生之為易」，又說「參伍以變，錯綜其數，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？」正是由於《周易》中的變化觀念，深刻地作用於中國人的審美活動，尤其是在藝術美的觀念中表現得更為明顯。中國的詩歌，講究抑揚頓挫的語調變化；戲劇則是有規律的自由的表演體系，以空靈和寫意的手法去拓展舞台空間，為表演的靈活變化創造條件；中國園林強調景觀的多面性，有所謂景隨步移的說法，讓遊人在視點的轉換中感受到不斷變化的審美對象；建築藝術重視空間的變化，在明與暗、寬與窄、方與圓、高與低的變化中顯示出建築藝術的動態美。所有這些，都跟《周易》有密切的關係，中國藝術追求氣勢、運動、韻律、空靈這樣一些審美理想，其理論基礎就在於《周易》的變化觀念。

　　《周易》鮮明地提出了「天人合一」的思想，認為天道、地道、與人道相通。這種通達觀念的核心不是簡單的湊合，而是不同類型的事物之間具有深刻的內在聯繫和相互作用，它建立在萬物由陰陽兩種力量的推動，在矛盾中產生變化，最後達到相互溝通的境界。在《乾卦》中有這樣一段話：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？」這就對人的活動與自然的契合，給予了高度的讚美和充分的肯定。《繫辭下》更深刻地闡明了「通」的偉大意義，說：「《易》，窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利。」《周易》對於通達的張揚，為後世確立了通達就是美的理論基礎，引導人們在遵循事物規律的前提下展開自己的活動，在真與善的契合通暢中創造美。

　　《周易》的另一個重要思想就是對立的事物可以達到和諧統一，並且賦予這種和諧以美好的品質。陰陽兩爻的對立統一構成了一個卦象，又將八種有差異的卦象組合成一個系統。這八個經卦，兩者之間有四個對立的：乾與坤相對，巽與震相對，坎與離相對，艮與兌相對。這些相互對立的卦象，同時又具有必然統一的趨向。它們所表示的八種自然現象，同樣具有相互聯繫、相互制約的對立統一關係，天與地、雷與風、水與火、山與澤，這些性質相對的事物卻具有一種特殊的內在聯繫。這就充分顯示了《周易》所包含的辯證法的深刻性與普遍性。由這一哲學思想而催化的中國古代美學思想。也就必然重視多樣統一的美學觀念。如《國語》中記載著鄭國史伯這樣一段話：「夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。」這段話充分顯示了多樣性或對立性因素的統一所達到的和諧，才能使這一協調均衡的整體具有美的價值。又如老子在《道德經》中說：「天下皆知美之為美，斯惡已；知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」這成為中國人最為重要的美學思想。美來源於和，因而美就是和，和就是美的思想為中國人所普遍接受，在中國美學思想史上有著極為重要的地位。這就再次證明，《周易》作為民族文化的元典，對於民族審美文化所產生的深刻影響，是任何別的典籍所無法取代的。　　　　　　

　　　　《周易》辯證邏輯思想拾零

【 正 文】

　　現稱為《周易》的這部書，是由兩個基本部分組成的，即《易經》和《易傳》。《易經》為六經之一，是我國最古老的一部儒家經典著作。《易傳》是對《易經》中的卦辭和爻辭的解說和發揮。《周易》不是一人一時之作，其成書年代跨度很大，大體歷經了殷周之際到春秋戰國時期的幾百年時間。這一時期正是我國古代哲學思想從發軔到走向成熟的時期。《周易》中蘊含著許多樸素的辯證邏輯的思想火花，對其後我國整個古代哲學的發展有著深刻的影響。本文擬就這一問題作一些初步的探討。

　　《易經》的內容包括六十四卦的卦辭和三百八十四爻的爻辭，它本是卜筮之書，用以占卜人的未來吉凶與事情可行、不可行等等。但在其神秘的形式中包容著較為深刻的理論思維和樸素的辯證觀念。

　　《易經》中的辯證思維是以「天然的純樸的形式出現」的。《易經》的六十四卦是由八卦兩兩重疊排列組合而成的，而八卦又是由兩個符號「──」和「——」組成的。這兩個符號本來是古人記事的符號，《易經》以之對生產、戰爭、祭祀、婚姻等社會現象和紛繁複雜的自然現象進行了抽象概括，它試圖用這兩個既對立又統一的原理來概括出對世界的總的看法，它以理論思維的方式來認識和把握世界的生成、運行和結果，已經具有了樸素的辯證思維的特徵和因素。

　　《易經》從人們生活中密切接觸的自然界中、特別是與農業生產至為關切、惹人注目的八種東西的對立依存、相互關聯、互相作用中說明世界的根源的。這八種自然現象的存在首先是對立的，天上地下，山高澤深，水火不容，雷風相激。而整個自然界又是在相互交感中產生的，天地是父母，生育了雷、火、風、澤、水、山六個子女，世界就在這樣的兩兩對立又交合中孕育發展著的，《易經》於這裡以辯證思維的方式探索著萬事萬物的生成和發展的內在原因。

　　《易經》直觀地反映了自然界和社會生產中處處存在著對立、矛盾，已經產生了樸素的關於對立矛盾觀念的萌芽。首先，《易經》中，不少卦辭、爻辭中都有關於自然界存在著對立的現象，如：「枯楊生畢，老婦得其士夫。」（《大過·九五》爻辭）「不明晦，初登於天，後入於地。」（《明夷·上六》爻辭）還可以舉出一些這樣的例子。在這裡，自然界中的枯華、天地、明晦都是對立而又聯結在一起的自然現象。《易經》更著重對社會中對立現象的反映與概括，如：「君子得輿，小人剝廬。」（《剝·上九》爻辭）「過其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣。」（《小過·六二》爻辭）「輿說輻，夫妻反目。」（《小畜·九三》爻辭）「弗損益之，無咎。」（《損·上九》爻辭）等等。在這幾則爻辭中，君子小人、君臣、夫妻、損益等，都被看作在社會生活中既對立又依存的表現。

　　既然在自然界和社會中處處存在著對立與矛盾，那麼人們對於未來吉凶休咎的占問中，就必然表現在卜辭對預見的後果中。「觀我生，進退。」（《觀·六三》爻辭）「亨，出入無疾，朋來無咎。」（《復》卦辭）「小往大來，吉，亨。」（《泰》卦辭）等等。在這裡進退、出入、往來，以及吉凶、上下、大小、否喜等，都是對立矛盾的現象。

　　由此可見，在《易經》中已經不自覺地、朦朧地認識到了充斥世界的矛盾現象，並且看到了對立雙方又是相互聯繫和依存著的，這種樸素的思想帶有明顯的直觀和猜測的性質，然而其中辯證思維的火花卻閃爍著喜人的光輝，這是應當肯定的，是不容忽視的。

　　可能由於男女牡牝交合繁衍後代的啟示，《易經》已經觸及到正是矛盾雙方的聯結、依存、交感，是事物發展、變化並且有發展前途的原因。在《易經》中，凡有動象、有交感之象的卦是吉卦，預示結果好。如泰卦（）的象為地在上而天在下，在現實中卻是剛好相反，它象徵著天地交感，故泰卦為吉。而否卦（）的象與泰卦剛好相反，天在上而地在下，現實原本如此，這樣就表示沒有上下交感的動因，沒有前途，否卦就不好。泰卦與否卦的象相反，一吉一凶，其根據就是變與不變，動與不動，交感與不交感。既濟卦（）與未濟卦（）也具有相同的情形。前者水在上火在下，必然水火相激，這個卦預示事情可行，有好的結果；而後者火在上水在下，因而不會相互交感，所以這個卦表示事情不會成功。

　　由此可見，在《易經》中已經意識到了事物對立面的交感或相互作用，是事物發展變化的原因。而事物變化屬於好的方面，是有發展前途的；事物停滯不前，沒有交感就不能發展變化，就沒有好的結果。這一樸素的辯證觀點貫穿於整個《易經》中。

　　在《易經》看來，世界上的一切東西都處在變化之中，並且事物的變化有著一定的階段性，從不顯著的變化到劇烈的變化，發展到最後，超出它所應當適宜發展的階段，還會帶來相反的結果，有物極必反的思想。如果一個事物變化本來是朝好的方向發展的，會有好的前途、好的結局，但如果超出了一定的界限，它就會走向反面，反而導致不利的結果。卦爻的變化，其中含有關於事物或現象有變化發展的階段性，由微而著，至極則反。如陽盛極則轉化為陰，則為由《乾》（）而《ｇòｕ＠①》（）；反之陰盛極則陽，由《坤》（）轉化為《復》（），變化的過程有漸變到突變的特徵。再如《乾》卦是一個大吉的卦，從初九到九五，都是好的，最好的一爻是九五「飛龍在天」。上九則比九五更往前發展了一步，可是上九就不好了。因為它發展過了「度」，成了「亢龍有悔」了。在這一卦里，表明一切事物的變化，有進就有退，有得就有失，有順利就有不順利，當發展到一定的階段時，就會走向反面，招致相反的結果。《泰》卦九三爻辭中道：「無平不陂，無往不復」，就明確概括出了物極必反的原則，包含著辯證思維的可貴思想。

　　從以上對《易經》中一些零零星星的思想剖析中，可以看出《易經》中辯證邏輯思想是我國古代辯證法的萌芽，它對中國哲學思想的發展有著深遠的影響，在中國哲學史上佔有重要的地位。

　　《易經》問世之後的數百年間，正是中國社會發生劇烈動蕩的時期，也是我國學術思想空前興旺發達的「百家爭鳴」時期。《易經》在當時的思想界影響日益擴大，解釋闡發其思想的學風越來越盛。春秋以來，不少學者往往不是在占卜的意義上，也經常引用《易經》的卦辭和爻辭，並從自己的立場和觀點出發引伸發揮，作為他們立論的根據。據說孔子晚年最喜歡讀《易經》，以至「韋編三絕」，他說：「假我數年，若是我於《易》則彬彬矣。」（《史記·孔子世家》）孔子曾引用《易經》中《恆》卦的爻辭「不恆其德，或承之羞」教誨弟子要持之以恆。孔子無疑是解說發揮《易經》思想的倡導人和著有成就者之一。經過數百年的時間，作為《易經》「十翼」的《易傳》問世了，組成《周易》中與「經」相對的「傳」這一部分。《易傳》共有十篇：《彖》上、下，《象》上、下，《文言》，《繫辭》上、下，《說卦》、《序卦》，《雜卦》。稱其為「十翼」，是因為翼有「輔助」、「承接」的意思，比較恰當地說明了它與《易經》的關係。《易傳》雖然從形式上仍是以《易經》為核心的，但它已不是一部純粹的卜筮之書，通過對《易經》中卦辭和爻辭的解說和發揮，包含了更加豐富的思想內涵。它對《易經》中許多基本觀點的哲理化傾向十分明顯，其中特別引人注目的一點是，辯證邏輯的思想得到了發展和升華，對其後中國古代辯證法思想乃至全部哲學的發展打下了深深的印記。

　　《易傳》在進一步概括了大量的自然現象和社會現象的基礎上，深刻地認識到世界上的一切事物都處在不斷的變化之中。《繫辭》中說：「日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，寒暑相推而歲成焉；往者屈也，來者信也，屈信相感則利生焉。」「通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之，易窮則變，變則通，通則久。」在《易傳》看來，自然界的日月運行，寒往暑來等等，都處在不斷變動之中，人們的思想觀念也處在變化中，沒有不變化的東西存在。《繫辭》指出，卦表現的是事物的變化。「易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適」。爻同樣如此，「爻也者，效天下之動者也」「爻者，言乎變者也」。表明爻的變化也正是事物變化發展及轉化的反映，人們的思想觀念的不斷變化，只是萬事萬物變化的表現。這種萬物皆變的思想，是辯證思維的體現，將事物的變化與概念的變化聯繫在一起，說明《易傳》已直覺地認識到了人的觀念、概念是主、客觀的辯證統一。不但每卦每爻的變化如此，而且在筮法中，每一「本卦」的可變爻，都可由陽爻變為陰爻，或由陰爻變為陽爻，因此才形成「變卦」。這就是說，卦辭、爻辭的變化，都是通過陰陽等概念的變化而表現其變化的。《彖》把「天地盈虛，與時消息」看成是自然界和人類生活的普遍法則，它不僅認為世界上的萬事萬物都處於不斷的變化過程之中，並且有著其永恆的規律。《繫辭》把宇宙變化規律稱為「易」、「道」。它指出，「生生之謂易」、「一闔一辟謂之變」，「剛柔相推而生變化，」特別是其「一陰一陽之謂道」的命題，樸素地表述了「發展是對立而統一」的思想，是中國哲學史上關於對立統一的原理的最早表述。《易傳》認為，《易經》的卦象及其卦辭和爻辭已經包羅萬象，可以用它來把握和表述宇宙發展的規律。《繫辭·下》中說：「夫《易》……當名辯物，正言斷辭，則備矣。」而《繫辭·上》中又說道：「聖人之象以盡意。設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言」，「《易》與天地准，故能彌綸天地之道，仰以觀於天文，俯以察於地理。」是說卦爻的變化與自然界的變化是一致的，是通過觀察天上日月星辰的變化，考察地上自然萬物的變化而綜合概括出來的。並且又說：「易者，象也，象也若像也」即易之原理是從摹擬客觀世界中得到的，明顯地表達了主觀邏輯及其規律是客觀邏輯及規律的表現。《易傳》認為「易」與天地之道是相通的、同一的，即概念的辯證法與客觀辯證法是統一的，並且肯定地認為邏輯思維完全可以把握宇宙發展的規律或法則。

　　《易傳》認為，《易經》的八卦、六十四卦是對萬物的取象歸類，《繫辭》說：「古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」每一卦「其稱名也小，其取類也大」，每個卦象都代表一個類概念。因此，《易傳》中「當名辨物」也就等於「以類族辨物」。而所有的類，都可以歸結為乾坤、陰陽這兩對範疇，乾與坤、陰與陽的對立統一就是天下萬物的變化法則。《繫辭》中的「闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟之變，往來不窮謂之通」，「易窮則變，變則通，通則久」，明確地指出了對立面的聯繫與轉化。《易傳》的這一思想，可以說真正建立了古代樸素辯證法思想的兩點論。

　　《易傳》把對立、聯繫、轉化、統一的思想貫徹於對「類」的考察，而「類」正是邏輯思維的一個重要範疇。它認為，每一類中都包含著矛盾和差異，同中有異，異中有同，是同和異的對立統一。「睽」卦的《彖》與《象》說：「天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也」，「上火下澤，睽，君子以同而異」。「睽」是互相背離、相互排斥的意思，天地、男女乃至萬物都是既有同而又有異的，互相相斥而又彼此聯結。因此，以「睽」察物，就要「以同而異」，即必須認識到每一類的同異差別和相互依存。

　　類中不僅包含著同異的對立統一，而且類也在發展中相互轉化。「損而不已必益，故受之以益，益而不已必決」（《序卦傳》），「剝，剝也，柔變剛也」（《剝卦·彖》），「日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況於人乎，況於鬼神乎」（《豐卦·彖》）。損與益、柔與剛、盈與虛等都是矛盾對立的雙方，它們在運行發展中各向其相反的方向轉化。《序卦》講到了卦的相互轉化：「履而泰，然後安，故受之以泰，泰者，通也，物不可以終通，故受之以否。物不可以終否，故受之以人。」這裡是說「履」——「泰」——「否」——「人」。一卦走向極端就會向另一卦轉化。並且又指出：「困乎上者必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫鼎，故受之以鼎。」這裡的「困」——「井」——「革」——「鼎」，也是一個轉化過程。總而言之，這種卦象（類概念）的轉化過程。過程就是「窮則變，變則通，通則久」。關於「類」範疇紛爭論辯，在先秦的一些思想家那裡是由來已久了，相互詰難與探討使認識日益深化。《易傳》所言的「以類族辨物」，明確地指出類本身就包含著同異差別，矛盾的雙方既對立又聯結，類是在一定條件下可以轉化的。它實質上已經觸及了「類」辯證邏輯的深層含義，就是要求思維須用對立統一的觀點，從同中有異、異中有同來把握事物的同異，考察類的矛盾運動與相互轉化。這種思想成果是很可貴的。

　　總之，《易傳》中包含著閃爍著真理光芒的辯證邏輯的思想，特別是它對天地萬物與人的認識、概念的相應相稱的發展變化，對「類」範疇的辯證性質較為深入的探討等。它對《易經》中辯證法思想有了比較系統的發展，對於其後中國哲學史的發展影響甚大，秦漢以來我國不少思想家的辯證法思想，常常得益於《易經》的啟發，從中吸取營養而增益之。

　　本文分《易經》和《易傳》兩部分，對《周易》中包含的辯證邏輯的思想做了一些零星、粗淺的分析，可謂是東鱗西爪，顧此失彼，並意在挖掘精華，對其局限性則未涉及。《周易》博大精深，其中包含著許多重要的哲學思想資料，中國古代辯證邏輯的思想往往是以解說《周易》的形式闡發的。《周易》作為祖國文化寶庫中的一個組成部分，並不是因為它是一本占卜之書，古人尚且早已跳出其窠臼，而今或熱衷於此道者，還囿於預知吉凶禍福圈子，是逐其末而舍其本的，而繼承廣大其思想精華，才是炎黃子孫正確對待「遺產」的應有之義。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　字型檔未存字注釋：

　　＠①原字女加後

  周易智慧之源流

【 正 文】

　　周易是人類先後天智慧的奇葩，是中華先哲對宇宙道理法術的覺悟。以術觀周易，周易是占卜預測；以法觀周易，周易是法於陰陽；以理觀周易，周易是倫理哲學；以道觀周易，先天而天弗違，後天而順天時，心存活八卦，無字是真經。思接周易智慧，是本文之志，雖不能至，心嚮往之。

　　一、周易智慧之源及其理論的邏輯起點

　　在理性發達的德意志民族，黑格爾建構了絕對精神辯證否定的龐大理論體系；在德性純厚的中華民族，上聖先哲悟出了大道流行大易生生的道學或易學智慧體系。黑格爾以他嚴謹的思維抽象出理論體系的邏輯起點：純有或潛在的有無統一（黑格爾《小邏輯》）；那麼我們圓而神的中華心靈探溯周易之源時，就不應拘執於伏羲作八卦，甚至文王作《周易》，而應把我們的玄思投向遙遠的上古，這樣我們很容易明白：周易智慧之源及其理論的邏輯起點是上古先民天人合一的先天的自然混沌智慧，這是真正的無字之易。

　　天人合一，主客圓融，是《周易》的主題思想，是文明時代哲人的「朝聞之可夕死」的理想與終生追求，而在上古先民，卻是一種最原始的生命體驗，是原始心靈的先天智慧和本然狀態。傳說：「上古真人」，「把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一」，[1]人性質樸，精神混沌，人的生命狀態純是大道流行，大易生生。這樣的人，在中國傳統文化看來，行住坐卧衣食男女皆是道，皆是自然之易。「其行填填，其視顛顛」，[2]是易；與禽獸同居，與萬物並族，[3]是易；「含哺而熙，鼓腹而游」，[4]是易；「男女雜游，不媒不聘」，[5]是易；正不知義，愛不知仁，[6]是易；自然莫為，知而不用，[7]是易；「入水不濡，入火不熱」，[8]是易。……

　　上古之世，洪荒無稽，只能是智者思之以為智，仁者思之以為仁，古人行之吾難知。上述傳說的人類自然狀態，西方科學世界觀人生觀見之會嗤之以鼻；東方道學宇宙觀價值觀閱之，必會心一笑。科學觀下的自然，是冷冰冰的惰性物質，是光電熱機械盲力，是肉慾不可遏止的衝動，是你爭我奪的鮮血……；道學觀下的自然，是混沌恍惚中的精信，是生生不已的活力，是自由自在的鯤鵬，是天地與我並生的和諧……。兩者分別在於是天人相爭的自然，還是天人合一的自然。

　　「天人合一」，當代海外大儒劉述先先生認為「正好象是一闋交響樂的主題，在四個樂章中用四種不同的方式表達了出來。」其一，「在神秘符示之中，天與人似乎有著一種神秘的關聯性。」其二，「在理性／自然的符示之內，人心在某種程度下了解大自然的運作。」其三，「在宇宙符示層面，」整個宇宙被看成創造天道流行的境界，」「人與自然有著某種統一的架構。」其四是「道德／形上符示的層面，人發現自己內在有一個深刻的泉源，與之如實相應，乃可以真正建立自己的終極關懷，達到孟子所謂不動心的境界。」[9]我覺得，上述四點可約為兩點，一是，天人感應的合一，即「後天而奉天時」；[10]一是道在人心的合一，即「先天而天弗違」。[11]一為後天道，一為先天道。一是算命打卦，神神秘秘；一是「人能弘道」，[12]平平淡淡。一是「常有，欲以觀其竅」；[13]一是「常無，欲以觀其妙。」[14]「欲以觀其妙，」即人先天智慧之「圓而神」，是心靈深處的活八卦，或後文所要談到的潛意識的先天結構理性模式。

　　天人合一，一而不一，靜極生動，物極必反。大約在一、二、萬年前，人的心靈後天智慧萌發，由先天墮入後天，從此開始了一個悲樂相生的文明時代。

　　二、先天八卦：原始思維的升華，伏羲悟道傳道渡劫之符，黃金時代爻畫文明，中華道學永恆典範。

　　伏羲作八卦的時間，許多人具體為距今6480餘年，[15]如此具體，很難為理性的現代人相信。而從傳說中伏羲作八卦時的社會情況傳說，略作推斷，當知大略在1萬年前左右。《易·繫辭下傳》，稱「古者伏羲氏…作八卦，作結繩而為網罟，以佃以漁」，《屍子》稱：「庖犧氏之世，天下多獸，故教以獵。」[16]據引可見伏羲時社會生產力處於漁獵技術大為改進的時期。由「包犧氏沒，神農氏作，斬木為ｓì＠①，揉木為耒，耒辱之利，以教天下」[17]，可見伏羲去世不久，神農氏發明了定居農業。以原始社會研究的時間尺度看，伏羲神農當屬同一時代。據近代史觀，定居農業的出現，是母系氏族公社繁榮期的事，距今約六七千年前。如以有了漁獵經濟的1.7萬年前北京周口店山頂洞人時為上限，則伏羲時期，當在1.7萬—7千年間的約1萬年前左右。這時期的社會物質文化水平即為伏羲作八卦的時代氛圍。

　　1、自然災變頗仍，生命主體意識覺醒

　　傳說，約在1萬餘年前，地球上災變頗仍，為劫變時期。前蘇聯一位史家在有關文明遺迹一書中考證了這一點。林清泉先生則著書提及，雅典著名的哲學家柏拉圖在《提雅尤斯》一文曾描述約1萬1千多年前，文明程度極高的亞特蘭蒂斯帝國，為太勒星所撞，沉入海底的故事。他認為，人類已歷八屆八次文明了。[18]，但僅是有啟示作用的一家之言，在中國大陸無考古證明，儘管女媧補天，共工觸不周山及少數民族傳說，間接地證明了這一時期的自然災變。

　　劫變或災難，按照世界著名史學家湯因比的觀點，正是文明起源的積極因素。文明起源按照挑戰—應戰的模式創造，是不可違背的自然法則。在一定限度內，挑戰愈大，應戰愈強創造性愈大。沒有一定強度苦遇的挑戰，就不會有文明的創造；過度的挑戰，也會導致文明的毀滅。對其苦遇的迎戰，體現了人類主體的能動性。湯因比在描述從原始社會陰的狀態向文明社會陽的狀態過渡時說：「把宇宙生命從秋天停滯狀態，引過冬天的痛苦，重新過到春天生命的沸騰，這正是創造的再現。」[19]的確，災變，對局部的人類來說是一種不幸，但從整個宇宙和社會演變來說，卻是生命創造文明誕生不可避免的代價。我們假想迄今的文明皆誕生於萬餘年前那場災變「冬天的痛苦」。因為無毀滅即無新生，不受難不成佛，這是苦澀的真理。中華民族不正是從一次次如火中鳳凰的毀滅中而獲永生的嗎？雖然如此，聖人有憂。孔子說：「易之興也，起於中古乎？作易者，其有憂患乎？」[20]孔子感受到的文王作八卦時的憂患精神，應同樣是上古先哲作八卦創文明的契機。我們認為伏羲並不如今人解釋的是一個部落的象徵，而是集中部落智慧的個人或領袖。原因很簡單，精神的創造，尤其是象八卦這樣的先天智慧的客觀化，其成果一定是個體的創造，即是先天八卦創製者不以估羲為名，亦定是另一無名氏。我們可以想像天嘯地搖，洪水滾滾，種族毀滅，會在原始混沌初開的心靈中，引起何等的震動。這會迫使他們特別是其中對宇宙大系統變化比較敏感的人，在心中出現生命意識的自覺，進而進行擺脫生存危機的努力。

　　生命意識出現最明顯的標誌，是母系氏族公社時被麥克倫南稱之為「自然崇拜」或「圖騰崇拜」的生命崇拜，生命崇拜最明顯的表現是生殖崇拜。錢玄同認為原始易卦「是生殖崇拜底東西：乾坤兩卦即兩性生殖器的記號。」[21]。郭沫若對此表示「與鄙見不期而同。」[22]這雖是對《易經》的庸俗化理解，但對易陰陽儀符號的起源與生命有關具有啟示作用。有人認為陰陽符號既是奇偶之數1與2，又是生殖器的具象，即同時是象數[23]。

　　生命意識的出現，加上生產過程中後天知識的積累，原始心靈混沌初開，在巫術文化的氛圍中，在中華大地上誕生了爻畫文明。人類偷吃智慧果被逐出伊甸園，「沌混生盤古」[24]的傳說就是這一文明創造過程的象徵。女媧補天，句芒作網，精衛填海，夸父逐日，標誌人的崇拜，呼喚著文化英雄。伏羲作八卦應是中華先民由自在走向自為的第一步。

　　2.原始巫卜文化與原始思維先天結構理性

　　人類學家證明，人類文明之始普遍存在著一個巫術時代，這是原始思維的產物，又反映原始思維的特點。

　　巫術就是混沌初開的人們利用咒語、魔法試圖控制神秘自然力，這種神秘自然力是當時人們體驗中的真實，在一百多個民族中都有發現，美拉尼西亞人稱「瑪納」，印第安人稱「瓦康達」，易洛魁人稱「俄愣達」，西非土人稱「克西」，中國人稱「氣」。在自然巨變的刺激下，人體同宇宙正常自然的能息通道，被突然激發，升到極值，失去自然的「過濾」機制，上古人無意的、偶然的、自然的、動物般的超五官感知，變成有意的、普遍的、人為的神通和巫術。「不知有多少史前人類在自然驟然的災害中毀滅。對空間奇異現象何時來臨是人類初民關心的重點和探索的對象。…可以說那時特別重視人體小宇宙與大宇宙的關係，把自己完全融入大宇宙的變化之中。小宇宙與大宇宙互相作用，互相共振，互相激化。自然界中的光、電、聲、熱等現象，在人體上產生相互感應效應。那時，人的人體感覺系統特別發達，除五官功能外，還有許多積極的超常功能。」[25]「古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宜朗，其明能光照之，其聰能聽徹之。如是，則明神降之，在男日覡，在女日巫」[26]伏羲就可能是當時一個高級巫師，這以「神母游華胥之州，青虹繞之覺有娠，歷十二年而後生伏羲」[27]的神話，我們可以想像當時知其母不知其父的婚姻狀況及罩在伏羲頭上的聖光。除了巫術外，還有占卜流行。「現在考古證明，在距今8千年前的河南省舞陽縣賈湖新石器時代便出土了帶有契刻符號的卜骨，這是早在原始社會後期就用卜的鐵證」，「卜筮在人類混沌初開之時就已經產生了。它是先民們在自然界和社會諸壓力之下，對自身遭遇或某一種行為後果難在把握，因此希望能從自然界的某些事物的發展變化中得到某種啟示，以達到決疑斷惑，避凶趨吉的心理作用下的產物，它是原始宗教的主要形式之一」。[28]占卜可能是高級巫師體道的輔助手段和低級巫師應付生存危機的手段。原始巫卜文化氛圍，為伏羲作八卦提供了豐富的「支援意識」。按照博蘭尼的知識論的觀點，真正的創造源泉來源於個人在潛移默化中心中形成的無法表面化的「支援意識」。

　　巫術占卜是原始思維的產物，體現了原始思維的特點。按照法國人類學家列維·布留爾的研究。原始思維既是神秘的又是原邏輯的，遵循著神秘的「集體表象」和「互滲律」。「原邏輯思維本質上是綜合思維」，[29]表現出幾乎永遠不分析和不可分析。「在原始上思維的集體表象中，客體存在物現象能夠以我們不可思議的方式同時是它們自身，又是其他什麼東西。它們也以差不多同樣不可思議的方式發生和接受那些它們之外被感覺的、繼續留在它們裡面的神秘力量、能力、性質、作用。」[30]這種「集體表象」和「互滲律」，以形式邏輯的眼光視之，的確是神秘的、難以理解的。加上巫術流行，混沌初開的原始人犯了許多荒謬的「主客錯置」的錯誤。但這並不等於原始人思維是雜亂無章毫無理性的非理性謬誤。與列維·布留爾將主要原始思維看成非理性不同，結構主義人類學家列維·斯特勞斯則發現了原始思維的二元對峙規則，認為原始思維有深層結構，這是與抽象理性並列的具體理性主義。這一發現的意義重大，中國文化認為，道在心中，心存活八卦，也就是說人的潛意識有一種靈動的八卦思維結構，即先天八卦結構理性。「二元對峙」規則，其實就是與原始思維同構的人的潛意識思維的碼子陰陽二爻。上古時，人天真合道，心中活八卦自然應天地萬象，靈動不已。巫術時代，先天智慧被激發、扭曲，不再自然的發揮作用；另一方面，人們又半自覺地運用心中活八卦。因而出現了過渡時期亦真亦幻的如列維·布留爾所述的荒謬的非理性現象。顯然過渡的前景，或者心中先天理性基本不發揮作用，走向西方抽象理性的道路，或者將潛意識中先天八卦結構理性客觀化為顯明的後天理性表達形式。伏羲作八卦，就是在原始思維深層結構的潛移默化下，形成豐富的「支援意識」，加上因憂患意識而仰觀俯察，終於將原始思維中深層結構或人潛意識中的八卦結構理性顯示出來。這就是伏羲作八卦，先後天智慧，原始與文明神妙結合的奇蹟。

　　3.伏羲作八卦的創造過程

　　與伏羲創造文化相關的傳說有二，即河出圖說和仰觀俯察說。據《尚書·顧命篇》「大玉夷玉天球河圖在東序」注「伏羲時，有龍馬出孟河，其背有點，一六在後，二七在前，三八在左，四九在右，五十居中。」《易·繫辭下傳》「古者伏羲氏之王天下也。仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」一是神奇的自然現象的啟示，一是後天經驗觀察。按照中國傳統文化觀點，人的潛意識結構與天地萬物內在結構以及形而上之道，本是異質同構的，人的創造既要有心中八卦的靈動，又要有天地萬象契合之機，還要有後天知性的表達。《周易·繫辭》稱「蓍之德圓而神，卦之德方以智」。「圓而神」和「方以智」，就是先天智慧的八卦結構理性與後天智慧的認知理性的兩種對照的說法。海外新儒學家們認為，「圓而神的智慧」，是「方以智」的西方人應該向東方文化學習的要點，「圓而神的智慧」「不只是一辯證法的智慧，而略近於柏格森之所謂直覺」，「但柏格森之直覺，只是其個人之哲學觀念。而中國人則隨處以此圓而神之智慧，體會自然生命，觀天地化幾，欣賞讚美的人格之風度，以至以此智慧觀時代風雲之變，並本此智慧，以與人論學，而應答無方，隨機指點，如天籟之流行。」[31]人的智慧的兩分法，還可使我們想到道家的元神、識神，佛家的佛性、末性，儒家的人心，道心。現在我們越來越清楚地認識到，人的創造，不僅僅是後天智慧的思維、推理，還有先天理性的直覺。先天理性直覺智慧是創造的源泉，後天智慧的認知理性的作用是集中注意，引導先天智慧創造的方向，尋找創造的表達形式。如此，人的創造過程當如王國維在《人間辭話》中所言，當歷三境。一是「獨上高樓望斷天涯路」的覺悟；二是「為伊消得心憔悴」的求證；三是「驀然回首，那人卻在燈火闌柵處」的成果。伏羲作八卦過程亦當如此。

　　有人認為伏羲作八卦是上古先民後天經驗累積的結果，[32]也有人「把易經的最早創製者看作，中國古代以伏羲為代表的「人」的集合體。因而把易經看成是這個集合體的結晶」[33]。這兩種觀點，重視後天智慧的積累，重新個體和群眾的密切關係，但卻忽視了精神創造的個體性。

　　伏羲作八卦，同樣應是先後天智慧的結合，先是潛意識先天八卦結構理性與宇宙即時結構變易契機契合，然後仰觀俯察，尋找陰陽虛實的表達形式。其時巫術時代生殖崇拜原始思維濃厚的社會氛圍，占卜、結繩而志諸方面意象的綜合，終於在她心靈屏幕上浮現出一條先天八卦圖象。這是巫術時代個人和部族智慧相互作用的產物，也是天地大易之道在人心中顯象。伏羲的貢獻在於繼承原始思維深層結構理性精華，揚棄神秘內容，終於創造了宇宙結構符號，先天八卦圖。

　　4.先天八卦圖：伏羲悟道傳道渡劫之符中華道學的永恆典範

　　就我們對中國道學文化的理解，伏羲悟先天八卦，是出於應付自然災變的渡劫憂患意識，而他解悟的先天八卦遠遠超越了非理性的巫術神通。巫術神通，雖有理性成分，但本質是非理性的，是對自然之道的偏離，既有真知，更有幻覺，不可能形成對宇宙本體結構的本體理性認識，當然不能順應利用自然之道，建立人類心靈和社會的道德文化秩序。順道則昌，逆道則亡，中華民族之所以從原始社會傳衍至今，生生不息，道統不絕，就在於從伏羲開始，中華民族有了對宇宙本體理性的覺悟，大道流行的宇宙生成論本體觀念成為中華文化的價值核心，順天道盡人事，中華文化雖屢經變遷，但始終圍繞著這一價值核心周而復始，成為超越時空歷久彌新充滿生機的文化。

　　先天八卦圖意存高遠。外有天地、水火、風雷、山澤陰陽對待，內有圓心如如不動。其象徵，外是陰陽之道轉，內是混沌未分道樞之制衡。與《老子》「三十輻同一股，當其天，有車之用」之義同。人若法之，復心於內，即為道心，即可「先天而天弗違，後天而順天時，天且弗違，況於人乎？況於鬼神乎？」[34]況於災變乎？此圖簡易，含義廣大，老子、孔子從中悟出本體論、宇宙觀、人生觀，可謂得「聖人之意」。

　　八卦之符，創立了中華道學永恆典範。其義有二：一是創立了中華象數具體理性思維之符，使人類先後天智慧具有可操作性。黑格爾指出「中國人說那些直線是他們文字的基礎，也是他們哲學的基礎。那些圖形的意義是極抽象的範疇，是純粹的理智規定。…即在中國人那裡存在著最深邃的、最普遍的東西與極其外在、完全偶然的東西之間的對比。這些圖形是思辨的基礎，但同時又被用來作卜筮。所以那最外在最偶然的東西與最內在的東西便有了直接的結合。」[35]囿於對抽象理性頂禮膜拜的時代局限，黑格爾認為這種思維雖然「達到了對純粹思想的意識，但並不深入，只停留在最淺薄的思想裡面。」[36]看不到它的偉大價值，但畢竟指出了易學具體理性的特點。成中英以之作為與西方抽象理性主義形成鮮明對比的鮮明特點。[37]二是在道學傳統中成為如科學典範的權威—易學之體。當時起作用可能類似乎後世道家的符，傳遞信息。這種非理性層面已超過了本文的範圍，故略而不談。

　　5.爻畫文明的假說

　　伏羲作八卦，是巫術時代一次文化創造，將原始思維升華，由此誕生了人類黃金時代文明高峰一爻畫文明。正象馬克思所稱古希臘藝術是人類永遠不再企及的文化藝術高峰一樣，爻畫文明的道德文化同樣是人類永不可企及的文化高峰。

　　我們認為，爻畫文明決不是人們想像的普通的原始文明，而是有特定含義：一是較發達的漁獵文明；二是更為重要的爻畫道德精神文化。對幾十萬年幾百萬年的人類遠古文化，我們迄今所知未明，傳統的歷史模式，並不能解釋一些「史前超文明之謎」[38]的遺迹的報道。雖然這些報道如愚人節的海外奇談，可信度很低，但並不能否定部分的真實性。因此，在研究遠古歷史時，我們一方面要堅持嚴謹求實的為學態度，另一方面又要展開大膽假設的想像翅膀。邵雍在《皇極經世書》中說：「法始於伏羲而成於堯」，我們認為說的就是八卦文化對社會的教化。「堯以前為先天，堯以後為後天」，我們認為說的是伏羲「王天下」的統治術以無為道德治天下。《禮記·禮運》「大道之行也，天下為公……」的理想社會，我們認為也不是一個烏托邦，而是中華中古存在的黃金時代，它不同於物質文明高度發達的共產主義理想，更為樸實可行。只要人領悟大道，有一個無私純潔的心，滿足基本的物質生活需要，各得其用，和諧相處，即是真正的人的生活，即是大道公行的大同之世。否則，如果人慾壑難填，物質文明的進步除了刺激人的食慾，引起無盡的撕殺外，會自然自然走向和平的大同社會嗎？考古學發現在美洲印第安部落出土了七千年前易卦符號與青銅震盆，[39]這是不是中華爻畫文明傳去的？印第安人高度發達的天文曆法和神秘遺迹，可能與此有關。據近人研究，大約五千年前，東部沿海海浸，瀕海居民內移，引起近千年的部族混戰。黃帝大戰蚩尤，巫術流行墮落，其時「民神雜揉，不可方物，夫人作享，家為巫史」。人類文明進入低谷。夏《連山》，殷《歸藏》，周《易經》。易道不彰，占卜為用。

　　三、易道智慧的傳承

　　皇帝王霸，大道若隱，如薪接火，道統猶存。中華道學文化是世界上唯一沒有中斷連續性的文化，原因多在，要點有三：

　　1.同化順應，生生不息

　　按照皮亞傑的發生認識論。兒童意識的產生過程，不是線性的繼承，而是認知結構的建構，即定型與轉型過程。有同化和順應兩種機制。同化，即以既定的認知結構同化新經驗，當既定認知結構不能同化新經驗時，就順應新經驗，形成新的認知結構。人的後天智慧就是這樣一步步成熟。這一理論影響巨大，許多人用之於文化意識的建構。我們易學典範演變過程，也存在著同化和順應機制。伏羲作八卦，首創中華道學典範。傳說神農乘之，衍六十四卦。夏因之，因神農出連山，故曰連山易。亦曰艮卦為首，象如雲出岫，連綿不絕。殷人因軒轅皇帝之學而稱「歸藏易，」亦演六十四卦，只演卦變，不言爻變。因連山重仰觀之天法而主變。歸藏俯察地法而主藏。鄭玄注《帝王世紀》曰：「歸藏者，萬物莫不歸藏其中也。」殷人尚鬼，崇陰，故坤為首。周文王囚里，推天道而明人事，而有卦辭。周公以父子之親，克紹文王之學，而述爻辭。孔子游列國不遇，年五十而學易，「葦編三絕，作彖辭、象辭、繫辭傳等羽翼之。總之，由先天八卦到六十四卦，到《連山》到《歸藏》，到《周易》經傳，從思維認知結構來說，是一個同化順應的過程。天道變化，人副天數，結構感應，能不順應？變易有常，天心恆在，道以己任，寧不傳承？繼承中有超越，超越中有繼承，是乃生生不息之道。

　　2.大小傳統，相得益彰

　　中華崇尚道統說。但道統不是線性的道統，而是或隱或顯，一明一暗，融合貫通，相得益彰之大小傳統之陰陽和諧。

　　大小傳統的二分法，是西方人類學家和史學家研究文化的創造。人類學家雷德斐(Robert Redfield)，將文化分為大傳統(great tradition)和小傳統(little tradition)。最近慚以精英文化(elite cultrue)與通俗文化(Pkplar culture)代之，名詞雖異，意義相近。大體說來，大傳統或精英文化屬於上層知識階級的，而小傳統或通俗文化則屬於沒有受過正式教育的老百姓。與歐洲大傳統與小傳統相對隔膜的卦閉傳統形成鮮明對比，中國道學文化大傳統與小傳統關係密切，正如八卦陰中有陽，陽中有陰，你中有我，我中有你。「禮失術諸野」，是說小傳統是大傳統的基礎。「移風易俗」是說，大傳統對小傳統的教化。「學於眾人，斯為聖人」，「天下有道則顯，無道則隱」，說的是知識分子往來於大小傳統之間。當天下太平時，大傳統得到弘揚，小傳統一方面受到大傳統引導，一方面則保留大傳統所不容的精華，即真正的大傳統。當天下崩壞，小傳統則重新哺育出大傳統。近代戊戌變法以來，中國大傳統失落以後，中華大傳統在小傳統中潛藏下來，不管西風烈雪壓冬雲白絮飛，中國農民以他們的緘默和迷信遵行著中華傳統，才有今天野火燒不盡，春風吹又生。

　　3.道以己任，文明軸心

　　就文化大傳統來說，春秋戰國文明「軸心」時代，士即知識分子的崛起及其文化創造，對中華道學智慧的傳承具有繼往開來的作用。

　　周代卦建領主貴族制瓦解，士從貴族束縛下解放出來，從此形成了一個以道自任，以「道統」對抗「政統」的新生力量。為帝王師，為帝王友，為帝王臣。亦有為帝王奴者。或「功成身退」，或「存亡繼絕」，或冒死犯諫，或千人唾萬人罵。就其主流來說，不愧是中華的脊樑和文化載體。

　　「在公元前八百年到公元前二百年間所發生的精神過程，似乎建立了這樣一個軸心。在這時候，我們今日生活中的人開始出現。我們把這個時期稱之為「軸心時代。」[40]「軸時時代」相當於中國春秋戰國時期。稱「軸心」，謂其後文明皆由此軸射而來，為其歸根復命的源泉。老子有《道德經》，孔子作《易傳》，諸子百家爭鳴，創立了中華文明史上與爻畫文明交相輝映的又一中華豐碑。

　　英雄所見略同，聖人之心相同。老子說：「善易者不用籌策」；[41]孔子說：「聖人立象以盡意。」[42]老子說：「以道蒞天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神也不傷人…；[43]孔子說：「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，先天而天弗違，後天而奉天時，天且弗違，況於人乎？況於鬼神乎？」[44]此言熟思之。

　　註：

　　[1]《黃帝內經·素問，四氣調神篇大論篇第二》

　　[2][3][4][6][7][8]《莊子·馬蹄·盜跖·天地·ｓｈàｎ＠②性·大宗師》

　　[5]《列子·湯問》

　　[9]劉述先《儒家思想與現代化》，中國廣播電視出版社1993年，504—508。

　　[10][11]《易·乾》

　　[12]《論語·衛靈公第十五》

　　[13][14]《老子·第一章》

　　[15]《周易與現代化》（二）中州古籍出版社18頁，13頁。

　　[16]《百子全書》（三）浙江人民出版社，1984年版。

　　[17]《易·繫辭下傳》，第二章。

　　[18]林青泉《宇宙沉思錄》（三），甘肅人民出版社，1991年版232頁、238頁。

　　[19]湯因比《歷史研究》（上）中譯本，上海人民出版社，1989年版96—97頁。

　　[20]《易·繫辭下傳》第七章。

　　[21]《古書辨》，第一冊，77頁。

　　[22]郭沫若《中國古代社會研究》，1954年版，336頁。

　　[23]柯雲路《人類神秘現象破譯》（下）588頁。

　　[24]《藝術類聚》，卷一，引《三五曆紀》。

　　[25]《超功能氣功寶典》，書目文獻出版社，1989年版，5頁。

　　[26]《國語·楚語》。

　　[27]《拾遺記》卷一。

　　[28]《周易研究》93年第2期，53頁。

　　[29][30]列維·布留爾《原始思維》，商務印書館，1986年版，101頁、69—70頁。

　　[31]唐君毅《文化意識宇宙的探索》，中國廣播電視出版社，1992年版，370—371頁

　　[32]王贛等著《古易新編》黃河出版社1991年版。

　　[33]《周易與現代化》（二）中州古籍出版社21頁。

　　[34]《易·乾》。

　　[35][36]黑格爾《哲學史講演錄》，第一卷，商務印書館，1959年版，120—122頁。

　　[37]成中英《中國文化的現代化與世界化》中國和平出版社，1988年，115頁。

　　[38]《讀者文摘》，92年第4期，《文摘周刊》94年9月18日。

　　[39]劉正《中國易學預測學》，紅旗出版社，1991年版，7頁。

　　[40]卡爾·雅斯貝斯《智慧之路》，轉引《現代西方史學流派文選》39頁。

　　[41][43]《老子》，27章，60章。

　　[42][44]《易傳》，《易乾》。

　　學庫未存字注釋：

　　＠①原字耒加呂

　　＠②原字經去右加善

          正確認識《周易》的文化價值

【 正 文】

　　（中國周易研究會會長 武漢大學哲學系教授　唐明邦）

　　《周易》是我國最古老的文化典籍之一，向來列為「五經」之首。三千多年來，它在中國文化史上一直放射著智慧的光芒；在東方各國有其廣泛影響，在西方世界也日益受到重視。近年來，無論國內國外，都掀起學習《周易》的熱潮。一部古代文化典籍有如此持久的魅力，在世界文化史上可謂絕無僅有。但是，社會上對《周易》的價值，認識很不一致，有加以澄清之必要。

　　《周易》是古代經邦濟世的寶貴經典著作

　　漢代以來，《易經》就被列入「五經」，它對古代政治思想的發展，發揮了重要作用。歷代明君賢相、志士仁人無不認真研讀，從中汲取治理國家、安定社會、發展經濟、提高道德思想水平的原理原則。

　　《周易》分為《易經》和《易傳》兩部分。《易經》只有幾千字，傳說是周文王所作，《易傳》有兩萬多字，傳說是孔子寫成的。實際上經與傳不一定是文王和孔子親自寫的，它代表了上古賢哲的社會政治思想，其中包含著民主性的精華，對後代政治思想、管理思想多有啟發。《周易》十分強調國家的統一，反對分散割據。在這一思想指導下，中國幾千年來保持一統山河，各民族團結和睦。《周易》提倡「萬國咸寧」，中國從來主張天下一家，同鄰邦友好相處。《周易》主張發展農業，安定人民生活；國家要節約開支，「節以制度，不傷財，不害民」；發展手工業，使物產豐富，方便群眾，「備物致用，立成器，為天下利」；還要發展商業，促成物資交流，滿足人民生產生活需要，「日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所」。《周易》有濃厚的民本思想，要求君主時時注意「聚人」、「安民」，如果人民離散，無安土之心，社會就不會穩定。它教導歷代仁人志士「與民同患」，深體民瘼，洞察時艱，把人民的憂患放在心頭。《周易》也注重法治，主張「明罰敕法」，就是法令要公開，使人人明白；執法要公平，賞罰分明，「刑罰清而民服」。不縱容違法者，不枉罰無辜，一切法令制度貫徹「遏惡揚善」的原則。中華民族富有革新精神，每到歷史發展的危急時刻，總有仁人志士奮起進行政治經濟革新運動，這也同《周易》思想哺育分不開，《周易》最早提出「革命」主張，「天地革而四時成。湯、武革命，順乎天而應乎人。」這「革命」二字固然同馬克思主義的革命概念有本質區別，但它主張「革命」事業，必須「順乎天而應呼人」，即符合歷史發展的客觀規律，適應人民的利益和願望，是可取的。《周易》告誡人們：「窮則變，變則通，通則久」，事物發展到極點就會引起變化，變化了就會暢通，暢通才能持久。過時的方針政策、規章制度要及時修改，「損益盈虛，與時偕行」。當去掉的就去掉，當實行的就實行，「時止則止，時行則行」。《周易》教育後代人要有憂患意識，不可滿足現狀，存和平麻痹思想：「君子安而不忘危，有而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。」《周易》提出的許多主張，都是從統一國家、安定社會、發展經濟的政治目的出發的。不少原理原則對今天仍有一定借鑒意義。

　　《周易》是充滿辯證智慧的哲學著作

　　在大學哲學的課堂上，自建國以來，年年都在講《周易》。北京大學教授馮友蘭先生說，《周易》是一部辯證的「宇宙代數學」。德國哲學家黑格爾稱讚道：「《易經》代表了中國人的智慧」。《周易》的確包含著相當豐富而深刻的樸素辯證法思想。《周易》最有名的哲學命題是「一陰一陽之謂道」。毛澤東同志對這句話表示稱許：「中國古人講，『一陰一陽之謂道』。不能只有陰沒有陽，或者只有陽沒有陰。這是古代的兩點論。」（《毛澤東選集》第五卷第320頁）《周易》的「易」字，主要是變化的意思，《周易》是一部講宇宙萬物與人類社會的變易法則的書，它是古代辯證法思想最重要的源泉，它把陰陽這一對範疇作為它的哲學體系的中心範疇，「立天之道，日陰與陽；立地之道，日柔與剛；立人之道，日仁與義」。天地與人無不包含一陰一陽的矛盾雙方，「陰陽接而變化起」，「剛柔相推而生變化」，一切事物無不處在不斷運動變化過程中，整個宇宙是奔流不息，生生無窮地變化著，沒有一刻停止；更重要的是《周易》指出：宇宙萬物的無窮變化的根源，不是來自世界的外部，不是靠超自然的神靈主宰，而是在事物的內部，在其固有的一陰一陽的矛盾性，這就是事物變化的內在動因。《周易》反對所謂「天不變道亦不變」的形而上學世界觀，它對世界萬物的變化，從來持積極肯定態度，指出：「天地之大德日生」，「盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。」《周易》認為，整個宇宙不是靜止不變的，而是生生日新的「大化」之流。同這種生生不息的宇宙觀相適應，《周易》誘導人們樹立「自強不息」的人生哲學，指導人們的政治實踐活動。它認為人在自然、社會的變化面前，不是無所作為的恰恰相反，應當發揮人在改造自然、改造社會過程中的主體能動作用。在客觀事物的變化中，不可墨守成規，因循舊章，「不可為典要，唯變所適」。《周易》強調「見幾而作」，即要求人們處事接物要善於觀察動向，看準兆頭，把握最有利的時機，採取果敢行動，「君子見幾而作，不俟終日。」《周易》告誡人們凡事不可過分，「損而不已必益」，「益而不已必決」，要時刻想到「物極必反」的原則，防止「亢龍有悔」的局勢。「亢之為言也，知進而不知退，知得而不知喪，知存而不知亡」。「亢龍有悔，窮之災也」。就是說進與退，得與喪，存與亡，都是可以相互轉化的，不能只看到一時的進、得、存，要時刻警惕走向它們的反面，即退、喪、亡。做事走向極端，不免造成不良後果。《周易》的樸素辯證法思想，受到歷代哲學家的重視，它在中國辯證法史上，有著突出的地位。不少哲學家、思想家、科學家都從《周易》中汲取思想營養，鍛煉自己的辯證思維方法。

　　《周易》是打開宇宙迷宮之門的一把金鑰匙

　　《周易》思想同中國古代科學技術的發展，有著千絲萬縷的聯繫。《周易》本身並不是專講自然科學的著作，可是它的確為古代科學家們提供了研究自然、認識自然的精湛的思想武器。16世紀以前，中國古代科學技術的發展水平，遠遠領先於西方，這曾經引起著名科學家愛因斯坦的「驚奇」。他說：西方近代自然科學的發展，主要是由於科學家們得力於兩大法寶，一是以歐幾里德幾何學為代表的形式邏輯思維方法；一是以培根為代表的近代科學實驗方法。愛因斯坦說，這兩大法寶，中國古代賢哲顯然都不具備，然而值得驚奇的是，西方科學家做出的成績，有不少被中國古代科學家早就做出來了。這是什麼原因呢？原因之一是古代科學家自幼學習《周易》，掌握了一套古代西方科學家們不曾掌握的一把打開宇宙迷宮之門的金鑰匙。所以中國古代科學家能夠更早更快地破譯許多宇宙之謎。《周易》哲學思想為中國古代科學家們提供了先進的哲學世界觀，作為他們探討宇宙和生命奧秘的指導原則，如大化流行，生生日新的宇宙發展觀；萬物變化，物極必反的矛盾轉化思想；仰觀俯察，窮理盡性的唯物主義認識原則；人能「贊天地之化育」的主體能動性思想等。這一哲學世界觀較之西方中世紀的經院哲學顯然具有極大的優越性。更為重要的是《周易》還為科學研究提供了一套別開生面的象數思維模式，這是西方文化中根本不具備的。易學象數思維模式，突出地反映了東方思維的特徵，至今還令人嚮往。象數思維方法，簡單地說來，有以下一些特徵：一、取象比類，是象數思維的基本特徵，從思維藉助於「卦象」這一點看來，它富有形象思維的特點；從取象的目的在於「比類」而言，它有著邏輯思維的特性，因此，取象比類是形象思維和邏輯思維相互誘導的特殊思維方法。二、陰陽對稱，剛柔調和是象數思維的致思準則。一陰一陽，一剛一柔，相反相成，對稱互補，構成統一和諧的宇宙萬物，這一對稱協調原理，在傳統醫學、藥學、方劑學中得到廣泛運用，氣功、武術乃至書法、美術中都有巧妙的表現，在傳統建築結構、園林布局中，運用得更是淋漓盡致。三、整體思維，體現了象數思維的合理內核。《易》學將人體小宇宙和自然大宇宙，都看作有機統一的整體，對待每一件具體事物，首先從各個不同角度，不同方面去考慮它與其相關事物的相互制約的整體關係，這種思維方法，實際上包含著原始的系統論思想，傳統醫學可說是整體醫學，它採用整體診斷與整體治療方法，從開放中求得整體機制的平衡發展，是其精髓。四、強調序列，注重節律，是象數思維的突出優點，易學從來注意自然界大自天體小到草木的運動發展的周期性。主張「先天而天不違，後天而奏天時」，違反天時，人必受到自然的懲罰。宋代哲學家朱熹，在《周易》卷首附入河圖、洛書、伏羲八卦、文王八卦、六十四卦方圖、圓圖等，這些易學圖式反映了神妙的象數思維方法的特徵，至今引起海內外科學家的注視。美籍華裔學者揚振寧、李政道大加稱讚自不待言，現代電腦的鼻祖萊布尼茲，早已聲稱他所創立的二進位原理與《易圖》（指六十四卦圓圖）「完全一致」，著名量子物理學家玻爾更把易學中的「太極圖」設計在丹麥國王授予他的勳章中。這表明太極圖所反映的思維方法受到西方科學家的極大推崇。

　　《周易》在傳統文化中的突出地位

　　《周易》在傳統文化中的地位，是歷史形成的。三千年來，注釋、闡發、評議《周易》的著作，共有三千多種，平均每年有一種易學著作傳世，這是非常奇特的文化現象。為什麼研究《周易》歷久不衰？《四庫全書總目提要》對此有過評論，寫道：「易道廣大，無所不包。旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說；而好異者又援以入《易》，故易說愈繁」。當前《周易》研究所涉及的領域有文字學、考古學、哲學、政治、宗教、人倫、歷史、文學、美學以及自然科學中的天文、數學、物理、生物，還有醫學、氣功、武術等。《周易》為古代文化中的傳統思維模式與思想原則奠定了基礎。它既包含「觀乎天文以察時變」，為工具理性所掌握的自然知識，又含有「觀乎人文以為化成天下」，為價值理性所追求的人文理想。《周易》闡揚的「保合太和」理想原則，成為中國傳統文化的基調。《周易》對中國文學藝術影響深遠，它為中國美學建立了理論基礎，其取象思維原則，對古代詩歌的比興創作方法啟迪極大；其「意」與「象」結合的思維模式，孕育了中國畫的創作方法，美術家多認為「太極圖乃書畫秘訣」。舞蹈家們則認為八卦是認識宇宙的構架，同時也是審美標準的符號，對民間舞蹈影響特深。《周易》的陰陽協調原理，影響中國建築藝術，工藝技術，同西方藝術大異其趣。《周易》是融象數與義理於一體的獨特思想體系，具有創造性、靈活性，富有開拓未來的精神，故不止是中國傳統文化的珍貴遺產，也堪稱全人類文化寶庫中的一顆璀燦的明珠。

　　《周易》的價值為何受到人的扭曲

　　《易經》五千言，大家公認它的確是上古的一部占卜之書，自孔子作《易傳》十篇，對它加以哲學詮釋，經同傳合在一起，早己揚棄了它的占筮功能，而成為政治、哲學經典。不過《易經》雖是一部哲學著作，又畢竟對《易經》的筮法作了解釋，所以有人認為《易傳》有兩套語言，一是解釋宇宙衍化法則和人類社會的起源及發展規律的；一是解釋卦象、爻象及占筮方法的，不過《易傳》所講的這套占筮語言，也浸透著深刻哲理，故研究《周易》者對這兩個方面都會涉及。《周易》這種一身二任的狀況，在戰國以後就早已分離了。《周易》的占筮作用，為學者們所輕視，卻被一些數術家引為同調。數術是古老的民間文化形態，包含看相、算命、占卜、風水、奇門遁甲、六壬等方術，現在通稱神秘文化。數術在二十四史中有記載，《四庫全書》子部有著錄。歷來學術界對數術有爭議，見仁見智，評價不一。不少人認為數術是《周易》的應用，這種說法並不確切。數術是長期流傳於民間的神秘文化系統，不同的數術同《周易》的關係也很不相同，大都是一種外在關係。數術同《周易》的關係，總的看來，數術只是借用了《周易》思想體系中的某些符號和述語，很少正確利用《周易》的哲理。首先，《周易》的天人統一思想，被歪曲地利用去說明數術中的神秘的天人感應思想；其次，易學中的河圖、洛書、太極圖、先天八卦、後天八卦等象數圖式，被借用去作為誘導非理性的直覺思維的形式；再次，《周易》中的天道、陰陽、八卦、六十四卦，封氣、納甲等概念和術語，也被借用去作為建立數術思想體系的術語。《周易》之所以能夠被數術所利用，是由它的符號系統的特點決定的，同時也有著社會歷史原因。江湖術士打著《周易》的旗號，利用數術宣揚封建迷信，有人認為這是「《周易》熱」帶來的不良後果，這種看法並不正確。《周易》本身是原始科學與神物迷信相結合的產物，正如列寧所說：其中「科學思維的萌芽，同宗教神學之類的幻想是聯結在一起的」。我們的任務是將二者加以剝離，去其糟粕，取其精華，古為今用。學者們研究《周易》，涉及數術，目的在去偽存真，從文化發生學角度，追溯古代巫史文化的發生髮展，而不是捨本逐末。有的人抱著正確目的研究數術，是把占筮看作同「常態因果關係預測」不同的一種「非常態因果關係預測」，力圖探索原始的預測方法，是否能為科學預測方法的建立提供某些借鑒或補充，也是探討如何將《周易》用於決策科學的一種嘗試。數術長期在社會上流傳，未免泥沙俱下，真偽難分。有些人打著《周易》旗號，美其名為《周易》應用，實際上只不過是包裝自己；在他們心目中，《周易》僅僅是一本占卜書。可是，他們卻不仔細想一想，《周易》的價值果真如此，那麼，幾千年來一直把它列為經典，成為古代科舉考試的必讀書，這豈不是一個天大的笑話！原來這些人對《周易》的政治思想、哲學思想，象數思維方法的基本內容，並不了解。《周易》多方面的文化價值，它在傳統文化中的重要地位，受到了極大的人為的扭曲，應當予以澄清。《易經》被列為「五經」之首，《易》乃大道之源，它在中華傳統文化中的地位，是歪曲不了的；少數人肆意歪曲它，為了掩飾自己散布封建迷信，欺騙群眾的目的，畢意是徒勞的，只能暴露自己對中華文化的優良傳統的無知，終會落得弄巧反拙的結局。不難預料，近年來學術界所掀起的「周易熱」，一定會在「雙百」方針指引下，沿著健康的學術研究的道路不斷前進，它所固有的多方面的學術、思想價值，終久會為廣大人民群眾所正確認識。《周易》研究的深入發展，一定會在社會主義精神文明建設中發揮其應有的積極作用。

 《周易》哲學思想簡析

【 正 文】

　　《周易》是我國留傳至今的最早的典籍之一。但一提起它人們就與占卜、算卦、封建迷信聯繫起來。「算卦」成了《周易》的代名詞。其實這是對《周易》的曲解。《繫辭》講「《易》有聖人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」可見《周易》作者也不認為它是純卜筮之書，而是更多地包括了其他內容。當今不少學者認為《周易》是我國最早的一部集哲學、自然科學、社會科學於一身的百科全書。進而從不同層面深入研究，揭示該書中豐富的內涵。正如《繫辭》所言：「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」。關於《周易》的哲學思想，先哲們多有論及。本文旨在先哲的基礎上談一點心得，也算「見仁見知」之一端吧！

　　一、《周易》具有哲學的性質、特點和功用。「哲學」是近現代用語，判定古代學說和思想是不是哲學，不能用今天的名詞去框定，而只能從它的內容和實質上去分析。哲學是關於世界觀的學說，其研究對象是整個世界及其發展變化的普遍規律。《周易》研究的是天地之源的「太極」，萬物之變的「大道」。而且認為：「《易》與天地准，故能彌綸天地之道。」（引文未注出處者，均見《繫辭》）從研究的對象看，《周易》具有哲學的性質。

　　哲學是對自然知識、社會知識的概括和總結。哲學概念是對事物本質的最高概括，其內涵最小，其外延最大。《繫辭》講：「夫易彰往而察來。而微顯闡幽，開而當名辨物，正言斷辭，則備矣。其稱名也小，其取類也大，其旨遠，其辭文，其言曲而中。」「名小類大」是《周易》的特徵，也是哲學的特徵。

　　哲學既是世界觀又是方法論。它對人們社會實踐的各個方面都有指導作用。《周易》的功用除了占卜的微觀預測外，也有宏觀上的方法論的指導作用。《繫辭》講：「夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道。」「與天地相似，故不違，旁行而不流，樂知天命，故不憂……範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。」意即人們只要按《易》所揭示的自然規律辦事，就不會出現過失。從而才能做到「通天下之志，定天下之業，斷天下之疑。」如果能把易理用活，「引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。」能對天下事情都有指導作用的當然是哲學的方法論，這是任何具體方法都不可比擬和替代的。《繫辭》在評價《易》之指導作用時也指出了這一點。「神以知來，知以藏往，其孰能於此哉！」「是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言……非天下之至精，其孰能於此。」書中連續出現四個「其孰能於此」，可見當時人們就認為《周易》對人的行為的指導作用是同代的任何學說都不可比擬的。後世將《周易》列為群經之首，蓋與它的這一不可比擬的功用密切相關。

　　二、《周易》堅持了古樸的唯物主義一元論。世界是什麼？這是任何哲學都要首先回答的問題。《序卦》講：「有天地然後萬物生焉，盈天地之間者唯萬物。」萬物是怎樣產生的呢？它說：「天地因蘊，萬物化醇；男女構精，萬物化生。」天地又怎樣產生的呢？它說：「易有太極，是生兩儀（即天地），兩儀生四象，四象生八卦，八卦定凶，吉凶生大業。」可見「太極」是萬物之源。太極生天地，天地生萬物。這一宇宙發展模式竟與當代科學的宇宙「大爆炸說」驚人的相似。

　　由江澤民題名，宋健主編的《現代科學技術基礎知識》一書中提及到「太極宇宙模式」，肯定了宇宙「大爆炸說」。認為：宇宙發端於100億年前的大爆炸。那時物質被壓縮為極高密的狀態，沒有天體，也沒有粒子和輻射。在大爆炸後的一秒鐘之前還是一種由質子、中子、光子、電子等混合而成的「宇宙湯」。但《周易》只用「太極」兩個字就高度概括了這種天地未開、陰陽不分的混沌狀態。大爆炸三分鐘後才有輕元素的合成及微波背景輻射。70萬年後才形成了穩定的原子。幾十億年後形成了原始星雲和星系。50億年前產生了太陽系。47年前產生了原始地球。在衝擊、壓縮、衰變等作用下物質分流，形成了地核、地幔、地殼及大氣圈。這一「清氣上升為天，濁氣下降為地」的漫長演化過程，《周易》用「太極生兩儀」一句話簡單概括了。地球繞太陽公轉便產生了春夏秋冬「四象」。在雷風、水火、寒熱等，即八卦所象徵的各種物質的相互作用下產生了萬物。可見「太極宇宙模式」雖然古樸粗略，但在總體上卻正確反映了宇宙的生成與演化。明顯地體現出古代樸素唯物主義一元論的思想。

　　三、神秘主義與唯物主義交織的認識論。《周易》的占卜方法是用蓍草揲蓍成數，以數定卦，以卦定象，以象定吉凶。蓍草本是一種自然植物，卻認為是「天生神物，聖人則之」。數字也是人們對客觀事物「量」的反映，卻認為能「成變化而行鬼神」。每次占卜所得之數是偶然不定的。但將偶然性的得數與卦象爻辭聯繫起來卻變成了預示吉凶的必然性。何以如此，至今仍是不解之迷。這就使其思維方式帶上了神秘唯心主義的色彩。這也是人們斥「占卜」為迷信的根據。但從八卦的產生、發展、運用的過程來看卻又明顯地體現出樸素的「觀物取象」的唯物主義認識論。

　　《繫辭》講：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦。」可見八卦的產生既不是神靈的啟示。也不是人們的主觀臆測。是聖人對察天觀地、近取諸身、遠取諸物、效法天地萬物的實踐經驗概括總結的結果。文中有一段歷史記述值行一提：「古包犧氏……作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離，包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉以為耒……蓋取諸益。日中為布……蓋取諸噬嗑。神農氏沒，黃帝堯舜氏作……垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤……」這一記述說明了《易》之思想不是一人一時完成，是千萬年群實踐經驗的結晶。這一結晶已達到了「通神明之德」、「知幽明之故」的規律性認識。進而對人們的實踐又有指導作用。能使人「以類萬物之情」，不斷有所發明，有所前進。

　　四、古樸而豐富的辯證法思想。主觀辯證法是人們對客觀辯證法的反映。從總體上看古今所處的是同一個世界，人們感知到的是同一種客觀辯證法。古今的差異僅在於人們的實踐水平，思維能力，科學水平，語言概念及反映方式的不同。從而人們對客觀辯證法認識的廣度、深度及表達方式也不同。但基本點應該是致的。《周易》雖未用現代的語言概念，象現代人那樣深刻、系統而邏輯地表述辯證法，但其用自己獨特的語言和方式揭示了辯證法的基本點是不應該被抹煞的。

　　首先反映了普遍聯繫和無限了發展的思想。《周易》宇宙模式是太極──兩儀──四象──八卦──六十四卦──384爻──二篇之策，萬有一千五百二十，以當萬物之數。這是一個以太極為起點，以八卦為核心的整個系統。其中又包含層層的小整體、小系統。層層聯繫，步步發展。太極是宇宙尚未展開的統一體，宇宙是太極層層展開的萬事萬物。代表萬事萬物的卦形紛繁複雜，但其構成要素卻是極其簡單的「- -」「─」兩個符號。陰爻、陽爻按照不同的的次序、位置排列組合，形成不同的結構形式，即卦象。從而代表不同的事物及事物不同的性質和功能。爻變卦變，卦變象變，象變物變。正所謂「牽一爻而動全卦」。事物處在普遍聯繫之中。

　　六十四卦是個大循環。《序卦》將「未濟」卦放在最後正說明這個循環不是封閉的，而是開放式的無限發展。「生生之謂易」，「天行健，君子自強不息」正是作者對「新陳代謝」這一宇宙發普遍展規律的最古樸、最簡煉的表述。

　　其次，認為普遍存在的對立統一是事物發展變化的原因。《周易》是以對立統一的概念為基礎構建起來的體系。太極生兩儀，為天地、為陰陽、為男女，為日月，為晝夜。由此產生的萬事萬物無不兩兩對立統一。春夏秋冬四象，天地、水火、山澤、雷風八卦兩兩對立。乾父對坤母，震長男對巽長女，坎中男對離中女，艮少男對兌少女。通篇之中如剛柔，動靜，屈伸、往來，進退，大小、上下、吉凶、禍福、寒暑……對立統一的概念隨處可見。「一分為二」是《周易》的根本觀點。　

　　事物都是對立雙方的統一體。對立的雙方既相互依存、包含，又相互對立。「一陰一陽之謂道」，缺一不可。「陰卦多陽，陽卦多陰」相互包含滲透。你中有我，我中有你。「乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體。」由此產生的萬事萬物無不相互區別、對立面又相互統一。

　　對立統一的雙方相互作用，相互轉化是事物運動變化的原因。「易」，就是變。「生生之謂易」。《周易》通篇都是講變化的。《易》「為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要、唯變所適。」那麼什麼是「變化」呢？「變化者，進退之象也。」「闔戶為之坤，辟戶為之乾，一闔一闢為之變。」變化的原因是什麼？「剛柔相推而生變化。」「剛柔相推，變在其中矣。」「天地因蘊，萬物化醇；男女構精，萬物化生。」很明顯，事物變化的原因不在外部。也不是什麼神秘力量的創造，而是在內部對立雙方的相互作用。同時還認為世界上沒有絕對靜止或只動不靜的東西。文中說：「夫乾，其靜也專，其動也直，是大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是廣生焉。」動，是乾的屬性，但其也有動的方面。是動中有靜、靜中有動。總之，這種由事物對立雙方「相推」、「相盪」、「相搏」、「相射」、「進退」、「屈伸」、「往來」、「闔辟」的矛盾運動而行起的事物變化是不以人的意志為轉移的。人只能遵循「唯變所適」的法則去適應和改造世界。不可拘泥不變，「不可為典要」。

　　《周易》還認為事物的變化並非雜亂無間，而是遵循「物極必反」的向對立面轉化的規律。《文言》講：「坤，至柔也，而動也剛。」「否極泰來」更是典型的一例。

　　再次，還體現了量變引起質變的基本思想。《坤卦》初六爻辭講：「履霜，堅冰陰始凝為也，馴致其道，至堅冰也。」《文言》講：「坤至柔也，而動也剛。」坤為陰，初六爻為陰之始。陰氣始，發展下去，微而積漸，以致堅冰。俗語：「冰凍三尺非一日之寒」，即曲此而來。水變冰，柔變剛，是量變引起了質變。

　　占卜，本在於以物象而明人事。《文言》講：「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其由來者漸矣，由早辨之不早辨也。」這進一步包含了量變達到一定程度必然引起質變，質變必須有量的準備的思想。這一規律或趨勢是不依人的意志為轉移的。人只有「早辨」、「不早辨」之分。「早辨」，才能因勢利導，趨吉避凶。《繫辭》講：「善不積不是以成名，惡不積不足以滅身」。「小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也。故惡積而不可掩，罪大而不可解。」進一步闡明了這一哲理對人生的指導意義。《太過》上六：「過涉滅頂，凶。」《恆》九三：「不恆其德，或承之羞，貞吝。」《噬嗑》初九：「履校滅趾，無咎。」也都包含著量變引起質變的哲理。

　　最後，體現出萬物發展的否定之否定周期性規律。太極生兩儀，為天地或陰陽，用「--」和「─」表示，由此生萬物。因此萬物都含有陰陽對立的雙方。即都含有肯定或否定兩種因素。從而決定了事物發展有兩種趨勢：或肯定自身，繼續量的發展；或否定自身，向對立面轉化。如「--」肯定自身量的發展變為太陰，向對立面轉化成為少陽。「─」向兩方面發展則成為太陽和少陰。繼續發展，太陰變為坤和艮；少陽變為巽和坎；太陽變為乾和兌；少陰變為震和離。這八卦中乾坤是由量的積累而引起兩次質變的否定。艮和兌是先由量的積累引起質變後再向對立面轉化的否定，巽和震則是先向對立面轉化後又由量的積累引起質變的否定。坎和離則是兩次向對立面轉化的否定，即否定之否定。這不僅體現了八卦的生成是一個否定之否定的發展周期，還表現出否定形式的多樣性。從八卦發展到六十四卦，每次變化都是一次否定。向對立面轉化無疑產生了新事物。按原方向發展也不是原樣不變，而是由數量的增加引起了質變。正所謂「月滿則虧」，「水滿則溢」。穀粒變成了「谷堆」。滴水變成了「大海」。

　　《周易》對條件決定論、因果關係、社會歷史的演化、人的道德價值、自強不息的主觀能動性等許多哲理也都有所論及。其中不乏有價值的觀點和思想。如《序卦》講：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮儀有所措。」這一記述一是肯定了人是自然界長期發展的產物。二是大體正確地反映了人類社會是由母系群婚制到父系一夫一妻制；由原始氏族制到階級國家的產生，而後又產生了等級制度下的禮儀等上層建築這一歷史發展過程。受篇幅所限，余當另論。

   《周易》美學的生命本體論 

我們曾在《「象」：＜周易＞美學的建構原則》和《「陰陽」：＜周易＞美學的總綱》［①］等文中，對《周易》美學思想的總體形態作了初步的探討。本文則試圖從「生」這一《周易》美學思想的重要主題入手，對《周易》蘊涵的豐富的美學思想及其歷史影響進一步加以論析。

　　　　１　作為六經之一，數千年來，《周易》以其神秘性而成為中國古代文化史上一個司芬克斯之謎。組成這一神秘文化大廈的基石，是一組神秘的符號－－八卦。八卦又是由兩個極其簡單又至為玄奧的符號「—」和「－－」組合而成。所以，破解《周易》之謎的鑰匙，就是探求「—」和「－－」的本來面目。

　　對於「—」和「－－」這兩個神秘符號的破譯，前人已經給了我們許多有益的啟示。早在二十年代，錢玄同、周予同、郭沫若等就敏銳地猜測到《周易》所顯示出的遠古先民生殖崇拜的遺痕，指出「—」是男根的象徵，「－－」是女陰的象徵［②］。近年，趙國華先生在《生殖崇拜文化論》一書中，把八卦的起源與半坡遺址的魚紋聯繫起來，精心考證，發現「八卦起源於半坡母系氏族公社的魚祭。半坡先民的魚祭，是一種生殖崇拜的祭祀禮儀」［③］，這是令人信服的。不過，趙國華先生的這一重大發現是八卦起源的潛意義或深層意蘊。這是與先民因對人類生育行為的無知而導致的女性生殖崇拜觀念一致的。但隨著人類對自身認識的不斷深化，男性在種的繁衍中的意義被發現和強化。男性生殖崇拜與女性生殖崇拜並行不悖。男根女陰遂被納入八卦的象徵閾，這可謂八卦符號的顯意義或象徵意蘊。

　　內證於《周易》，我們不難發現《周易》中遺留的生殖崇拜文化的印痕。對此，《易傳》作者作了交待。《繫辭》認為，萬事萬物的產生，其根源在於作為「易之蘊」（《繫辭上》）、「易之門」（《繫辭下》）的乾（≡）坤（≡＠①）兩卦。《繫辭上》講：

　　乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。乾，代表天，指稱父，是男性的象徵；坤，代表地，指稱母，是女性的象徵。為什麼以乾和坤表徵男與女呢？《繫辭上》云：

　　夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。專即團，《說文》謂「團，圓也」。從乾「大生」的功能看，靜專動直是對作為男子表徵的男根萎縮勃起之貌的描述。「—」是男子性器的符號化。《繫辭上》又云：

　　夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。翕，即闔。《說文》講，闔即「閉也」，辟即「開也」。從坤「廣生」的功能講，靜翕動辟是對作為女子表徵的女陰的開合之狀的描述。「－－」，中空，正是女陰的符號化。正因為「—」是表示男根，「－－」是表示女陰，故以「≡」（乾）「≡＠①」（坤）指男女就不難理解了。

　　但是，《周易》並不到此為止。從《周易》的創作來看，是視天人為一體，由自然物象的推移斷人事物理之變化，從人事物理之吉凶溯自然萬象之萌兆。所以，對於人類自身的探索自然就與宇宙萬物相溝通，人類自身的生命機制也因而外化為宇宙的生命機制。《繫辭下》說：「乾，陽物也；坤，陰物也。」從人類「種的藩衍」來看，男女是其根源；從物種的生產來看，天地陰陽是其根源。人類種的生產秩序從而也就是宇宙萬物化生的總規律，「天地煙ｙｎù，萬物化醇；男女構精，萬物化生」（《繫辭下》），天是萬物之父，坤是萬物之母，天地萬物人類化生的總根歸一。很顯然，《周易》以乾坤兩卦為始基的宇宙模式論，導源於生殖崇拜。

　　正是由於把「男女構精」看成宇宙之根本，所以，《周易》特彆強調「生」的形而上的意義。乾坤「大生」、「廣生」的功能，被贊為「盛德大業至矣哉！」（《繫辭上》）「乾知大始，坤作成物」，乾坤生育萬物的「大」和「廣」，與天地之大德同一，「廣大以配天地」（同上）。「男女構精」，陰陽交感的規律是宇宙最根本的規律，「一陰一陽之謂道」（《繫辭上》）。《周易》的宇宙模式論，是充滿生命激情的生命本體論。對生命的崇拜，滲透於《周易》靈魂底層。故《繫辭上》講：「天地之大德曰生」，「生生之謂易」。「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦」（《序卦》），進而才有人類，有了人類的一切社會關係。宇宙間天地→萬物→男女→夫婦→父子→君臣這樣一個化生的總過程，是一個生生不已的序列。

　　這一萬物化生的生命交響曲，不僅吹響了生命有機體衍生的號角，同時也奏出了一麴生命之美的頌歌。在《周易》中，「生」並不是拘泥於生殖崇拜，局限在「男女構精」，而是拓展到了宇宙生命的全過程，包容了一切生命行為、生命活力、生命情感等。而且後者在《周易》中尤為重要。比如離卦卦辭是：「利貞。亨，畜牝牛吉。」離卦所展現的是「日月麗乎天，百穀草木麗乎正」（離卦《彖》）這樣一幅充滿生機的壯麗圖景。萬物欣欣向榮，勃發著生命力，籠罩著美的光輝。這正是畜養母牛，「廣生」、「大生」的大好時光。「畜牝牛」，祭天祭祖，顯系生殖崇拜的產物。恆卦是對恆久之道的讚美。恆卦所表現的是「雷風相與」（恆卦《彖》）的自然恆久之象，「日月得天而能久照；四時變化而能久成；聖人久於其道而天下化成」（同上）。面對天地萬物生生不已的變化過程，「天地萬物之情可見矣」（同上）。在《周易》中，天地是厚涵著生命意志，洋溢著生命情趣的美的興象。「在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女」（《繫辭上》），在這時所感受到的充盈著生命精神的天地之美，是美的生命本體。

　　　　２　美是一種特殊的人生哲學的產物，美因而從本質上包容了人的生命情感。同時，人性的價值也在美的世界中得到弘揚。所以，如果失卻了「生」的精神，一切美的存在、美的創造也便失去了意義，美的欣賞更無從談起。

　　（一）作為美的存在的客體本身充滿了生命意趣。

　　《周易》認為，任何美的產生和存在，無不是陰陽交感的產物。「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」（《繫辭下》）事物存在的根本，在於陰（柔、仁）與陽（剛、義）的交互作用。陰陽交感的過程，是生育萬物的過程。這一過程不是僵死的，而是充滿了生命的活力。如屯卦，上坎為雲，下震為雷，是陰雲密布，電閃雷鳴，山雨欲來之象。但是，儘管有雲行於上，雷鳴於下，卻仍然是將雨未雨，處於「剛柔始變而難生」（屯卦《彖》）的陣痛之中。《序卦》講「盈天地之間者唯萬物也，故受之以《屯》。屯者，盈也。屯者，物之始生也。」屯卦所表現的是事物初萌之際的美的興象。雷雨具有元大、亨美、利物、貞正之美德，「雷雨之動滿盈，天造草昧」（屯卦《彖》）。萬物之美經歷了雷雨的洗禮，將會更充分地顯現出來。解卦的組合恰好與屯卦相對，震上坎下，它所展示的是天地開通，陰陽交流，春風拂面，冰消雪融的景象。解卦之象給人以萬物復甦、生意盎然之感，「天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼」（解卦《彖》）。所以，《周易》頌讚「解之時，大矣哉！」（同上）

　　可見，在《周易》作者的眼中，萬事萬物都是活生生的存在。「天施地生，其益無方」（益卦《彖》），天澤惠萬物，地生育萬物，萬物秉承的天地的生命情愫是無窮無盡的。「天地不交，萬物不興」（歸妹卦《彖》），沒有天地互感，陰陽交易，萬物就沒有了生機，美也就無從表現出來。反之，「天地感，萬物化生；聖人感人心，而天下和平」（咸卦《彖》）。無論自然美還是社會美，都是生命意志的表現。天與地，物與物，人與人，天地與萬物與人類，都是交相感應的生命有機體。美的存在各有所感，各有所應，其交感變應的機制不同，其美的形態也各異。「天地睽而其事同也，男女睽而其志通，萬物睽而其事類也」（睽卦《彖》）。美的存在的客體客形是飽涵生命意味的存在。不了解這一點，就不可能真正體認《周易》美學的基本精神，也就不可能真正認識美的存在的本質。

　　（二）審美感性是對「生」之本體的感悟，是生命充實旺盛的美的物象給予主體心理的作用。審美主體內在的生命脈搏與審美客體所特有的生命情感的律動相諧調、相應和時，主體心理就升騰起美的旋律。審美感知不是受動的映像過程，而是主動的求索過程。

　　《周易》認為，美的產生和存在離不開陰陽交感這一生物機制，因而美也就被分為陰柔之美與陽剛之美兩種形式。陽剛之美的最高境界是與天之生命精神同一。天是「萬物資始」（乾卦《彖》）的源泉。「雲行雨施，品物流行」，「乾道變化，各正性命」，「首出庶物，萬國咸寧」（同上），天能行雲施雨，萬物因之得以滋養化育，人類因之而備有生命之必需。萬事萬物皆受天道變化的支配、與天之生命節律同構。天道因此而為陽剛之美的最高理想，「大哉乾乎！剛健中正，純粹精也」，「乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！」（乾卦《文言》）天道剛健博大的大美，是主體對陽剛之美的永恆追求，「天行健，君子以自強不息」（乾卦《彖》）。陰柔之美的最高境界是與地之生命精神相契合。地的生命精神是順承天道，資生萬物，「地厚載物，德合無疆」（坤卦《彖》）。地之美表現出來，「含弘光大，品物咸亨」（同上），對審美主體有巨大的感動作用。「君子『黃』中通理」（坤卦《文言》），自覺地與坤道之美同律，「正位居體」（同上）。所以，一旦了悟陰柔美與陽剛美的內在精神，也就抓住了美的生命本質，「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故」（《繫辭上》）。感知了美的生命本質，方能夠「與天地相似，故不違」，與天地同律，「知周乎萬物，而道濟天下」（《繫辭上》）。

　　如同人卦，上乾象天，下離象火，是火光衝天，光明燦爛之象，體現了「文明以健，中正而應」（同人卦《彖》）這樣一種剛健中正的美學精神。同人卦所體現的這一美學精神是「應乎乾」（同上），即與天道相順應的。同人光輝天宇之象啟示主體去追求文明剛健之德。審美主體從中體悟了美的生命節律，「能通天下之志」（同上）。謙卦，上坤下艮，坤象地，艮象山，是「地中有山」（謙卦《彖》）之象，這是對盈實渾厚的美學品格的體認。「天道下濟而光明，地道卑而上行；天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙」（同上），天道下行，日光普照萬物；地道上行，滋養哺育萬物。萬物因而秉賦了天地謙厚的美德，「鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙」（謙卦《彖》），審美主體對天地之美的欣賞因之成為一種自覺的追求，「君子以裒多益寡，稱物平施。」（謙卦《象》）

　　對生命極旨的追求，使《周易》把美的體認不是看作受動的映象過程，而是看作積極的人生行動。所以，我們在《周易》中反反覆復地看到其對「天地萬物之情」的強調。如咸卦，兌上為陰，艮下為陽，是陰陽「二氣感應」（咸卦《彖》），男女相通的感生之象。「天地感，而萬物化生；聖人感人心，而天下和平」（同上），所以從男女構精、陰陽交易、天地相感的生命過程中，可以洞見宇宙之情，「觀其所感，而天地萬物之情可見矣」（同上）。應當注意的是，《周易》在這時強調了聖人感化人生和天地感化萬物的同構性、主動性，天地交感的生命運化所表現的是宇宙的永恆秩序。「天地之道恆久而不已」，「終則有始」（恆卦《彖》）。所以，觀照日月推移、四時變化、人事代序的永恆規律，「天地萬物之情可見矣」（同上）。陰陽合德，剛柔有體，觀大化流行，可見天地之情。審美主體須調動自身一切審美官能，「以體天地之撰，以類萬物之情」（《繫辭下》）。

　　（三）人生的道德修養同時也是審美心胸的陶冶，對完滿人格的追求是對生命之美的追求，是人類生命激情的煥發。

　　一如上述，《周易》把美分做陰柔之美與陽剛之美，人生的審美踐履因此也就表現為對陰柔美與陽剛美的追求。作為陽剛之美的象徵，天體現了剛健壯闊的美學精神，是「善之長也」，「嘉（《說文》：嘉，『美也。』）之會也」，「義之合也」，「事之干也」（乾卦《文言》）。所以，要成就剛正宏大的人格，就必須自覺地身體力行天道天德，「天行健，君子以自強不息。」天道至大至剛，變動不居，充滿了永不枯竭的旺盛的生命力。人生壯美精神的張揚正是天道「剛健中正」（同上）之精神的擴張。「君子體仁足以長仁，嘉會足以合禮，利物足以合義，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰『乾：元、亨、利、貞。』」（同上）地作為陰柔之美的代表，「承天而時行」（坤卦《文言》），與陽剛之美相應和，「萬物資生，乃順承天，坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸『亨』。」（《坤卦《彖》）「亨」，高亨注曰：「美也」。坤道之美同樣具有高漲的生命意志。所以，對坤道美的踐履，是人生健全、豐盈的生命激情的噴涌迸發，「君子『黃』中通理，正位居體，美在其中，而暢於四肢，發於事業，美之至也。」（坤卦《文言》）

　　乾坤作為陰柔與陽剛兩種美學品格的最高體現者，根源於積澱在民族文化心理結構底層的生殖崇拜，根源於對生命的謳歌和讚美。「天地之大德曰生」，「富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易」（《繫辭上》）。宇宙萬物的生命本源，在於天地陰陽男女的感應。所以，美的存在無不是陰陽交易的結晶，人生美學精神體現了天地的生命情感。如小畜卦，上巽象風為陰，下乾象天為陽，「柔得位而上下應之」（水畜卦《彖》），是「風行天上」（小畜卦《彖》）「密雲不雨」（小畜卦卦辭）之象。反映在人事上，就是志行剛健、謙遜、中正之大道，「君子以懿文德」（小畜卦《象》）。「懿」，《周易集解》謂「美也」。天畜卦下乾上艮，艮為山，是天在山中，天之光明輝映群山，草木鳥獸生意盎然的美麗景象。天道剛健，山性渾厚，天光山色，相映成輝，「剛健篤實，輝光日新」（大畜卦《彖》）。君子觀此美景，奮然感動，自覺地順應天道，遵循自然規律，追逐聖賢業績，畜養自身的美德，成就自我人格理想。對道德修養的重視，對審美心胸的陶冶，是《周易》一以貫之的精神。蒙卦《象》講「君子以果行育德」，蠱卦《象》講「君子以振民育德」，蹇卦《象》講「君子以反身修德」，震卦《象》講「君子以恐懼修省」，漸卦《象》講「君子以居賢德善俗」等等。身心道德的磨礪修行，旨在實現人生價值，美善人類社會。ｇòｕ卦是乾上巽下，「天下有風」，吹拂萬物，感應於人類社會，「後以施命誥四方」（《ｇòｕ卦《象》）。乾為陽，巽為陰，「柔遇剛也」，「天地相遇，品物咸章也。剛遇中正，天下大行也」（ｇòｕ卦《彖》）。天地相遇，陰陽交流，萬物盛長，這裡「生」之「大行」，是萬物分合離遇的「生」之法則。這種生的法則在《周易》中升華為生命的最高原則。天地的生命秩序強化了主體的生命意識，主體的生命意識又賦予客體以人的生命情感。天地自然由之而具有生生不息、積極樂觀的生命節律，樂觀的人生意識充實了陰陽之道。這是一種理性與情感互滲的充滿生命感和美感的人生哲學的表現。人生觀和審美觀渾然一體，表現了生命意識的自覺。

　　（四）審美創造是天地化育萬物，生生不已的生命精神的再現。

　　《繫辭上》在論及《周易》卦象體系的建構過程時說：「古者包犧氏之王天下也，仰以觀象於天，俯以觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」可見，易象體系不是憑空撰想出來的，而是聖人仰視俯察天地萬物有所感動的認識成果，是對天地陰陽生物機制的模寫和再現。「近取諸身」，是對人類生命情感的析理；「遠取諸物」，是對客體生命活力的把握。所以，《周易》以八卦為始基的宇宙模式論充滿生命的激情。從總體上講，「乾，陽物也：坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德」（《繫辭下》），以乾坤陰陽為基石構築起來的易象大廈，既是「取諸身」的「生」之本能的外化，又是「取諸物」的「生」之本體的內化，內外交合創製八卦的終旨在於「體天地之撰」，「通神明之德」，「類萬物之情」，也就是由天地神明生養化育萬物的審美認知而生髮的審美創造。

　　《說卦》具體闡述了八卦模寫的生命形式。「乾……陰陽相薄（即搏）也」，「坤……萬物皆致養也」，「萬物出乎震」，「巽……言萬物之ｘｉé齊也」，「坎……萬物之所歸也」，「離……萬物皆相見」，「艮……萬物之所成終，而所成始也」，「兌……萬物之所說也」。宇宙是有生命的宇宙，陰陽八卦的根源就是宇宙的生命本體，八卦反過來又是對宇宙最根本的生命過程的抽象、模擬、形式ｘｉéｘｉé宇宙萬有之生命本體是同構的，萬化歸一。從根源上看，人類生命是宇宙生命的展開；從認識過程看，宇宙生命是人類生命的外化和強化。對八卦大系統複寫的宇宙化生過程，《序卦》作了系統的概括：

　　有天地然後有萬物，盈天地之間者唯萬物，故受之以屯。……屯者，物始生也，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也……有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦……夫婦之道不可不久也，故受之以恆……有過物者必濟，故受之以既濟；物不可窮也，故受之以未濟。不僅八卦再現的是宇宙生命本體，而且由八卦衍生的六十四卦同樣也再現了宇宙生命的整體過程，八卦美學的生命意味因六十四卦的錯綜衍演而更加強化。

　　既然生命性相無處不在，無時不有，那麼美的創造就自然是對生命的模寫、再現和歌頌。如豫卦，上震象雷，是「雷出地奮」，驚雷震動萬物，萬物生機勃勃的春之景象。從宇宙運化的規律看，春天是生命勃發之際。小宇宙生命的激悅與大宇宙生命的激悅融為一體，春天洋溢著生命的亢奮和熱情。所以，當春雷提示生命復甦的時候，「先主以作樂崇德，殷薦上帝，以配祖考」（豫卦《象》）。雷聲是萬物復甦的歌聲，音樂是人類生命的禮讚。先王創作音樂，是為了歌頌天地資生萬物的功德，歌頌祖考繁衍養育子孫的功德。一方面是「天地感，萬物化生」（咸卦《彖》），一方面是「聖人感人心，而天下和平」（同上）。所以，「觀其所感，而天下之情可見矣」（同上）。通過觀照和復現宇宙生命的創化，通過對自然之美與人文之美的感知，可以縱覽生命之美的全部意蘊。

　　（五）生命是一個過程。因此，美的展現具有過程性。

　　八卦及六十四卦，本質上是對化育萬物、致養萬物、終始萬物的生命機制的再現。在《周易》看來，任何事物都是有條件的存在，它總要向他物過渡。《序卦》反覆強調「物不可以終通」，「物不可以終否」，「物不可以終壯」，「物不可以終動」，「物不可以終止」等等。所以，《周易》特彆強調「生」這一天地萬物之大德，強調生生不已的生命之火的薪傳過程。「物相遇而後聚，故受之以《萃》。萃者，聚也。聚而上者謂之升，故受之以《升》。升而不已必困，故受之以《困》。因乎上者必反下，故受之以《井》……。」（《序卦》）

　　正因為美的生命本體是一個過程，美也就必然具有過程性。《周易》認為，萬物生命運動周而復始的過程表現了天地之根本規律，透過事物「反覆其道」（復卦卦辭）的運動形式，可見「天地之心」（復卦《彖》）。故復卦《彖》講：「『反覆其道，七日來複』，天行也。」《周易》時時處處都在強調美的過程性，指出「窮則變，變則通，通則久」（《繫辭下》）。《周易》的卦爻象辭體系，其旨就在於觀察事物之始，探求事物之終，再現由始而終、由終復始的生命全過程。「六爻相雜，唯其時物也」（《繫辭下》），意謂一卦六爻，陰陽錯綜，卦有卦象，爻有爻象，其所表現的是在一定時間內的生命存在。「《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適」（《繫辭下》）。看看《周易》的宇宙模式論，就可以很清楚地感受到其「唯變所適」的精神。《繫辭上》為我們勾畫了《周易》的八卦運化模式：

　　　　易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。太極是宇宙生命之總根。兩儀謂天地陰陽，是包含於太極本體之中的生命之源。天地陰陽交感，遂有四時、八卦、萬事萬物、人類社會。美的創造從而也就必須自覺地反映宇宙的化生過程，「是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月」（《繫辭上》），「是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之」（同上）。「聖人」正是滿懷生命的激情，洞見天地萬物之美的過程性，進而予以詩意的描繪。如漸卦：初六：鴻漸於干（即岸）；六二：鴻漸於磐；九三：鴻漸於陸：六四：鴻漸於水；九五：鴻漸於陵：上九：鴻漸於陸（高亨注陸為陂之誤。陂，水池）。這是對鴻燕盤旋翱翔的美麗動人的景象的蒙太奇式的描繪。從鴻鳥嬉戲河濱，盤旋著陸，翱遊林際，飛越山嶺，起舞池塘這一系列動態的詩情畫意中，分明可感受到充盈歡暢的宇宙生命的律動。再看明夷卦：初九：明夷（即鳴雉）于飛，垂其翼；六二：明夷夷（後「夷」為負傷之意）於左股；九三：明夷於南狩，得其大首；六四：入於左腹，獲明夷；六五：箕子之明夷；上六：不明（即鳴）。晦，初登於天，後入於地。這是一幅獵雉圖：一隻野雉哀鳴著飛過，因其左股中箭帶傷，垂翼而翔。獵雉人向南緊追不捨，彎弓搭箭，正中雉雞左腹。雉雞在空中掙扎幾下，墜地而死。日垂西山，暮落黃昏，獵人滿載而歸。從歡悅與悲壯交織的狩獵過程中，我們同樣感受到了生命的過程性和美的過程性。對於生命的過程性、美的過程性的體認和描繪，在《周易》中隨處可見。「八卦成列，象在其中矣……剛柔相推，變在其中矣」（《繫辭下》）。「鼓天下之動者存乎辭，化而載之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。」（《繫辭上》）　

　　　　３　《周易》美學思想是先秦美學思想的反映。對生命本體的禮讚不惟《周易》所獨有。《詩經》中存有豐富的生命頌歌，《老子》也講「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。」先秦文化中有很深的生殖崇拜的烙印。生殖崇拜文化的一個重要特徵，就是把「男女構精」的生命行為神聖化，上升為萬物生養化育的根本規律。「氣化流行，生生不息，是故謂之道」（戴震《孟子字義疏證》卷中）。這種天人合一的生命哲學直接影響了中國古典美學思想的歷史形態。天地陰陽的生命律成為中國古代美學的思想律。《周易》的陰陽生命本體論對後世美的本體論、審美髮生論、審美創造論等產生了巨大影響。

　　首先，在美的本體論方面，《周易》以陰陽交感的生命機制來揭示美的本質的思想，成了中國古代美學的源頭活水。在《周易》美學生命本體論影響下，陰陽生物成為揭開美的存在之本質的一把鑰匙。漢儒董仲舒講：「取天地陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理」（《春秋繁露·天副人數篇》）；揚雄提出「一陰一陽，然後生萬物」（《太玄·圖》），「陰斂其質，陽散其文，文質斑斑，萬物粲然」（《太玄·視》）；唐代張彥遠提出「陰陽陶蒸，萬物錯布」（《歷代名畫記》卷二）；明代魏禧講：「水生於天而流於地，風發於地而行於天……風水相遭而成文」（《魏叔子文集》卷十），等等如是，都是通過陰陽的化生來闡釋美的生命本質的。

　　第二，在審美髮生論方面，從《周易》美學生命本體論出發，形成了中國傳統美學對於陰柔與陽剛之美的獨特認識。人生品格的修養與審美情懷的修養是同一問題的兩個方面。《樂記》認為音樂美的生成是人心「感於物而動」的結果。孔子、《周易》都把仁智之品德與山水之美相聯結。嵇康提出「二儀陶化，人倫肇興」（《嵇康集·大師箴》）。石濤講：「《易》曰：『天行健，君子以自強不息。』此乃所以尊受之也」（《畫語錄·尊受章第四》），他認為進行藝術創作的前提是「有蒙養」（《畫語錄·清湘大滌子題跋》），這是對《周易》蒙卦的繼承與發揮。清代姚鼐則對陽剛與陰柔的審美特點作了一次總結，提出「文者，天地之精英，而陰陽剛柔之發也。……其得於陽與剛之美者，則其文如霆、如電……其得於陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風，如雲……」（《惜抱軒文集》卷六）。

　　第三，在審美創造論方面，由於中國傳統美學天人合一的陰陽交感思想律的影響，形成了中國古代美學－－哲學－－倫理學三位一體的特殊形態，進而形成了這種獨特形態之下的、具有濃厚德教意識的審美創造論。鍾嶸在《詩品序》中說：「氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠」，藝術創造是二氣生命運動對人的性情搖蕩的產物。劉勰強調藝術創作應與易象同體。明代何景明講：「夫意，象應四合，意象乖曰離，是故乾坤之卦，體天地之撰，意象盡矣。」（《何大復先生全集》卷三十二）劉熙載認為「書要兼備陰陽二氣」（《藝概·書概》），作詞有「壯語」、「秀語」，作文有沉有快，這些都是對宇宙萬物的本體及生命二氣的描繪、再現。

　　最後，由於《周易》美學生命本體論的影響，中國古代美學特彆強調美的生命力，力求在事物運動的過程中抓住美之真諦。所以無論是審美批評還是審美創造，都不重單薄的形似，而是以風神骨氣為上，講求「氣韻生動」，把生命精神的再現視為美的創造的最高原則。劉勰由此出發提出「文律運周，日新其業。變則其久，通則不乏。趨時必果，乘機無怯」（《文心雕龍·通變》）。王夫之認為「自然之華，因流動生變而成其綺麗」（《古詩評選》卷五）。葉燮認為「變化不測，不可端倪，天地之至神也，即至文也」，「乾坤一日不息，則人之智慧心思，必無盡與窮之日」，「時有變而詩因之」，「詩遞變而時隨之」，「遞變遞盛，詩之流也」（《原詩》內篇）。

 論《周易》的「人道」觀 

【 正 文】

　　我這裡所謂《周易》之「人道」觀，即指淵源於《周易》經文所包含的社會思想、由《易傳》明確揭示而形成的中國古人關於人類生存發展法則的認識。這一「人道」觀用《易傳》的說法來表述就是「立人之道曰仁與義」，即以仁與義為維持人類自身正常地生存與發展的必由法則。我認為：這一「人道」觀是於中國古代社會大體取得人們共識的「人道」觀，或者說體現了中國古人關於人類生存發展法則的主導認識，對中國古代社會歷史曾發生深遠切實的影響，它直接或間接地對中華民族歷史上燦爛的精神文明與物質文明的形成都起到十分重要的作用；並且認為，這一「人道」觀的精神實質是符合人類社會發展實際的，具有普遍的價值，對於維護今日的社會穩定與發展仍有重要的意義。

　　　　一、《周易》人道觀的形成

　　《周易》之人道觀淵源於《周易》經文包含的社會思想，由《易傳》揭示而明確。

　　《易經》的義例體系最初是由《易傳》揭示發明出來的，我們所謂《周易》的「人道」觀或者說《周易》關於人類社會存在與發展之法則的觀點首先是由《易傳》明白地揭示出來的。《繫辭傳》曰：「《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，在地道焉。」《說卦傳》云：「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」《易傳》所謂天道、地道或者說天地之道，實際指的都是自然規律，人道指的就是人類社會生存必由之法則。《易傳》的意思是說自然界與人類社會的存在與發展都是有規律的；陰陽消長、剛柔相推或者說物質世界對立統一的運動就是自然界存在與發展的必然法則；仁與義的對立統一相輔相成就是人類社會生存發展的必由之道，此亦即我們所謂《周易》之「人道」觀。

　　《易傳》所揭示這一「人道」觀與《易經》有無聯繫？我看肯定是有的。做為「立人之道」的仁與義的含義，下面我們還要詳細討論。簡單地說，仁與義用今日的語言泛而言之，仁就是講究相愛與團結，義就是講究遵守紀律或者說對人要有一定的規範加以制約。《易經》卦爻辭沒有明確言及仁與義或者說沒有明言以是否合於仁義為論斷人事吉凶之依據，但以人能相互友善和遵守一定的社會規範為吉，反之則為凶的觀念則肯定是有的。《蒙》之初六曰「利用刑人」、《師》之初六曰「師出以律」、《蠱》之初六囗「幹父之蠱」、《噬嗑》卦曰：「利用獄」、《比》之六三曰「比之匪人」，諸如此類不勝枚舉之例，實皆義之事也，即實際都是以是否合義而論吉凶。又《比》卦曰「吉」、《蒙》之九二曰「包蒙吉」、《小畜》之九五曰「有孚攣如，富以其鄰」、《同人》卦曰「亨」、《謙》卦曰「亨」，諸如此類皆仁之事也，即都是以相親友善為吉亨之道的。也就是說，《周易》經文雖未明確提出仁與義的概念，然其論斷吉凶之理中實已包含了以仁與義為正確的人道原則的精神。《繫辭上傳》云：「『鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之』，子曰：君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎」，「『同人，先號啕而後笑』，子曰：君子之道或出或處，或默或語，二人同心，其利斷金，同心之言，其臭如蘭」。《繫辭下傳》云：「《易》曰：『困於石，據於蒺藜，入於其宮，不見其妻，凶。』子曰：非所困而困焉，名必辱；非所據而據焉，身必危；既辱且危，死期將至，妻其可得見邪」。「子曰：小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲，小懲而大誡，此小人之福也。《易》曰：『屨校滅趾無咎』，此之謂也。善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：『何校滅耳凶』」。《易傳》這些講法或明言仁與義或未明言及仁與義，但究其所論實皆不離仁與義。善言相和、二人同心，仁也；居處得宜、懲惡揚善，義也。驗之所涉及之卦爻，《易傳》所論又皆有根本。所以，我們說《易傳》講「立人之道仁與義」與《易經》肯定是有聯繫的。

　　歸結起來，《周易》的「人道」觀淵源於《周易》經文，而由《易傳》明確地揭示出來。

　　　　二、《周易》人道觀的思想內含

　　《易傳》講「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」，實正確地揭示出了自然界與人類社會存在發展的法則。

　　《易傳》所謂「天道」、「地道」，實際都是指自然規律說的，《繫辭傳下》里就有「天地之道」的說法。《說卦傳》所講的陰陽與柔剛，實際也是一個意思。「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛」，用今天的話來說講的就是對立統一規律是宇宙的根本規律，實即認為自然界的運動乃是陰陽二氣對立統一、消長變化之作用的體現。《易傳》里又講：「一陰一陽之謂道」、「剛柔相摩，八卦相盪；鼓之以雷霆，潤之以風雷；日月運行，一寒一暑」、「剛柔相推而生變化」等等。這類說法實際都包含了上述關於自然規律的認識。這種認識在今天看來儘管是樸素的，但從本質上說是正確的，即肯定了世界是物質的、物質是運動的，這種運動根源於事物內部的矛盾性。

　　「立人之道曰仁與義」，講的是人類社會的存在與發展規律問題。《易傳》對天地人三才之道都講到了，但天地人三才之道並不是並列的。從根本上說，人也是自然的一部分，人道從屬於天道或者說人道應效法天道，講天道歸根結底是為了明人道，但人道又不完全等同於天道，人道又有人道的特點。

　　孔子講：「大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之」（《論語·泰伯》）《尚書·堯典》說：「乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時」，「期三百六旬有六日，以閏月定四時成歲，允廛百工，庶績咸熙」。孟子也講：「《詩》曰：『天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。』孟子曰：『為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德』」（《孟子，告子上》）。這些說法實際講的都是人道與天道一致的一面。人生活於天地之間，不能逆天道而行，必須順應自然規律，所以要「則天」或者說按自然規律辦事，這樣才能生存。「懿德」，講的是人的修養問題，屬人道之事，法天「秉彝」是認識客觀規律，使人之修養合於客觀必然。這些都是人道法天道的問題，是體現人道從屬天道或者說人道與天道一致性的一個方面。人道與天道的一致性，又體現於陰陽對立統一的關係同樣存在於人類社會之中。換句話說，人與人之間既有同一性，又有矛盾性。《易傳》講「立人之道曰仁與義」，實包含了這種認識。要理解這一點，就必須先搞清楚仁與義的含義。關於如何理解仁與義的含義，業師金景芳先生認為有這樣兩段文字是最重要的依據，一是《繫辭傳》所說的：「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財、正辭、禁民為非曰義」；一是《禮記·中庸》所說的：「為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大」。［①］據我的理解，《繫辭傳》這段文字的精神實質是在講人類如何「生」的問題。「天地之大德曰生」，講的是自然功能，人類最基本的本能也是生。「聖人之大寶曰位」以下講的就是人類如何生存發展的問題。這裡提到了四個要素，即位、仁、財、義。位，實際講的是社會政治生活，人類生存必以社會群體為依託，要有領導，有組織，不能如一盤散沙，故沒政治不行；財，實際是說經濟生活，沒有物質生活資料人類就無法生存，故不發展經濟不行。仁與義，是解決社會政治生活問題與經濟生活問題所依據的原則或者說基本的指導方針。仁的含義，據《中庸》的解說，以「親親為大」。「親親為大」，實包含了兩層意思：一是說親親或者說基於血緣親情的愛是仁最首要的意義；一是說仁又不限於親親，又包括了由親親推廣出來的對於同類的愛。孔子認為為人應首重孝道，同時又以「博施於民而能濟眾」為仁之最高境界，正表明了仁的這兩層含義。「何以守位曰仁」，實際是說不合於仁的政治是行不通的。所謂合於仁的政治，用孟子的話來說，就是「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」的政治，用今天的話來說，也就是拿人當人對待的對人取愛護方針的政治。據《中庸》「尊賢為大」的說法，義之含義也有兩層：一是說義的首要含義是「尊賢」，這實際是講要承認人與人之間的差別，承認社會分工不同，承認人的貢獻不同，承認由此形成的有關人與人關係的秩序；一是說義的要求又不限於尊賢，如《易傳》所說的「理財、正辭、禁民為非」也都是義。理財，是說合理地解決經濟財務的問題；正辭，是說恰當地發布政令與進行宣傳教育的問題；禁民為非，是以禮與法制止人破壞正常的社會生活。理、正、禁三者並舉，都有對人進行規範和約束的意義，對人進行規範和約束，實際都是要「禁民為非」，故《易傳》與《中庸》關於義的講法，實質是個「禁民為非」的問題。尊賢也好，理財也好，正辭也好，概括起來說都是講人們於社會政治生活與經濟生活中必須受到一定規範的制約，這就是義。由仁與義的上述含義來看，《易傳》講「立人之道曰仁與義」，其實已包含了對於對立統一規律存在於人類社會關係之中這一事實的肯定。因為人與人是同類，有同一的一面，所以處理人與人的關係要以仁為出發點，用今天的話來說，人與人之間必須講究團結友愛，應相互幫助。因為人與人之間又存在矛盾和對立，所以要維持人類社會的正常發展又必須有一定的規範對人們加以制約。簡單地說，以仁與義為人道，就是認為人類的社會生活既要講團結又要講紀律，不講團結，家庭、民族、國家之間失去和睦，爭鬥不已，人們就無法正常生產生活；不講紀律，侵害他人、危害群體的行為泛濫，人們也無法正常生產生活，講紀律也是為了維護團結和秩序。所以，仁與義兩者的關係既對立又統一，相反相成，都反映了解決人與人關係問題的實際需要。

　　《易傳》看到人道從屬於天地之道，人為天地所生，但同時也看到了人類社會與自然界的差別，看到人不同於其他自然物。《乾·文言》云：「夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。《泰卦》的《象傳》云：「天地交泰，後以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。」這些講法實際都包含了人與自然之間有個主觀與客觀的關係問題。《乾·文言》講人與天「合」，是說人應效法自然，人可能效法自然，但同時又說人與天「合」是「大人者」所能為，這就是說能否做到人與天「合」，這裡面有一個人的主觀能動性的問題。自然界按天道變化，如四時往來、晝夜更替等，是自然而然的，但人不同，人之所行未必皆合於客觀規律，人對自然規律與社會規律都需要認識，「先天而天弗違，後天而奉天時」，是人認識了必然之後方能達到的境界。也就是說，自然物與自身運動的規律是一致的，人還不是。所以，《中庸》才講「修身以道，修道以仁」。「修身」、「修道」，就是通過主觀努力認識客觀規律，使所行合於必然。另外，如《泰·象傳》所講的「財成」、「輔相」，實際上又肯定了人對自然的效法，包括人類面對自身的命運，都不是消極的，人可以改造自然、改造社會，也可以在改造自然與改造社會的實踐中改造自身。歸結起來，實際上《易傳》認為人道是對天道的模仿，雖然天道與人道都是客觀存在的，但自然界的運動與天道是並行不悖的，而對人來說人與天道和人道則有個主客觀的關係問題。《易傳》反覆向人們講什麼是天道、人道，強調天道人道之不可違，其意義也正在於向人們揭示自然規律與社會法則，告訴人要認識客觀必然，按客觀規律辦事。

　　　　三、《周易》人道觀的歷史意義

　　由《易傳》所揭示的「立人之道曰仁與義」之人道觀的確立，對中華民族的發展史產生了深遠的影響。

　　《周易》人道觀的形成及其確立為中國古人關於人類社會生存發展法則的主導認識，都有一個過程，或者說中國古人關於人類生存發展之道的認識並不是一開始就大體一致的。要理解這一點就不能不說到先秦不同學派社會思想的分歧。

　　《易傳》相傳為孔子所作，或者說它反映的是孔子儒家學派的思想，我認為這種說法是可信的。［②］對《易傳》為孔子所作這一自古相傳的說法，漢唐諸儒並無疑議，自宋人始有異說，現在仍有人認為《易傳》屬老子思想系統。我看就《易傳》所表述的哲學與社會思想之主要觀點來看，可以肯定它是儒家的東西。就關於天道與人道關係問題的認識來看，雖儒道兩家都講人道法天道，但兩者對天道及天道與人道之關係的具體理解實際是有重大差別的。老子講「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（《老子》四十二章），「人法地，地法天，天法道，道法自然」（《老子》二十五章）。也就是說，老子所說的道是先於世界而獨立存在的規律，他認為無論是自然界還是人類社會只有合於自然而然的本來狀態才算是合於道，但事實上老子講的這種脫離物質世界運動實際的道是不存在的。正因為老子將其主觀臆造的這個道視為宇宙的根源，支配事物運動的法則，把道與具體的運動的物質割裂開來，才使他在觀察人類社會時看不到人類物質文明與精神文明的發展變化正是道的體現，看不到人由原始樸素而有禮義文明的必然性，不是在社會發展變化中去認識道，而是用其所臆造的道來衡量人類社會。孔子與老子不同，孔子對於這個世界的認識就是從天開始的。《論語·陽貨》說：「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」《序卦傳》講「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」《繫辭傳》講：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，「生生之謂易」，「天地之大德曰生」，「一陰一陽之謂道」，「闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟之謂變，往來不窮謂之通」。也就是說，儒家在「天」、「天地」、「太極」之上再沒有加上個什麼，實際是以物質世界為宇宙萬物之根源的；同時認為天道的特性是生，是運動，即以事物的矛盾變化發展之法則為普遍永恆的規律；認為道在一陰一陽的物質運動過程中進行，在「四時行焉，百物生焉」中顯現；由天地萬物男女而至夫婦父子君臣等等文明社會人倫道德之出現，皆為道之必然。換句話說，《易傳》是從人類社會生活發展變化的事實中去體認道的，以社會發展變化的事實為道之體現。正因《易傳》與老子對道的理解不同，故老子認為人道效法天道即應放棄人為的社會生活原則仁與義，使社會歸復原始自然狀態，而《易傳》則以仁與義為立人之道，為人類社會生活之必由法則，認為現存社會文明不可廢。《易傳》的這種觀點，屬於孔子思想系統，這是歪曲不了的事實。

　　《易傳》反映的是孔子的思想，《易傳》所提出的立人之道即仁與義也就是儒家全部社會思想的核心。先秦儒家大師孔子、孟子及荀子，在一些具體問題上看法並非完全相同，但他們在以什麼為人道這一根本問題上的認識則是完全一致的。孔、孟、荀都有人道效法天道的思想，都由此認為仁與義的人道原則與天道必然法則是相通一致的。孟子、荀子兩人在性善性惡的問題上看起來勢同水火，但實際上同樣都認為仁與義的人道原則不可廢，他們一個強調用教化啟發人遵循仁義的自覺，一個強調用禮去約束人遵守仁義的必要，歸縮點都在維護仁與義的人道原則。同樣，在道德修養方法上孟子更強調內求一些，荀子則更強調外學一些，但他們所追求的理想人格實際都是以仁義為精神實質的。總之，儒家有關社會人生的理論雖有千條萬緒，但用《易傳》的一句話來概括，就是「立人之道曰仁與義」。

　　這個「立人之道」是儒家處於社會轉折的重大歷史時期，在總結以往的社會文明，繼承《周易》所包含的社會思想的基礎上提出來的。春秋戰國時期是中國古代社會制度發生重大變革的時期，空前的社會動亂給人們提出了一系列問題，這不能不引起當時的思想家們的深思，並對這些問題做出回答，而人們對這些問題的回答，從根本上說，又都關涉到人類社會生活應遵循怎樣的原則這個問題。面對當時的社會動亂，一些人（如道家）對已有的社會文明產生了懷疑和動搖，故主張返還原始時代，這實際是希望以人不受任何約束的原始自然的關係為人道；一些人（如法家）雖堅決主張社會要前進，但因有見於亂世所充分暴露的人與人之間的矛盾，只見人與人的對立，不見人與人的同一，不能全面、長遠地看問題，故否定仁愛之類的社會生活原則，迷信戰爭與刑罰的力量，實際是片面地將強權和暴力視為處理人們關係的原則；一些人（如墨家）則因有見於人們之間的相互爭鬥之害，從主觀願望出發，不顧實際地試圖將推行無差別的「兼愛」做為維護社會穩定發展的立人之道；儒家則堅持以周代社會文明的精髓仁與義為立人之道。今天看來，各家所見應該說都不是絕對的正確或絕對的錯誤，各有所得，亦各有所失，其間具體的是非利害涉及到對許多複雜社會問題的理解，故不可簡單地一概而論。但從大體上看，可以說道、法、墨三家的認識與主張片面性更大一些，道家主張返還原始，其中實包含了對現實人們所受之苦難的不忍，如老子所追求的孝慈，也不能說與儒家所提倡的仁毫無相通之處，但他們只見政治社會文明之害而無視其利，看不清其產生之必然性，幻想返還人們不受拘束的太古時期，其主張之不可行是顯而易見的。法家所鼓吹的法令刑罰，從本質上說與儒家所講的義之精神亦有某種相通處，兩者在要求限制人們的行為從而維護社會秩序的意義上有一致之處，但法家只見人與人的對立，只講鬥爭和紀律，不相信人與人之間存在著同情、友愛、理解與信任，將仁看成是虛無空洞的無謂說教，這顯然也是不符人類社會生活實際的。因法家片面地將強權與暴力視為人道原則，故於實踐上崇尚詐力，推行強權政治，從歷史經驗來看，其惡劣後果也是很顯然的。墨家本是從儒家中分化出的一派，其兼愛主張與儒家所講的仁有某種相似之處，這一點古人早就注意到了。墨家兼愛說中包含著對社會群體負責的熱情與願望，其精神自有可貴之處。但墨家以無差別的愛為維護社會存在發展的原則，脫離了文明社會血緣關係、私有制與私有觀念及社會分工存在的實際，實為一種根本無法實施的空談。就儒家所提倡的仁與義的原則來說，他們過份崇信傳統文明，看不清時代的主題，在社會矛盾已然激化勢不可解的時代，想以仁義道德的說教來解決問題，故其主張亦不能行於當世。然而，就四家對社會發展所應遵循之法則的認識來看，應該承認儒家的看法是相對最為全面和深刻的，或者說長遠地看，其精神實質是符合人類社會生活實際的。儒家講「立人之道曰仁與義」，認為社會要發展就離不開道德文明，既要講團結，又要講紀律，可以肯定，他們對文明社會人與人之間關係的理解是正確的，其主張是實際可行的。

　　綜上所述可知，春秋戰國時代各種社會思想的分歧從根本上說都是圍繞著堅持何種人道，或者說如何維持人類社會生存發展的根本原則問題展開的。從理論上說，這是一個關涉人類社會發展方向的大問題。經過春秋戰國及秦末的歷史，至西漢人們從歷史經驗中開始逐漸認識到儒家以仁與義為立人之道的思想主張是正確的。也就是說，於後來兩千多年歷史發展過程中，孔子《易傳》提出的「立人之道曰仁與義」的人道觀，一直被視為處理人與人關係的基本依據，成為取得多數人共識的社會生活原則，這絕不是偶然的。而且象中國這樣一個自古以來就人口眾多民族關係複雜的大國，一直能夠較好地維護團結統一，並能夠在維持中華民族繁育的社會生產過程中創造出燦爛的精神文明，這也絕不會是偶然的，可以肯定這與我們的祖先有一個以仁與義為原則的人道觀有直接的關係。也就是說，歷史發展實際證明孔子《易傳》所提出的人道觀在中華民族的發展史上具有偉大的意義。

　　　　餘論

　　我們說由孔子《易傳》所揭示出的「立人之道曰仁與義」的人道觀正確地反映了人類社會生存發展的根本的必由法則，具有普遍的價值，就是說這一人道觀對於維護今日社會的穩定與發展同樣是有重要的積極意義的。人類的生存發展要面臨兩種主要的關係，一是人類與其所生存之環境或者說與自然之關係，一是人類自身之間的關係。「立人之道曰仁與義」講的是處理人與人之間關係的法則。人們的生活必須以社會為依託。無論是過去、現在，還是可預見的將來，人類社會總是還要有家庭，有民族，有國家的，或者說人與人，人群與人群之間的關係問題總是存在的。要處理好這些關係，不講團結友愛不行，沒有一定的紀律和規範也不行。不同的人，不同的人群，都有各自的利益，這是事實，但如自顧自己的利益而不顧別人的利益，使人們的關係失去平衡與穩定，其結果往往是自己的利益也難以得到實現。孔子在解釋仁的含義時曾經講「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·庸也》）「己所不欲，勿施於人」（《論語·顏淵》）。這實際是說，只利於己而不利於人，甚或將不利強加於人，最終都是行不通的。所以，在處理人們的關係時要講仁。講仁也就是要團結他人，要團結就不能不注意到所行有利於人。同樣，處理人與人、人群與人群的關係不講義也不行。如果在社會生活中沒有公理，侵害他人、危害群體的行為不能受到應有的控制，用強暴代替真理，社會的穩定與正常發展就無從談起。所以我們說儒家所提倡仁與義的人道原則所包含的合理精神對於維護今日社會的穩定與發展仍是有重要積極意義的。

試述《周易》道德準則及其對精神文明建設的啟迪

【 正 文】

　　《周易》形成和發展過程中的重德傳統，以及《易經》和《易傳》中體現的道德原則和道德理想，對中華民族人文精神的形成和發展有重大作用。本文主要從誠信、尚謙、仁義、忠孝四個方面揭示《周易》當中包含的道德原則，及其對我們今天精神文明建設的重要意義。

　　其一、誠信。

　　在《周易》中「孚」字出現在十多個卦中，約佔六十四卦的四分之一，卦中的「孚」字是誠信的意思。如《訟卦》卦辭說：「訟，有孚窒惕」，意思是說：為什麼會去打官司？因為彼此的誠信被窒塞了。《小畜·六四》：「有孚，血去惕出，無咎」。是說有了誠信，就可離去憂愁，脫離惕懼，也就無事了；在六十四卦中好幾處說「孚，乃利用ｚｈｕó＠①」，只要心懷誠信，即使薄祭鬼神，也能得到它的保佑。在《周易》中，還有好幾卦談「孚」的同時與「富以其鄰」相聯繫，是強調誠信要有行，言行要一致。不但自己富，並要誠心誠意幫助鄰居都富起來；《益·九五》「有孚惠心，勿問無吉，有孚惠我德」，就是說你以誠待人，別人會被感動，也就自會以誠待你了；第六十一卦的《中孚》卦，「中」字在這裡是發自內心的意思，「中孚」也就是發自內心的誠。可見誠信在《周易》人倫思想中佔據的位置，難怪有的學者把它推為處世的法寶。

　　誠信對於中華民族的社會生活、思維方式、價值觀念有著重要的影響。它是人們對國家盡職、為人處世所應具備的高尚品德。朱熹在《周易本義》中談到：「忠信主於心者，無一念之不誠也；修辭處事者，無一言之不實也。」對人誠實，品德就可以有所增進；修飾言詞，誠信無欺，功業就可以日益完美。可見誠信即真實無妄，誠實不欺的意思。誠信作為一個倫理範疇，主要有三層含義，一是把誠信看作是道德理想和道德境界。誠信作為道德理想和道德境界，深刻地影響著人們的道德價值追求和道德目標的確立，並直接影響人們的道德意識和道德活動。人與人之間，如果不以誠相待，就會出現思想隔閡，勾心鬥角，發生糾紛；如果有了誠信，則可逢凶化吉，遇難呈祥。二是把誠信看作人的道德品行。我國曆來重視人在行為和內心體驗上的誠，重視言行一致、表裡如一，強調落實在幫助人的具體行動上。這是完善道德人格所必備的品質。三是把誠信看作是道德修養的方法。曾子說：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習乎？」（《論語·學而》）孟子說：「思誠」，二程倡導「立誠」，都要求人們在做事情時，必須反問一下誠否，這樣有助於良好品德的養成。只要人們處處以誠待人，廣施恩惠，朋友就會越來越多，也就會得到越來越多朋友的相助，才會萬事如意。

　　其二，尚謙。

　　《周易》有明確倡導「謙虛」的思想。在《周易》六十四卦中，專門有《謙》卦。《謙卦》卦辭說：「廉亨，君子有終」，《彖傳》說：「謙亨，天道下濟而光明，地道卑而上行，天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。」也就是說，謙虛符合自然之道，天的法則是虧損滿盈，增益謙虛；地的法則是改變滿盈而傾向謙虛；鬼神也加害滿盈而降福給謙虛；人與人相處同樣是討厭滿盈，而喜好謙虛。尊貴的人謙虛會發出柔和的光輝；卑賤的人謙虛則亦難以逾越。《周易》因此主張「謙謙君子，卑以自牧」（《謙·初六·象傳》）。此外，在其他卦中也有對謙讓、虛懷若谷觀念的論述。《周易》的「尚謙」思想對今天同樣適用，俗話講：「謙受益，滿招損」，就是這個道理。損與益也是可以轉換的，自損的人，頭腦清醒，謙恭自抑，與人為善，會得到很多幫助，實為自益；自益之人，把功勞歸於自己，盛氣凌人，人必敬而遠之，終為自損。《咸·象傳》主張：「啟子以虛受人」，認為只有抱謙虛態度，才能接受別人的意見，取人之長，補己之短。「謙虛使人進步，驕傲使人落後」。就是這個道理。

　　《周易》中把謙虛分為三種：

　　１、「勞謙」。《謙·九三》：「勞謙，君子有終，吉。」《象傳》：「勞謙君子，萬民服也。」孔子釋曰：「勞而不伐，有功而不德，厚之至也……謙也者，致恭以存其位者也。」（《繫辭上》）也就是說，勤勞謙虛的君子，勤勞而不自誇，有功而不驕傲，所以功德深厚，為萬民所敬服。以現在的情況而言，則是通過辛勤的勞動取得成績，但個人真心實意地認識到成績是大家幫助支持的結果，把功勞歸於大家，與他人共同分享榮譽。對自己不誇耀，有成績、有功勞也不自滿，而是更勤奮地工作，一味敦厚，達於極致。

　　２、「＠②謙」。《謙·六四》：「無不利，＠②謙。」指在任何時候，任何地方，對任何人，都發揮自己謙虛的美德。並不是對上級，對比自己強的人才謙虛，在地位、才智不如己的人面前，同樣能保持謙虛的美德。

　　３、「嗚謙」。《謙·六二》：「嗚謙，貞吉。」《象》曰：「嗚謙貞吉，中心得也。」是說一個人謙虛的名聲在外，但他並不追求虛名，而能真心實意了解謙虛的道理。這顯然與日常生活中本質驕傲，外表偽裝謙虛的人迥然不同；《謙·上六》：「嗚謙，利用行師，征邑國。」意思是說，一個人謙虛的名聲在外，他並不因此束縛自己的手腳，以致過分謹小慎微，而是做自已該做的事，實現自己的理想志向。從以上論述中可以看出，《周易》的「尚謙」觀念對於我們今天仍然適用，特別是其中關於人應把握謙虛本質，不為浮名所拘束的論述，對我們很有啟發意義。

　　以上是從《易經》當中論述了「誠信」與「尚謙」兩個觀念，及其對現實社會的啟發意義。《周易》中的仁義、忠孝觀念則是孔子思想的繼續，主要體現在《易傳》當中。

　　其三，仁與義。

　　「仁」的觀念自西周實行「禮治」（周公制禮）以來逐漸深入人心，到春秋時期已明顯成為人們思想行為的道德準則。孔子的思想以仁與義為核心，在《易傳》中，仁與義更被表述為人道的核心：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」（《易傳·說卦》）「仁」的基本內容是仁愛之心，「仁者愛人」是其基本含義。「仁」的精神是孔子首創，在《論語》中表述為：「夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。」（《論語·顏淵》）《易傳》對「仁」的精神也有表述：「樂天知命故不憂，安土敦乎仁，故能愛。」「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。」（《繫辭上》）《易傳》是從效法天地之德出發言「仁」的，所以它說：「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財。」（《繫辭下》）總而言之，「仁」的觀念強調的是以人為中心，要愛護人，關心人，體貼人，幫助人，包容人。這種仁愛思想，在階級社會中是難以普遍實現的，但它表達了先哲們期望天下和睦的社會理想，也體現了《易經》厚德載物的博大胸懷。愛人，不僅是敬愛貴人，而且要愛平民百姓，這裡的仁愛具有一定的普遍意義。同時，仁愛還要求以己推人，視人若己，成人之美，這體現了中華民族的高尚道德情操和崇高的精神境界。這種道德思想和政治實踐結合起來，則要求「君子體仁，足以長人」（《易傳·文言》），倡導統治者以德治天下，仁政愛民，惠民利民，取得人民的信任與愛戴，這樣，使得仁愛學說在我國歷史進程中產生了深刻影響。

　　「義」是適宜的意思。指人辦事合乎自己的身份，能根據具體情況採取合理的行為。「知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂。」（《乾·文言》）即是說君王、臣下各有其義。《易傳》非常重視「義」，並視之為君子處世的重要道德準則：「直其正也，方其義也。君子敬以直義，義以方外，敬義立而終不孤。」（《坤·文言》）又說：「和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。」（《說卦》）強調處事符合道德準則，如《明夷·初九·象傳》：「君子於行，義不食也。」是說不吃不義之食。「義」之觀念在歷史上逐漸深入人心，貪不義之財，見利忘義的行為，被視為不道德，為社會所不齒；見義勇為，捨生取義，見利思義的人，被奉為社會的楷模，而受人尊敬。

　　在我國歷史上，仁與義是相伴而行，不可分割的。仁為義之本，義的最高實現就是仁道思想的達成，達仁離不開行義。以現實的眼光來看，把仁義之道德準則作為人生觀和價值觀，其主流應該是積極的。反映在當前經濟體制轉型時期所出現的種種心態以及部分人的個體意識危機，學習《周易》的人文精神，了解《周易》的倫理道德準則，正能有效地抑制利己心的膨脹，有利於使人確立我為人人的價值和人格；反映在民族意識上，則會積澱為維護民族利益，關心人民疾苦的品格，表現為堅貞的民族氣節。在我國歷史上曾出現了許多這樣的仁人志士。天下有道時，他們出來建功立業，造福於人民；君臣昏庸時，他們能潛心著述，捍衛正義，以身殉道。這種強烈的民族意識、正義之魂，在中國歷代，特別是在近現代歷史上發生過深刻的作用。總而言之，仁義精神有益於激勵人們的責任心，發揮人的能動性。結合我國當前行為道德和法制教育，自覺吸取《周易》中仁義觀念的積極因素，對促進社會和諧、穩定地向前發展有積極作用。

　　其四，忠與孝。

　　在孔子思想中，「孝親」是其建立仁學的現實基礎和出發點，所以《論語》中說：「君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本歟！」又說「君子篤於親，則民興於仁。」而「忠君」觀念則是對「孝親」觀念的推廣與擴大。　　對於儒家來說，「忠」就體現在「孝」裡面，「國」不過是「家」的放大形式，老百姓不過是「君主」之「子民」。「忠」主要指被統治階級（「民」）對最高統治者（「君」）之間關係的行為規範。《易經》中有言：「子曰『君子進德修業，忠信，所以進德也。』」（《乾·文言》）「陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也」。（《繫辭下》）臣民要忠於君主，這是封建社會對臣民的基本要求，也是臣民的行為規範，否則就是不道德的，大逆不道的行為，顯然這種觀念在封建社會是為了維護封建宗法等級制度服務的，是建立在尊卑貴賤、不平等的人倫基礎上的，它片面強調對上的義務，忽視對下的責任。從當今時代而言，應對「忠」賦予新的內涵：忠心，不應再是對君主，或對某個人，對小家庭、小團體的忠心，而應是忠於祖國、忠於人民，為全民族的長遠利益著想。對祖國、人民應有「苛利社稷，死生以之」，「鞠躬盡瘁，死而後已」的獻身精神。

　　「孝」是指子女對父母所應遵循的行為規範。《易傳》中說：「王假有廟，致孝享也。」（《萃卦·彖傳》）意思是說，王至於家廟，進行享祀，是致「孝」的行為。可見，子女不僅對於自己的父母要「孝」，而且要對祖先盡孝禮。《論語》中對「孝」則有較具體的闡發。「孝」的思想，一般包含「善事父母」和「無違」父母之命兩項內容。一是善事父母，《論語》強調，「孝」必須以「敬」作為情感基礎：「今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養，不敬何以別乎？」（《論語·為政》）對父母不僅只是供養，滿足他們衣食住行等物質上的需要，同時還要懷有敬重之情，為父母的康壽而欣喜，為父母高齡病體而憂懼，否則便與犬馬沒有區別。強調發自內心的孝敬，對於今天父母與子女關係的疏離傾向，顯然有很好的教育意義；二是無違父命。孔子認為，孝親就是對父母的絕對順從，也就是「無違」。父母錯了，孩子也要順從，這對於社會道德的發展是相違的。實際上，更好地孝敬父母，使父母威望更高，做兒女的對父母犯有的錯誤，不能聽之任之，不能盲從，要耐心說服，使父母改正錯誤，樹立高尚的人格，這樣才是對自己親人的真正摯愛之情，才是真正的孝敬。

　　總的說來，忠孝觀念在封建社會帶有濃厚的禮教色彩，今天，我們要從新的角度吸取其中合理成份，剔除其糟粕，使其在社會主義制度下發揮新的作用。

　　《周易》當中包含豐富的智慧，本文主要從以上四個方面加以論述，目的是希望引起學術界、文化界對《周易》人文精神的注意，並從道德精神、道德原則這一角度，發掘《周易》這一古老寶藏，從而有益於繼承、保持我國古代優秀道德傳統，促進當前社會主義精神文明建設，推進中華民族文明進程，乃至推動世界未來文明的發展與創造。

　　當前，我國處於經濟體制轉型時期，傳統人生觀、價值觀乃至整個傳統文化都受到多方面的衝擊。一方面，受近代歷史影響，當今文化界、學術界對中國傳統文化仍沒有足夠的自信，這是很不應該的。特別是當前，我們的世界面臨環境污染、生態平衡失調、人們精神壓力加重，西方文化面臨前所未有的困境，西方許多學者逐漸重視東方文化、希望從東方文化的古老價值觀、道德準則中找到解決這些問題的途徑，興起一次又一次的東方文化熱，禪學熱、氣功熱、周易熱等。許多學者認識到東方文化將在２１世紀發揮巨大作用。面對文化發展的這一趨勢，如果我們不及時改變觀念，自暴自棄，不自覺從傳統文化當中吸取精華，仍然片面推崇西方文化，是會讓人笑話的。比如，開創現代精神治療學的大師榮格，當年在接見胡適時，便曾對中國學者輕視自己祖國的傳統文化道德，極為不悅，併當場以一連串問題將胡適弄得很難堪。

　　另一方面，一些人受西方價值觀的影響，對個人慾望採取放縱態度，為滿足私利而不擇手段，置道德、法律和國家集體利益於不顧，以致損害他人，危害社會，這種觀念、行為是絕對行不通的。針對這種局面，大力倡導《周易》中闡發的人文精神、道德準則，並注入現代社會的新鮮內容，克服歪風邪氣和不道德行為，達到人生真善美的境界，是非常重要的。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　字型檔未存字釋：

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 中國社會經濟史研究　《周易》商旅專卦淺論

【 正 文】

　　【內容提要】　本文就《周易》中有關商旅的卦辭進行了考察。指出卦辭所反映的是自殷商至周初早期商業活動的史事，可稱古代商業活動非常有價值的經濟史資料。

　　

　　　一

　　史學大師司馬遷在其名篇《報任安書》中曾明確提出：「文王拘而演周易」，但是從唐代開始就有學者對此說提出異議，因為《周易》的內容涉及了文王身後之事。近代又有學者根據爻辭，將《周易》成書期限推至戰國時代。此外還有其他意見。《周易》一書忠實地記載了從殷商時代起至周民族遷於岐山，直至王室東遷前的多方面的社會現實狀況，據此看來，我們認為此書當作於周文王之後，戰國之前。作者也絕非一人，它是上古時代占卜之辭的彙集。

　　在上古神權時代，人的一切行動都要向神請示，聽命於神的指揮，殷人龜卜，周人占筮，《周易》卦辭爻辭是卜師用作占卜表示吉凶的隱語，用以比附近卜之事的前途。它不可能達到明示秋毫，洞若觀火的程度，因為卜師並不具備先知先覺的智能；但又不能不著邊際地漫天胡云，只能靠卜師援引個人的生活經驗及對客觀現實的觀察，假託為神的意志而發表指令。現實生活是真實的，客觀事物自有其發生髮展的規律。而《周易》中出現了神的意志與客觀事物相符合的現象，這不過是人的觀察，人的意志，人的回答而已。

　　《周易》中用筮辭形式記錄下來的這一段社會現象，包括社會的生產、生活、風俗、婚姻，統治者與被統治者的矛盾鬥爭，侵略者發動的侵略戰爭等等，雖然是卜師對社會生活的體驗與觀察，但也為後代留下了非常難能可貴的研究殷商至西周歷史的第一手寶貴資料。

　　《周易》以卦為單位，全書分為六十四卦，每卦有卦形、卦名、卦辭、爻辭四部分，其中爻辭是各卦的主要內容。六十四卦中記述商旅的專卦為數較多，本文只圍繞商旅專卦進行一些粗淺的分析。

　　　二

　　根據李鏡池《周易通義》、高亨《周易古經今注》及個人理解，本人認為商旅專卦主要包括《需》（卦五）、《復》（卦二十四）、《大壯》（卦三十四）、《明夷》（卦三十六）、《睽》（卦三十八）、《蹇》（卦三十九）、《豐》（卦五十五）、《旅》（卦五十六）等卦。

　　從所記事物的時間範圍看，上及殷商的祖先，下至周初的史事，從內容上看，它提供了有關商賈起源，最初的商品及營運地域，販運途中遇到的問題等一系列非常有價值的經濟歷史資料。

　　１．最初的商賈主要是行商。上古人出門必占，尤其行商，《睽》卦卦辭：「小事吉」。當時的大事不外乎祭禮與戰爭，商旅自然屬小事，佔得此卦則吉。其爻辭中又詳細地記述了外出後會遇到的種種情況。

　　「初九，悔亡，喪馬，勿逐，自復，見惡人，無咎。」筮遇此爻，其悔可亡，因為馬匹雖一度走失，但終能自返，路遇盜賊也無傷害。

　　「九二，遇主無巷，無咎。」到人家去投宿，會遇到熱情的接待，平安無事。

　　「九四，睽孤，遇無夫，交孚，厲，無咎。」路遇一跛足人結伴同行，不料此人竟是個逃亡奴隸，與其同被捉住，經一時之危，終獲解脫無事。

　　行商途中將會遇到種種情況，但終能化險為夷。

　　《需》卦卦辭：「有孚。光亨，貞吉，利涉大川。」此次行商外出定會獲利，甚至能順利地涉過大河。其爻辭：「初九，需於郊，利用恆，無咎。」郊野雖然下了雨，潮濕難行，但堅持走下去，絕不會有任何危險。

　　「九二，需於沙，小有言，終吉。」行進於沙ｚｈǐ＠①上，偶然掉落水中也無妨。

　　「九三，需於泥，敵寇至。」還有更嚴重的，如陷於泥濘，及至遭到搶劫。

　　「六四，需於血，出自穴。」在投宿的人家遇劫遭打。

　　「九五，需於酒食，貞吉。」所幸遇到了好客的主人，酒肉款待了一番。

　　「上六，入於穴，有不速之客三人來，敬之終吉」。接連來了三位客人，全受到主人的熱情招待，終於一路平安，大吉大利。　　　　　　　　　

　　此卦爻辭列舉了行商在行與宿中將會遇到的種種情況，而且「上六」爻辭中記述一下子來了三位客人，可見當時行商者絕非個別人的個別活動，這時的交換已不是原始形態的發生於各部落間的偶然之舉，而是目的性與分工都很明確的行商活動。這在《無妄》（卦二十五）有更為鮮明的記述：「六二，不耕穫，不甾畲，則利有攸往。」即出現了不從事農牧業生產，專門進行交換的人，而且他們的交換活動以逐利為目的，絕非為滿足個人的直接需要，這就表明了初起的商人階層已經誕生，社會開始進入交換事業獨立化的時代，其時當為殷代。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　「殷人重賈」，《周易》中記述了有關殷人的祖先，商湯的七代祖王亥曾駕牛車在各部落間大作生意的事迹。　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　《大壯》（卦三十四）「六五，喪羊於易，無悔。」就是說王亥曾客居有易之國，從事牧畜或販運牛羊的事，終為有易君殺害，喪失其牛羊。

　　《旅》（卦五十六）也講述了這件史實。「六二，旅即次，懷其資，得童僕貧。」王亥初到有易，就居於茅屋之中，懷藏錢財，又得到僮僕奴隸。

　　「九三，旅焚其次，喪其童僕，貧厲。」居處忽遭火焚，僮僕盡失，這當然屬於危險之事了。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　「九四，旅於處，得其資斧，我心不快。」王亥又自造居處，錢財失而復得，但心情仍不見佳。　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　「上九，鳥焚其巢，旅人先笑號ｔáｏ＠②，喪牛於易，凶。」王亥遭人暗算，住處被燒，雖然他在生意上曾經得意，結果卻丟了性命，牛羊也丟光了。　　　　　

　　綜觀《大壯》及《旅》兩卦所記，王亥似乎是親自主持販運牛羊到有易的，具有部落酋長身份的一個「行商」，起初發了財，買了奴隸，很為驕奢得意了一番，不料遭人暗害，喪了命，奴隸逃散，牛羊盡失。有關商部落首領王亥的故事，在《周易》中只有支離不全的記述，語焉不詳，但大略讓人了解到商湯的這位先祖已經在經商了。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　２．當時經營的商品，主要是奴隸也包括牛羊等牲畜。上述《大壯》、《旅》卦中對此都有直接的表述。

　　《豐》（卦五十五）「六二，豐其部，日中見斗，往得疑疾，有孚，發若，吉。」行商在途住宿，用草或草席苫蓋屋頂，在途中得了一種疑難之症，大白天竟然望見北斗，買到的奴隸又都是有殘疾的。

　　《無妄》（卦二十五）「六三，無妄之災，或系之牛，行人之得，邑人之災。」有的人屋宅火災，拴著的牛驚逃而為行旅之人所獲，這行旅之人也很可能就是商旅。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　交易的商品是否也包括手工業製品在內呢？《周易》中反映不多。　　　　　　　　

　　《明夷》（卦三十六）「六四，入於左股，獲明夷之心於門庭。」即為狩獵而找到了一種質地堅硬的上等木料，適於製作大弓的心木，於是帶回去精心製作。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　《豐》（卦五十五）「六五，耒章，有慶譽，吉。」商人獲得美玉，受到大家的讚賞與祝賀。顯然生產工具和可用來製成圭壁等物品的美玉，都很有作為商品去交換的可能。尤其後者，商人獲得美玉後，定要以其謀利。不過作為商品，它們似乎在當時還屬次要，而以買賣奴隸與牛羊牲畜為主。

　　　　　　　　　　

　　３．行商於販運途中會遇到種種艱難險阻，上述《需》（卦五）已提到連遭雨淋，陷於泥濘，投宿中橫遭搶劫，此外還有：

　　《明夷》（卦三十六）「初九，明夷于飛垂其翼，君子於行三日不食，有攸往，主人有言。」這句爻辭開頭先用水鳥明ｓｈｕāｎｇ＠③起興，這種水鳥只有用力淘幹了水才能吃到魚，而商旅在途則連吃飯也有困難，有時甚至一連幾天吃不到東西，挨飢受餓，投宿也不簡單，若碰上所投之家的主人犯了罪，自己就難免要受牽連，惹來很多麻煩。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　「九三，明夷於南狩，得其大首，不可疾貞」。這是指狩獵者在南邊獵到了大猛獸，但以此卦問病則很不利。行商最怕的就是途中害病了。《復》（卦二十四）也提到了這個嚴重的問題。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　「復、亨。出入無疾，明來無咎。反覆其道，七日來複。利用攸往。」卦辭表明，出門在外絕無疾病是最令人順心如意的，賺了錢也未招災惹禍，更是好上加好，再加上一路順風，往返只用七天工夫，怎能不算是大吉大利呢。　　　　

　　從商旅在途的情況看，其營業數額不會很大，他們一般都是孤單地獨自趕路或投宿，並不為照料牲畜或奴隸而操勞，他們最擔心的是個人的安全問題，即使這隻反映了商旅在買貨之前的旅途狀況，從七天往返的速度看，他們販運的商品也絕到不了牛羊成群，奴隸成隊的程度。

　　４．至於行旅中的交通工具，和用於交換的一般等價物，《周易》中也多有記述，商旅交換以步行，騎馬，坐車或乘車最為普遍。　　　　　　　　　　　　

　　《睽》（卦三十八）「六三，見輿曳，其牛掣，其人無且劓，無初有終。」行商於途中遇見一個烙了前額，割了鼻子的奴隸，費力地趕著牛車。　　　

　　《蹇》（卦三十九）「六四，往蹇來車。」行商離家時步行，一路艱辛，返回時坐著車，這裡或許是牛車，也許是奴隸拉著的車。　　　　　　　　　　　　　

　　《明夷》（卦三十六）「六二，明夷。夷於左股，用拯馬壯，吉。」即黃昏時分，由於騎馬跑得太快，摔下來受了傷，但仍不失為言卦，可見受點輕傷比起整個旅途的艱辛來，不算什麼大事。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　除了陸路，行商也遇到水路，他們在渡淺水時，仍用牛車，如：《即濟》（卦六十三）「初九，淹其輪，濡其尾，無咎。」如果是深水，他們用空心瓠瓜縛於身，為浮於水而助力。如《泰》（卦十一）「九二，刨荒用馮河。」涉過大川算是一件很危險的事，因而占卜時特別要神明指示吉凶，如《需》（卦五）卦辭就是「利涉大川」的明示。

　　經商用來交換的一般等價物以朋貝為主，《震》（卦五十一）「六二，億喪貝」；《復》（卦二十四）卦辭有「朋來無咎」；《損》（卦四十一）《益》（卦四十二）爻辭中均有：「或益之十朋之龜」。即賞賜了所值十朋的大龜，其中貝與朋都是當時的一般等價物，十貝為朋。　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　至於《旅》（卦五十六）「九四，得其資斧」，《巽》（卦五十七）「上九，喪其資斧貞凶」，「資斧」二字則是指仿照農具形式而鑄造的金屬幣了，這表明隨著商業的發展，朋貝的形式已難於滿足交易的需要，於是逐步出現了新形式的一般等價物，不過尚處於初起階段，並未大量流通。　　　　　　　　　

　　商人在行旅中的住宿情況也逐漸由借宿人家而發展到了投宿專門的旅舍，如《旅》（卦五十六）「九四，旅於處，「即指商人居處旅合，這種發展變化很難劃清一個絕對具體的時限，大抵總是由殷至西周初的一個逐漸過程吧。　

　　此外，經商的地域在《周易》中也有明確指點，《坤》（卦二）卦辭有「西南得朋，東北喪朋」《解》（卦四十）卦辭有「利西南」，方向一致指向西南。約為現在的河南、陝西、甘肅一帶。　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　以上商旅專卦雖然是片玉碎瑤，記述得很不完整，但總是把行商四個基本方面的狀況記述下來了，在他們不辭辛若，不避艱險往返奔波中，逐步發展了商業活動，商業在他們的促動下有了長足的發展。　

　　　　　　　　　　　　　

　　　三　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　　　　　　　　　

　　眾所周知，《易大傳》是《周易》的解說，是《周易》最古的註解，其中《繫辭上下篇》對《周易》作了最古老的，較有系統和參考價值的解釋。雖然它的解釋並不一定完全符合《周易》原意，但至少記述了與《周易》成書相距不太久遠的史事，特別是其中有關商業的註解，起碼反映了西周至春秋戰國間商業發展的狀況，是值得珍視的史料。司馬遷，班固等人認為《易大傳》作者是孔丘，此說從宋代開始，就引起了學者的懷疑，至今大多數學者的意見，認為此書與《周易》一樣，絕非出自一人之手，而成書約在戰國時代。

　　《繫辭》中對於《周易》解釋的中心點是肯定了《周易》的卦象是仿效、摹寫天地萬物的實際情況，這種樸素的唯物主義反映論觀點足資珍視。　　　　　　

　　隨著畜牧業與種植業的分離，手工業與農業的分離，糧食、土特產及什器等已開始進入交易品範疇。《繫辭》對商業及手工業發展的記述更為具體，它十分重視並高度讚揚了當時多種生產器具的製造和使用。《繫辭上》有「利用出入，民或用之，謂之神」，「備物致用，立功成器，以為天下利，莫大乎聖人」，即讚揚聖人制器以利民用，民皆用之卻不明其由來，故謂之神。手工業的發展提高了社會生產力，必然促進商業交換活動。《繫辭下》記載古時人「耒木為ｓì＠④，ｒǒｕ＠⑤木為耒，耒耨之利，以教天下。」即用耒為ｒǒｕ＠⑤農業生產工具，提高了農業生產力；同時「斷木為杵，掘地為臼，杵臼之利，萬民以濟」。以杵臼加工糧食，提高了勞動效率和食物的精細程度，還包括「作結繩而為罔罟，以佃以漁」。擴大漁業生產，提高和改善人們的生活。在生產大幅度提高的情況下，「弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下」。發展武器製造業，以利於征戰和自衛。由於生產力提高了，相應的商品必然豐富，於是「刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通致遠，以利天下」。製造了獨木舟，便於水上運行，遠遠超過了駕牛車涉水和以瓠瓜繫於身的鳧游渡河，必然促進地區間的商品交換。同時「服牛乘馬，引重致遠，以利天下」。即載運商品，水陸並用，遠行服賈。《繫辭》充分肯定了這些生產工具的價值，表現了當時人們對於提高社會生產力，促進社會經濟發展的濃厚興趣。　　　　　　　　　　　　　　

　　由於提高了農業和手工業的生產能力，商業活動也隨之更加活躍起來《繫辭下》記載當時出現了「日中為市，之致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所」的市場交易景象。商業活動由初期階段的行商發展到坐賈，商業活動有了固定場所，人們可以從事自己所擅長的生產業，這樣專一性的生產有利於提高生產水平。人們依賴交換來滿足生產和生活的各種需要，這就顯示了商業能促進生產和保障生活的特殊功能，商業在經歷了漫長的孕育，誕生和發展過程後，終於發展為獨立的經濟事業，存在於人們的社會經濟生活之中，不可或缺。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　雖然如前所述，《繫辭》的記載不一定扣准了《周易》的本意，但它對當時社會生產，特別是商業和市場交易的記述，起碼反映了殷商至西周或是更早的時代的社會現實，在一定程度上客觀地表現了商業和社會生產相互促進和共同發展的密切關係。其他典籍中也同樣記述了與《繫辭》所記相近的商業狀況，如《尚書·周書·酒誥》有「奔走事厥考厥長，肇牽牛車，遠服賈，用孝養厥父母。」分明是新的周統治者在鼓勵商遺民去經商。《詩經·大雅·瞻印》有「如賈三倍，君子是識，」則是記述周統治階層中小貴族身分的君子也很熱衷於商利了。　　　　　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　四　　　　　　　　　　　　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　《周易》和《繫辭》中表現商業初期階段的經營活動，是受到社會的支持、幫助甚至鼓勵的，為行商們外出占卜吉凶，鼓勵他們獲取利潤，絕無任何輕視的痕迹，表明商業活動對當時社會生活和生產都起著積極作用，絕不干擾狩獵、牧畜和農業生產的進行，反而有促進其發展的作用，商業和商人資本的欺詐和掠奪性不突出，甚至不顯露，這種必要的符合經濟基礎要求的社會經濟活動，自然不會引起當時上層建築的任何反對。　　　　　　　　　　　　　　　

　　隨著社會生產力特別是農業手工業的發展，更促進了商業的繁榮，到春秋時代出現了「金玉其車，交錯其服」的富商大賈，專業的自由商人大量湧現，使殷商乃至西周時代的商人概念發生了質的變化，社會上形成了一個新興的階級，但在上層建築領域，對商業的支持態度仍在沿襲，如出現了春秋末年的儒家學派，其創始人孔丘就持對商業讚揚的態度，他的得意門人端木賜身為大商人，孔丘誇選道：「賜不受命而貨殖焉，億則屢中。」他責備主張設置關卡，限制商人自由貿易的人為「不仁」，其至洋洋自得地以商品自喻：「沽之哉，沽之哉，我待賈者也」。足見《周易》在意識形態領域的影響非同一般，它對讀《易》至韋編三絕的孔丘的思想是很有啟迪的。只是後來隨著時代的前進，社會經濟的演進，商業和手工業的長足發展，使地主經濟的物質及勞動力資源受到影響，才逐漸出現了打擊和限制工商業發展的社會經濟思想與理論，儒家重視商業的思想也逐漸演變成了「貴德賤利」論，正如《大學》里所說：「德者本也，利者末也。」漢代儒學大師董仲舒說：「正其誼不謀其利」，商人和商業都成了輕視和賤視的對象，並且愈演愈烈，輕商思想逐漸取得了傳統的支配地位，與《周易》中對商旅的支持與鼓勵態度大相徑庭了。

　　字型檔未存字注釋：

　　＠①原字清左加止

　　＠②原字口加兆

　　＠③原字爽加鳥

　　＠④原字耒加呂

　　＠⑤原字木加柔 

 目前國內外英譯《周易》的現狀與幾點建議

——新學名"Yimutology" 的提出作者：黃德魯  黃德魯 (蘇州大學 政治與公共管理系)      摘要：審閱了目前國內外諸多與《周易》有關的的各類英譯與英文刊物，在基本辭彙和用語方面的確尚處於紛繁凌亂狀態。由於辭彙術語的不統一，一語多譯現象嚴重，往往給非漢語讀者在閱讀與理解上帶來極大的障礙與困難。本文列舉了幾項比較突出的例子加以分析，尤其對「易學」一辭的翻譯筆者嘗試杜撰了一個英文新學名－「Yimutology」。為了使易學真正的走向世界，筆者呼籲易學界該和英語專業界結合共同探討研究《周易》的學術翻譯，並制定出一套統一、標準的易學用語與術語。     關鍵詞：英譯《周易》;《易經》；易學；Yimutology     目前在西方諸多《易經》的英譯版本中被公認為最具權威的有兩個譯本，一是英國的傳教士利雅各(James Legge, 1814-1897)翻譯的《I Ching: Book of Changes》[1]；而另一本則是德國同善會的傳教士衛禮賢(Richard Wilhelm, 1873-1930)翻譯的《The I Ching or Book of Changes》[2]。前者是地道的英譯本，而後者是德文本轉譯成英文。這兩譯本之所以會在西方易學界備受推崇，主要原因也許是他們與以往很多翻譯者不同之處是兩者分別在香港與中國生活數十年，熟讀四書五經，具有深厚的中國傳統文化根底，唯有在如此紮實的基礎上對《周易》的翻譯才能做到達、雅、信的水平。     經過了一個多世紀的文化交流與傳播，西方對中國《周易》的認識程度雖然不斷在提高，可是在理解的深度和廣度上卻似乎還停留在同一個水平，甚至還有倒退現象。隨著互聯網的普及化，電子刊物的出現，再加上傳統的印刷物，有關《易經》的論述與刊物以指數性的速度在傳播。從國際互聯網路上就可觀察到，西方世界對《周易》的理解大多數是與風水、占卜等玄學畫上等號。可以說世界上大多數的人是通過看風水和算命才認識《易經》的。即使在大專院校里學生選修《周易》不再是從哲學與文化或歷史的純學術觀點去研究學習，而大部分都是以功利的出發點為了看風水這一單純目標而學習。相比之下這與19世紀的利雅各與衛禮賢時代不可同日而言。之所以會有出現這種不正常現象固然有其一定的社會因素，筆者認為主要原因之一是在上一個世紀世界華人易學界缺乏與西方乃至世界進行有效的學術交流與溝通。雖然近十年來中國的易學界作了不少努力，先後組織舉辦了不少大型國際交流會議，國外（主要都在東亞地區）也舉辦了好幾次，可是這些易學交流都局限於漢語文化圈。所以真正的易學內涵與精神、最新研究成果等尚未能傳達到西方的學術界。東西方在語言與思維上的隔閡與差異是客觀事實，今後如何相互溝通與交流是易學走向世界的一大課題。     （一）     《周易》原本就是一部博大精深，宇宙中的一切無所不包無所不容的經典著作，也正是如此，它也是一部仁者見仁，智者見智的千古奇書。相傳自伏羲畫卦到其成書的西周（約前十二世紀）年代算起到現代的21世紀，時空跨度已有三千多年，在世世代代先賢與易學大家所留下的豐厚著作的基礎上，國內易學界對《周易》的研究與闡釋至今還有諸多分歧與爭議，更何況國外那些為數不多的漢學家？在如此狀況下易學的對外翻譯所面臨的難度可想而知。     不管是國內還是國外，目前對《易經》的解釋與翻譯都沒有一個統一的術語標準。當然，被稱為對經文注釋的《十翼》里的《繫辭傳》、《說卦傳》、《彖傳》等的理解與解釋應有學術上的自由度，可是基本術語或用語應該有一套規範統一的標準英譯辭彙。漢語本身是自明的，如「卦」就是卦，「象、數、理」就是象、數、理，沒有其他的辭彙來代替現有基本概念，可是一旦把這些基本術語翻譯到英語時，我們就會面臨一個選擇與之相對等英語的問題。混亂局面從此開始。審閱了國內眾多有關易學方面的英譯/英文刊物，基本術語與用詞不但不一致，所譯內容往往與原文有很大的出入。原本已艱深難懂的內容，再加上用詞不當或誤譯，如此譯文只有製造更多的混亂與迷惑，更談不上溝通與交流了。翻譯的主要目的是讓非漢語讀者了解文章的內容，與其如此倒不如不翻得好。誠然，西方易學界在《周易》的用詞方面也不盡統一，他們面臨的問題不在於辭彙選擇，而更多的是在對《周易》理解程度上的問題。如前所述，《易經》是一部全開放系統式的著作，有這樣的理解就有這樣的辭彙，不同觀點就有不同的用語。目前唯一能起到規範作用的就是上述利雅各與衛禮賢的兩本英譯經典。     （二）     以下就舉幾個具體的常見例子加以討論[3][4][5][6]。     1）《易經》一辭的翻譯探討     「易」 字在中國甲骨文中的意思是「日」和「月」，「日」是「太陽」；「月」是「太陰」。《說文解字》曰：「易：日月也。」《易經》是一部書，而《周易》是孔子加上了十部注釋在內的、由東周時期定稿的《易經》注本。     如前所述，是利雅各與衛禮賢開了個頭，西方一直把《易經》與《周易》通稱之為「I Ching」、「Iching」、或 「I-Ching」。為了讓西方讀者更好的理解這非拉丁語系的陌生辭彙，在 「I Ching」 的邊上加了個旁註」「The Book of Change」。 這也許是兩位大漢學家的初衷吧。之後，幾乎所有在國外出版的刊物都用了這旁註作為標題，有時索性就用「The Book of Changes」而把「I Ching」給省略了。雖然也有人開始用「Zhouyi」或「Zhou Yi」，但他們的所謂「周易」和「易經」在概念上沒多大差別，絕大部分還是使用「I Ching」。可是在國內出版的易學刊物上經常把 「I Ching」等同於「The Book of Changes」，如此一來把旁註（一個完整的句子）當名詞使用。一個比較突出的例子是帛書易經的翻譯:「Book of Changes copied on Silk」，很明顯的這不是一個好翻譯，按照一般正規翻譯應是「I Ching on Silk」就可以了。這是其一。     其二，「I Ching」一辭是一個時代的歷史產物，如今標準漢語拼音已被廣泛使用，為什麼我們不用「Yijing」這個字呢？也許有人認為I Ching已被廣泛使用多年，在很多標準英語詞典工具書里都有收錄，沒有必要再去改變。不過隨著中國國力的不斷強大，全世界在學習漢語的人不斷在增加，根據最新統計，全球已有三千多萬人在學習漢語，而這個數目字每年還不斷在增加。今後這些廣大的漢語學習者恐怕在他們的漢語字典中不一定會找到」I Ching」這個辭彙。其實西方有很多有識之士已開始用漢語拼音的「Yijing」[7][8] [9]。再說，中國是《易經》的發祥地，理應到了正本清源的時候了。     2）八卦、六十四卦     八卦：Eight Trigrams, Ba Gua     六十四卦：64 Hexagrams, 64 guas     在譯文中經常可看到八卦的Trigrams與六十四卦的Hexagrams混著用，三爻卦與六爻卦不分，更有甚者在同一段同一頁的譯文里Trigrams, Hexagrams與64 guas同時出現，其實原文指的是同一個六十四卦。有時譯者擅自把trigram分開寫成「tri-gram」。 如此基本錯誤似乎與翻譯本身沒多大關係，而是一個屬於治學嚴謹性的問題了。     3）象     象：常見的有Images, Symbolisms, Emblematics, Patterns, Xiang等     卦象：Gua images, Gua symbols等     象數：Image-Number, Pattern-Number, Xiangshu等     同樣的Images與Symbolisms經常同時使用，容易被讀者誤解為兩個不同的概念。     4）河圖、洛書     河圖：The He Map, He Tu, Hetu, River Diagram, River Map     洛書：The Luo Writing, Lo Shu, Luoshu, Lo Diagram     「河出圖，洛出書，聖人則之」一句的翻譯就更五花八門了。     5）先天八卦、後天八卦     先天八卦方點陣圖: Early Arrangement of Fuxi, Fuxi』s Arrangement, the Earlier Heaven Sequence, the Early Heaven Arrangement, the Primal Arrangement，Primordial Yi     後天八卦方點陣圖: Later Arrangement of King Wen, King Wen』s Arrangement, the Later Heaven Arrangement, the Inner-World Arrangement     從以上幾個簡單例子可看到，不但是一語多譯，而且是多意。不同作者，不同版本有不同的翻譯，這尚可理解，可是往往是在同一本書里或刊物上前後有不同的譯辭與用語。句子、敘述等的翻譯可多變，可是術語和專用辭只有一個，一旦選定後就必須前後一致，以保持論述的完整與統一。《易經》不是普通文學或散文作品（亦有人如是觀），不用講究辭藻華麗優美，以目前的階段來說譯者能把意思弄通就難能可貴了。旁觀其他眾多學科，尤其是自然科學方面，都有一套嚴謹的專用術語，而易學作為一門獨立的學科，亦理應如此。     6）易學     易學：I Ching Studies, I Ching Learning, Studies of Yi, Yijing Theory, Yixue 等。         對於這個字的翻譯有必要作進一步的探討。眾所周知，易學這名詞是一個廣義范用辭，簡而言之，即專門研究《周易》和《易經》的一門學問。研究手法與領域包羅萬象，可從人文歷史角度，可從哲學、自然科學角度等，而中醫是最早的一個典範。所以其函蓋面已遠遠超越《易經》經文自身的闡釋與卜筮的狹隘範疇。近十多年來在多方努力下，易學研究所取得的一些成果是該肯定的。隨著易學研究的蓬勃發展，易學這棵「大樹」已開始枝繁葉茂，易學將會成為學術界的一朵奇葩。既然中文已經有了一個既自然而簡單的「易學」，相應的英文也該有個科學的名詞。     如前所述，筆者不贊同使用「I Ching」，以下討論一律使用漢語拼音的「Yijing」。「Yijing Learning」意思是通的，不過Learning用在一門學問上是在歐洲文藝復興時期開始的，原意出自對當時的原文《聖經》及希臘，拉丁古典作品的研究[10]，可是這辭用在當今易學研究方面還是欠缺了一點。「Yijing Theory」就更不可取了，直譯是《易經》的理論/學說，這與一門學科的涵義相去甚遠。「Yixue」就免提了，這不是翻譯，是漢語拼音，非漢語讀者更看不懂。「Studies of Yi」與「Yijing Studies」固然很好，不過還不夠簡捷。前者指的是對易的研究，而後者是《易經》研究，不過也有易學的含義。從詞句構造上來說，還是離不開《易經》這兩個字。正如前所述，易學的內涵已遠超過《易經》本身，我們沒有必要再圍著《易經》作文章，有鑒於此，筆者斗膽的提出一個新辭彙－「Yimutology」。     「Yimutology (/,imju:』tldzi/)」的字源與涵義基本上這字由三個辭源所組成，「Yi」是「易」的漢語拼音；「-muto-」取自英文的mutable, mutation,即易變的，變異，人生的浮沉等意；而最後的「-logy」則源自通用的拉丁文「..….學」或「..….論」。三者組合起來即為「研究易變化的學問」。那麼易學家也很自然的稱為「Yimutologist」了。如果按以前的譯法就根本無從叫起。這新詞不但簡單明了，而且還保留了《周易》的精神內涵。再者，「Yimutology」與「The Book of Changes」相比之下，前者是個名詞，而後者畢竟還是一個短語。從語音角度上看，這字念起來也順口，唯一的缺點是它的發音和免疫學的「Immunology」有點接近，不過在學科林立的學術界發音相近的學科比比皆是。詞尾上加了「-logy」後就能與其他學科看齊，易學也就能在學術殿堂里有個貼切的「名份」。 當然，筆者也不排除還有更貼切更完美的翻譯或新詞，在此只不過提出來和易學界的方家們共探討，以便起到拋磚引玉的作用。     結論     目前國內外的易學界在《周易》的英譯與統一用詞方面還存在不少問題，以上只不過是筆者信手拈來的一些例子，估計未能閱覽的相關資料還很多。至於六十四卦的譯辭，卦爻辭的譯文等等更需要時間與謹慎的治學精神與態度進行反覆的的推敲。無可否認，《易經》與易學論著的翻譯是一個難度非常大的課題，我們不能再以單純翻譯的態度對待這工作，我們應把易學的翻譯工作提升到學術的層次。     綜上所述，目前面臨易學翻譯工作者的主要問題有兩個：其一，除了對《周易》本身必須有一定程度的理解外，對中國的先秦哲學與儒道思想等經典著作也應該有所認識；其二，英語專業水平要求程度較高，非六級以上或與之相同水平的英語難以勝任此事。     孔子說的好：「名不正則言不順」。所以筆者建議，易學界應組織一批專家與學者共同探討研究今後的易學翻譯工作， 尤為重要的是必須有高級英語專業乃至英語文哲界的學者與專家共同參與。我們可從最原始的英文《易經》定名開始，將目前紛繁雜亂的英譯易經辭彙來個統一化和標準化，從最基本的做起，真正的國際交流才算邁出第一步，日後才有可能將中華瑰寶之一的《易經》，在世界文化之林中占舉足輕重的一席之地。 參考文獻： [1]   Legge, James.  I Ching: Book of Changes. New York: University Books, 1966.   [2]  Wihelm, Richard.  The I Ching or Book of Changes. 3rd edition.   Translated from German into English by Cary F. Baynes (Princeton University Press, 1967. [3] 周易研究，2001－2002（5）。 [4] 朱伯崑主編。國際易學研究 第四輯。北京：華夏出版社，1998。 [5] 董光壁。易學科學史綱。武漢：武漢出版社，1993 [6] 秦潁，秦穗校注今譯。周易Book of Changes.長沙：湖南出版社，1996。 [7]  http://www.mcelhearn.com/yijing.html (2003) [8]  http://www.clas.ufl.edu/users/gthursby/taoism/iching.htm (2003) [9]  http://www.fengshuigate.com/bagua.html (2003) [10] 陸谷孫主編。英漢大詞典(Unabridged)。上海：上海譯文出版社，1999。 On the Current Status of the English Translation of Zhouyi and a Few Suggestions-A Proposed New Term 「Yimutology」- Wong Tuk-Yee Abstract: General inspection of the current published works on the English version of Zhouyi reveals that neither a common vocabulary nor standard terminology was used in the translations, which has resulted in much confusion. Non-Chinese readers in particular have great difficulty interpreting and understanding the Zhouyi. A number of ideas for improvement have therefore been suggested and one is especially worthy of note: The coining of a new English academic term to denote the study of I Ching - 「Yimutology」. In order to aid the better understanding of Zhouyi, the author has appealed to those currently involved in Yimutology (or 『Yijing Studies』) for the setting up a translation study group, to work alongside scholars of English literature towards establishing a unified and standard terminology for Yimutology.  Key words: Zhouyi; I Ching; translation; Yijing Studies; Yimutology 原載《安陽大學學報》2003年6月第2期（總第6期）。 編者按語(編者：鞠曦)     黃德魯先生的這篇文章提出了一個非常有意義的問題，應引起易學界的重視。黃先生就國外對易學的理解和翻譯問題，提出了新的翻譯理路和譯名，並探討了其它翻譯問題，毫無疑問，對於易學及中國傳統文化在國外發揚光大，這是一項非常有意義的研究。     易學翻懌，最難的方面是易學的哲學思想及相關辭彙。在某種程度上，也是一個能否以西方的哲學概念正確翻譯易學哲學原理的問題，在宏觀上，這也是一個「合法性」問題：既然以西方哲學的概念範疇解讀中國哲學存在著「合法性」問題，那麼，易學的外文翻譯當然也存在著「合法性」問題。所以，黃德魯先生的易學翻譯理路，是對解決這個問題的推進。     提出問題比解決問題更重要。提出問題僅僅是解決問題的開始，由易學的複雜性所決定，不可能一勞永逸的解決這個問題。顯然，即使按照黃先生的翻譯理路，也可能出現另外的譯法：如果考慮「易」的「不易」或「簡易」的內涵，將會出現另外的譯名。所以，正確規範易學的哲學內涵，是正確翻譯的前題。然而，就現代易學研究而言，自《帛書周易》表明了與通行本不同的思想原理之後，易學已成為一個需要正本清源的艱深課題。可以相信，在這些工作的基礎上，一定能給國外讀者拿出一個較好的譯本，正如黃先生所言，這需要學界多方面的通力協作。     這篇文章微觀上是一篇討論易學的翻譯，在宏觀上討論卻含有對國外易學向數術方面發展的擔憂，國外易學從利雅各、衛禮賢翻譯及研究水準的倒退，可謂略見一斑。實際上，這個問題在國內的表現更加狂熱，筆者經常收到來自全國各地的風水算命大師寄來的資料及不時收到投給網站「周易研究」欄目的數術類稿件，可以看出，易學極其需要以正確的理性正本清源。     說到底，無論是國外還是國內，對「易」的正確理解，決定於能否正確解讀《周易》的思想體系，而我們的易學研究現狀表明，距離這一理想，還十分遙遠。

《周易》意象與中國古代文論

【 正 文】

　　

　　劉勰在其論著《文心雕龍·宗經》篇倡言：「論說辭序，則《易》統其首。」而《周易》是一部專從「意象」的角度來展開論議的，「《易》者，象也，象也者，像也。」［（１）］掃象則無《易》。它的深密幾微的意象內蘊及獨特的表述方式，幾千年來對中國思想文化的各種議論產生了深遠影響。本文擬從《周易》意象出發，尋繹其對中國古代文學理論的滋育。

　　　　一

　　《周易》意象，概而言之，約有如下數種：

　　１．１　卦爻　八經卦取象乃是六十四別卦取象的基礎，據諸多學者的意見，八卦取象可分為三個層次。第一層次，將八卦納入宇宙結構的運動變化的大框架中。乾、坤、艮、兌、震、巽、坎、離，分別象徵天、地、山、澤、雷、風、水、火，由此基本要素組合、變化而產生天下萬事萬物。第二層次，以人體和人際關係取象，乾為首，坤為腹，艮為手，兌為口，震為足，巽為股，坎為耳，離為目；從人際關係取象，乾為父，坤為母，震為長男，巽為長女，坎為中男，離為中女，艮為少男，兌為少女。第三層次，是對以上兩類意象的擴充和增補，顯示各種具體而瑣細的意象。《易》大傳《說卦》篇末專門用八卦來標示各種具體取象，有人統計過，計有１４１種之多。在現代，根據八卦所具有的性質，又象徵許多新出現的事物。

　　爻的意象，基本上是「效」和「動」。爻之為言也效，即仿效「天下之至賾」，用—、--兩類符號來統馭天地間兩大類具有相反相異的事物；爻在卦畫中處於不同的位次，以顯示陰陽之動，事物之變。

　　六十四卦的取象，則更像舒展長畫卷般展示出天地、社會、人生千姿百態的意象。六十四卦又有「之卦」、「互體」、「倒象」、「升降」等卦變方式，致一卦之中含多卦。「天地之物，大而天地山川，微而草木禽蟲，君臣父子之倫，毛髮爪甲之細。無一不備於卦。」［（２）］

　　１．２　卦序　八卦及六十四卦的排列順序，含極豐富意蘊。八卦的順序，最通行者，即所謂「先天八卦方位」（伏羲八卦方位）和「後天八卦方位」（文王八卦方位）。「先天八卦方位」的排列順序本於《說卦》：「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。」其順序為：乾南坤北，離東坎西，震東北兌東南，巽西南艮西北。「後天八卦方位」之所本亦見於《說卦》：「帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。」表明萬物從春雷震動、萬物萌發的震卦開始，以順時針方向循行，中紀巽、離、坤、乾、坎，止於艮卦，象徵萬物新陳代謝，終始相因。　

　　六十四卦的卦序，總的法式為「二二相耦，非覆即變」［（３）］，覆即卦象相互倒置，如屯（）與蒙（）；變即兩卦之陰陽爻正相反，如乾（）與坤（）。「於相承相受的全過程中表露出事物產生、發展的諸階段遞進轉化程序。」［（４）］

　　１．３　繫辭　這裡所說的繫辭，不是《易》大傳中獨立成篇的《繫辭》，而是「觀象繫辭」的「繫辭』，具體指六十四條卦辭和三百八十六條爻辭（含《乾》《坤》兩卦的「用九」、「用六」），「若不繫辭，其理未顯」［（５）］，「聖人之情見乎辭」、「鼓天下之動者存乎辭。」［（６）］卦爻辭中敘事之辭包括了行旅、戰爭、享祀、婚媾、漁獵、農業、飲食等內容，殷周時人生活可見一斑，一些歷史事實如殷高宗伐鬼方（《既濟》）、帝乙歸妹（《泰》）、箕子明夷（《明夷》）的影跡，尚可從爻辭中窺見。從意象角度考察，最有意義者，莫過於卦爻辭中近乎《詩經》比興手法運用所形成的辭句，如《屯》、《賁》、《大過》、《漸》等的卦爻辭。其中最著者乃《漸》卦，從初到上，以鴻漸於「干」（溪水）、「磐」（水邊石）、「陸」（陸地）、「木」（樹）、「陵」（土山）、「阿」（大陵），以象徵「士進身之道」。

　　卦爻辭中有頗為豐富的意象內蘊，尚待用力求索。

　　１．４　占筮　在用《易》的各種占筮中，西周以前的蓍筮，是一種最古老的筮法。「昔者，聖人之作《易》也，幽贊於神明而生蓍。」［（７）］「蓍之德圓而神」［（８）］。此種占筮之法見於《繫辭上》。筮法上的每一動作及蓍筮數皆與天地萬物之道相應。「大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於ｈāｎｇ＠①以象閏，故再ｈāｎｇ＠①而後掛。」［（９）］上面引文中「五十」當作「五十五」，因為「凡天地之數五十有五」，除去六爻之數，其用四十有九。此四十九策象徵天地未分時渾然一體的「太極」，「分而為二以象兩」，象徵太極生兩儀。「掛一以象三」，象徵造分天地之後所產生的人。「揲之以四」，即將所分兩部中的蓍草以四策一組數之，象徵一年中春夏秋冬四時運行。所余之蓍則稱為「奇」，然後將其中一部中餘數夾在手指間，象徵一年十二個月之外還有閏月，再將別一部分的餘數亦夾在指間，象徵古曆法中五年中有兩個閏月。「四營而成《易》」［（１０）］，即經過上述四個步驟為「一變」。經過三變得出一爻，經過十八變得出六爻，「十有八變而成卦……天下之能事畢矣」（１１）］。

　　１．５　太極圖　在各種所傳的太極圖中，比較為人所熟知的是古太極圖、先天太極圖。該圖以陰陽魚圖為主，其圖外圓象徵太極，內以Ｓ曲線分黑白環形弧，白中有一黑點，黑中有一白點。白為陽，黑為陰，象徵陰陽互根；環形弧如兩魚交遊狀，以示陰陽變化循環不已。該圖各部位原有固定位置且賦以特定含義，但現代所繪太極圖無嚴格方位，多著重提示陰陽變化循環之義，現代美學中對稱、諧調、均衡、貫通諸義皆蘊含其中。

　　　　二

　　受《周易》意象內蘊滋育，引發出了中國古代文學理論中有關文道結合、風格論、意境、泛文化等諸多議論。從發展源流看，《周易》意象內蘊實為上述諸多議論之濫觴。

　　２．１　關於文道的理論是中國文論史上一個古老而又歷久不衰的命題。自「詩三百，一言以蔽之，思無邪」發其端，終至近代啟蒙思想家梁任公先生的《論小說與群治的關係》，都貫穿著一個極為明顯的主張，即「文以載道」。而關於「文道結合」的思想，《周易·文言》已現其端倪，實為渾無涯際論爭汪洋之濫觴。《文言》所闡述的天道、地道、人道、君道、臣道、妻道，即為陸機《文賦》論文之所秉。陸機認為，進行文學創作必須觀察萬物，鑽研古籍時懷抱高潔的心靈，達到意與物合一，意與文一致，要求的則是將做人之道同作文之道統一起來。在文章的社會作用方面，力主「濟文武於將墜，宣風聲於不泯。」［（１２）］《坤·文言》云：「君子黃中通理，正位居體，美在其中而暢於四支，發於事業，美之至也。」這是釋《坤·六五》的爻辭，《坤·六五》：「黃裳，元吉。」《文言》以「黃是中之色，裳是下之飾」［（１３）］的意象，來闡明自卑而尊人、美在其中的德行。「黃中通理」，由中發外，自有文理可見，美在內心暢發於四肢，而表現於事業，這是強調剛健篤實的美德對外在事業的作用。韓愈由此而言：「根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄，仁義之人，其言藹如也。」［（１４）］《乾·文言》釋乾「元、亨、利、貞」為「仁、禮、義、正」四德，並說：「君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。」忠於人，信待物，以增進德行；修辭，立己誠意，以蓄積事業。二者密不可分。「修辭立其誠」一語為凡秉文者之金科玉律，開後世文道之論的先聲，影響之所及，亦如柳子所云：「文者以明道，是固不苟為炳炳ｌǎｎｇ＠②ｌǎｎｇ＠②，務采色，誇聲音而以為能也。」［（１５）］

　　問題還有另一面，即在「進德修業」的前題下，並不排斥「文」、「文飾」的作用。《賁》卦認為，對事物加以必要的「文飾」可致亨通，合於「言之無文，行而不遠」的儒教。文質不僅不可分，而且還可以透過對天之「文」和人之「文」的觀察，把握四季規律，推行教化，促成天下昌明。該卦六爻，體現在相應相比中互賁（文飾），提倡文飾適如其分、樸素自然的至美境界，用純美的意象（「白馬翰如」、「束帛戔戔」）表達了在「明道」前提下的美學要求。

　　２．２　風格論　在中國文論史上對文學創作風格的探討，始於劉勰的《文心雕龍》。《文心雕龍》的《風骨》、《體性》等篇，對作家、作品、修辭風格作了頗為集中的論述。《風骨》篇提出了對作品內容和文辭方面的美學要求。在《體性》篇里，劉勰將文體的風格析為八類：典雅、遠奧、精約、顯附、繁縟、壯麗、新奇、綺靡；同時，又將文體風格與作家的才、氣、學、習聯繫起來進行考察。作家「才有庸俊，氣有剛柔，學有淺深，習有雅鄭」［（１６）］，這些都影響到作品的辭理、風趣、事義、體式。他還特別論列了諸多作家不同氣質對作品風格形成的影響。這裡值得注意的是「氣有剛柔」的說法，以及其它諸篇關於「剛」與「柔」的論述，「剛柔雖殊，必隨時而適用」，「勢有剛柔，不必壯言慷慨」［（１７）］，「剛柔以立本，變通以趨時。」［（１８）］總括起來，《文心雕龍》中有關「剛柔」所指稱的對象是兩方面：情志和文體。這就為以後的文章家對文體風格在更高的程度上進行分類鋪下了基石，儘管在《文心雕龍》里還沒有形成文體總體風格「陰陽剛柔」的概念。明人屠隆看到了文章對立的兩極：一極為「寥廓清曠、風日熙明」，凡「沖玄」、「和婉」、「庄雅」、「簡嚴」皆屬其下；一極為「飄風震雷，揚沙走石」，「播弄恣肆，鼓舞六合」［（１９）］，但也沒有「陰陽剛柔」歸類的大別。到了桐城派古文家姚鼐則橫絕儕輩，異中求同，明言「文者，天地之精英，而陰陽剛柔之發也」［（２０）］。他用一系列獨特而形象的比況來摹狀兩類文體的風格。凡雄渾、勁健、豪放、壯麗等風格納入陽剛一類，而修潔、淡遠、高雅、飄逸等納入陰柔一類。儘管文有多變，但不外陽剛、陰柔二端。文章風格的陰陽剛柔不僅有其區別的一面，而且還存在著彼此之間的聯繫：「陰陽剛柔並行而不容偏廢。」［（２１）］劉勰強調的是作家氣質剛柔對文體風格的作用，而姚鼐則更推進一步，認為「文章之源，本乎天地。天地之道，陰陽剛柔而已。」［（２２）］無疑地，姚鼐的見解具有本體論上的意義，反映了認識的深化和對事物整體把握的巨大努力。

　　把文體風格最後歸結為陰陽兩端，彼此既區別又聯繫，且本乎天地之道，是基於從《周易》認識上出發和更高程度上的回歸。《周易》整體構架就是基於對天地萬事萬物的二分及發展變化的摹狀。陰陽剛柔對立、變化的意象充盈經文和傳文，不煩徵引。姚鼐立論的根據就是《易·繫辭》：「一陰一陽之謂道」。以「《易》之門」《乾》、《坤》二卦而論，「乾、陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體」［（２３）］。《乾·文言》：「大哉乾乎！剛健中正。」《坤·彖》：「柔順利貞。」至於各種太極圖的意象則更是曲盡地表達了陰陽對立、陰陽互根、陰陽轉化等豐富內蘊。

　　剛柔乃天地之形，日月之象，凡陰凡陽之屬性。將文體風格析為陰陽乃至互根、循環、轉化，實循《易》道之必然。

　　２．３　意境　意境之論最詳者，當推近代王國維先生。王先生在其《人間詞話》里提出「詞以境界為最上」，他還將境界別為「造境」（理想派）、「寫境」（現實派），「有我之境」、「無我之境」；「喜怒哀樂，亦人心中之一境界」。對此多有闡釋。王氏所標舉的「境界」，換言之，即今人之所謂「意境」、「境」。在王氏之前，涉及這一問題的已有多人。按照通行的理解，所謂「意境」乃是一種藝術的境界，亦如王氏所云「能寫真景物、真感情者，謂之有境界」［（２４）］。如果將王氏的「境界」與「意象」二者作一比較，我們即可發現「境界」、「意象」的概念其範圍比「意象」要窄一些。舉凡以形象、符號為載體所傳達出人類所能領會、詮釋的內涵均可謂之「意象」，而「意境」則是詩詞中經過作者精心熔鑄的主觀情志和客觀景物高度統一的、獨特而精緻的藝術天地，如王國維所舉的「紅杏枝頭春意鬧」、「落日照大旗，馬鳴風蕭蕭」，都是心物交融的一種「境界」。在其所拈出的境界中，「造境」、「有我之境」最值得注意。所謂「造境」，按王先生的解釋是屬「遺其關係、限制」的理想一派，「有我之境」的特點是「以我觀物，故物皆著我之色彩」。這兩類境界的共同點是主觀情志的活動特別突出，即所謂「意勝」。這是一種「似真非真、非有非無」的獨特境界，因為所造之境是「虛構之境」，是非有非真；而所造之境又「必從自然之法則」，又是非無似真，佛學中的「中道實相」差可相比。總之，「意境」是「意象」之高級境界，是「意象」中之極品。

　　尋思《周易》中的「意象」，八卦乃至六十四卦的卦象是「近取諸身，遠取諸物」的傑作，但是「或有實象，或有假象。實象者，若『地上有水』，比也；『地中生木』，升也，皆非虛，故言實也。假象者，若『天在山中』，『風自火出』，如此之類，實無此象，假而為義，故為之假也。雖有實象假象，皆以義示人，總謂之象也。」［（２５）］我們需要把這段話的意思解釋一下。「地上有水」指六十四卦中的「比」卦，其卦象為（），內卦為坤，取象地；外卦坎，取象水，故「比」卦的象辭為「地上有水，比」。「地中生木」指六十四卦中的「升卦」，其卦象為（），內卦為巽為木，外卦為坤為地，「升」卦的象辭為「地中生木，升」。這兩卦所象徵的事物為現實世界之實有，故稱之為實象。而「大畜」（）「天在山中」，「家人」（）「風自火出」，其取象為實際生活中之所無，故謂之假象。但無論其為實象或假象，都在「以義示人」，也即以「象」寓「意」。我們似乎可以這樣說，《周易》中的「實象」與王國維先生所說的「寫境」含義相近；「假象」與王先生所說的「造境」相近。正如實象、假象均須「以義示人」一樣，「寫境」「造境」亦須寫「真感情者」。我們說二者鄰近但非等同，他們之間有思維加工程度不同的精粗之分。甚者，亦如錢鍾書先生所云，《易》之象為「指示意義之符（sign）」，樂餌以止過客之旅亭；《詩》之象為「體式意義之跡（icon）」，聚骨肉之家室。前者「可以取代」，後者「無容更張」［（２６）］。《周易》「意象」中的「象」並非固定不可替換的，「觸類可為其象，合義可為其征」［（２７）］，倘或為了「示義」，換一種「象」是可以的；而詩之「境」是作為「意」的相融物而存在，是戀人的擁抱，水乳之相融，意與境渾，難分難離。　

　　２．４　泛文化　縱觀中國古代文化史，在進行抽象、概括、提升、綜合的過程中，還沒有出現西方學術史上「文化」（culture）一詞的含義。劉向《說苑·指武》云：「凡武之興，為不服也，文化不改，然後加誅。」這裡的「文化」不是一個單詞，是指文治教化的意思。但能否說，在古代，中華民族對人類文化學的研討交了白卷呢？回答是否定的。中華民族對於人類文化學研討作出了獨特的貢獻，但是，其成績未能引起學界的注意。只要我們留意一下近年來海內外學者關於「文化」研究的狀況，就不難發現，要麼照搬西方學者關於「文化」的無以數計的定義，要麼套用馬克思主義關於經濟基礎、上層建築的理論來詮釋「文化」的概念。實際上，在中國古代文論中，存在著有關「文化」概念的思想資料，（儘管未曾給「文化」下一個定義）而且有關「文」、「文化」概念的外延相當普泛，我們姑且名之曰：「泛文化」論。

　　在著名的中國古代文學批評論著《文心雕龍》的《情采》、《原道》篇里，都觸及到了所謂「文化」的問題。在《原道》里，劉勰將日月疊璧，山川煥綺，雲霞雕色，萬籟有聲，動植藻繪連同「言之文」都視為「文」，在《情采》篇里，除了申論上述觀點外，主論「人文」、「言之文」。「故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。」［（２８）］我們看他對「五色」、「五音」、「五性」所作的解釋，就知道他是把「文」中的一部分，即「人文」看作是「社會成員的人獲得並掌握的東西，因而必須明確地同本能的生物學遺傳或先天性行動方式區別開來，是超有機存在的。」［（２９）］所謂「五色」、「五音」、「五性」就是「超有機存在」的，體現了「文化」共同項目中的等級服飾、音樂、語言文字，其認識中的這一部分與現代「文化」的概念是相通的。雖然，我們應該看到，在文化人類學形成的過程中，無論東西方的民族，在通向大體一致認識的過程中，都經歷了艱辛的探索，在對「文化」的認識上存在著種種層次上的差異。比如，東鄰的日本人在二次大戰之後，還將「珍貴動植物的生息地、地質礦物等天然紀念物」納入「文化」的範圍［（３０）］。從這一點來看，我們就不必過多地責難公元五世紀的中國文學批評者了。

　　這種「泛文化」的認識，不僅把社會、後天創造的精神、物質成果劃入「文化」，而且還將自然界的天文、地理、萬籟、動植物所具有的色彩都歸到「文化」中去了。當今關於「文化」的定義是不包括後一方面內容的，但這確實是古代中華民族關於「文」「文化」的獨特見解，是人類文化學的建設與發展史上不可不載入的一頁。

　　這種「泛文化」的認識，仍然可以推溯到《周易》意象。《周易·繫辭》云：「河出圖，洛出書，聖人則之。」《文心雕龍·原道》闡釋「人文」時進一步說「河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇。」所謂「河圖」當然是一種「紋花」，而八卦又「曲成萬物而不遣」［（３１）］。由此可知，「河圖－－八卦－－萬物」是中華民族「泛文化」認識形成的理論邏輯。《周易》中的「仰以觀於天文，俯以察於地理」［（３２）］與《文心雕龍·原道》中的「日月疊璧」、「山川煥綺」是一脈相承的。《賁》是專門談論文飾的，《賁》彖辭云：「剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。」作為剛的日和柔的月一往一來是天上的文飾，是天之「文」，而「人文」則是人奉行文明禮儀，止於其所當止。這是《周易》「泛文化」認識的明白表述。進而言之，「物相雜，故曰文」［（３３）］此文中的「物」，系指象徵陰（－－）陽（—）物象的爻畫，在任何一卦中，兩類爻畫交錯間雜於六位之上以成文飾。如果將此觀念上的「物象」回復到原生態，那麼「動植皆文」、「無識之物，郁然有彩」［（３４）］。物一無文，則是事之必至，理之所必然的了。

　　　　三

　　因《周易》意象內蘊載體的濡化，中國古代文學理論以其獨具「意象」式的外觀，成為世界文化史上別具一格的文學批評樣式。

　　３．１　象諭式　中國古代文論具有東方民族（如印度）的風格和形式（如佛經），西方文論繼承了古希臘羅馬直至文藝復興以來的傳統，採用心理的、生理的、數學的、精細入微的分析，嚴整的邏輯推導。形成了一部部思維縝密、論理透闢、具有統一規範的文藝理論論著。而中國古代文學理論論著卻大異其趣，不少的論著採用了直覺思維或所謂頓悟的方式。它們的作者從對客體的觀照中獲得感受，精深的灼見的形成，既不從歸納若干事例出發，也省卻中間推導環節，直接與前提類比，得出意象式的結論，這種認識和表達問題的方式可稱之為中國古代文論的「象諭式」。採用此種方式的代表論著是陸機的《文賦》、司空圖的《二十四品》。韓愈的「氣言」說，白居易關於詩歌創作「根情、苗言、華聲、實義」的比況，清人姚鼐對「陰陽剛柔」風格的闡發，都是「象諭式」思維和表達方式的著例。可以毫不誇張地說，上述諸人對於廣泛的文學、文章問題的見解，結論的正確性是比較可靠的，他們具有的洞徹事物的智能和深邃的目光，足以穿透事物的脊髓。在他們看來，結論幾乎就與探討的事物那樣裸露呈現在人們的面前，必要的證明都顯得多餘；然後，他們用自創的、奇詭的、恢宏的、獨特的、熨貼的意象來表達他們的見解。林林總總的意象，不僅與客體暉映媲美，而且還往往產生「得魚忘筌」、「買櫝還珠」的奇效。　

　　象諭式的基因何在？如前所述，《周易》將天下「至賾」的事物，濃縮在陰（－－）陽（—）兩個符號之中，把紛紜複雜的「三才」隱括於有限的圖象之中，應該說是象諭式認識和表達方式的基因，其影響深度，遠勝《詩經》的「比興美刺」。「比興美刺」是一種有關詩歌創作的方法，一種功能的釋放；而《周易》意象思維方式之所薰染，使整個民族思維方式顯現出其固有的特點。就其局部而論，這種影響也是有跡可尋的。如《乾》以「龍」達陽剛之旨，《坤》以「牝馬」明柔順之義，《漸》以「鬼車」顯化睽為合之道，《漸》以「鴻鳥」喻仕進之途，《中孚》以「鳴鶴」示感應之效。諸如此類，都以可感可觸之「象」達社會、人生之「意」。《易》之「象傳」則是將八卦的基本取象結合倫理，作了更為精細入微、淋漓盡致的發揮。

　　３．２　撮要式　中國文學理論家在審視客體的頓悟方式中，在他們以敏銳、浸肌浹膚的洞察力穿透到事物的精髓之後，然後用簡約、精粹的語言形式來揭示客體的特點以及他們自己的認識。我們試看《文心雕龍·宗經》對「五經」特點的總結，《體性》、《程器》關於作家人品、文品的評騭，都不能不驚嘆評論家的洞察力和表達水準。司空圖的《二十四品》及清人袁枚的《續詩品》，將詩歌的諸種「妙境」與作詩的「苦心」以撮要式的語言出之，都是文約而義豐，不可移易的。讀我國古代文學批評論著，不僅可以領略到諸多意趣乃至流連風光，也禁不住要對批評家用語的苦心激賞不已。這是我國古代文學批評的優良傳統，直到現代還為中國不少的文化名人（茅盾、孫犁等）所沿用。　

　　《周易》六十四卦的取名，或取卦辭首字，或取卦爻辭中多次出現的語詞。這些卦名，一般不只具備訓詁學的意義，而是具有文化學的意義，包含著極為豐富的意象內蘊。試以《周易·師》為例，據許慎《說文》，「師，眾也」，但《周易》中《師》卦在「師」的卦名下內容卻至為豐富；師出要有名，行師需鼓士氣、一號令，主帥統領三軍，偏將不可才質劣弱，忌逞剛強、輕敵冒進，選將任能、論功行賞，層次極為分明地體現了古代用兵的一些基本戰略戰術思想，而如此廣泛的內容卻濃縮在一個語辭和幾條短語中。在《周易》大傳的《說卦》、《序卦》、《雜卦》中，這種撮要式表述更為明顯，尤其是《雜卦》，它不按通行的六十四卦的順序排列，而「取反對之義」，將卦義相反相對的二者放在一起，然後用一個字表明其卦德，如《乾》剛《坤》柔，《比》樂《師》憂，《震》起也，《艮》止也等。

　　卦名的約略，《雜卦》等篇的綜述，在語詞的「象」和內蘊的「意」上形成極大的反差。這種「言外之義」、「象外之意」的思維及表達方式從外部加固了中國古代文論的民族形式。

　　３．３　語錄體　中國古代文論論著缺少像《文心雕龍》、《史通》、《文史通議》那樣體大思精的巨著，而更多地散見於信札、序跋、詩話、詞話之中，其中以詩（詞）話彰彰尤著。詩（詞）話的作者往往寫下一些感髮式的議論，從表面看來似乎零碎、不連貫，充填著一些即興式的發揮，即所謂「語錄體」。但是，只要我們認真研究下去就會發現，這些隨感式的議論、即興式的發揮可謂妙語聯珠，切理饜心，而且在內容的聯貫上，也是頗費斟酌，用心結撰的。試看皎然的《詩式》，嚴羽的《滄浪詩話》其結構何等規整，不啻構屋之營造。

　　關於語錄體的形成，學術界一般認為是受有唐之後的禪宗傳燈錄的影響。但是這樣來認識問題還是不夠的，禪宗從直指人心、明心見性到參悟方式都是中土化了的派別，具有中國傳統文化的特點。橘逾淮而北為枳，中國古代文論所使用的語錄體，還有更為悠遠的文化背景。

　　《周易》在釋每一卦時，它的卦辭、爻辭都是占時筮辭的記錄，在經過整理、彙編之後被賦予一定的聯繫，有的爻辭還是對過程和階段的清晰的敘述和描摹。但就每卦之間來說，爻辭乃至卦辭之間聯貫性就不是那麼緊密，彖詞和象辭的語錄痕迹就更加明顯；繫辭全都是秦漢間傳習《易》的經師們的語錄彙編。當然這中間對《論語》的影響應有足夠的估計，但無論如何，《周易》卦爻辭的編定如今本通行《周易》，不會晚於《論語》，儘管《易》大傳的某些篇目的寫成會在《論語》之後。因此，我們大致可以作如下判斷：中國文論的語錄體也是遠紹《周易》，是《周易》卦爻辭形式的「發揮旁通」，繼而如噴玉涌珠般彌散於中國文學批評史，以致蔚成大觀。

　　這裡附帶談及《周易》意象對《文心雕龍》體制的影響。前文引《繫辭上》云：「大衍之數五十，其用四十有九。」東漢經師馬融認為「大衍之數五十」包括太極、兩儀、日月、四時、五行、十二月、廿四氣，合共五十。用四十九，指除去太極。「大衍之數五十」，其意為吸納天地，暉映日月，旁及物類生育，真可謂「彌倫天地」。劉勰在《文心雕龍》的《序志》篇中談及全書的構建時說：「＠③＠③定名，彰乎大易之數，其為文用，四十九篇而已。」《文心雕龍》全書共五十篇，上卷「文體論」，含「文之樞紐」、「論文敘筆」共２５篇；下卷含「剖情析采」、《序志》等２５篇。《序志》是全書的總序，用以說明《文心雕龍》創作的用意和全書體系。這就是說，《文心雕龍》一共寫了五十篇，符合《周易》「大衍」的數目，除去一篇《序志》，「其用四十有九」，真正用來討論創作問題，只是四十九篇罷了。可見，劉勰《文心雕龍》的構制是在有意識地吻合《周易》的意象，目的在於，益增其範圍天地、窮神知化的論著品位。

　　（１）（６）（８）（９）（１０）（１１）（２３）（３１）（３２）（３３）《周易·繫辭》（２）陳夢雷《周易淺述》。（３）（５）（１３）（２５）孔穎達《周易正義》。（４）呂紹綱《周易概說》。（７）《周易·說卦》。（１２）陸機《文賦》。（１４）韓愈《答李翊書》。（１５）柳宗元《答韋中立論師道書》。（１６）《體性》。（１７）《定勢》。（１８）《熔裁》。（１９）屠隆《文論》。（２０）姚鼐《復魯ｑｉè＠④非書》（２１）（２２）姚鼐《海愚詩鈔序》。（２４）王國維《人間詞話》。（２６）錢鍾書《管錐篇》。（２７）王弼《易略例·明象》。（２８）《情采》。（２９）（３０）［日］水野佑《「文化」的定義》。（３４）《原道》。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　字型檔未存字注釋：

　　＠①原字加力

　　＠②原字火加良

　　＠③原字原文不詳

　　＠④原字幫去巾加糸

         熊十力易學思想探微 

　　 熊十力(1885-1968)是中國現代最富原創性的哲學家之一，是現代新儒家的著名代表。他以思想精深、邏輯嚴密、議論獨特而著稱於世。他的思想在其生前和死後都引起了不少學者的濃厚興趣。稍一留神他的思想體系的人都會發現：他的思想體系與《周易》有著千絲萬縷的聯繫：一方面，他的許多學說、範疇都淵源於《周易》，另一方面他對易學有獨到的看法和精彩的闡發。這說明他受益於《易》又有益於《易》，《大易》給予他以最好的思想樣式和養分，他給《大易》注入了新的生機。下面就熊十力的易學思想作以概要介紹，以就教於方家時賢。

一、出入百家，以《易》為歸

　  熊十力習《易》研《易》，最終以《易》為宗建立起自己的思想體系，是他長期潛身學問，孜孜以求，貞定探索的結果。他在許多著作中論及了這一過程。他說：「余傷清季革命失敗，自度非事功才，誓研究中國哲學思想，欲明了過去群俗，認清中國何由停滯不進。故余研古學，用心深細，不敢敬且。少提時讀五經，詈孔子為宗法思想、封建思想。便舍之弗顧。後來專心佛學多年，又不敢苟同，而自有所悟，回憶大易一經，早已開我先路，於是又回到孔子六經」。（《乾坤衍》第15頁）熊十力形象地描述了自己由傾心革命，轉向學術，由反孔經研究佛學又走上尊孔的思考過程。熊早歲曾參加反清革命，革命失敗後，念黨人競權奪利，革命終無善果，又慮自己非事功才，故而轉向學術，虛心探中、印兩方學，另闢一條學術救國的道路。後入南京支那內學院，問佛法於當時著名大師歐陽竟無先生，漸覺佛法專從黑暗、污染的方面看人生，毅然搞拒造化，認為用此道度盡眾生，終成虛願，又覺自己的思想與《大易》甚相密契，故重新回到了自己的出發點，即孔子的六經處，尤其是《大易》處。當然熊的學術回歸併不是簡單地重複，而是經過思考，自我思想邏輯展開的必然結果。熊由讀六經，走向反六經，由反六經再走向崇信六經之意蘊，在他那裡都具有內在的必然性。熊的思想軌跡是近、現代許多思想家共有的思想軌跡。

　  熊十力由佛歸儒，歸《大易》是一種自覺自為的活動，他的思想體系是以儒為宗旨的。他雖然把其代表作稱之為《新唯識論》，但他否認其哲學體系是援儒入佛的。他說：

　　　 有人說，我的哲學是援儒入佛的。這話，好象說得不錯。其實，個中甘苦，斷不是旁人所可知的。我從前有一個時代，是很傾向於印度佛家思想的。我的研究佛家學問，決不是廣見聞，矜博雅的動機，而確是為窮究趔，以作安心立命之地的一大願望所驅使。我嘗問無著和世親一派之學於歐陽大師，也曾服膺勿失的。其後，漸漸素開百家之說，佛家和其他（連孔子家在內），一概不管，只一意反己自求。……久之我所證會者，忽然覺得孔門傳授之《大易》的意思，若甚相密契。……我之有得於孔學，也不是由讀書而得的，卻是自家的體認所至，覺得和他的書上所說，堪為印證。」（《新唯識論．轉變》）

　  熊對於那種認為他是援儒入佛的論調給予以堅決的否定，認為「這等論調全不知道學問的意義和甘苦」。當然，熊並沒有把佛、儒兩家絕對對立起來，反擊認為佛家的經典如《阿含經》、《大般若經》、《涅  經》、《華嚴經》等與儒家的《大易》，「有可以融會貫通的地方」，（參閱《新唯識論．轉變》）熊的思想體系就其淵源而言，是融合儒釋，自成一家，但就其思想歸宿而言，是獨崇孔學，歸宗《大易》。他說：「余獨宗《易》，究與二氏（道家、佛教）殊趣。」（《原儒．內聖章》又說：「得孔氏意思，便悟得人生有無上底崇高的價值，無限的豐富意義，尤其是對於世界，不會有空的感想，而自有改造的勇氣。」（《新唯識論．轉變》）總之，熊的價值取向，人格風範、理論骨髓無一不打上了儒家、尤其是《大易》的印跡。

　  《新唯識論》是熊十力的代表作，他窮畢生精力血氣，無一不是為拓展、闡發、解釋其中的思想意蘊。而《新唯識論》就其名而言是佛家的，就是實質而言的是儒家。所以熊一再指出：「新論（即《新唯識論》，引者注）准《大易》而作。形式不同，而義蘊自相和會」。（《十力語要》卷一，第7頁）「我亦本諸《大易》」。（《新唯識論．轉變》）熊認為《周易》是五經之本，是儒家學說的根本，他向《大易》的回歸，對《大易》的闡發就是向儒家的回歸，就是對儒學的闡發。

　  熊是一位風格獨特、個性極強，善於思索和體認的哲學家。他自以為他的思想的形成既不受任何學說的支配和左右，也不為自己的私意和曲見所欺  ，乃是廓然大公，隨處體認真理。故而他向《大易》的回歸是勢之必至，理之必然。實質上，這裡的《大易》更多的是經過他的思想加工過、體認過的大易。在他那裡，《大易》既是其思想之本，也是其思想的註腳。

二、對《大易》的辨析與評價

　  熊十力對《周易》有一套獨特的看法，有些看法在嚴格的訓釋家看來未必經得起推敲，但他卻堅信不疑。

　  他堅持認為《周易》是孔子的作品。在他看來，孔子的思想分為早晚兩個時期，五十歲以前是早期，五十歲以後為晚期。早期的孔子主要宣揚小康禮教。所謂：「修明聖王遺教、而世大之，所謂小康禮教也。」（《乾坤衍》第1頁）晚期的孔子才讀易著易，以立內聖外王之弘規。他說：孔子五十以後，「讀伏羲氏之易。神解煥發。其思想界、起根本變化。於是首作《周易》、《春秋》二經。」（同上）立內聖外王一貫之大道。在熊十力看來，孔子所讀的伏羲之易，是「只有卦爻、而無辭。」（同上，138頁）「即八卦是也。但八卦是六十四卦之總稱，非謂伏羲只畫八卦也。」（同上，第2頁）伏羲畫八卦幾乎是清以前學術界的定論，但何人重卦歷史上眾說紛紜，莫衷一是。王弼、孔穎達等認為伏羲畫八卦，伏羲自重之，鄭玄認為神農重卦，孫盛認為夏禹重卦，司馬遷認為文王重卦。在這裡，熊十力並沒有什麼自我創見，只是依王弼、孔穎達之說而已。令人回味的是，他堅決反對在歷史上影響極大的文王重卦之說，認為那是背離了孔子大道之學的小康之儒為維護君統而製造的謬說。

　  《周易》卦、爻辭的作者歷史上亦有不同的看法。有人認為文王作卦辭，周公作爻辭（如馬融、陸績、孔穎達）；有人認為卦辭爻辭並為文王作（如司馬遷、鄭玄等）。故史適遷有「文王拘而演周易」之說，《漢書．藝文志》亦稱《周易》「人更三聖，世歷三古。」即伏羲畫卦，文王重卦並作卦、爻辭，孔子作《易傳》。此說影響頗大，自宋歐陽修《易童子問》對孔子作《易傳》提出疑問，經歷代學者及今人的研究，否定的結論幾成定案。孔子除了讀《易》、習《易》外，幾乎與《周易》沒有什麼關係。但熊十力則不去考慮前人如何想，也不管今人如何說，他堅持認為卦、爻辭與文王、周公沒有什麼關係，連同《易傳》皆為孔子所作。他說：

　　 孔子讀伏羲之卦爻。乃返而體會之於自己仰觀俯察、遠取諸物、近取諸身之無數經驗。豁然洞徹宇宙萬有、變動不居、而非無軌則。且深窮萬物之元。於是依伏羲卦爻，創作《周易》。其於每卦系以辭、每爻系以辭、是為作《系》。其於每卦必為之辭，以斷定此一卦所含紛然眾義之條理與綱要，是為作《彖》。他可類推。孔子作《周易》，是於自然、人事、偏觀、周覽、積測積驗、乃至宇宙人生諸大問題、莫不由遠取物、近取身、極深研幾、始得明確解決。《周易》一經、廣大悉備。（《乾坤衍》第138頁）

　  在熊十力看來，卦辭、爻辭皆為孔子作。當然伏羲畫八卦，在遠古的時候，術數家用八卦以卜，也系卦辭和爻辭，但這些卦、爻辭純屬迷情構畫、缺乏實證，皆為迷信。孔子將這些迷信思想根本改過，且有另系卦辭和爻辭。使八卦由占卜迷信轉化為博大弘深之哲學器識。因而孔子把八卦從卜筮家手中拯救出來，創內聖外王一貫之道，「自天地開闢以來，未有此盛事也。」（同上，第181頁）

　  他認為文王收藏、搜羅過古術數家之易是可能，但他決沒有作過卦辭、爻辭。他說：「文王居羑里時、或曾行卜筮之事。其平時或收藏上古以來術數家之易說。周邦新興，搜羅古籍，事所應用。若謂文王作《易》，則《易大傳》稱《易》興於文王與紂之事，蓋因文王居羑里時，卜之吉，遂為此說耳。而《大傳》確未妄稱文王作《易》。足征決無此事。」在他看來，文王作《易》是漢人出於維護君統而偽造的。「欲以湮沒孔子創造《周易》、發明內聖個王大道之功，斬絕革命思想，豈不險哉。」（同上，第182頁）「小儒破壞《周易》一經、無端虛造文王作《易》之事，上掩伏羲，下擬孔子。尼山內聖外王之象，不得明。」（同上，第191頁）

　  熊高人一籌，獨具慧眼，發現了孔子在《周易》由占卜神學轉化為哲學的獨特地位。不管卦辭、爻辭是否孔子所作，也不管過去、時下乃至未來的易學家如何看孔子與《易大傳》的關係，但孔子讀《易》、習《易》、研《易》乃至傳授過《易》這一事實是無法抹殺的，《易大傳》有些篇章中保存了孔子思想因素也是一事實。把《周易》從神學迷霧中拯求出來的是儒家，這恐怕與孔子的易學思想不無關係吧。

　  當然誇大孔子在易學發展中的貢獻，認為連卦辭和爻辭都是孔子所作，也未必符合事實。因為卦辭和爻辭仍然是預知吉凶的占卜語，依然沒有擺脫神學體系，在那裡我們還很難發現孔子思想的痕迹。不過認為它為文王所作語氣亦有所不足，這一點孔穎達在其《周易正義》中已作了很好的說明。卦辭和爻辭可能非成於一個時代，亦非一人所作，它可能經過長期的流傳,經後人編纂、加工而成。這其中術數家們可能作出了巨大貢獻。

　  由於孔子思想有早期的小康禮教和晚期的大道之大學之區別，這就為後人從不同的側面發揚以至篡改孔子思想留下了餘地。孔子去世後，孔子三千弟子從不同方面去宣說儒學,皆自稱真孔子。其實有人大取而小舍,有人大舍而小取。大取而小舍者,承續孔子的大道之學，如子游、子夏；大舍而小取者，繼承了孔子的小康禮教、古帝王遺說，如後世的孟子、荀況等。孔子後學為了張揚自己的學說為正宗，不得不竄改孔子的六經。熊十力指出：「孔子六經，無有一經不遭改竄。改竄之禍，非獨不始於漢初，亦不始於呂秦之世、蓋始於六國之儒。」（同上，第10頁）。《周易》橫遭改竄是孔門之不幸，更有不幸者，孔子大道在呂秦之後竟學無傳人，乃至斷滅。「自呂政以焚坑之毒、摧殘孔子儒學，維護帝制，小康之儒遂奮興求六國小儒之遺緒，由是而猖狂肆虐。子夏之易，史遷不載，亦不得傳，田何之易得勢於漢。而田何向上追溯可以至商瞿。在熊看來商瞿是小康之儒，並未脫離術數易窠臼。所以「田何在六國時學易、本術數之易也。」（同上，第194頁）「田何授易於漢初。天下人學易者，皆原本田何。流傳近世、凡學易者，未有出於田何範圍之外。」（同上，第296頁）。因此，千百年來，流行的漢易和宋易都是術數易，非孔子之大易。現存《周易》一經，也是六國小康之儒篡改了的偽經，非孔子所著之原本。

　  熊認為流傳千餘年的術數易，其根本迷謬有四：其一是「信有天帝」。如《易．說卦》有「乾為天、為圓。」他認為天就是天帝之簡稱，圓是指天帝之形體。其二，其言陰陽則為二氣，即乾為陽，為陽氣，坤為陰，為陰氣。其三是「以保守君主制度、擁護統治為萬古不易之常道。」如「《說卦傳》曰天地定位云云。虞翻曰：謂乾坤。五貴二賤、故定位也。…… 余案虞注乃遵守古帝王小康禮教之原由。…… 統治階層自固之道，要在嚴分上下貴賤之等級。大君之位最上。故至尊貴。天下大多數庶民，處於極低下之地位，故甚卑賤。」（同上，第212頁）其四是「為占卜而取象，無可免於雜亂之失，已非伏羲本旨。」（同上，第221頁）熊十力對術數易的上述指責皆有道理，尤其是第三條和第四條尤為見底。不過他抹殺漢易、宋易之別，籠統將數千年之易學全歸於術數則失之偏。這樣一來，不僅使許多易學家，若泉下有知大呼冤枉，而且也把《周易》幾千年在哲學上的貢獻一筆抹殺。歷史上象王弼、張載、王船山等易學家雖不同程度的染有術數易色彩，然就其本質而言是就易學而闡釋哲學、建立哲學。既使是術數易亦不可全盤否定。它確有功於中國天文、氣象、數學、地理、醫學之發展。

　  熊十力是一位出色的思想家，但卻不是高明的考據家。因為他常常為闡述自己的思想而考辨，而不是為弄清歷史的事實而考辨。故而不是我注六經，而是六經注我。熊在其著作中，常常點名批評康有為，殊不知在學術上他與康有為所得出的結論雖有不同，但在方法上卻無二致。

三、對《周易》思想的詮釋和闡發

　  熊十力認為六國以後的小康之儒，雖然改竄《周易》、毀棄孔子之原本。但他們對孔子之《周易》是大舍而小取，就是說在其偽經中還保存了一些孔子的本義，只是自西漢以往，兩千年來，無人發現而已。在他看來，小康之儒未忍把孔子所著《周易》之原旨全部抹殺。他說：「五經中，唯《周易》、《周官》與《禮運篇》皆未忍完全湮絕先師本旨。」「偽經於《乾》《坤》兩彖辭、特保留原經本義。」「《乾》《坤》兩彖辭尚保留孔子《周易》綱要。繫辭（即卦辭、爻辭）、象辭、文言、易大傳，小儒雖廢原文而改造。而諸篇中，亦偶有聖言存留，猶可辨識。」（同上，第233－234頁）這就是說《乾》《坤》二卦是孔子《周易》的綱要，被小康之儒保存了下來，而六十四卦、三百八十四爻的卦辭和爻辭中、象辭中、文言中、繫辭中尚保留了一些聖人的言論。熊十力引張晏之說，認為《易大傳》就是指《易傳》的《繫辭》，又采皮錫瑞之言，認為卦辭和爻辭即是繫辭。他認為對《周易》詮釋和闡發，要在辨明孔子之真義。要辨明孔子之真義，應首重《乾》《坤》兩卦。

　  他認為《乾》《坤》兩卦是孔子《周易》之綱要，也是孔子內聖學的綱要，是易之根本，是其他卦之統宗。他說：「《乾》《坤》二卦，實為其他諸卦諸爻之所從生。據此，則乾坤兩彖辭，既斷定二卦之義，而實為其他眾卦眾爻、無量之統宗也。」（同上，第233頁）那麼何者為乾，何者為坤，熊氏認為「聖人所謂乾者，乃生命心靈之都稱耳。」「聖人所謂坤者，乃物質、能力之總名耳」。（同上，第235頁）「聖人以生命、心靈，同有剛健、生生、升進、昭明等性故，同稱為乾。」（同上，第239頁）「聖人以物質、能力、同是勢不自舉，同有柔順、迷暗等性故，同稱為坤。」（同上，第239－241頁）乾坤是統一的、不可分割的。乾坤非兩物，它只是一元實體內部矛盾複雜性的兩種表現。在熊氏看來，實體是一，而其功用是多，乾坤是實體內部兩種相反相成之兩性，可以說就是實質的兩種功用，體用不二，因而乾坤本身即實體。由此，熊將《乾》《坤》兩卦之義納入了他的宇宙本體論。

　  熊十力的宇宙本體論實質上是心本論。他認為宇宙實體是單一的，但實體性質則是複雜的，實體內部含有心、物之兩性，由於兩性之推動，才起變化。他說：「宇宙大變，肇始萬物。試究大變所由成，決不是獨力或一性之所為。其必實體內部含藏互相反之兩性，交相推動，以成變化，乾坤形焉。」（同上，第296－297頁）因而在無機物階段並非沒有生命、心靈，而只是生命、心靈幽而未發，微而未顯而已。生命、心靈一步步衝突堅硬閉塞之物質而顯露出來，由無機物而有機物，而植物、而動物、而人類。至於人，生命、心靈方造乎其極。他認為乾卦之六爻就描述了生命和心靈奮鬥過程。他說：

　　　　 《乾》卦六爻，初爻為潛龍，以喻生命心靈，太初隱而不見。後來發展之基，立於此矣。二爻為見龍，以龍之出潛而見於地面，譬喻生物始生，即生命心靈初出也。三爻乾乾，以喻生命心靈，健而進進，無已止也。四爻言龍將躍而上天，或又退而在淵，則以發展達於較高之境，猶恐退墜。四爻飛龍在天。以喻生物進化，至於人類，即生命心靈之發展，登峰造極。如中聖智，即致極上，定不下墜也。易，六爻之例。…… 六為上爻，無以加乎五。故諸卦上爻，往往別明他事。如《乾》卦上爻，亢之，即以譬喻君道已窮，統治階層必消滅，庶民首出而主萬國之事。（同上，第323頁）

　  卦之六爻在後人不斷詮釋下，具有了普遍意義。故而有人稱《周易》為宇宙代數學，確有道理。因而，熊十力認為《乾》卦之六爻為生命、心靈的演化史，或將生命、心靈的演化過程代入乾之六爻之中並不為過。但這是熊本人對《周易》的詮釋和闡發，決非孔子之本有之意。然他硬是托孔子之名，我們認為實在是無此必要。再者，他或處於對生命、心靈的過分摯受，或出於理論自身需要，認為乾卦之上爻是別明他事則使人深以為憾。因為任何事物有盛則有衰，有興必有敗，生命、心靈亦難逃乎其外。因而，生命、心靈的發展亦會有悔時，如核武器的出現，電腦病的流行，乃至常言所說聰明反被聰明誤，都是例證。因而熊對卦爻代數的運用既有可愛處，亦有不足處。由上可知，在他那裡，生命、心靈具有無限性，它與物、宇宙共終始，甚至比物更根本。

　  在熊十力看來以乾陽代表的生命、心靈，與以坤陰代表的物質、能力是統一的，相互依存的。他說：「乾陽心靈，斡運乎坤陰物質。坤陰物質，含載乎乾陽心靈。心物本非兩體。」（同上，第297頁）乾運乎坤，坤含載乾，生命、心靈與物質、能力合而為一。心物雖然合一，但它們在合一體中的地位和作用是大不相同的。生命、心靈能了別物質，分析物質，裁成物質，改造物質，乾是主動的，坤是因乾而起的。「乾是主動、導坤。坤是承乾起化而成物。」（同上，第370頁）乾和坤、心和物存在著統御和被統御的關係。他說：「萬物本來同一大生命、充沛流行、無間無熄。斡運乎無量物質世界中者，偉哉，其惟大生乎？故曰心靈統御物質也。」「心靈主動開物，其事實無可否認。總之統天之義，大就心靈統御諸天體大物而說」（同上，第378頁）乾「有剛健、生生、昭明等性。主變以導坤。必完成其統坤之偉績。」（同上，第466頁）坤、物，只是乾、生命、心靈的陪襯，甚至是生命、心靈的向上升進的負擔。究其旨，他的本體論是乾元一元論，是心本論。

　  他還認為實體顯現的功用，萬殊從過去到現在，以趨未來是發展、變化的，他把這種變化稱之為一翕一辟。翕闢一詞源於《易經》。《繫辭》有云：「是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。一闔一辟謂之變。往來不窮謂之通。」翕是合、收斂之意，辟是開闢之意。翕闢說歸根到底是對《易傳》闔辟成變思想的引伸和發揮。他說：「中國最古的哲學典冊，莫如《大易》。《大易》最初的作者，只是畫卦爻以明宇宙變化的理法。……《大易》談變化的法則，實不外相反相成。」在他看來，每卦三爻的意義就是表示這相反相成的原則。（《參閱《新唯識論．轉變》）相反相成是一切變化共由之的原則，而翕闢成變則是這一法則最好的體現。他認為實體、功用相續不已之動不是靠單純的勢用同時並起的結果。翕就是恆動中的一種攝聚的勢用，它是一種積極收凝。由於這種不期然而然的收凝從而形成了無量的形向，這形向由簡單到複雜的發展，建立起物質宇宙。故而翕又是坤。辟是一種運於翕中自為主宰，同時又主宰翕，不肯化於翕的一種勢用。這種勢用與翕俱起，運於翕中，健以自勝。它由幽而顯，由微而著，終於形成了廣生大生之生命、心靈，故而辟也就是乾。他說：

　  「《乾卦》，三爻皆奇數，吾借表示辟。《坤卦》三爻，皆偶數，吾藉以表示翕。翕即成物，物界是有待的，故用偶數。辟者神也，神無形而不可分，故用奇。翕闢雖說是相互對待的，卻又是相互融和的。」（《新唯識論．轉變》）

　在他看來，翕和辟的關係也就是乾和坤的關係，二者是相互對待、互相綜合的。有翕必有辟，有辟必有翕。「辟必待翕而後得所運用，翕必待辟而後見為流行。」辟無翕便是莽莽蕩盪，無復有物，「將浮靡寄而無運用之具。」這就是辟必待翕而後顯發德用。若只有翕而無辟，就會物化，「宇宙只是頑固堅凝的死物。」使實體本性喪失。因而翕闢是相互依存，不可分割的。

　  翕闢同體，二者交互作用方成變化，失去了任何一方，變化便無從談起。但熊認為二者在變化過程中的作用是不同的。翕主受，辟主施，翕是被動的，辟是主動的。因而翕只能是辟之資具。從體用方面說，翕闢同為實體之發用，但翕「不守自性」，「近於物化」，幾乎不能成為實體之用。唯辟才不捨實體之自性，即如體之性而顯發。由此他指出：「只有辟才是大用流行，也可以說辟即是體。」（《新唯識論．功能下》）實質上，他心目中的翕與坤、與物同義，辟與乾、與生命、心靈同義，辟即體是從另一角度證明了心本論。

　  在熊十力那裡，實體論與變化觀是統一的。實體是恆動、變化的實體，變化是實體的變化。乾坤說和翕闢說本質合二為一、相互印證、相資為用。這裡特別需要指出的是，無論乾坤論，還是翕闢說，都是熊十力借周易來宣揚自家的學說，而不是就周易而論《周易》。不過易的實質就是變動不居，在任何時代對易學作任何闡發對易學的進步都是有益的。

　  熊十力認為孔子的大道之學是內聖外王一貫之道。那種「深窮宇宙人生根本問題，求得正確解決，篤實踐履，健以成見」是為內聖學。上述乾坤實體論、翕闢成變說既是對宇宙問題的探究，也是對人生意義的揭示。因為乾道生生、剛健、昭明，說明「人生當自力，存養乾道，擴大乾道。」（同上，第417頁）而背離乾道、喪失乾道，人就會墮落，以至於陷於滔天罪惡。外王學，熊十力釋王為往，即一往無前之意，故而，他的外王學是指「以天下為公、立開物成務之本；以天下一家，謀人類生活之安。」在他看來，「易經廣大，雖內外皆備，而內聖為宗。」（《乾坤衍》第5頁）《周易》是孔子學說的根本，《春秋》、《周禮》等其他經典皆以《周易》為宗，它們的思想最終源於《周易》，故而外王學亦從《周易》發。

　  他認為孔子之《周易》是呼號革命的著作，「易經是思想革命之寶典。」（同上，第72頁）他說：孔子「至於五十。則聖人內聖外王一貫之大道已造乎其極。得之於仰觀俯察，遠取諸物，近取諸身之實悟。得之於周流列國，目擊上層殘毒，下民困苦於水深火熱之實感。於是不得不呼號革命。於是不得不作六經。」（同上，第72頁）在熊十力的筆下，孔子不再是夢裡思念周公的保守主義者，而成了典型的革命家，《周易》不僅是最古老的哲學典籍，而且還是最古老的革命寶典。

　  所以，「孔子於《乾》《坤》二卦，創明廢絕君主，首出庶物，以群龍無首建皇極。」（同上，第375頁）在熊看來，群龍無首就是消滅統治，人人自主，人人平等。他說：孔子「明見少數人統治天下最大多數人。橫行侵削。又私有制既立。造成社會上種種不平。決不可長久容忍弗變。遂有志乎進萬物於各得其所之樂。是以《大易》闡明首出庶物與群龍無首之鴻論。」（同上，第427頁）「無首，則萬物各自主、  彼此平等互助、猶如一體，此人道之極則，治化之隆軌也。」（同上，第424頁）他還認為孔子主張庶民革命，廢統治，行民主；廢除私有制，實行公有制；推翻舊制度，建立新國家。甚至在國際關係上亦主張大國不得欺小國，小國不得侮大國，天下是天下人之天下，天下人共有之，天下事天下人共主之，人人平等，天下一家。這那兒象幾千年前的孔子思想，卻好似一幅社會主義的藍圖。

　  更有意味的是，《乾》卦六爻，在宇宙本體論中，熊用它來說明生命、心靈由低級向高級的演進過程。在這裡，他又認為它是庶民由受壓迫，起而革命，最後消滅統治階級，建立國家的過程，簡直象一部反映庶民起義的革命史。他說：

　　 《乾》卦初爻、潛龍之象，表示庶民久受統治階層之壓迫。入卑而無可動作。故以潛龍勿用為譬。二爻  ，見龍在田。則以庶民因先覺之領導，群起而行革命之事，如龍出潛而見於地面。三爻，終日乾乾。言君子志乎革命大業，必自持以健而又健，不忘惕厲。四爻或躍在淵，此言舉大業者屢經勝敗，或躍而上天，或退墜在淵，此皆勢所必有。五爻飛龍在天，則以革命從艱難中，飛躍成功。統統階級消滅，一國之庶民，從此互相聯合，共為其國之主人。天下之庶民，亦必互相聯合，同聲相應，同氣相求。群起而擔荷天下平之重任。（同上，第431頁）

　  《周易》一書的任何具體意象都賦有普遍意義，因而，《周易》所論及的具體是抽象的具體，而非感性具體。如馬象剛健，牛柔順，這裡的馬、牛不再是具體感知的馬、牛，而是剛健和柔順的象徵，是已具有抽象意義，普遍代表意義的範疇，也可以說是對這些抽象原則的具體、形象的說明。具體卦象是這樣，而作為由六爻組成的卦的整體也是如此。《乾》卦六爻，實在沒有必要在龍是指龍星或是他物的考證上花費過多的功夫，《乾》卦六爻就是以龍作為抽象的個體，形象地說明一些事物的演化軌跡。以龍作為代表可，亦其他物為代表亦未嘗不可，只要能表達、傳遞普遍意義就不為過。熊十力用《乾》卦六爻說明心靈的演化可，用它來闡述革命進程亦可。但他認為他的闡述就是孔子《周易》之本意，我們深以為不可。《周易》本來是抽象、原則之書，是能夠含攝萬有的套子，任何人都可以根據自身需要塞進不同的內容，它又象永遠抽不斷的繭巢，可以一代一代的不停地抽下去。但孔子塞進的內容，抽出的絲線是孔子的；朱熹如是做，或另有作法則是朱熹的；熊十力引伸發揮出來的思想是熊十力的；托孔子、托古人，是沒有必要的。

　  熊十力四十以後，舍佛歸《易》，對《易》一生膺皈勿失。因為他認定了「孔子《周易》一經為真理之藏、大道之府也。」（同上，第319頁）認定了「中國哲學思想，歸於易所云窮理盡性至命。」（《十力語要》、卷三、第19頁）認定了《周易》仍具有現代意義。故而，他一生對《周易》考辨、詮釋、闡述而不輟。尤其在晚年，猶抱病弱之軀，完成《乾坤衍》、《明心篇》等易學著作，令人感佩。儘管他的著作、他的易學觀點有這樣或那樣的不足，但無損於他對易學發展的貢獻。當我們回眸當代易學史，注意到李鏡池、高亨、馮友蘭、郭沫若等人的時候，不妨也看一眼熊十力。當然，熊算不上出色的考辨家，但他卻是中國現代傑出的思想家、哲學家。他視大易為活潑的生命之流，把自己的思想同大易的生命之流融為一體，以為往聖繼絕學，這是他不同於常人處。我們認為，熊對易學的研究，在今天具有深刻的借鑒意義。

 八卦是伏羲畫的?

有關伏羲畫卦的一些記載：

       《易·繫辭》說：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」司馬遷在《史記·太史公自序》中就曾說：「余聞之先人曰：『伏羲至純厚，作《易》八卦』。」       《河洛理數·序大易源流》（[宋]陳摶著）說：「八卦之書，始於伏羲，有畫無文，先天之《易》也。」        以上講作為《易》的基礎的八卦是史前的伏羲所創，這個說法是否成立，過去的易學家都照著講，沒有提出什麼懷疑。但是，到了近代以來，人們才漸漸對此表示疑問。        王劍先生（周口師範學院 中文系）試圖從神話學的角度討論之。一．作為創世神的伏羲        近人對於伏羲最權威的考論是前輩學者聞一多所著《伏羲考》，此書證明伏羲為龍圖騰，為盤古，是南方苗蠻各族的祖先神。此文在以後半個多世紀中被廣泛徵引，已為不易之論。        於1942年出土的長沙子彈庫楚帛書，據1973年對墓藏發掘的報告判斷，墓藏年代為戰國中晚期。楚帛書甲篇是一個完整的創世神文本，經董楚平解讀，釋文大意是：        「天地尚未形成，世界處於混沌狀態之時，先有伏羲，娶女媧，伏羲、女媧二神生了四個兒子。這四個兒了後來成為代表四時的四神。四神開闢大地，這是他們懂得陰陽參化法則的緣故。由禹與契來管理大地，制定曆法，使星辰升落有序，山陵暢通，並使山陵與江海之間陰陽通氣。當時未有日月，由四神輪流代表四時。四神的老大叫青干，老二叫朱四單，老三叫白大然，老四叫墨干。一千數百年以後，帝俊生出日月。從此九州太平，山陵安靖。四神還造了天蓋，使它旋轉，並用五色木的精華加固天蓋。炎帝派祝融以四神奠定三天四極。人們都敬事九天，求得太平，不敢蔑視天神。帝俊於是制定日月的運轉規則。後來共工氏制定十干、閏月，制定更為準確的曆法，一日夜分為霄、朝、晝、夕。」二．作為宇宙本原、起源觀念的伏羲        在確定了伏羲創世之神的身份後，接下來的問題是，伏羲如何成為創世神的？        近年出土並解讀的郭店楚墓竹簡《太一生水》，展示了一個系統完整的宇宙生成模式：        「太一生水。水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地[復相輔]也，是以成神明。神明復相輔也，是以成寒熱。寒熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，[四時之所生也。]四時者，陰陽之所生[也]。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏於水，行於時，周而又[始，以己為]萬物母；一缺一盈，以己為萬物經。」（李零《郭店楚簡校讀記》）        宇宙生成的原點是「太一」，「太一」即同於《老子》之所謂的「道」。《老子》二十五章：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。」「大」通「太」，即為「太一」。        「太一」為氣，「羲」，《說文》釋：「羲，氣也。」伏羲也是氣，即是太始之初的混沌之氣。「混沌」與「葫蘆」是對音關係，「混沌」猶言「胡塗」，「胡塗」在俗言俚語中轉為「葫蘆」。「葫蘆」即是「盤古（瓠）」，「盤瓠」、「伏羲」同聲之轉，故「盤古」又是「伏羲」。對「混沌——葫蘆——盤瓠——盤古——伏羲」轉化演變的路徑，聞一多論列甚詳。且楚詩人屈原《九歌》中有「東皇太一」，聞一多釋為伏羲，足可證伏羲乃從原始神話中的創世神和原始哲學觀念的宇宙本原，起源觀念而來。三．從伏羲到《易》卦        《易·繫辭上》說：「是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」這段話可看作《周易》的理論綱領，也是《周易》所描述的宇宙生成模式。        「太極」與「道」、「太一」具有同樣的原初世界宇宙源頭的意味。        對照《楚帛書四篇》和《易·繫辭》所描述的宇宙生成過程，我們看到：        伏羲（太一）——伏羲、女媧（陰陽二神）——四子（四時）——萬物        太 極——兩儀——四 象——八卦        在這裡，「太極」脫胎於「伏羲」，「兩儀」脫胎於「伏羲」與「女媧」二神，「四象」脫胎於伏羲與女媧所生「四神」，即「四時」。《繫辭》對伏羲創世神話所描述的宇宙生成模式做了更為抽象的概括，兩者的對照具體地展示了從神話到哲學的演變過程。四．結論        通過對「伏羲畫卦」進行神話學考察，我們可以從伏羲創世神話中找到原始哲學的神話原型，並具體地看到從伏羲創世神話到易卦的演進軌跡。在中國早期哲學產生的過程中，《易》處於神話思維向理論思維、原始思維向哲學抽象思維的過渡階段，《易》關於「太極」、「陰陽」、「四象」、「八卦」的觀念和對宇宙生成的概括認識是從神話思維的具體表象中抽象出來的，是把神話中的宇宙觀抽象化、邏輯化的結果。

 《周易》算卦在大學校園  

　　　　　　　　　　　　　

·對未知事物感到神秘，乃人皆有之的天性。

·神秘感既是迷信之母，又是科學之母。

·因神秘而敬畏，因敬畏而盲目相信，便會通向神秘主義的迷信王國。

·因神秘而疑問，因疑問而探究，就可能邁進科學的理性世界。

 

《周易》是一部奇書。數千年間綿綿不斷的筮術，是中華傳統文化的一大奇蹟，而當今興起的《周易》算卦熱，更加發人深思。

占卜離不開文化人。女巫男覡，不是古代的大知識分子么？筮文化的源遠流長，勿論在何朝何代，亦無不與文人學士相關的。

從1985年開始，我結合教學介紹《周易》的學術價值，還詳細講解筮法，並要求每個學生動手演算。迄今為止，已有文理各科大學生（包括少數碩士研究生和進修教師）五百餘人學會了《周易》算卦。他們能熟練地成卦和變卦。然後查閱《周易》尋找答案。

既然歷來的筮文化總離不開知識分子，那麼，深入分析當代大學生對《周易》算卦的見解，不僅有趣，而且頗有意義。

一

前幾年，《周易》算卦熱不斷升溫，成為一股既影響俗文化又影響精英文化，波及社會各層面的思潮。有關《周易》算卦的書隨處可見，而且銷路甚好。有的綴以科學預測學的時髦字眼，有的印上「科學之巔一皇冠」的誘人題詞，真可謂琳琅滿目，應接不暇。各類易學大師關於算卦的講座，時有所聞。有的自誇曾用八卦推算出契爾年科的死期；有的說早就用《周易》算卦測出1988年上海地區要流行肝炎；有的當場測算球賽勝負、股票市場的漲落；有的發給年輕人一張圖表，告誡按表中所示方法尋找配偶。沸沸揚揚，真使人暈頭轉向。

感覺敏銳的大學們當然體驗到《周易》算卦熱的衝擊和震蕩，並且作出及時的反應——購買《周易》算卦方面的書和雜誌，參加「易學大師」的報告會，邀請「易學大師」講學。但奇怪的是，儘管大學生們對《周易》算卦熱的感受不可謂不深，然而真正會算卦者，卻十分罕見。我所教過的五百餘名文理各科學生，在聽我講授筮法之前，關於成卦法和變卦法，基本上都不懂，絕大多數連八卦的卦象亦畫不全。大學生怎樣看待《周易》算卦？據我調查，大致有以下幾種觀點：

1、  認為《周易》算卦很神秘，很準確。

例A  我第一次聽說《周易》時，覺得它很神秘，很玄妙，並且認為《周易》算卦很準確。後來又聽說不僅中國在研究它，外國人也在研究它，我覺得《周易》是集中國古代文化和科學之精華，是很有價值的。

例B  未學會算卦之前，我覺得算卦是件很神秘的事。在我的思想里，《周易》算卦不同於一般的看手相之類的算命，《周易》算卦的難度較高，但從一些書中、報紙上看到，似乎準確率較高，而我周圍的幾位能用《周易》算卦的人，都是些古文基礎好，知識淵博的長者，因此自己從心理上也比較相信《周易》算卦。有一時期也去買了一些《周易》算卦方面的書，既可了解一些算卦的內容，也可提高自己的文言文水平。

例C  未學會算卦之前，我認為《周易》算卦是相當精深的。這一方面是由於《周易》這本書相當艱深難懂，而且由於用《周易》占筮的方法相當繁雜，使人不易掌握，所以對於算卦的結果我是不敢妄加評論的，但總的來說，還是認為相當準的。

2、  認為《周易》算卦很神秘，不可全信，又不可不信。

例A  覺得《周易》非常高深、玄妙，是一部天書，能用它來替人算卦者，一定非同一般，且聽到過「像真的一樣的」有關算卦的故事，使我產生了敬畏。但也有一種逆反，出於什麼原因也不太清楚。於是隨波逐流：不可不信，也不可全信。

例B  我對算卦總信奉一條原則，「不可不信，不可全信」。因為無論在理論還是實踐中，絕對的事物是不存在的。

例C  從小就見多了算卦的方式，大了才知道《周易》算卦是最最一流的。許多人學《周易》，說算卦算得很准，十有八九都這麼說。於是將信將疑：它未必有令人信服的地方吧？說的人多了，又想：或許真有幾分道理吧？在如今這年代，宇宙還處於神秘中，科學時時還要告訴我們一些奇蹟，一些無法解釋的奇蹟，諸如氣功、特異功能，那麼，《周易》算卦或許也屬於我們所無法了解的一種神秘吧？

3、  認為《周易》算卦高深莫測，但不說信或不信。

例A  出於對《周易》算卦的好奇，曾買書一讀。由於看不懂其中的玄妙便輟讀，腦子裡的《周易》算卦更是高深莫測，其精華無從知曉。

例B  我認為這是一個非常神秘的東西，尤其是看了報刊雜誌上介紹《周易》算卦法之靈驗，更覺得這是個深不可測的東西。有時候甚至於覺得這是不是上帝安排好了世上的一切後，丟給塵世的一本安排表什麼的。

例C  我在報刊上看到了許多有關《周易》的文章，褒貶不一，也激起了我對《周易》的興趣。但沒有一篇文章告訴我，《周易》到底是一本什麼樣的書，《周易》算卦到底是怎麼一回事。因此，《周易》也像河圖洛書一樣，在我眼中是一本「天書」，玄妙難究；我也用驚疑的目光注視著《周易》算卦這一古老的東西。

例D  只覺得《周易》算卦是一門高深莫測的學問，不少研究的書，眾說紛紜，我感到迷惑，到底孰是孰非，看來只有撰寫此書的人心裡明白。

4、認為《周易》算卦不可信。

例A  我認為《周易》算卦很神秘，但並不相信其真實性。這主要是一種遊戲，更何況社會上還有不少人以算卦騙人錢財，所以我對算卦並無好感，並對其科學性提出質疑。

例B  我認為算卦是騙人的。那些算卦者目的是為了賺錢。如果他（她）們真能算卦，為什麼不給自己算算何時發財，哪裡發財，我想這些算卦者是不能的，他們只能自欺欺人。

例C  《周易》算卦只不過是毫無科學依據的一種故弄玄虛的迷信遊戲。它是人類對自然的恐懼，因無力抗爭而設置的一種心理逃避的方法，以此來平衡內心的失調。它把一切都是命定的作為前提，忽視了人的能動性，對人有很大的消極作用，是中國傳統文化中的糟粕，應加以摒棄。

各種觀點在被調查的大學生中所佔的比例不同：認為《周易》算卦很神而且很準確者，佔14%；認為《周易》很神秘不可不信而又不可全信者，佔24%，認為《周易》算卦很神秘但不涉及信與不信的問題者，佔25%；認為《周易》算卦不可信者，佔37%。

特別值得注意的是：對《周易》算卦有神秘感者甚多，總共佔73%；對《周易》算卦完全相信者以及持「不可不信又不可全信」觀點者，總共佔38%，其比例大於不相信算卦者所佔的比例——37%。

好奇是人的天性，青年人尤其如此。濃厚的神秘感理所當然會激起大學生們對《周易》算卦的興趣和探究慾望。至於那些不僅有神秘感，而且對算卦的結果全信或半信的學生，他們對於《周易》算卦的興趣和探究慾望便更加強烈。為什麼《周易》算卦能在大學校園迅速地傳播，這無疑是重要原因之一。

 二

《繫辭》云：「大衍之數五十,其用四十有九。分而為二以象兩,掛一以象三,揲之以四以象四時,歸奇於扐以象閏,五歲再閏,故再扐而後掛。天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天數五,地數五,五五相得而各有合，天數二十有五，地數三十。凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四。凡三百有六十，當期之日。二篇之策萬有一千五百二十，當萬物之數也。是故四營而成易。十有八變而成卦。八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。」

朱熹《周易本義》所載的傳統成卦法就是據此而來的。至於變卦法，高亨《周易古經今注》中，考定甚為詳細。

筮具為蓍。《說文》：「蓍，蒿屬，生十歲百莖，《易》以為數，天子蓍九尺，諸侯七尺，大夫五尺，士三尺，從竹，蓍聲。」蓍生於我國北方，是多年生直立草本植物。最初的筮具並不是蓍。高亨認為：「考筮之於具，最初當用竹，其後分用蓍草。」即使蓍草广泛使用後，沒有蓍草的地方，民間占筮則用竹枝、竹棍。蓍不是必不可缺的筮具。因此，我教學生算卦時，以隨手可得的火柴棒作為筮之工具，效果一樣。

成卦法並不神秘，其中全部數學知識，不超出加、減、乘、除四則運算的範圍。分二，掛一，揲四，歸奇，謂之一變，三變而成爻。十八變而成六爻，便得一卦。掛一，減一也。揲四，除以四也。歸奇於扐，即去掉餘數。若無餘數，則去掉最後一個四。都是嚴格的計算。顯然，每一變的結果，皆隱含在分二之中，掛一，揲四，歸奇於扐，只是將其導出而已。最後能佔得何卦，完全取決於十八變之中的十八次分二。至於變卦法，也是嚴格的邏輯運算。變卦之結果，則完全取決於所得的卦。

顯然，只須稍作分析便可明白：

1．《周易》算卦不能為問卦之題提供正確答案。凡分二皆是任意的，並不受控於問卦之題，因此，算卦結果，亦必不受控於問卦之題。那麼，與問卦之題毫無關係的算卦，憑什麼能為問卦之題提供一個正確的答案呢？

2．《周易》算卦的結果無可重複性。算卦系純粹的數運動，並不要求什麼附加條件。因此，對於問卦之題，任何人任何時候所進行的蓍草演算，都是等價的。不存在哪次可靠，哪次不可靠的問題。由於算卦之結果取決於十八變之中的十八次任意分二，因此，對於同一問題多次算卦，必然得到多種結果。那麼試問：究竟哪個結果是正確的呢？

3．《周易》算卦不是科學預測。科學預測，必須收集有關信息，然後分析研究，作出結論。天氣預報，必須分析雲圖以及各項氣候數據，病情預報，必須分析病人身體的各種數據；戰爭預報，必須分析作戰雙方的兵力、物力以及政治經濟諸情況，等等。《周易》算卦，既不收集問卦之題的信息，更談不上分析研究，只依筮法演算蓍草，以便從書中尋找答案，豈能算科學預測？

學會算卦方法並作了多次演算之後，大學生們對《周易》算卦的看法，發生了以下幾類重要變化：

1．  神秘感消失。

例A  學會算卦後，我覺得算卦並不複雜，而且比較簡單，這樣我對算卦的神秘感全無。

例B  通過在課堂上學習了算卦的方法，我破除了對它的神秘感。《周易》算卦無非是一種前人的文化成果，大可不必迷信。《周易》算卦並非萬能。

例C  等到學習了《周易》算卦，才發現這種看來神秘的東西不見得有多少奇妙。紛繁的手續可能引起對卦的越來越濃的興趣，但其結果卻令我失望。

例D  神奇的《周易》算卦早就聽說過，那時自己還不會算卦，以為要在那張卦圖上作什麼深奧的操演。學會了以後，才知道原來只是一些火柴棒的重複排列遊戲，再查看卦書，是否「元亨利貞」，不過如此。

從對《周易》算卦有神秘感到神秘消失的學生比較多，約佔原先有神秘感者的80%。

2．從信到不信。

例A  算卦帶有很大的偶然性，這種偶然性難道就叫做命運嗎？如果你在一段時間連續算幾次卦，結果都不同，究竟相信哪個卦呢？你到底怎樣來把握你的命運呢？對於這些問題都無法回答。

例B  就我算過的幾次卦來看，常常覺得得到的卦爻辭與所要佔的問題之間似乎毫無聯繫。

例C  我發現《周易》算卦的科學性值得懷疑。其一，《周易》算卦的過程中，是否存在著這樣一個步驟——即信息輸入？沒有。如要說冥冥之中已經將信息輸入，似乎太玄，而且所謂的影響又無足夠的證據。其二，對同一問題，在不同時間進行占筮能得到同一結果嗎？經過幾次檢驗，似乎不能。因此，我認為《周易》算卦的方法，近乎於一種遊戲，將其作為預測的方法，似乎失之偏頗。

例D  我認識到，《周易》算卦是騙人的東西，純粹胡說八道，和迷信算命是一回事。

從相信《周易》算卦到不相信的學生，占原先相信《周易》算卦者的85%。

3．從對算卦感興趣到重視《周易》的科學價值。

例A  《周易》算卦有一套很完整、很嚴密的系統，其中蘊含著很多數學知識，它代表著我國古代勞動人民智慧的結晶。

例B  《周易》博大精深，奧妙無窮，涉及許多領域，如天文、地理、數學、心理學等等，故雖然它帶有很濃厚的迷信色彩，但其所蘊含的科學必卻不得不使人感到它在中國傳統文化中所佔的地位，它是中國古代文化的一塊瑰寶，很值得後人像研究古埃及的金字塔那樣去挖掘，去深入研究。

例C  《周易》是一部很有價值的書，八卦是周朝甚至更早時候人們對生產、節氣、風俗、政治、軍事、文化、婚姻、愛情等許多方面的總結，在此基礎上進行數學排列演化而成。它屬於古文化的一個組成部分，對於我們研究當時的政治、經濟、文化都具有重要的意義，它凝結了我國古代勞動人民的聰明才智。但應看到在今天，它並不是具有包羅萬象、指示一切的作用，比如計算機、原子彈在其中是找不出痕迹的。

例D  《周易》算卦在今日之社會，是無任何實用價值的。但是《周易》具有無窮的研究價值，它向我們展示了中國傳統文化的一個側面，值得我們重視。從對算卦感興趣到重視《周易》的科學價值的學生，占原先對算卦感興趣者的76%。

 三 

反對根據實證材料分析可行性，而冀求奇蹟從天降，乃屬奇蹟妄想；拒斥科學實驗，而盲目輕信奇蹟，則是奇蹟崇拜。兩者皆屬神秘主義。

透過光怪陸離的形形色色表象，便可發現深藏於《周易》算卦熱背後的奇蹟妄想和奇蹟崇拜。深信《周易》算卦能包決萬疑，豈非奇蹟妄想么？鼓吹《周易》是最高層次的科學，更是奇蹟崇拜矣！

必須提倡科學精神，鼓勵人們科學地分析神秘主義，然後獨立自主地作出明智的選擇。

1．大凡神秘主義，多是概念混亂，缺乏自洽性的，因此，如果認真進行邏輯分析，便可發現其中自相矛盾，悖謬百出，自然也就破除了對它的迷信。起初相信算卦的學生後來為什麼不相信？其中有一部分人，正是因為經過仔細分析後發現，《周易》算卦無法自圓其說。

例A  如果你在一段時間裡連續算幾次，結果都不同，究竟相信哪個卦呢？你到底怎樣把握自己的命運呢？

例B  《周易》算卦程序中，沒有輸入信息的環節，問題的回答是不可信的。

例C  《周易》成書年代與現在相差二千多年，怎麼可能回答我要預測的問題呢？

2．奇蹟妄想與奇蹟崇拜排斥實證，拒絕實驗檢驗。一旦訴諸科學實驗（包括人的社會實踐），神秘主義奇蹟在事實面前如同肥皂泡般破滅。正因為《周易》算卦的結果經不住實驗的檢驗，所以促使某些相信算卦的大學生轉而不信。

例A  我算過幾次卦來看，常常得到一些與問題毫不搭界的卦爻辭。

例B  一位女大學生說：有一次我算婚姻，結果是「娶女吉」。女的和女的結什麼婚？莫名其妙。我又不搞同性戀。算卦真不可信。

例C  一個親戚打官司，要我算一卦。算了幾次都與打官司無關，最後算到個「訟元吉」，他很高興。但是，他最後還是敗訴，於是埋怨我亂算一氣。

3．由於《周易》是一部筮書，因此研究理所當然要涉及到筮。不懂筮，焉能論《周易》？但是，切不可唯筮而筮，而忘掉學術研究的根本。倘若易學研究庸俗化為張鐵口小神仙之流的活動，豈會有什麼前途？惟有與神秘主義的《周易》算卦熱劃清界限，易學研究才會沿著科學的道路健康而迅速地發展。

  　對未知的事物（包括物質現象和精神現象）感到神秘，乃是人人皆有的天性。神秘感既是迷信之母，又是科學之母。因神秘而敬畏，因敬畏而盲目相信，於是通向神秘主義的迷信王國。但是，如果因神秘而疑問，因疑問而探究，於是就邁進科學的理性世界。因此，倡導人們用科學的方法去分析研究自己感到神秘的事物，不僅是對待神秘主義的最佳方略，而且是促進科學發展的明智之舉。許多以科學方法深入研究過《周易》算卦的大學生，不是既破除了對算卦的迷信，而且又充分認識到了中華古文化典籍《周易》的寶貴學術價值么？  我看「迷信」

人是否有命運，歷來是唯物主義和唯心主義爭論的焦點，也是科學與迷信的分界點。古人夢幻中的嫦娥奔月，幾十年前已為現代人類所做到；神話傳說中的千里眼和順風耳，被現代的手機、電視機演繹得更清晰；「坐地日行八百里，巡天遙看一千河」毛主席浪漫的想像力被滿天的飛機實現，．．．過去究竟有多少神話被實現，不勝枚舉。也許，幾百年前的唯物主義者會認為我們現代的生活是神仙的生活，是迷信，是無稽之談，而曾備受嘲諷的唯心主義者被現代的人們尊為卓有遠見的聖賢！所以，歷史往往愛作弄人，讓黑白顛倒，使忠奸易位，任何武斷和蓋棺定論必須接受人類漫長歷史的推敲！自詡為科學發源地的西方世界，其科學巨匠牛頓因始終解釋不了宇宙的原動力而信了上帝，而愛因斯坦也是個基督徒，現今的白宮許多決策據說還求助於占星術．．．而在中國，占卜已有幾千年的歷史，周文王將其歸納總結，寫出了《周易》 。這部書是中華民族幾千年文明成果之大成，囊括天文、地理、醫藥、人事等，是中華文化的發源地，占卜是其中的一個小分支。古代一直有欽天監，通過看天體星球的變化，來預測年景、自然災害、以及國之大事，著名天文學家張衡曾擔任此職，他發明了地動儀來卜地震的發生。漢代的大儒董仲舒提出「天人感應」學說，都是從天文地理變化來預測國家大事。毛澤東也講過「凡事預則立，不預則不立」，可見，占卜預測自古至今，都與人類的活動息息相關，有些預測我們說它是科學的預測，但也有許多我們斥之為「迷信」，甚至把「周易」也當成是宣揚「迷信」的書籍。但在國外，洋人把《周易》奉若神明，認為是外星人留給地球人的一部天書，許多歐美的高端人士還會搖卦占卜呢！ 縱觀我國有五千年的悠久歷史和文化，多少朝代更替、亂治興衰、內憂外患，唯一不變的是中華民族仍然傲立於世界民族之林，而且不斷的壯大和興旺。何其故也？是文化的力量！歷史上，我們不斷的被外族入侵，但無論是忽必烈的金戈鐵馬，抑或是努爾哈赤的八旗子弟，他們殺戮屠城，割疆裂土，甚至入主中原幾百年，稱皇道帝，最後的結果只是一個，那就是在我們的文化面前俯首稱臣，認我們的祖宗為祖宗，認我們的文字為文字，認我們的的文化為文化，被我們的文化收服了。無怪乎中外的歷史學家都認同這麼一條歷史鐵律「從身體上、財產上、版圖上是消滅不了一個民族的，只有消滅一個民族的文化，才能使這個民族煙消雲滅…，最大的征服不是肉體上的征服，而是文化的征服！」正是我們文化的巨大優勢，使得我們民族有超乎尋常的生命力和凝聚力，是打不倒的、壓不跨的民族！所以，我們對待傳承了幾千年的文化要珍愛和呵護，不要妄下結論，亂扣帽子，輕易否定，讓時間來評判，有些神秘的文化和現象不是我們現代所掌握的科學知識所能解釋的，最簡單的一個案例，就是困擾全球科學家這麼多年的一個簡單的問題：先有雞還是先有蛋？先有男人還是女人？他們怎麼來到地球上的？ 你如果回答「不知道」會說你有科學觀，回答「上帝造人」會說你「迷信」！所以，我建議大家姑且把這類問題放在一邊，不去爭論，所謂「迷信」——我的看法是「迷者不信，信者不迷  《易醫心鑒》之易醫預測學初探

【內容提要】本文以明代張介賓《類經附翼·醫易義》中所說的「易之為書，一言一字，皆藏醫學之指南，一象一爻，皆寓尊生之心鑒」為指導，根據《易經》八卦的主卦、互卦和錯卦的陰陽互補法，通過對64卦之一水雷屯卦的常發病、化解方法、象數及心理學分析來揭示人體生老衰病死的自然規律，並以此達到延年益壽的目的,推動易醫預測學的發展。

《易經》預測疾病，首先必須懂得五行在人體中所屬的五個系統，結合人體五行之情志，配臟腑。如肝屬木主怒；心屬火主喜，脾屬土主思；肺屬金主悲憂；腎屬水主恐。關於五行情志之間的相剋規律，內經《素問·陰陽應象大論》和《素問·五行大論》均指出；怒傷肝，悲勝怒；喜傷心，恐勝喜；思傷脾，怒勝思；憂傷肺，喜勝憂；恐傷腎，思勝恐。這裡舉「喜勝憂」為例簡單說明這種相剋規律，當一個人處於憂慮和悲傷狀態時，如果有喜事來臨，則必定會解除其憂。以上情志相勝法的依據及其基本理論是中醫五行學說，這一學說認為五志分屬五臟，五志與五臟之間均按五行生剋規律而相互制約，但在具體應用時必須視患者之病情，變而通之。

《易經》64卦與疾病預測學說是筆者多年來的實踐結晶，筆者在研究《易經》與人生哲學的同時，著重轉入易醫研究，並悟出明代著名醫學家張介賓《類經附翼·醫易義》所言「易之為書，一言一字，皆藏醫學之指南，一象一爻，皆寓尊生之心鑒」實為真知灼見。先師依據唐代著名醫學家孫思邈「不知《易》，不足以言太醫」，首次提出「醫易同源」的觀點。他認為周易中的辯證思想是陰陽辯證法，《內經·素問》云：「陰盛則陽病，陽盛則陰病」，從中悟出64卦中的綜卦和互卦是病情發展的延伸或控制和縮短，錯卦是對主卦的陰陽不平衡起陰陽互補之功能，為康復之指南；但有時錯與綜又相互複雜通變，須靈活運用。

在此介紹錯、綜、互的基本含義。錯卦，是把原來六爻中的陽爻變成陰爻，陰爻變成陽爻，如圖（略） 。錯者陰陽相對也，父與母錯，長男與長女錯，中男與中女錯，少男與少女錯，八卦相錯，六十四卦皆不外此錯也。天地造化之理，獨陽獨陰不能生成，故有剛必有柔，有男必有女，所以八卦相錯，八卦既錯，象即寓於錯之中。《易》說卦傳第三章云：「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯，數往者順，知來者逆，是故《易》逆數也。」以上八卦相錯在伏羲先天八卦圓圖中凡是對角線上的卦都是陰爻和陽爻完全相異，明儒來知德從中悟出了相錯的道理。筆者認為錯卦在斷卦時有陰陽互補之大用也。 

綜卦,綜卦之義，即織布帛之綜，或上或下顛之倒之者也。如乾坤坎離四正之卦或上或下；巽兌艮震四隅之卦，則巽倒為兌，艮倒為震，其卦名則不同，如屯蒙相綜，其下卦在屯則為雷，在蒙則為山也；綜卦又如甲乙相對，甲看此卦象為水雷屯卦，乙在對面看則為山水蒙卦，所以凡事物不能只看一面而獨執己見地下定論，須知陰陽之中有陰陽，錯綜複雜，令人深思。《易》繫辭曰：「參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天下之文，極其數，遂定天下之象，非天下之至變，其孰能與於此？」

互卦，互卦是把主卦的初爻和上爻去掉，只剩下二，三，四，五爻；然後將下三爻即二，三，四爻組成下卦，將上三爻即三，四，五爻組成上卦，這樣組成的卦叫互卦。把一、二、三組成下卦，二、三、四組成上卦，這樣組成的卦叫下互卦；把三、四、五組成下卦，四、五、六組成上卦，這樣組成的卦叫上互卦。宋邵康節創立的梅花易數把互卦作為中間的發展過程，本書預測疾病斷法同樣把綜卦和互卦視為病情的發展過程，但有時也要通變。

經過錯綜交互的組合，共有384卦，筆者認為如此一來就解開了張介賓（景岳）「一象一爻皆寓尊生之心鑒」的論斷，在預測疾病時獲得更豐富的信息量。

筆者認為凡能通陰陽五行數理之變化者，則能悟出《易經》中的深奧文辭，極盡數字的變化，遂能肇定天下的物象，只要明了卦中錯、綜、互及數的推演，則天下最神奇之變化可知也。古往今來，凡在易學方面有造詣者均離不開理、象、數、占，本人通過綜合研究，發現《易經》64卦中對現代之疑難雜症古人早有認識，其治療方法都在《易經》的陰陽辯證法之中，有待廣大易學研究者破譯，並用《易經》來揭示醫學奧妙之所在，以醫道明《易經》包含之醫學內涵。筆者在探索《易經》64卦的陰陽消長和卦名與人體疾病相互關聯的同時，驚訝地發現在幾千年以前我們的祖先已經發現人體自然疾病的變化過程：從第一卦乾卦就開始輸入了信息，如乾為首，為金，主頭疾，為肺與大腸之疾和急性暴病等，因為其意是過剛則折；到第二十一卦火雷噬嗑卦，與現代人的食道疾病很相似；緊接著是第二十二卦山火賁，是食道下面的賁門，賁卦與賁門的賁同字又同音，經常發現賁卦多有賁門疾病者；再接下去是山地剝卦，剝卦是五陰一陽，陰長陽消之象，明示病入膏肓，無葯可治，從外皮膚爛至內臟直至死亡，剝極復治，這也是自然現象，人老衰病則死；第二十四卦又是一陽初生，新生的開始，人類就是這樣周而復始的；一直到最後一卦第六十四卦火水未濟卦，六爻皆失位，陰陽失調，水火不相容，在人體為心腎不交，直至死亡；人類之生生不息，又回歸到第一卦乾卦，萬物資始。

現把本人幾年來研究易醫的成果「易經64卦與預測疾病」，從拙著《易醫心鑒》中摘取一卦例（屯卦）以作示範，並供易醫愛好者共同切磋。

例：   一、   常發病：耳病，肝硬化，脂肪肝，血脂太濃而不通，抑鬱之症，眼疾需動手術。

卦解：屯上卦為坎，坎為耳痛，下卦為震，震為木為肝，木在水下難生故為病，互卦山地剝，地在山下凝結為硬化，故解為肝硬化：屯卦九五爻辭曰，「屯其膏」，膏在人體為血脂，為心尖脂肪，屯而不通為濃，引發抑鬱之疾，並有病入膏肓之兆。上六爻辭又曰，「泣血漣如」，泣血者，悲泣之切，淚竭而繼之以血，有眼睛動手術流血之兆。此卦以卦象和卦辭斷病。

二、病因：屯卦主初生之難，因虛驚，遇險難，恐懼感，內疾引發出多種病患。

三、化解方法：

（1）顏色化解法：病人宜穿紅色或綠色服飾，住居裝飾宜用紅綠色，此卦六爻納甲中五行缺火，故取木能生之，火能扶之。

（2）尋醫問葯；宜尋南方，東南方人或姓名中帶有火字、日字或草木字旁人為醫，此卦六爻納甲中子孫寅木持世，木為醫藥，宜中草藥治療則更佳。

（3）住居與床位：宜南方生氣位。

四、象數與心理學分析：屯卦處剛柔始交而難生之時，動乎險中之象，如嬰兒剛出娘胎，須小心謹慎撫養方可保之，故得病者多處於險難之中。易彖辭曰：「天造草昧」，意有雜亂叢生，晦冥昏暗的現象。屯卦象曰，「君子以經綸」,經綸喻為謀略，此時須用巧妙的心理學來引導病人。綜卦為蒙，互卦為剝，病人定處於蒙昧不安，並有剝落之象，朦朧無主見,有久病亂投醫的現象，只有用其錯卦鼎來救之，鼎主鼎新之象，建議更換醫生，該動手術就得動手術，把陳腐之病根除掉，方可保平安。但要注意遇此卦如不及時治療，還有十年之厄運，嚴重者病危，要注意後遺症，腳足之疾和神經痛之疾等，及舊病複發現象。因上互卦蹇、錯卦鼎均有足疾之故，綜卦蒙、下互卦復有朦朧和神經衰弱及反覆之象。幸運數字：三、四、五、九。

筆者期盼通過對易醫的深入研究，使人類的疾病早預見，早發現，早論斷，早治療，早避凶，促進疾病向健康轉化，早日實現人類無疾而終。

 
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