精神主義通論[哲學論壇.中國]

這是我的《精神主義》一書中的第一卷，也發表在這裡，以證明當代中國哲學中的精神主義一派――真正的哲學一派的強大的勢力。

精神主義通論

「在這樣一些具有歷史意義的時刻，物理科學似乎是至高無上的。但是，只要我們根據現代科學哲學清晰地洞察到它的意義，我們就會知道，物理科學按照它固有的本性和基本的定義來說，只不過是一抽象的體系，不論它有多麼偉大的和不斷增長的力量，它永遠不可能反映存在的整體。科學可以越出自己的天然領域，對當代思想的某些別的領域以及神學家用來表示自己的信仰的某些教條，提出有益的批評。但是，要想觀照生命，看到生命的整體，我們不但需要科學，而且需要倫理學、藝術和哲學；我們需要領悟一個神聖的奧秘，我們需要有同神靈一脈相通的感覺，而這就構成宗教的根本基礎。」

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　－－Ｗ.Ｃ.丹皮爾：《科學史》



首先必須聲明的是：正如西方俗語所說，「耶酥的事情歸耶酥管，凱撒的事情歸凱撒管」，我們提出精神主義，並不是要以此來取代物質主義，而是認為生命現象、人的問題及哲學、美學、藝術、宗教及其他一切人文學科本質上屬於精神的範疇，需要從精神主義的立場、觀點和方法加以研究和對待，而廣大的無機自然界以及生命現象、人的問題中的純物理的現象、最僵死、最表淺的部分則是屬於物質的範疇，需要從物質主義的立場、觀點和方法加以研究和對待。因此，精神主義只想與物質主義平分秋色，而根本無意於非得要打擊、取消、推翻物質主義。

「精神主義」不是一種新奇的主張，不是要憑空起勢而杜撰一種讓全世界大吃一驚的理論，而是旨在指出一種事實：生動、鮮活、感性的人的普遍事實，整個生命世界的普遍事實，超感研究、意念控制儀器研究中科學所面對的極其精微而無法迴避的事實。任何人如果以物質主義的名義拒絕它，那麼，拒絕的不是一種理論，不是一種主張，而是在拒絕一種特異而奇妙的事實的真實存在。它發現：精神是一種獨立的存在，即：如果說物質是一種在時空中存在的易變、易朽、易滅的顯性的存在的話，那麼，精神則是一種超時空的、不變、不朽、不滅的隱性存在；人和一切的生命現象都是由物質和精神兩種獨立的存在有機結合的結果；而人類則明顯地與生俱來地具有兩種天性－－愛與欲和兩種精神追求－－渴望知音、渴望與宇宙萬物在精神上進入一體化的狀態而獲得自由、幸福與美樂的純粹精神追求和渴望與某些物質結合而維護肉體存在與生命繼續的慾望及推動各種自主的生理活動的內在的自主行為。

闡發物質主義主張是極其簡單而充滿快意的，只要把人的感覺當作衡量一切、判斷一切的終極標準和唯一尺度就行了，只要把人自己想像為萬能的上帝就行了，然後告訴人們並努力使他們相信：人所看不到摸不著的東西就是不存在的。但是要指出精神是一種獨立而真實的存在，是生命之所以是生命、人之所以是人的根本原因，並要人們確信不疑，則是非常困難的。因為，精神是一種「只可意會不可言傳」的存在，是唯有宇宙間最靈敏的儀器－－心靈才可感受和把握的存在。可是，在今天的世界上，由於人們深受物質主義、物質學主義－－科學主義的毒害，人，已經變得十分的乖張、悖謬和荒誕，如人們雖然總是用自己的心靈在進行科學研究，在思考，在判斷，在推理，但卻只相信眼睛的結論，耳朵的結論，鼻子的結論，嘴巴的結論，皮膚的結論，內髒的結論，生殖器官的結論，肛門的結論，腳的結論，手的結論，但卻不相信心靈的感受和妙悟。在他們看來，「眼睛的結論，耳朵的結論，鼻子的結論，嘴巴的結論，皮膚的結論，內髒的結論，腳的結論，手的結論」是可以離開心靈或大腦而獨立存在的，即使沒有心靈或大腦，那麼，眼睛，耳朵，鼻子，嘴巴，皮膚，內臟，腳，手，等等，都是可以有自己獨立的感覺能力和認知能力及思考能力、判斷能力和推理能力的。－－這就是機械論的觀點，即認為就像一台機器是由分別製造出來的零件裝配起來的一樣，人也是由多種感覺器官和組織拼湊起來的。

因此，「精神主義」是註定要遭到物質主義的圍攻的。因為，它不僅會冒犯物質主義主張的功利主義和機械論觀點，而且由於物質主義在很多情況下是不講邏輯的霸道的獨斷主義。譬如，它雖然把自己看不見摸不著的東西獨斷為不存在，但是如果你要因為沒有見過法國的盧浮宮而說盧浮宮對於你來說不存在，那麼，他就會罵你是「主觀唯心主義」；雖然它把空間這種絕對意義上看不見摸不著的空無（－－相對的意義是能看見的，如在視網膜上能成像的事物就是「有」，而在視網膜上不能成像的就是「能看見」的「無」）以及如能量、電波及其他人眼看不見的各種宇宙射線等都當作也是真實存在，但僅僅因為精神是一種與物質相反而不能以物質的手段把握而便認為它是不存在的，所以它把古印度哲學中的「梵」、中國古典哲學中的「道」、古希臘的巴門尼德哲學裡的「存在」、赫拉克利特哲學中的「邏各斯」、柏拉圖哲學中的「理念」，統統當作是客觀唯心主義的胡思亂想。一切的一切，都要物質主義說了算：它可以說看不見摸不著的東西不存在，但如果你也跟著說，他就會罵你是「主觀唯心主義」者；它可以說看不見摸的東西也存在，但如果你也跟著這麼說，它則會罵你是「客觀唯心主義」者。因為，他的一切根據不是邏輯，而是好惡。

但是，為了「素質教育」，為了「精神文明建設」，為了給人們的人生幸福確立內在根據，我們也就只能無所畏懼地勉為其難了。

一



看過美國科技片《科技萬象》的觀眾一定都看過這樣一些報道：在親人之間，在人與其寵物之間，往往有一種超時空、超光速的神秘聯繫，而這也就是說以往歲月里的所謂「心靈感應」說已不再是什麼無以稽考的謠言，不著邊際的臆測，不再是被誤解為心靈的撒狂與錯覺的匪夷所思，而是嚴格監控之下的科學研究所重複證實的事實；而千萬次以投硬幣式的方法所作的概率研究則表明，人的意念可以影響整個事件的最終結局，在這樣的研究中，研究的結果完完全全地表現為「心想事成」；甚至人的意念可以控制儀器！從而西方科學家預言二十一世紀是意念控制機器的世紀，是人與機器的關係上真正的「隨心所欲」的世紀。而據說量子物理學家的尷尬之處在於：人通過儀器觀察量子的運動時，人已經參與並因此而擾亂了量子的運動，在量子運動與人的觀察「運動」之間完全是一種耦合、共軛的關係，從而無法確知量子本來怎麼運動，或量子不受人的干預的情況下是怎麼運動，甚至據說人的心情會影響量子的運動而量子的運動又會反過來影響人的心情。

對於這一切可以出於對於物質主義的偏愛和喜好而解釋為人腦中的電子運動對於對象的影響，從而說這依然是一種一種物質與另一種物質之間相互影響、相互制約的物質關係。可是，誰又能回答人腦中的電子的運動又是由什麼東西激發和驅動的！還有：現在誰都知道任何一個生命體的結構與性狀，都是由其基因及隨著生命體的生長或在基因的內容逐步現實化、物質化的展開過程中與外界環境的物質與能量的交換關係共同決定的，甚至在理論上完全可以說是由基因編碼並規定好的。可是，誰又能回答這基因又是由誰來編碼的！還知道，一切的生命體都無非是由碳、氫、氧、氮、鈣、鉀、鈉、硫、磷、氯、鎂、鐵等物質元素組成的。可是，無論是任何一種單個的物質元素，還是這些物質元素的集合，都無法說明一切的生命物何以都有一種千方百計生存下去並將自己的基因無限制地傳遞下去的生存意志，－－何以有一種對於其生命存在的執著的堅持性！那麼，這又是為什麼！誰又能從物質主義的角度能夠為人們極端困惑的心靈予以完滿的回答！

還知道，一切的生命物在其新陳代謝的過程中，其物質實體的部分或軀體不斷地死去、不斷地由新的物質所取代、所更新，可是其生存意志不但始終驅動著它蠅營狗苟地堅持生活，努力地完成傳宗接代，而且還驅動著它不斷地進行基因的複製與細胞的自我分裂，在這種複製與分裂中生長，在這種複製與分裂中延續生命。那麼，這生存意志又到底是什麼東西！而且從我們人自身來說，不僅我們的生存意志終生不變，而且即是我們的個性、稟賦、甚至後天所形成的記憶都要保持一生，而不隨著其物質部分或肉體的不斷進行新陳代謝式的死亡與重生的變化而有絲毫的變化。這到底是為了什麼，因為什麼！

其實，任何一個心智健全而誠實的物質主義者，都在面對著無窮無盡的困惑。譬如：

第一，中國政府近十多年以來，一直在倡導「精神文明建設」。可是，在中國的大學講壇上，哲學教授們則千篇一律、無限重複地說：「精神是物質的一種屬性，是物質運動的一種特殊形式」。既然如此，努力建設物質文明算了，還要建設精神文明做什麼！既然如此，還提出「精神文明建設」豈不是可笑、無知和多餘！因為，既然「精神是物質的一種屬性，是物質運動的一種特殊形式」，那麼，如果物質文明進步了，精神文明必將如影隨形似地進步，因此，只要耐心而無為地等待就行了，還著急異常、費力耗時地建設什麼呢！難道說有了諸多星球而可以沒有萬有引力！難道說大地上有了豐沛的雨水而可以沒有溪流！難道說有了植物而可以沒有葉綠素！難道說有了花剛岩、鑽石而可以沒有堅硬！難道說有了光而可以沒有光子的衍射！難道說有了物質而可以沒有屬性，可以沒有運動，可以沒有特殊的運動形式！「精神文明建設」的口號與哲學教授們對於精神的界定之間一致相互取笑著，相互戲弄著，相互污辱著，相互抵抗著，但人們卻懵懵懂懂地覺得兩者都對，都有道理，可以並行而不悖！從而在一些無聊的問題上，總是大會小會，爭論得面紅耳赤，然而恰恰在這個極其重要的問題上，卻表現得氣定神閑，心地坦然。難道這不是極端的滑稽和可笑嗎？

第二，既然人死了連靈魂都不存在，那麼，為什麼還要因為愛國而寧願犧牲自己一生只能擁有一次的寶貴的生命？因為不願當亡國奴、不願過被奴役、被凌辱的生活而不惜拋頭顱、灑熱血地去抵禦外侮的做法，難道就不是對於自己的生命的不珍惜，不是一種愚蠢至極的可笑的衝動？既然日本人給我麵粉，給我官當，為什麼還要反對它而不能當漢奸？你說為國捐軀可以名垂青史，可以使國人被益。可是，既然死亡完全地意味著絕對的空無、徹底的寂滅和純粹的黑暗，既然人死了一切玩兒完，死後什麼也感受不到，那麼，無論名垂青史，還是造福國人，對於犧牲者自己又有什麼好處？對於真正的物質主義者來說，難道「好死不如賴活」就不是最為智慧、最重實際的人生態度？

第三，既然物質決定精神，那麼，美色和金錢決定人的精神也就事出必然，從而一切深受誘惑而喪失理性、不能控制自己的行為如強暴婦女、殺人越貨等等也就成了必然之事，從而如果有罪也應該是作為肇事者的美色和金錢有罪，可是法律又為何要給這種物質決定精神而產生的必然行為定罪呢？定罪的理論依據又是什麼呢？

第四，既然物質決定精神，而精神只是物質的一種屬性和物質運動的特殊形式，那麼功利主義的市儈意識，見錢眼開、為富不仁的奸商行徑，都應該是充分體現物質主義觀念的經典行為，可是為什麼社會輿論卻從來都要譴責它呢？

第五，由於物質主義取消了精神的獨立地位，從而從物質主義的角度來說，人與人之間不可能有什麼純精神的關係，一切的人際關係都只能是利害關係，從而父母養育子女只能被理解為為了將來有人「養老送終」，子女贍養父母只能被理解為「還賬」或報答父母的養育之恩；人與人之間的友誼則只能被理解為相互利用、互為手段和工具；愛情則只能被理解為實現性慾滿足的雙方相互吸引和相互利用的合作和密謀。可是，我們的社會卻為什麼總是在歌頌那些超功利的親情、友情和愛情？難道這不是在歌頌不符合物質主義原則的一系列錯誤！

第六，我們國家有一大批物質主義美學家。可是離開了精神、離開了精神的獨立、高超的地位，又將如何解釋審美？如何區分人們面對未經人類破壞、污染的大自然時的美感體驗與人們面對黃色讀物和黃色影視作品時的情慾的亢奮呢？如何區別娛樂和審美、藝術和遊戲呢？一個物質主義者除了能成為娛樂學家以外，怎麼可能成為真正的美學家呢？難道在堅持物質主義觀點的同時，又可以說審美是超功利的，是「無目的而合目的」，－－這「超」由於只能是超物質、超慾望而－－難道還不是在自相矛盾嗎，不是已經喪失了自己的操守了嗎？難道一個物質主義者真正可以承認超功利現象的存在嗎？一旦承認超功利的現象存在，還難道依然是一個徹底的物質主義者嗎？

－－不！一個心智健全而誠實的物質主義者所面對的困惑，還遠不在這些極其樸素的日常生活範圍內人們所必須面對的問題上，即是科學、哲學這樣一些高深的領域內，一切心智健全而誠實的物質主義者也在面對著一系列的尷尬與恥辱，譬如－－

第七，（就像世界各民族的歷史上曾有過馬圖騰、驢圖騰、豬圖騰、烏龜圖騰、狼圖騰、狗圖騰、青蛙圖騰、蜥蜴圖騰等等應有盡有的圖騰崇拜一樣）自從達爾文創立現代人的猴圖騰崇拜教以後，世界很多國家的考古學家們為給達爾文的猴圖騰崇拜教提供證據，為獲得「給進化論做出過重要貢獻的人」這樣一種榮譽，相繼辛勤工作了一百多年，其中最有名的可以說是美國考古人類學方面的「利基世家」。這個世家裡分別作為父親、母親和兒子的路易斯、瑪利和理查德三人，在東非奧杜韋大峽谷里動輒就有驚人的發現，動輒就做出震驚世界的論斷，以致這個世家在以往的歲月里，總是將人類震驚得死過去又活過來，又死過去又活過來。經過這樣的多次重複以後，其第二代代表人物理查德.利基卻在其《人類的起源》一書的「不同種類的人」一章里則不無沮喪地說：

「我們憑藉已知的這些知識，已開始看到人屬在其剛剛出現時就是一種不同（於任何猿類）的人類。南方古猿和人屬之間生物學上的不連續性，從根本上改變了我們對人類史前時代的認識。

「直到人屬出現以前，所有兩足行走的猿都有小的腦子、大的頰齒和前突的上下頜，並且實行一種似猿的生存戰略。他們主要吃植物性食物，他們的社會環境可能類似於現在生活在稀樹草原的狒狒。南方古猿只是行走方式像人，而除此之外，則沒有一點是像人的。我們仍然說不準250萬年前的某段時間裡，究竟何時才出現第一批大腦子的人類。」（理查德.利基著《人類的起源》，第34頁，上海科學技術出版社1995年版）

本來，即是在人類的胚體和胎兒與魚類、兩棲類、爬行類、哺乳類的胚體和胎兒之間有什麼相似性並不能說明什麼，因為「相似並不等於相是」，因為它們的基因數量與內容是不同的。因此，即是在形態方面人類與類人猿有什麼相似的地方，也說明不了什麼本質的問題。可是，即是在形態方面，在達爾文發表了《物種起源》以後的一百多年的時間裡都沒有找到人與猿之間的中間類型，所找到的無論多早，也是人類，那麼，這種情況下如何讓人確信猿猴是達爾文主義者的祖先呢！找不到中間類型，又如何填平人類與猿類之間的萬丈溝壑呢！填不平人類與猿類之間的萬丈溝壑，又怎麼能夠否認人類與猿類之間的本質差別呢！而不能否認人類與猿類之間的本質差別，僅僅著眼於形態差異方面的分類學上的分門別類，又如何能夠成為否認不同種類的生物之間有本質差異的進化論或共同祖先學說的根據呢！

第八，生物化學家通過對於「纖毛，視覺，血凝及其他複雜的生化過程」的研究發現，在分子層次上生物的結構往往具有「不可降低的複雜性」，絕對不可以從更加簡單的結構層次一步步進化而來，從而不得不承認它們是「智能設計」的產物。如美國生化學家邁克爾.J.貝爾在其《達爾文的黑匣子－－生化理論對進化論的挑戰》一書中說：這些分子層次上具有不可降低的複雜性的生化結構不可能「以達爾文的方式形成。但是，我們存在於這個世界。植物和動物存在於這個世界。複雜的系統存在於這個世界。不知怎麼的，所有這一切都來到了這個世界：如果不是以達爾文的方式，那麼又是怎麼樣的呢？」（224），「很清楚，如果什麼東西不是逐漸地被構成整體，那麼它準是被很快地、甚至是突然地組合在一起。如果增添個體部分不能持續地改善系統的功能，那就必須將多體部分一起增添進去。」（224）即：只能通過「智能設計」來一下子完成。那麼，這種「智能」又到底是誰的智能呢？具體是由誰來設計的呢？

第九，1980年，我國生物學家張穎清發表了《生物全息律》一文，以後又在此基礎上創立了全息生物學。全息生物學認為：「生物體一個全息元上的各個部位，都分別在整體上或其他全息元上有各自的對應部位；一個全息元上的一個部位相對於整體上或某一其他全息元上的非對應的部位，總是和其所對應的部位生物學特性相似較大；各部位在一全息元上的分布規律與各對應部位在整體上或其他全息元上的分布規律相同。這樣，生物學特性不完全相同的各部位的分布結果使全息元在不同程度上成為整體的縮影，並且各全息元之間在不同程度上是相似的。這我們稱之為生物全息律。」（《生物全息學說和全息生物學》，《潛科學》1985年第5期）這裡的所謂「全息元」，指的是細胞、組織、器官等等；所謂「全息」，就是說各級全息元在與整體的信息關係上是一種一一對應的關係，全息元是未經展開的、隱型的整體，而整體則是充分展開的、顯型的全息元。因此，全息生物學的根本內容也就是指基因與其充分現實化、物質化的生物機體之間的信息對應關係問題。

在張穎清的全息生物學的基礎上，我國建立了全息學會。並且圍繞它而產生了一系列的專著和論文。其中最為活躍的要屬王存臻與嚴春友兩位青年學者，他們圍繞全息生物學而出版了力圖將整個宇宙及各種現象加以全息化解釋、使全息生物學全面普適化的很多部專著。其中在他們倆合著的《宇宙信息統一論》（山東人民出版社1988年版）一書中，還提出了「廣義生物全息律」。即認為：整個生命世界裡，無論在任何一個物種的內部，還是在各個物種之間，其中任一個體與個體之間，任一個體與整個生命世界之間，也是一種全息關係。

在理論上我們完全可以認為「廣義全息生物學」是能夠成立的。可是，問題在於：「植物較低級，動物較高級，人則更高級」，不同物種之間其基因的數量與具體內容是互不相同的，－－唯其如此，才有了螞蟻與人類之間在形態等諸多方面的差異，這種情況下全息又怎麼可能呢？譬如，張穎清說任一生物個體的全息元與其整體的關係上是一種全息的關係時，根本上是以任何一種生物的各種細胞－－如人體中的神經細胞、骨骼細胞、肌肉細胞、肝臟細胞等等儘管所承擔的功能不同、形狀不同，但它們的基因數量和基因的具體內容完全一致為基礎的，而既然不同種類的生物之間其基因的數量和具體內容是互不相同的，那麼，「廣義全息生物學」又怎麼能夠成為可能呢？這兩位年輕學者說：「實際上，原始單細胞所包含的原始超信息都仍然存在於每一生物個體乃至每一細胞之中，只是潛在著。這與生物個體從元細胞中分化出各個特化了的器官和生物整體，但元細胞中的信息仍然存在於每個細胞之中是完全一樣的……有許多信息因為潛藏的層次很深，並不是輕易就肯拋頭露面的，因而要使之顯現出來就需要更高級的條件。」（第105頁）

試問：這種包含了已滅絕的和未滅絕的所有生物種群的遺傳信息總和的「原始單細胞」，還依然是任何一種物種的細胞或任何一種單細胞生物可比擬的細胞嗎？它難道不是一種貝希的「智能」一樣的神秘存在嗎？這裡蘊藏了後來的整個生命世界的所謂「原始超信息」，到底是怎樣一種信息呢，能否用現有的任何一種生物的遺傳信息可以比擬？這種如果沒有「更高級的條件」，就不能一睹其廬山真面目的、「潛在著」的、不肯「輕易就肯拋頭露面的」、「潛藏的層次很深」的「原始超信息」，如果不是已經破譯了的ＤＮＡ結構，那麼，它又是什麼？「物質」的概念或「分子、原子、粒子」的概念，是否足以解釋這種「原始超信息」？

第十，說人類都曾有過萬物有靈信仰時，物質主義者可能會不以為意，會用進化論來解釋為原始人都很弱智，從而都很迷信。可是，物質主義者又如何解釋就在兩、三千年前，因為交通、通訊的落後和語言的障礙以及相互敵對的態度與情緒等等造成的相互隔絕的世界裡，古印度、古中國、古希臘的哲學家們何以以相同的觀念對世界做出了相同的解釋？如古印度哲學家們以「梵」、古中國哲學家們以「惚兮恍兮窈兮冥兮」的「道」、古希臘哲學家赫拉克利特以「邏各斯」、巴門尼德以「存在」、柏拉圖以「理念」等概念解釋了宇宙的起源及其本質。他們何以都認為整個宇宙間有一種－－以不同的語詞所命名的－－純精神的不生不滅、不增不減的本源和本質及實體存在？難道這些哲學家們曾經一起參加過國際學術會議？

第十一，為什麼任何一個高智商的物質主義理論家，卻永遠解釋不了簡單如直覺和靈感這樣一些極其普通的問題，從而總是顯得那樣弱智？

對於這一系列的問題，物質主義者的慣常做法是或者閉目塞聽，視若不見，聽若不聞，或者將其解釋為－－因為無能解釋而不存在的假問題；相對主義者、虛無主義者和懷疑論者，則只能東拉西扯一番後保持緘默。那麼，請問物質主義者：為什麼人們對於共同面對的問題，會有不同的態度？對於這些不同的態度如何從某一種物質元素或物質元素的綜合角度去加以解釋？是否可以對此解釋為不同的人有不同的物質運動形式或物質屬性？對此如果可以從物質的角度做出解答的話，又如何解釋有時有些人從物質主義者可以轉變為有神論者，而有時有些人則從有神論者則會轉變為物質主義者的現象呢？譬如，英國一位著名的達爾文主義者道金斯在其《伊甸園之河》的「暗中為善」一章中提到：他「在開始寫這一章的那天恰巧接到一封信。信是一位美國部長寫來的，他原本是無神論者，但在讀了《國家地理》雜誌中的一篇文章後改變了看法」，變成了有神論者。「下面就是他來信中的一段」：

「這篇文章講的是令人驚異的適應性問題：為了成功地繁殖後代，蘭花適應了周圍環境。

「我閱讀這篇文章的時候，該物種的繁殖計謀勾起了我的興趣。這一計謀需要一隻雄黃蜂的配合。顯然這種花與雌蜂十分相像，包括在適當的位置也有個小孔，誘使雄黃蜂與花朵交配，交配時，剛好夠到花中的花粉。然後，雄黃蜂又飛到下一朵花重演同一過程，從而完成了異花授粉。吸引雄黃蜂的，首先是這種花所散發出的外激素（一種特別的化學引誘劑，昆蟲常用以吸引異性）。花散發的外激素與雌黃蜂散發出的完全一樣。我懷著興趣將這篇文章的照片細細看了足有一分種。於是，我懷著極大的震驚意識到，為使這種繁殖計謀發揮效用，從一開始它就必須完美無瑕。逐步達到這一境地是不可能的，因為如果蘭花的外形和氣味不都像雌黃蜂，如果沒有一個適宜於與雄黃蜂交配的孔，或者孔內的花粉不能充分接觸到雄黃蜂的生殖器官的話，那麼整個計謀就完全不能成功。

「我永遠不會忘記當時那種身陷滅頂之災的感覺。因為我突然省悟，一定有某種上帝以某種形式存在著，並且必定與生命形成的過程有著不斷發展的關係。簡言之，造物主上帝不是大洪水之前的神話，而是確實存在的。雖然很不情願，我還是立即感覺到，我必須設法更多地去了解這位上帝。」（43-44）

從物質主義的角度如何解釋這種世界觀的改變？是否可以說這種觀念的轉變是由於某種從飲食中俘獲的物質元素使然？是否可以說這位美國部長的觀念的改變是由於他的肉體發生了一種特殊的物質運動形式？



二



　　答案只有一個，走出這一系列困惑、超越這一系列尷尬的現實處境的出路只有一個，就是非常坦誠地承認：茫茫宇宙中，除了能看得見、摸得著從而能夠把握、能夠駕馭的物質存在以外，還有一種獨立於物質、高超於物質、支配著物質而「只可意會，不可言傳」、不能以任何一種物質的方式和手段加以認識和把握的存在，即－－精神。－－其實，當物質主義者說存在的就只有物質，存在的就是物質的，而精神只是物質的一種屬性和物質運動的一種特殊形式時，由於這時「物質」的概念與「存在」的概念完全等同而已經取消了「物質」固有的特殊涵義，或已經成了毫無意義的虛設。也就是說，物質主義由於對於物質的無上尊崇和無限誇大的結果，反而使「物質」一詞失去了獨立、特殊的意義，致使物質主義者自己則只能在一片虛無與尷尬的境遇里，莫名其妙地變成一種概念模糊的「存在主義」。因此，承認精神獨立、高超的存在，是物質主義存在的前提，而取消它的獨立性，也等於是削弱自己獨立存在的根基。因為，精神與物質，只是在相對的意義上存在，取消了對方也就取消了自己。

那麼，對於精神只要有了一個基本的信賴，承認精神是一種獨立、高超的存在，真有那麼大的作用而可以使人走出上述一系列困惑、超越那一系列尷尬的現實處境嗎？在我們看來，答案確實只有一個，承認精神獨立而高超的存在，的確是一劑包醫百病的靈丹妙藥。譬如，只要承認精神是一種獨立而高超的真實存在，那麼，對於在親人之間，對於人與其寵物之間的那種超時空、超光速的神秘聯繫，也就不難理解了，不難接受了。因為，就所謂的「時間」就是指物質在空間中的運動這一事實而言，光速、時空局限都是對於物質而言的，而對於精神這一另一種存在而言，是無所謂時間和空間的，非得要從時間和空間的角度來說，那麼，精神無論在何處都是一種共時性的存在，彼此之間是一種密不可分的共時性的聯繫，因此，如果在親人之間、人與其寵物之間只要是一種精神聯繫，是始終處於一種一體性的精神關係之中，那麼，光子這種物質在空間中的運動速度怎麼能與之相比擬！這種關係又如何能受到空間的隔離而非得要在時間中完成！你可以說千萬次以投硬幣式的方法所作的概率研究所表明的人的意念可以影響整個事件的最終結局這一「心想事成」的現象，以及人的意念可以控制儀器、人的觀察可以擾亂和改變原子的運動等現象，是人腦中的電子所為。但是，人腦中的電子之所以能夠如此專註而始終一致地運動，則必須有一個激發者、驅動者和控制者。這個激發者、驅動者和控制者，如果不是精神或純精神性的靈魂－－有意志、有目的、有智慧的精神，那麼，它又是什麼！舍它則如何解釋這種現象！

對於不相信精神是一種獨立而高超的存在的物質主義者來說，整個蓬蓬勃勃的生命世界的存在，就是一種無法迴避的羞辱和挑釁的存在。譬如，一切的生命體的的確確都是由碳、氫、氧、氮、鈣、鉀、鈉、硫、磷、氯、鎂、鐵等物質元素組成的。可是，離開了有意志、有目的、有智慧的精神，又如何從一種單個的物質元素，或這些物質元素的集合，去說明一切的生命物都具有的千方百計生存下去並將自己的基因無限制地傳遞下去的生存意志呢，何以說明一切的生命物對於其生命存在的執著的堅持性呢；的確，任何一個生命體的結構與性狀，都是由其基因編碼並規定好的。可是，離開了有意志、有目的、有智慧的精神，就只能說基因具有一種不斷進行自我複製的本能而只能永不停歇地自我複製下去，可是當我們真的這樣理解生命現象時，其中的「本能」也就成了某種慣性，這種情況下生物也就被當成了一種機械地進行自我複製的機器，可是，連人類這種被物質主義者當作最智慧的機器都費盡心思地生產不出一架能夠自我複製的人工機器來，那麼，被物質主義者當作最無知、最無能的大自然又何以生產出如此精妙絕倫而品類無比繁多的整個生命世界來呢！連智慧的人類中最智慧的科學家如美國的米德之流者都生產不出生命現象而最終只生產出了貽笑大方的一些臟污的膠狀物，那麼，被物質主義者當作與智能根本無關的大自然又何以生產出如此精妙絕倫而品類無比繁多的整個生命世界來呢！更何況從生命體的生化結構來說，科學家們認為都有一種不可降低的複雜性，從而這些生化結構絕對不可能是從更簡單的結構一步步進化而來的，而是只能是從一開始便是如此，那麼，如果不承認獨立而高超的精神及純精神性的智慧的存在，又如何理解基因從一開始的編碼問題呢！如何理解基因樂此不疲的自我複製呢！

整個宇宙最起碼有這樣三種基本的存在：精神，物質和生命。而生命世界的存在，只能被理解為是精神與物質的一次有機的結合，是精神與物質的一次密謀，是精神支配物質、役使物質，以達到自己的某種十分隱秘而人類的理性無法確知的目的的一次成功的嘗試。只有這樣理解生命現象時，一切的生命物赤裸裸地表現出來的「生存意志」也就可以理解了，它就是精神為「達到自己的某種十分隱秘而人類的理性無法確知的目的」而使一切的生命物種通過進食及生殖而表現出來的保存其生命存在或精神與物質的一體化狀態方面做出的積極努力。只有這樣理解生命現象時，我們也就容易理解一切的生命物何以在新陳代謝的過程中，其物質實體的部分不斷地死去、不斷地由新的物質所取代、所更新而其生存意志不但始終驅動著它蠅營狗苟地堅持生活，努力地完成傳宗接代，而且還驅動著它不斷地進行基因的複製與細胞的自我分裂，在這種複製與分裂中生長，在這種複製與分裂中延續生命的現象了；就容易理解為什麼在新陳代謝或肉體不斷死滅、不斷被更新的過程中不但我們人類的生存意志終生不變，而且連我們的個性、稟賦、甚至後天所形成的記憶都要保持一生的現象了。因為，一旦承認了獨立而高超的精神的存在，也就承認了不朽和永恆，而一切的生命現象都是由精神與物質有機結合的一種形式，因此從一切的生命物身上發現物質的一部分不斷死去、易逝和多變，而精神的一部分則始終不變，那是情理之中的事。當然，當人類面對疾病和死亡時，會感到體力的衰減，物質主義因此而總是振振有辭地說：精神或靈魂只不過是相當於華燈的光華一樣的東西，是一種物質現象，因此當油盡燈枯、華燈熄滅時，光華也就消散，不再存在。然而，對於精神主義來說，「人類面對疾病和死亡時，會感到體力的衰減」的現象，只不過是精神與物質相互分離的現象，是精神面對著有了故障或頹敗不堪的肉體時的無可奈何的情狀，猶如孤零零地遠征途中的司機面對著自己已經無法修理、無法啟動的壞了的汽車。

在我們看來，在全息生物學裡包含著生命世界的真諦。因為，它不僅揭示了任一生命體緊密的內在聯繫，而且它還昭示了整個生命世界的起源方式。然而，如果不承認精神是一種獨立而高超的存在，那麼，就整個生命世界而言，由於基因這種物質結構的意義上如果將不同種類的生物加以比較，就會發現「全息不全」，因此，「廣義全息生物學」也就只能成為泡影而無法建立新的生命起源論。也就是說，張穎清的全息生物學之所以能夠成立是由於任一生物個體的全息元與其整體的信息關係上是一種全息對應的關係，根本上是以任何一種生物的各種細胞－－如人體中的神經細胞、骨骼細胞、肌肉細胞、肝臟細胞等等－－儘管形狀不同、所承擔的功能不同，但它們的基因數量和基因的具體內容完全一致的事實為基礎的，然而就整個生命世界來說，由於「植物較低級，動物較高級，人則更高級」，不同物種之間其基因的數量與具體內容是互不相同的，因此，僅僅在基因這種物質結構的意義上，生命世界裡的任一個體的基因與其他種的生命個體及整個生命世界之間不是全息對應的關係，從而「廣義全息生物學」也就沒有得以成立的基礎。對此，－－如前所引，雖然嚴春友與王存臻兩位年輕學者做過諸如「實際上，原始單細胞所包含的原始超信息都仍然存在於每一生物個體乃至每一細胞之中，只是潛在著。這與生物個體從元細胞中分化出各個特化了的器官和生物整體，但元細胞中的信息仍然存在於每個細胞之中是完全一樣的……有許多信息因為潛藏的層次很深，並不是輕易就肯拋頭露面的，因而要使之顯現出來就需要更高級的條件」的解釋，可是，正如我們的分析和質問所指出的，在這樣的解釋中，其中「包含了已滅絕的和未滅絕的所有生物種群的遺傳信息總和的『原始單細胞』」，已不再是「任何一種物種的細胞或任何一種單細胞生物可比擬的細胞」，而是已經「是一種貝希的『智能』一樣的神秘存在」；其中「蘊藏了後來的整個生命世界的所謂『原始超信息』」，也不再是「任何一種生物的遺傳信息可以比擬」的信息，同樣是一種無法用物質的概念加以解釋的神秘，即是說：這種不肯「輕易就肯拋頭露面」，如果沒有「更高級的條件」就不能一睹其廬山真面目的「潛藏的層次很深」的「原始超信息」，如果不是已經破譯了的物質性的ＤＮＡ結構，那麼，它只能是一種純精神性的信息。

　  我在《達爾文的邏輯佯謬》一書中，對於這述問題作了這樣的系統闡述：

「整個生命世界是不是全息的問題，根本上就是除了生命個體的任何一部分與其整體全息、同種生物內部個體與個體之間、個體與整個種群整體全息對應以外，就要看任一生命個體與其他種類的個體及其整體是否全息。而我們知道，不同種類的生物之間，除了都是由細胞組成的，細胞是構成它們身體的基本單位以外，其細胞所包含的基因數量及具體內容是互不相同的，從而不是全息對應的，不是全息關係。這種情況下，只有兩種選擇：要麼放棄『廣義生物全息律』，要麼用一定的假說、公設補充物質基礎上缺乏全息對應方面的不足，從而建立起能夠自圓其說的『廣義全息生物學』。

「我們選擇後者。並以為選擇後者是有一定的事實根據的。譬如：第一，就像任何一個生命體－－除了單細胞生物以外－－都是由有著不同形態、不同功能的細胞組成的那樣，整個生命世界的基本的建築砌塊都是由基本結構近似的細胞組成的，整個生命世界都以細胞為基礎的意義上是統一的。這種情況下，既然有著不同形態、不同功能的細胞組成的生命個體的部分與整體之間是全息的，那麼，某一個生命個體、某一個生命物種與整個生命世界之間的關係也應該是全息關係。第二，從螞蟻的蓄奴現象、種植真菌的現象、蜜蜂的製造蜂房的能力、『後端負著一條魚的蚌』及其他複雜多樣的生物擬態現象來看，儘管個體生物表現為無知無識，但它們的背後卻都顯然潛藏著人類的潛意識一樣的一種神秘的大智慧或一種被那兩位年輕作者所稱的 『超信息』。如果把這樣一些大智慧或超信息補充進每一種生物的ＤＮＡ結構，那麼，『廣義全息生物學』就可以建立起來了。

「也就是說，必須認為生命界存在著三種信息形式：純粹隱性的－－精神性的，無法用任何物質的手段、方式加以觀察、研究和把握的信息；隱性的，但是物質性的，可以用精密的物質手段和方式加以觀察、研究和把握的信息－－ＤＮＡ結構；顯型的，即各種各樣的生命體直接呈現出來性狀、結構、習性、行為方式方面的信息。

「因此，對於生命的起源，我們可以作這樣的設想：在各種生物產生以前，先有一個作為整個生命世界之原型的純精神性的隱性的『巨細胞』－－或『宇宙基因庫』或『智能設計的藍圖』，－－亦即那兩位年輕學者所謂的神秘異常的『原始單細胞』或『原始超信息』；這『純精神性的宇宙信息』在與物質世界結合的過程中對物質加以組織而產生了生命現象；就像基因決定了一受精卵或元細胞在不斷的複製分裂中，處於不同的空間位置時就會分化、特化為不同的細胞，如有的成為皮膚細胞，有的成為肌肉細胞，有的成為神經細胞，有的成為骨骼細胞等等一樣，這『宇宙基因』或『純精神性的宇宙信息』在物質世界結合併組織物質而產生生命物的過程中，也規定了什麼樣的空間位置里產生什麼樣的生命物種，該物種擁有什麼樣的ＤＮＡ結構。而這也就是說，一切生物種類的產生，都是『純精神性的宇宙信息』裡面早已編排好的，－－一如一受精卵特化出多少種細胞，都是在這種生物的基因里編排好的一樣；所有的生物種類都差不多是在同一個時間裡產生的，至多也是分幾個階段相繼產生出來的，而不是像進化主義者所言的那樣，從種類的極少到種類的極多一步步進化來的。……

「當我們認為所有的生物種類，都是從純精神性的宇宙基因或宇宙信息中演化出來的時，提出廣義全息生物學也就有了理論基礎。比如，我們可以認為每個生物都攜帶著兩種性質的遺傳信息，一種是物質性的，顯型的，是特化了的，有限的信息，就是我們普通意義上所謂的物質性的ＤＮＡ結構；一種是精神性的，隱型的，只可意會不可言傳的，不可把握的信息，就是純精神性的遺傳信息。因此，所謂的高級生物－－如人類等等，是指其隱性的、純精神性的信息顯化得比較多的生命物，而所謂的低級生物，就是指其隱性的、純精神性的信息顯化得比較少的生物。但無論是高級生命物，還是低級生命物，如果將它們各自的隱性的和顯性的信息加起來，都是一樣的多，正如一個人手頭有九百萬元鈔票而在銀行里卻只是存著一百萬元鈔票，另一個人則在銀行里存著九百萬元鈔票而手頭只拿著一百多元鈔票，如果不明究竟，容易把後一位看成比前一個窮的人，但如果將他們所擁有的鈔票都加起來，實際上卻是一樣富有。

「就這樣當我們把這隱性的信息都考慮進去時，才能說任一生命個體與其他任一生命個體之間是全息的，任一生命個體與整個生命世界之間也是全息的。

「那麼，我們總是說『純精神性的宇宙信息』時，這是否完全是一個假設呢？回答只能是否定的。譬如，機器人、電腦可以儲存無限多的信息而可以比任何一種動物『聰明』，但卻永遠產生不了生命意志、生命精神。但無論是什麼樣的被認為多麼簡單的生物，卻都有無法用組成它的物質元素或物質元素的疊加來加以說明的生命精神，－－即都要千方百計地生存下去這樣一種對其生命存在的執著的堅持性。對於這種生命精神，不從一種先在的精神賦予去理解，是永遠也理解不了的。」

就這種意義而言，基因及其他不同級別的組織、器官，只不過是精神或靈魂的所發出的命令的執行系統而已。



三



當然，我們是慎重的，不是在隨意地提出一種學說。譬如，這種以現代遺傳學、全息生物學、生物化學為基礎的新的生命起源說，還是以對於達爾文的《物種起源》一書的邏輯系統作認真的檢驗中完成的我的《達爾文的邏輯佯謬》（三十萬字）一書為鋪墊的。對進化論的邏輯檢驗結果，我在《論詩人的品質》一文中作了比較隨意的概括：

「對於那些尚未成為靈魂非常空虛的虛無主義者，心智非常匱乏、人格非常卑瑣又怯懦的相對主義者的青年來說，對於那些真正有大智與大勇的青年來說，成為徹底的精神主義者也並不十分困難。譬如，你可以到任何一個圖書館去借一本達爾文的《物種起源》，認真讀一讀，你會發現：無論是古生物學方面，還是現代生物學方面，沒有一例事實可以證明生物的變化可以達到屬的程度，沒有一例事實可以證明『一切動植物都是從某一個原始祖型傳下來』的；他讓物種起源的法寶是『自然選擇』，而所謂的『自然選擇』他認為與『適者生存』同義，而『適者生存』與『條條大路通羅馬』一樣，只是一種對於事實的陳述而只是一種陳述句，可是達爾文卻將這樣一個因果相融而寧止的概念加以人化或神化而被當成了有意志、有能力的行為主體，然後以它來解釋生物進化；而解釋又是非理性的，其邏輯起點就是非理性的『碰巧』、『奇蹟』，總是說碰巧怎樣怎樣而一個物種如何如何起源（－－總是相當於說：碰巧有一個了不起的女神叫觀音菩薩，碰巧有一座山叫花果山而她碰巧又路經此處，碰巧這時她走累了於是就歇在一塊石頭上，碰巧她所落坐的這塊石頭碰巧不是一塊一般的石頭而是飽含精子、能孕育生命的石頭，而觀音菩薩這時碰巧又月經來潮於是經血就流在這塊石頭上，而且碰巧同時她又正在排卵，碰巧排出的卵與經血混在一起了，於是她坐在石頭上而將石頭濡染時，碰巧這顆卵子也來到了石頭上，於是非常碰巧而又碰巧地受精了，於是假以一定的歲月，一個活蹦亂跳的孫猴子就產生了。－－達爾文總是用這樣的千篇一律的解釋來非得要人們相信孫猴子真有其人一樣，要人們相信所有的物種都是在這樣的一系列的碰巧中起源的）；當然，他也是有論證的，不過他的論證總是採用的是循環論證：即首先他以他的進化論強姦某種事實，然後以被他強姦過的『事實』來證明其進化論；而他的整個進化論體系則是自相矛盾：他以『自然選擇』解釋了『物種起源』，而以『性選擇』解釋了『人類的由來』，而且認為無論『自然選擇』還是『性選擇』，都是生物進化的動力。可是，『自然選擇』據說總是選擇的是生物變異的材料，而事實上『性選擇』卻永遠選擇的是一個物種中最典型－－從而也是最保守的內容或性狀、特徵，如達爾文在《人類的由來》一書第十九章的『野蠻人心目中的女子美』一節里，表達了與法國哲學家伏爾泰以下的觀點相同的觀點：

『如果你問一個雄癩蛤蟆：美是什麼？它會回答說，美就是他的雌癩蛤蟆，兩隻大圓眼睛從小腦袋裡突出來，頸項寬大而平滑，黃肚皮，褐色脊背。如果你問一位幾內亞的黑人，他就認為美是皮膚漆黑髮油光，兩眼窪進去很深，鼻子短而寬。如果你問魔鬼，他會告訴你美就是頭頂兩角，四隻蹄爪，連一個尾巴……』

「如果你真如此這般地辛苦了一番而獲得了如此這般的結論，那麼，你也就徹底地從達爾文的騙術中走出來了。這時，你會發現人類原來很可悲、很愚蠢，即是人類中的那些專以研究、思考為生的學者們，也往往缺乏心智與思考能力，都統統容易被迷惑、被欺騙。而這時，雖然你有所迷惘，但最起碼對於精神問題有所寬容了。

「其實，達爾文主義之所以被人們廣泛接受，並不是因為它真有什麼證據，也不是因為它在邏輯上完美而對於人類的思維和理性造成了不得不接受的強制性，而是完完全全是因為它適合科學主義、物質主義的胃口而已。」

達爾文主義顯然是以科學理性的名義對於理性及邏輯所作的最徹底的背叛，是自十九世紀以來，人類的一切撒謊與欺騙中最大的撒謊與欺騙，是最大、最嚴重的非邏輯與非理性的主張，不僅毫無根據，而且也毫無道理，毫無邏輯性可言。但是，由於人類的弱智而它的危害性並沒有因為其毫無道理、毫無邏輯性而得到絲毫的減免：它使那些弱智的人們將自己的存在完全地體驗為拖著長長的生殖器游來盪去、除了進食就是交配的髒兮兮的猿猴的下流、猥褻的生活；它使弱智的人們覺得只要是為猿猴所不做的事－－如藝術創作、宗教信仰等等都是一種誤入歧途的多餘，只要是猿猴所體驗不到的－－如審美體驗、精神性和超功利的友情和愛情體驗、宗教體驗等等都是心靈的撒狂和感官的錯覺。於是，當人們產生了任何一種高尚的衝動而一想起自己的祖先是猴子時，衝動就變成了泄氣，當要下毒手又有一點不忍之心而想起自己的祖先是猴子時也就變得「不毒非丈夫」，無惡不作了。

　　所以我認為達爾文主義和物質主義是潘多拉的盒子，萬惡之源。

　　對於物質主義的危害性，俄國大文豪陀斯妥耶夫斯基在《卡拉馬佐夫兄弟》中早就發表了深刻的見解。如其中借彼得.阿歷山大羅維奇的口講述道，伊凡.費多羅維奇這位無神論者－－

「……約摸五天以前，他在這裡的一次大半是女士們在場的聚會上跟人辯論時，鄭重聲明，世界上根本沒有什麼能使人們愛自己的同類；所以『人愛人類』的那種自然法則是根本不存在的，世界上到現在為止，如果有過愛，並且現在還有，那也並不是由於自然的法則，而唯一的原因是因為人們相信自己的不死。伊凡.費多羅維奇還特別加以補充，說整個的自然法則也僅僅在於此，所以人們對自己不死的信仰一被打破，就不僅是愛情，連使塵世生活繼續下去的一切活力都將立即滅絕。不但如此：那時也將沒有所謂不道德，一切都是可以做的，甚至吃人肉的事情也一樣。這還不算，他最後還下結論說，對於每個象我們現在這樣既不信上帝、也不信自身的不死的人，道德的自然法則應該立刻變到和以前的宗教法則完全相反的方向去，而利己主義，即使到了作惡的地步，也不但應該容許人去實行，而且還應該認為這在他的地位上是必要的，最合理的，幾乎是最高尚的一種出路。……」

對此，伊凡的哥哥德米特里還作了概括，他說：「如果我聽得不錯的話：『惡行不但應該被容許，而且還被認為對於一切無神論派來說是最必要、最聰明的出路』！……」！對此，伊凡本人僅作的反應是，進一步補充說：「假使沒有不死，就沒有道德。」

《卡拉馬佐夫兄弟》中關於「如果有過愛，並且現在還有，那也並不是由於自然的法則，而唯一的原因是因為人們相信自己的不死」一段話里的「相信自己的不死」，指的是人們相信自己的精神或靈魂的不死。而在陀斯妥耶夫斯基看來，人們相信自己的純精神性的靈魂的不死，是人們超功利地相愛的前提，並且因此而否定了純精神性的相愛是一種自然的法則或人的天性。其實，這一點是不準確的。事實剛好相反，人與人之間產生超功利的、純精神性的愛，是根植於人類的天性當中的，而不是宗教影響和道德灌輸的結果。譬如，在人類歷史上、人類社會中，即是一些惡棍，當品嘗到真正的精神性的愛情後，便變得非常美好的事例是屢見不鮮的，美國小說家亨利的作品《警察與小偷》中的小偷一直作惡而偶爾聽到教堂里的吟唱的讚美詩的聲音後，他的真正的人性或精神性被喚醒而體驗到人生的意義、做人的高貴和尊嚴，從而懺悔自己的罪惡，從而在懺悔中變得崇高和完美，這並不是什麼不著邊際的虛構，而是一種普遍存在的事實。也就是說人們之間的不相愛，並不是因為人們之間沒有相愛的天性或自然的法則，而是這種相愛的天性、相愛的自然的法則，總是在被破壞和壓抑當中。譬如，人類歷史上隨著全球性人口的不斷增長，每個人的生存壓力越來越大，人們總是為了維護其肉體存在而疲於奔命，從而越來越關心物質利益，加之財富的總是有限而隨著生存壓力的增大而生存競爭的加強，－－面對有限的財富時，多一個人我就少一份財富，從而使人不得不覺得「他人是狼」、「他人是地獄」、「他人是強盜」、「他人是竊賊」，於是，精神需要越來越被肉體需求所打敗、所排擠和取締，愛心越來越被仇恨所壓抑，於是人也就越來越墮落而完全地表現為弱肉強食的畜牲。這時，真正的人性或精神性本來已經被破壞得殘缺不全，被傾軋得萎縮不堪，可是，物質主義卻站出來非得要扮演「牆倒眾人推」、「落井下石」的卑鄙角色，代表肉體、慾望和人類的墮落髮言道：人只是一種機器，只是一種以特殊的形式運動的物質，那種可以獨立於物質、高超於物質而存在的精神，從來沒有存在過，說人的本質在於其精神，那完全是痴人說夢！這種情況下，即是在人們之間偶爾產生了超功利的純精神性的愛，也只能被人們以物質主義為理由而當作是心靈不切實際的撒狂和誤入歧途的錯覺而被掐滅。於是，人類也就越來越變得除了仇恨還是仇恨，不再有愛了。

的確，人們一旦對精神的獨立而高超的存在失去信賴而「對自己不死的信仰一被打破，就不僅是愛情，連使塵世生活繼續下去的一切活力都將立即滅絕。不但如此：那時也將沒有所謂不道德，一切都是可以做的，甚至吃人肉的事情也一樣。這還不算……對於每個……既不信上帝、也不信自身的不死的人，道德的自然法則應該立刻變到和以前的宗教法則完全相反的方向去，而利己主義，即使到了作惡的地步，也不但應該容許人去實行，而且還應該認為這在他的地位上是必要的，最合理的，幾乎是最高尚的一種出路。」這不是推論或猜想，而是千真萬確的事實。道理很簡單：因為人總是按照一定的觀念行動的。而既然物質主義認為人死了一切玩兒完，死亡意味著絕對的虛無和空幻，那麼，在有生必有死的絕對情勢下，人每天一分一秒地不斷走近的就是那絕對的虛無與空幻，那麼，罄盡一生之心力而要獲得的事業之成功、德行之崇高、人格之完美又有什麼根本性的意義呢！既然如此，那麼，及時行樂、追求感官最強烈、最密集的輪番刺激，難道不是最合乎情理的人生態度嗎！叔本華鼓勵物質主義者說：「吃吧，喝吧，人死了再也享受不到快樂！」為了人生僅有的一點意義－－感官的快樂，還在乎什麼道德與不道德呢！這種情況下，的的確確，「惡行不但應該被容許，而且還被認為對於一切無神論派來說是最必要、最聰明的出路」！從物質主義的角度來說，不吃人肉，那完完全全是一種迷信和浪費。從物質主義的角度來說，人只不過是一種高級一點或聰明一點的動物而已，而人死了以後，無論是火葬還是土葬，人肉都將很快化為烏有，而人肉又沒有什麼毒，從解剖學、營養學的角度來說，無論是誰也都提不出不能吃人肉的理由，那麼，把死人的肉不剔下來吃掉而白白地燒掉、腐爛掉，難道就不是一種極其愚蠢而毫無道理的浪費嗎！其實，從物質主義的角度來說，亂倫也未嘗不可，為此我還專門寫了一篇題為《高級動物」焉有不能之事！－－讀【倫理醜態】》的文章（發表在四月份的《甘肅青年報》上）。我在這篇文章中寫道：

「也許我們以夢境的方式，經常走進未來的人生事件，也許當我們的軀體也在某一天走進這些事件時，我們會感覺到莫名的詫異和新鮮。也許，我們也曾無數次地，無數次地對那些金錢之外的事情怦然心動，流露過不可思議的熱情，並為此而在很長一段時間裡，將自己的存在感覺為難以盡言的充實、意義、豐富和生動。也許我們還可以有無法證明於人，無法取信於人的純個人性的奇妙經歷……

「可是，我們已經認定我們只是一種『高級動物』！我們絕不會再去關心我們靈魂的生活，不再可能去執著於靈魂可能的永恆。我們的心靈已經生鏽，感覺已經麻木、遲鈍，一切的一切，一切不能吃、不能穿的東西，我們只是當作不實在的過眼煙雲，我們已經把人生的意義完全地確定為金光閃閃的物質利益，充滿我們的雙眼的只有渴望和飢餓，我們的心靈只剩下一個永遠無法填滿的空洞。即使我們偶或產生一些靈妙的感覺，即使我們心靈深處偶或爆開一朵鮮艷的精神之花，我們也會馬上把它歸結為美麗的空幻與錯誤，歸結為人性不可思議的荒謬和心靈莫名其妙的惡作劇與嬉戲，馬上異常慌亂地掐滅它，帶著慌惑的苦笑掐滅它。

「『吃吧，喝吧，人死了再也享受不到快樂！』這是叔本華對我們這些自認為『高級動物』的人的充滿惡意的勸解。的確，既然我們認為我們只不過是高級一點的動物，既然我們非常聰明地知道人死了一切完玩兒，那麼，在六、七十年極其有限的有生之年，為什麼傻瓜似地不拚命地抓緊吃、抓緊喝、抓緊發情、抓緊交配、抓緊享樂呢！為什麼不拚命地『玩兒激動』、『玩兒暈眩』、『玩兒血色』、『玩兒亢奮』、『玩兒心醉神迷』！這裡所謂的『高級』，難道不就僅僅是指我們人類這種動物比其它動物更有一點智慧、更多一點生存能力嗎！而這難道不就僅僅是說，我們人類不僅是動物，而且還是一種比其它動物更奸詐、更狡猾、更兇殘、更卑鄙、更無恥的動物嗎！那麼，作為叔叔和姑姑，為什麼就不能騙取、榨取侄兒從父母那兒繼承的那份遺產！只要對我們有利，只要能逃過又聾又瞎的法律，我們為什麼就不能從孤兒寡婦那裡，從一切比我們弱的弱者那裡去撈取一切好處呢！為什麼就不能騙，不能搶，不能殺人越貨！

「雖然說『同姓相婚，其類不繁』，可是，只要抱著不生育的目的，那麼，這樣一種高級一點的動物，僅僅在表親之間通姦或同居還算得了什麼！只要抱著不生育的目的，只要採用先進的現代避孕手法，即是父女、母子、兄弟姐妹之間通姦、同居又算得了什麼！狗呀，貓呀，豬呀，猴子呀，猩猩呀，不正是這樣做的嗎！為什麼『高級動物』還要講究那麼多無聊的條條框框，難道『高級動物』比普通動物還愚蠢！

「如果我們僅僅是比其它動物高級一點或聰明一點的動物，那麼，什麼事可以做不出來，什麼事不能做！在動物世界裡除了弱肉強食、優生劣汰的法則以外，還能容得下什麼道德和正義呢！還能有什麼道德和輿論的譴責呢！還能有什麼可以論長道短的呢！我們除了像球迷那樣高喊『加油』以外，還能說些什麼！諸如『金錢驅使下的倫理醜態』，以及比這更醜陋、更無恥、更慘烈百倍的事體的發生，都是『人是高級的動物』這個定義題中應有之義，這個潘多拉的盒子里早已盛著的確切的內容，從而一切的一切，都應是預料之中的事，它們如果接而連三、越來越多、『一浪更比一浪高』地發生，有什麼可以使我們值得感到驚詫的呢！」

的確，從物質主義的角度來說，「物質決定精神」，因此，美色和金錢決定人的精神也就事出必然，從而一切深受誘惑而喪失理性、不能控制自己的行為如強暴婦女、殺人越貨等等也就成了合乎物質主義唯一尊崇的「客觀規律」的必然之事，是真正的物質主義者的所為，從而如果有罪也應該是作為肇事者的美色和金錢有罪，而不應該是物質主義的行為有罪。因此，法律為這種物質決定精神而產生的必然行為定罪則是荒唐和可笑，這樣的法律本身應該被定罪！從物質主義的角度來說，誰如果見錢眼開、為富不仁，就應該予以表彰和獎賞，因為唯有這樣的行為和表現，才是真正純粹的物質主義的，而誰如果鄙夷它，譴責它，誰就應該被扣上唯心主義的帽子遊街、批鬥！從物質主義的角度來說，應該說愛國主義是可笑的。因為，既然人死了連靈魂都不存在，那麼，為什麼還要因為愛國而寧願犧牲自己一生只能擁有一次的寶貴的生命！僅僅因為「唯心主義」地不願當亡國奴、不願過被奴役、被凌辱的生活而不惜拋頭顱、灑熱血地去抵禦外侮，這難道不是對於自己的生命的不珍惜，不是一種愚蠢至極的可笑的衝動！既然日本人給我麵粉，給我官當，為什麼還要反對它而不能當漢奸！雖然說為國捐軀可以名垂青史，可以使國人被益。可是，既然死亡完全地意味著絕對的空無、徹底的寂滅和純粹的黑暗，既然人死了一切玩兒完，死後什麼也感受不到，那麼，無論名垂青史，還是造福國人，對於犧牲者自己又有什麼好處！對於真正的物質主義者來說，難道「好死不如賴活」就不是最為智慧、最重實際的人生態度！

四



不幸中的萬幸是，人們無論主張什麼，但絕大多數的人畢竟不是畜牲，畢竟不是猿猴，而是有著純粹精神性之人性的人本身，因此，就其天性而言，總是「一旦穿起了褲子，就開始考慮如何做人」，總是要為自己的動物性－－或自己與動物之間的共性而感到害羞的。因此，任何一個主張人與動物沒有什麼本質區別的人，認為人並不比蒼蠅、蚊子高貴的人，自認為自己只是一種高級一點或聰明一點的動物的人，也只是口頭上說說而已，但並沒有真正的勇氣可以像狗呀、猴子呀那樣，肆無忌憚地與自己的異性朋友滿大街地公然交配，至多也是摟摟抱抱一下，相互親吻一下而已。因為，他無論怎樣排擠、打擊、摧殘自己的人性，但也很難徹底摧毀他的人性的殘基。所以，雖然陶醉於自己的美色的女人與饞涎於女人的美色的男人相互合謀而經常性地舉辦著各種類型的「人體美」展覽，「人體美」比賽，但在絕大多數的場合里絕大多數的婦女，則都奉行著「你所穿的衣服越少，你暴露的動物性越多，你的尊嚴則越少」的行為原則。而且，即是為自己的「人體美」－－人體的完善所陶醉的女子們，也並沒有陶醉得忘乎所以，最終還是以自己矜持的三點固守著自己的人性和尊嚴的最後防線，並沒有能夠做到完全的暴露無遺。

如此這般。這，作為非動物性的真正的人性的與生俱來的存在，和這人性的堅韌、頑強而不易毀滅的性質，就是歐羅巴人蹂躪其他世界的民族，奴役他們、掠奪他們、屠殺他們、強暴那裡的婦女時，總是憑藉著一些漂亮的理由的原因所在；就是希特勒屠殺猶太人時也不得不找一個義正辭嚴的借口的原因所在；就是日本人以中國人為生物武器的研究的試驗品時總是秘密地進行、至今膽怯而不敢承認慘絕人寰的南京大屠殺的罪行的原因所在；就是一切的惡棍、偽君子總是要假扮高尚的原因所在；就是在沒有理論基礎的情況下，道德還是以極其虛偽的方式依然存在、依然在極其有限的程度上發揮作用的原因所在；就是物質主義、進化主義這些禍藏著所有的戰爭、瘟疫、疾病、災禍、暴力、血腥、罪惡的潘多拉的盒子，並沒有完全地發揮作用，至今並沒有使人類徹底地處於萬劫不復的境地的原因之所在，就是至今沒有使遲鈍的人們對於物質主義、進化主義產生最嚴重、最強烈的恐懼的原因之所在，就是在這被物質主義和進化主義破壞得沒有理論的世界裡，「馬槽里無馬驢當差」，只好把這物質主義和進化主義的主張還依然極不情願地權且充當自己的理論根據的原因之所在；就是宗教永遠不能被取締，永遠存在的原因之所在。

千真萬確。最起碼在人身上，那種非物質的、獨立而高超於物質、總是支配著物質的純精神的存在是一個不爭的事實。這純精神的存在，就是親人之間，人類與其寵物之間產生超時空、超光速的心靈感應的原因所在，就是人類使自己大腦中的電子能夠受到激發、鼓動、控制、引導而總是朝著一個方向，從而影響一些隨機性的事件的結局，影響和支配儀器的運作朝人類的「心想」的方向進行的原因所在，就是人類擁有任何一種最精密的儀器都永遠無法達到的可以直抵事物本質的直覺能力的原因所在，就是人類擁有任何一種最精密的儀器永遠無法達到的以靈感的方式在瞬間將本來互不關聯的事物從本質上聯繫到一起的能力的原因所在。真是因為這種獨立、高超於物質的純精神的存在，與其世界的關係才是一種雙重關係：人與其世界的物質關係中獲得了生存、延續了生命，而唯有與其世界建立起精神上相融為一的一體性聯繫，才能獲得真正的自由、幸福和美；人與其世界的物質關係的意義上，人只是慾望的主體，是這個世界的消費者、破壞者和毀滅者，而與這個世界的精神關係的意義上，人才是這個世界真正的愛的主體，是這個世界的珍惜者、愛護者和審美者；人與世界的物質關係的意義上，除了人比其他動物聰明、有智慧而更具破壞性以外，並沒有什麼本質的不同，並且正是在這種關係的意義上，由於物質財富的有限性而多一個人「我」就少一份，所以他人的存在對「我」來說「就是地獄」、「就是狼」，從而人與人之間只能充滿惡毒的仇恨和殘酷的鬥爭；而人與這個世界的精神關係的意義上，人才是高超於動物的人，他的生命才有可能蕩漾於豐沛的美感體驗和真正的親情、友情和愛情之中。

人，只能是這樣的人：正如人們總是從維護自己作為人的尊嚴與保暖的目的出發編織衣物、鞋襪，並與之結合而衣冠楚楚地矗立於天地之間一樣，精神也是從其神秘的目的出發，將碳、氫、氧、氮、鈣、鉀、鈉、硫、磷、氯、鎂、鐵等物質元素有機地組織起來，與之有機地結合而產生了蓬蓬勃勃的生命現象，產生了人。在人身上精神明顯地以兩種形式存在：一種是以純粹精神的形式存在，他構成人們的天才、直覺、靈感、智慧的根源，構成了人愛人、人愛自然、人愛整個宇宙萬物的根源，構成了使人崇高、善良、美好、可敬、完美和完善的根源，它總使人們傾向於與他人、自然、宇宙萬物處於精神上一體化的狀態之中，而當人們真的處於這樣一種狀態之中時，它對人的回報就是使人感覺到輕鬆、自由、逍遙、飄逸、美和幸福，使人感受到做人的所有價值和意義；另一種精神則分神費力於如何使精神與物質－－肉體持續有機的結合的活動之中。物質是一種雜亂的存在，是易變、易朽、易滅、易失去能量的存在，精神要與之相結合，一方面無論就整個生命世界的起源而言還是從每個生命個體的產生來說，精神都將要建立、完善和維持能夠分辨、消化、吸收新的物質的肉體組織、結構和機能，另一方面還要以精妙無比的方法將已經老化、惰化、失去能量的物質排除體外，乃至在整個機體由於惰性、老化的物質瀦留太多而徹底失靈時還要通過生殖使自己的一部分轉移到新的物質基礎之上而繼續以自己的神秘目的繼續實施對於物質世界的駕馭和利用。由於生命要繼續，就要靠新的物質來維持，生命要瓜瓞綿綿、連續不斷地傳衍下去就要靠生殖，所以這後一部分精神就表現為人對於物質世界的慾望和為生命的傳宗接代中的繼續而對於異性的慾望。所以，慾望是精神從自己樂意與物質相互結合的神秘目的出發而表現出來的對於物質的依賴和欲求。

因此，雖然慾望也是一種精神的表現形式，但由於它對於物質和物質基礎上的肉體的關注而與純精神之間出現了深刻的差別－－有了不同的目的、方向和性質：慾望－－這種精神以生命存在為本源性的善而將一切有益於生命存在的物質及知識都確定為善，而人的生命存在是需要整個物質世界的呵護的，從而慾望所認定的善是雜多，是五花八門，從而慾望趨向於雜多和紛繁複雜。而純精神或靈魂只是以「統一」或「一體化」為善，從而永遠地趨向於人自身在精神上的統一，和與他人、與自然萬物、與整個宇宙精神進入精神上的一體化狀態，從而才有了人的博愛和審美，才有了各種各樣的宗教。

關於靈魂趨向一而慾望趨多的問題，是被古代的東西方哲學家們在無法召開國際學術會議的情況下、在各自封閉的世界裡都作過證悟：如古印度的《蒙達迦奧義書》上說：「你須了解『一』，即靈魂，它是導向永生的橋樑」；老子說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（即認為「道」自身與數量無關，是整個宇宙的統一性，是「無為」），「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為」（為駕馭物質世界而使之為人類的生存服務而「學」或研究時，就是了解和掌握每一種事物的特性與規律，從而「為學日益」，而正如莊子所說，「若夫乘天地之正而御六氣之辯以游無窮者，彼且惡乎待哉」，追求道或真理的過程就是與道為一、相互統一的過程，就是棄多取少的過程，就是人之精神與宇宙精神走向一體化的過程，是獲得自由或逍遙的過程，所以「為道日損」－－去雜多而向整一）；莊子說：「通於一而萬事畢，無心得而鬼神服」；赫拉克利特說：「『邏各斯』永恆存在著」，「萬物都根據這個邏各斯生成」，「邏各斯乃是共同的」，「如果……聽從這個邏各斯，就會一致說萬物是一，就是智慧」，「智慧只存在於一件事，就是那善於駕馭一切的邏各斯（思想、規律）」；巴門尼德說：「存在不可分，因為它整個完全相同」，「無生無滅」，「無始無終」，「它保持著自身同一」。而泰戈爾在《人生的親證》中說：「對於一個已經證悟了靈魂的人來說，卻存在一個確定的宇宙中心，圍繞這個中心萬物都找到它的適當位置，只有他才能由此獲得並享受和諧生活的福樂。」還說：

「發現內心深處的這個『一』，這就是人類的最終目標，它是人類的真理，是人類的靈魂，是人類用以打開精神生活的大門，即天國的大門的鑰匙。人類的慾望很多，他們瘋狂地追求世界上的各種事物，因為在其中有他們的生命和想要達到的目的。然而他內在的『一』卻總在追求統一，知識的統一，愛的統一，意志目標的統一。當人類在永恆的統一中獲得無限的『一』時，就是他的最高的歡樂。因此，奧義書說：『只有那些內心平靜的人，而不是別人，通過證悟他們內在靈魂中的，在多樣形式中顯現出唯一本質的最高存在，才能獲得永久的歡樂。』」

「我們內在的『一』（靈魂）通過世界上的一切差異正在使它的進程通向萬物的『一』，這就是靈魂的本性，這就是靈魂的歡樂。然而如果沒有靈魂自身的光芒，通過那條曲折的道路是永遠不能達到目標的，只有靠靈魂的光芒，才能在瞬間看到我們所尋求的奇景，在我們自己的靈魂中，最高神的影像是直接的和在瞬間直觀的，完全沒有建立在任何推理或論證上。我們的眼睛自然把一個物體作為一個整體來看，不是把它拆散為部分，而是由我們自己把所有的部分集合為一體。我們靈魂意識的直覺也是此，它在最高神那裡自然地、完整地證悟了它的統一。」

宇宙的統一或「一」性只能是精神意義上的，而從物質的角度來說，僅已發現的物質元素就有一百多種，統一又怎麼可能呢！即是因為都是物質或都統統被稱作「物質」而以為宇宙因此而有統一性時，難道這樣的「統一」除了是一種抽象的統一、概念的統一外，難道還能具有任何實在的意義嗎！事實只能是，精神是一而物質是多。所以，普羅丁在《九章集》中說：「當靈魂接受科學的知識時，它叛棄『一』而就不是純一的了。因為科學是理性，而理性是雜多的。所以在這種情形中，靈魂就離了『一』底正軌而墜入於數和多了。」

顯而易見，生命的秘密，人的秘密，並不在於精神是不是一種獨立於物質、高超於物質、可以支配和駕馭物質的存在，而在於精神何以樂於同物質有機結合，何以總是千方百計、不遺餘力地來維護與物質的有機結合的狀態－－生命現象的存在！－－這種秘密，是人的可憐的理性所無法索解的，必要時，只能聽從個別的具有真理性意義的宗教的解釋了。



五



人自身的生命狀態所包含的形而上的精神與形而下的慾望及由此而引出的兩種需要，將每個現實、感性的人活生生地分裂為由兩精神引導的自相矛盾、精神紛亂、自己常跟自己搏鬥的兩個人：善人和惡人，天使和魔鬼，愛的主體和慾望的主體，小偷和聖徒（取自美國作家歐文.亨利的《警察與小偷》中的意蘊）。難道這不是事實嗎？對此問題，我們只要看一看中外歷史上大名鼎鼎的哲學們的論述，就可看出個中三昧了。如古希臘的頭號大哲學家柏拉圖就把人性比作是由兩匹向著不同的方向－－向善和向惡的馬拉著的馬車及馬車夫，他在《斐德羅篇》中說：

「關於它（靈魂）的本性我們作下列描述。……靈魂可比作是兩匹飛馬和一個車夫的組合體。眾神的馬和車夫都是善的，具有高貴的血統。而其它種族的馬和車夫則是混雜的。就我們人類來說，人類靈魂的車夫趕著兩匹馬，一匹馬是高尚的，具有高貴的教育，而另一匹馬卻是卑劣的，教育極差。所以駕馭人類的馬車是一件異常困難和艱巨的工作。……神的馬車平衡排列，聽從韁繩指揮，因而可以輕易地上升。而其他馬車的上升卻非常困難。本性頑劣的馬把馬車往下拉，使其沉重，直至把沒有很好訓練過馬的御車人拽落到地上。於是靈魂感到極度的痛苦和衝突。而不朽者在到達絕頂時，便進一步跨到天界的外面，站在天的背上，隨天旋轉，觀照天外的事物。」

－－而之所以如此，原因不外是人既有對於自由、美、至善、真理的希冀，也有對於物質世界之污泥濁水的貪戀，從而人總是受到方向不同、目的不同的兩種力的驅遣。他還說：

 「單憑肉體需要食物這一點，它就成為我們無窮無盡的煩惱的根源了；並且它還容易生病，從而妨礙我們追求真有；它使我們充滿了愛戀、肉慾、畏懼、各式各樣的幻想，以及無窮無盡的愚蠢；事實上，正像人們所說的，它剝奪了我們的一切思想能力；戰爭、廝殺和黨爭是從哪裡來的呢？還不是從肉體和肉體的慾念那裡來的么？戰爭是由於愛錢引起的，而所以必須要有錢就是為了肉體的緣故與供肉體的享用；由於有這些障礙，我們便不能有時間去從事哲學；而最後並且最壞的就是，縱使我們有暇讓自己去從事某種思索，肉體卻總是打斷我們，給我們的探討造成紛擾和混亂，並且使我們驚惶無措以致不能夠看到真理。經驗已經向我們證明了，如果我們要對任何事物有真正的知識，我們就必須擺脫肉體－－必須使靈魂的自身看到事物的自身：然後我們才能得到我們所願望的智慧，並且說我們就是愛智慧的人……

 「……在擺脫了肉體的愚蠢之後，我們就會是純潔的，並且和一切純潔的相交通，我們自身就會知道到處都是光明，這種光明不是別的，乃是真理的光。因為不純潔的是不容許接近純潔的。……而純潔化不就正是靈魂與肉體的分離嗎？……這種靈魂之與肉體的分離與解脫，就叫做死。……而真正的哲學家，並且唯有真正的哲學家，才永遠都在尋求靈魂的解脫。」

－－這是說肉體的追求－－慾望總使人卑賤、痛苦和愚蠢，而純精神或靈魂的追求則使人純潔與高尚，給人智慧。人生，就是靈魂總是試圖擺脫肉體的努力掙扎和戰鬥。總之「當靈魂使用身體作為一種知覺的工具時，也就是說，當使用視覺或聽覺或其他感官的時候（因為所謂通過身體來知覺，其意義也就是通過感官來知覺），……靈魂便被身體拖進了可變的領域，靈魂就會迷惘而混亂；當它一接觸到變化，世界就會纏繞住它，它就要像一個醉漢一樣。……但是當它返回於其自身之中而進行思索的時候，那末它就進入了另一個世界，那就是純潔、永恆、不朽與不變的領域，這些都是靈魂的同類，而且只要是當它獨自一人而又無拘無束的時候，它就總是和它們生存在一起的；這時候它就不再陷於錯誤的道路，它就與不變相感通而本身也成為不變的了。靈魂的這種狀態就叫做智慧。」

柏拉圖還認為「愛」與「欲」也是截然不同的，有著完全不同的性質和內涵。例如，首先他在其《法律篇》中列舉了男人之間的三種愛：第一種是肉體的愛，第二種是靈魂的或純精神的愛，第三種是兩者兼而有之的愛。他用法律來禁止第一種和第三種愛而只允許第二種愛，認為只有擁有第二種愛的人，「他把肉體的慾望看作無關的，置沉思與激情之前，他的慾望是靈魂對靈魂的慾望，他把肉慾的享受看作反覆無常的恥辱」，認為這才是理性的人的合乎理性的愛。其次，在《會飲篇》里他引了一個神話，這個神話講到：愛神有兩個，愛也因此而有兩種：即天上的愛神所代表的愛和凡俗的愛神所代表的愛。天上的那個年長的、超凡脫俗的愛神阿芙羅狄忒是天王烏剌諾斯的女兒，是沒有經男女兩性的結合而直接從其父產生的，另一個則是由天神宙斯與凡女狄俄涅的性越軌行為中產生的世俗凡塵的年輕的阿芙羅狄忒。這凡俗的阿芙洛狄忒由於來源於男女雙方，以致這位愛神既渴望女子又渴望青年男子，她是肉慾的化身，眷戀的只是肉體而不是精神，關心的僅僅是肉體衝動的滿足，根本不在乎善與惡，高尚與卑下。而這也就是說，彼此吸引的男女關係有兩種：一種純精神的真正的愛，是為天上的阿芙羅狄忒所代表的，另一種則是肉慾、情慾或慾望，是為凡俗的阿芙羅狄忒所代表的。

當然，最值得令人深思、值得令人重視的並不是柏拉圖怎麼認為（－－因為無論他表述得怎麼精闢，對於他的觀點我們只要說成是一種「客觀唯心主義的偏見」，那麼，就可以輕易地置之不理），而是即是那個把性或肉慾當作人的一切實踐活動、心理活動的根源－－從而也就將人整個地當作是一根碩大的性具的弗洛伊德也在其《愛情心理學》中說：「那些十分值得，很能引發他們高度敬意的女性，並不挑起肉慾的興奮；所以他雖對她十分的敬愛，十分的眷戀，論到色情方面，卻不免一籌莫展。這種人的愛情生活乃分裂為二，兩方面的陣勢，竟如在藝術里我們常說的：屬靈的（精神的、柏拉圖式的）和塵世的（或獸性的）愛情。當他愛上了誰，他對她沒有性慾，而能引發他性慾的女子，他卻不愛。為了不使他們的肉慾『玷辱』他們所愛的對象，他們尋找他們無需去愛的女人。」看來，愛與欲的不同是一種事實，無論將其認為是一種正常、健康的現象，還是被認為是一種病態的現象。

其實，中外歷史上在哲學家、倫理學家們之間關於人性善、人性惡方面各執一詞的長期的始終沒有結論的爭論，其根源也在於人身上純精神的存在及其追求、目的與人的慾望之間的不同，從而造成的人性的紛亂。王充在《論衡.本性篇》中說：「周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長。如此，則性各有陽陰，善惡在所養焉。故世之作《養書》一篇」。這就是說，在世碩看來，在人性中有善有惡，如果抓住其善的方面加以培養，那麼，這個人就會變成良善的，而如果選擇其惡的方面加以熏陶，那麼，這個人就會變成惡人。那麼，這善的方面和惡的方面到底是指什麼呢？無疑，這善的方面只能是指人性中那種永恆地追求與他人、與世界、與整個宇宙萬物之間精神上的一體化狀態的純精神的部分，而惡的方面只能是指人的各種物質慾望或貪慾。

而同是儒家學派的孟子與荀子，之所以對於人的本性是善還是惡方面的看法不同，原因在於他們各有所本：孟子是站在人的純精神性的方面斷定「性本善」的，而荀子則是站在人的物質慾望的方面認定「性本惡」的。孟子說：「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」（《告子上》）為什麼會是這樣呢？孟子解釋說：「人皆有不忍之心。……所以謂人皆有不忍之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心－－非所以內交於孺子父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。」（《公孫丑上》）還說：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」（《告子上》）這「仁義禮智」四種品質中的「仁」或「不忍之心」顯然是核心：所謂「不忍之心」就是人類純精神性的特性－－一個人與生俱來地、本能地認定他與他人、與宇宙萬物在精神上是一體性的關係的－－具體的直接的表現；只有當認為他人與自己有著一體性的關係時，才象不忍自己的肢體被支解一樣，不忍看到別人正處於危難之中；只有當感覺到自己與他人是精神上的一體性關係時，才會覺得自己與他人在精神上是平等的，從而無論他人對於自己居高臨下時，還是自己的某些行為明顯地暴露出有傷及他人的利益的地方而被人發現時，或是「人總是為他的動物性感到害羞」而自己與動物的某些共性暴露出來時，人才會產生羞惡之心；只有當感覺到自己與他人是精神上的一體性關係時，就像人們總是努力保持、精心呵護和真心鄭重自己所愛的對象的獨立與完整一樣，才會對他人表現得敬重和辭讓；只有當感覺到自己與他人是精神上的一體性關係時，人才會以這個「一體性」為標準而可以判斷－－到底是他人的行為損害了這個「一體性」關係呢，還是自己的行為損害了這個「一體性」關係方面的－－是與非，從而才有智，而如果不從這個「一體性」關係出發，那麼，一切的一切都是弱肉強食而已，何來是與非，難道可以說羊吃草是正確的而狼吃羊則是錯誤的！顯而易見，當孟子根據「非由外鑠」而「我固有之」的仁義禮智而認為人「性本善」時，他所依據的就是人的純精神性內涵，而不是人的肉體性慾望。

那麼，以「不忍之心」為根本內容的仁義禮智到底是「非由外鑠」而「我固有之」的呢，還是後天的影響或由後天的「思」而有之的呢？在這個問題上，我們完全贊同孟子的看法，即「非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」同時，我們完全地承認「今人乍見孺子將入於井」時，「皆有怵惕惻隱之心」，是一種極其普遍而「非所以內交於孺子父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也」的現象。那麼，又如何解釋今天的國人有時冷漠地圍觀溺水的孩童、公然強暴婦女的場面，聆聽著慘烈的呼救聲而無動於衷的現象呢？對此的解釋只能是：今天不少的國人已經被根本上作為極端的功利主義的物質主義和進化主義所異化了，良智已經泯滅了，人性已經喪失了，已經是真正意義上的衣冠禽獸，甚至連畜牲都不如了，已經不是人而是人的恥辱，是人類整體上長出的癰疽，是毒瘤，是應該趕盡殺絕的瘟疫。－－而這正是我們提出「精神主義」主張的原因之一。

與孟子以人的純精神的或靈魂的「不忍之心」為基礎而提出「性善論」不同，荀子則是以人的肉體慾望為立論的基礎的，從而提出了「性惡論」。他說：

 「人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠仁亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮儀之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」（《性惡》）

無疑，人「生而有好利焉」、「疾惡焉」、「有耳目之欲，有好聲色焉」，是事實，這些事實「必出於爭奪」而「合於犯分亂理而歸於暴」，也是普遍的事實。正因為這一切都是事實，所以我們在前面說過：從物質主義、功利主義的角度來說，從人的生命存在和肉體慾望來說，在財富總是有限的世界上，多一個人「我」就少一份財富，所以「他人是狼」、「他人是地獄」、「他人是竊賊」，而柏拉圖則認為肉體需要是引起人們無窮無盡的煩惱、痛苦、諸多紛擾和混亂以及戰爭、廝殺和黨爭的根源。因此，我們並不認為荀子提出「性惡論」是沒有事實根據的，正如我們並不否定孟子的「性善論」是正確的一樣。

那麼，我們既贊同荀子的「性惡論」，又贊同孟子的「性善論」，這是不是意味著我們犯了自相矛盾的邏輯錯誤呢？不，自相矛盾的不是我們的認識、觀念、邏輯，而是人自身。人本身就是由精神和物質有機組成的，精神既有自己純精神的生活、需求和目標，也有對於物質和肉體的貪戀與關懷，從而人自身就有往往相互矛盾的需要和追求。而正因為人自身就有相互矛盾的需要和追求，從而人努力追求自身的統一，一步步逐漸達到自我的完善，才成為人生的重要課題之一。

這「好利之心」與「不忍之心」都是人皆有之，都是人們與生俱來地所擁有的。譬如，這「不忍之心」只是人的純精神－－靈魂對於「一體性」關係的追求方面的具體表現形式之一而已，而人對於精神上的「一體性」關係的依賴和這種精神上的「一體性」關係對於人的不可或缺，即是在嬰幼兒身上也是顯而易見的。如，嬰幼兒即是在吃飽喝足的情況下，也樂意依偎在母親懷裡；當他們煩躁不安，哭泣不止時，唯有母親的甜美的聲音、溫情的愛撫和安慰，才能平息他們心靈中的焦慮和不快，獲得莫大的慰藉；而嬰幼兒教育方面的專家們則認為，即是嬰幼兒的食源、營養充足，但如果自小缺乏父母的愛撫－－即缺乏人與人之間在精神上的「一體性」關係的體驗，就會變得性格孤僻，影響精神品質的健康發育，長大了就會出現人格障礙。還比如，很多人都讚美過遠離現代文明的那些部落、民族的風俗之純樸，讚美過他們是如何地樂於助人，如何地好客，如何地真誠、熱情、對人忠誠不二、一諾千金，這難道不正好說明恰是那些遠離了所謂的「文明」、遠離了現代教育的人們，更多地保留了人性中積極追求人與人、人與宇宙萬物之間的「一體性」關係、樂於享受和體驗人與人、人與宇宙萬物之間的精神上的「一體性」關係為特徵的純精神性因素嗎！這難道不是剛好說明純精神性的人性的保留程度、完善程度，恰恰與受教育的程度成反比嗎！

「好利之心」與「不忍之心」都是人的不同的天性，是人們與生俱來的。因此，荀子對於孟子的「性善論」的批評，也就完全可以說是錯誤的。如他批評道：

 「孟子曰：『人之學者，其性善。』曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分。……孟子曰：『今人之性善，將皆失喪其性故惡也。』曰：若是則過矣。」（《性惡》）

就這樣，在荀子看來，惡是性而善是偽，善是「正理賓士」的體現，是後天培養所得，是聖人制定禮儀、行為規範而加以教化、熏陶的結果。然而，這不是事實：作為「善端」的「不忍之心」是人們與生俱來的，是「性」而不是「偽」。

與荀子的觀點相同的，在戰國時期還有韓非子，而近代西方的霍布斯、洛克、休謨之流，雖不說人的本性是惡的，但卻主張人生來就是自私自利的。雖然說，就像中外的自然人性論和性無善惡論者所苦苦堅持的，「善」與「惡」，只是人們依據一定的行為規範而對於人們的意向、行為所作的道德評價，而不能說人的某種天性本身就是善的或惡的。因此，無論是誰，無論是什麼學術流派，只要認為人的某種天性本身就是善或惡，人生來就是善的或惡的，都毫無例外地是錯誤的。但是，主使一種行為而使之趨向「善」和主使一種行為使之向「惡」的天性是有的，作為孰「善」孰「惡」這種評價的對象的天性是人們與生俱來地是有的，而且是人們與俱來地同時具有。英國經驗主義的先驅者培根在《論善》中也說：

 「愛人的習慣我叫做『善』，其天然的傾向則叫做『性善』。這在一切德性及精神的品格中是最偉大的；因為它是上帝的特性；並且如沒有這種德性，人就成為一種忙碌的，為害的，卑賤不堪的東西，比一種蟲豸好不了許多。『善』與神學中的德性，『仁愛』相符合。……向善的傾向是在人性中印得很深的；怎樣深法？就是這種傾向不發向人類，也要及於別的生物的；……世間不僅有一種受正道指揮的為善的習慣，並且在有些人，即在本性之中，也是有一種向善的心理趨向的，如同在另一方面是有一種天生的惡性一樣。因為也有些人天性不關心他人的福利的。惡性中較輕的一種趨向於暴躁、不遜、喜爭或頑強，等等；而較深的一種則趨向於嫉妒或純粹的毒害。……這樣的心性正是人性的潰瘍。」

在古今中外的歷史上，任何一個出息一點的哲學家，都要關心一下人性善還是人性惡的問題，都曾有過性本善還是性本惡的爭論。而中國的共同趨向是，性惡論的觀點漸漸讓位於性善論，讓位於性無善惡論，讓位於自然人性論，直至對於人的本性說不出什麼話來而將之懸擱。因為，你說「人之初，性本善」時，映入你眼帘的絕大部分人類已經墮落得自私自利；而當你說「人之初，性本惡」時，卻又無法解釋友情、審美之情，無法解釋「不自由毋寧死」的情愫，無法解釋寧肯自己戰死也不願侵略者踐踏自己家園的崇高、悲烈之舉，無法解釋遠離現代「文明」的那些部落、民族中的人們之間卻反而總是充滿著真摯的愛與相互無私的關切之情……。因此，只好欲言又止，三緘其口。

事實卻只不過是：「不忍之心」與「好利之心」，都是人們與生俱來的。

六



正因為在人身上，人的精神一分為二－－渴望與親人、朋友、愛人、自然萬物、宇宙精神、造物主之間完成和實現精神上的一體化而進入自由、美、幸福的狀態的純精神形式的存在，和通過對於物質的組織、安排、秩序化、結構化及對於這種秩序化、結構化、機制化的物質或肉體的有序狀態的努力維護來維持生命現象的存在－－精神與物質的有機結合狀態－－的慾望形式的存在，正因為人們與生俱來地擁有「不忍之心」與「好利之心」，所以人也就一分為二：互不相容地同時作為愛的主體和慾望的主體，總是產生互不相同的兩種需要：精神的需要和肉體的需要。

因此，當人們面對那些既愛又慾望著的對象時，總要宿命似地面對痛苦的兩難選擇：從愛的心態方面來說，總是要千方百計地努力保持對象的獨立、完整與統一，而從慾望著的心理出發，只有破壞、取消對象的獨立、打碎對象的完整與統一而使之成為自己的工具或自己肉體的一部分才能使人感到如願以償。因此，因為愛而保持住對象的獨立、完整與統一時，就得承受慾望之火的持續燎烤，而因為慾望的趨使而破壞、取消了對象的獨立、打碎了對象的完整與統一而對象被消費、被消滅時，自己純粹的精神心靈就要跟對象一樣受到同樣程度的破壞、碎裂和損傷。「婚姻是愛情的墳墓」！精神生活與物質生活、愛與欲，就是如此地勢不兩立！

而且，正是圍繞著這兩種精神、兩種需要而產生了兩種宗教和兩種哲學：圍繞純粹精神而產生了佛教、基督教、道教這樣一些禁欲主義的宗教以及古印度哲學、柏拉圖主義哲學、老莊哲學、西方希臘化時期的犬儒學派、晚期的斯多葛派、西方中世紀的新柏拉圖主義及其他徹底否定官能享受之意義的哲學派別；而圍繞慾望－－這種注重形而下的物質世界的精神而形成了諸如古希臘的神話、奧林普斯諸神崇拜以及狄俄尼索斯崇拜那樣的肯定慾望和享樂、熱衷於縱情狂歡的各種原始宗教、神話及各種主張及時行樂、主張縱慾主義、享樂主義的物質主義哲學或觀念。如果把「這兩種精神、兩種需要」分別稱作生命精神與自由精神的話，正如富有自由精神的仁人志士的「不自由毋寧死」的崇高品質與只具動物性的生命精神、生存意志的市儈的「好死不如賴活」的奴性意識總是相互對立一樣，整個人類史上物質主義與唯心主義、享樂主義與禁欲主義的對立、矛盾和鬥爭史，在根本上就是人類與生俱來的兩種天性－－愛與欲、生命精神或生存意志與自由精神、自由意志之間的相互矛盾、相互鬥爭、相互征服的歷史。譬如，整個西方人的精神史就是這樣一種歷史。

為了更深入、更準確地理解人本身，我們在此有必要通過簡略描述西方人的整個精神史來對於人的兩種與生俱來的天性－－人性與獸性、愛與欲、生命精神與自由精神以及人類歷史本身作一番透視。

（一）古希臘的神話、宗教和世俗生活的享樂主義、縱慾主義傾向與哲學的理性主義、禁欲主義精神的對立

自然地，我們首先從古希臘說起。可以說，古希臘人的靈魂首先表現為兩種形式的對立與分裂：主張和奉行享樂主義、縱慾主義的神話、宗教、世俗生活和主張精神至上、甚至主張禁欲主義的哲學家及其思想和生活。

根據文化人類學家的研究，早期人類都曾有過萬物有靈信仰，圖騰崇拜，自然崇拜，祖先崇拜等等，而這一點，對於古希臘人的宗教信仰也是適宜的。比如，在「古希臘文明時期」，即有奧林普斯神系信仰，同時也在民間依然保留著諸如圖騰崇拜、狩獵崇拜、男女分別進行的秘密會社等方面的遺迹以及冥事崇拜與家庭－氏族崇拜、地域性的公社崇拜、家事崇拜、城邦崇拜、致厄法術與祛病法術等屬於原始宗教的東西。

任何一個民族的原始的神，都具有嗜血和貪圖享樂的性質，古希臘的原始神祗們也不例外，譬如直至公元二世紀，亞該亞地區的帕特雷城，一年一度仍為狩獵神阿爾忒彌斯舉行祭典儀式。屆時，形形色色的野獸－－鹿、羚羊、野豬、熊和狼等等以及家畜、家禽，生置於祭壇之上，復加之以木果等，一併焚燒。－－阿爾忒彌斯何等嗜血成性！而且不僅僅狩獵神有此雅好，就是各種農業神也據說無不如此。甚而至於據說有時參加祭典儀式的人們，就將獻祭的各種動物、甚至作為犧牲的人都要生生地撕爛、吃掉，場面極其血腥。據說祭典酒神狄奧尼索斯時，也有血淋淋地生撕獸肉為碎片然後狼吞虎咽的儀禮。而且這個祭禮則是只有婦女們參加和舉行的，屆時有身分的主婦們和少女們成群結隊地在荒山上痛飲狂舞，通宵達旦。

這樣的一些神和宗教都是那些自給自足、自得其樂的原始氏族、部族、部落的，隨著人口的不斷膨脹和生存壓力的加大，必然被改造的。因為，隨著人口的不斷膨脹和生存壓力的加大，在原始各部落之間不能不發生土地糾紛、經濟掠奪的戰爭，而當一些部落征服了其他一些部落而把大量的被征服者當成自己的奴隸或建立了殖民地時，當國家開始形成時，當不同地區的部落、民族、國家之間普遍地開始發生經濟、貿易、文化方面的交流和往來時，就會普遍地發現不同的氏族、部落、民族、國家的神話和宗教是互不相同的。而這種不同就會對人類的理性提出極大的挑戰：一，哪一種神話對於世界的解釋更合理？哪一種宗教更有道理？二，是不是所有神話、宗教都是迷信？是不是都是建立在對於世界及人自身的錯誤的理解基礎之上的？

古希臘人正是這樣：當巴爾幹半島的貧瘠的土地不能繼續養活不斷增加的人口時，他們就在整個地中海範圍內開始了海上貿易和海盜生涯，開始了對其他地區和民族的殖民征服活動。而在這種征服活動中，也就必然地要受到比他們發達的北非－－埃及及中東文明－－巴比倫的影響，而我們今天所謂的「古希臘文明」，就是已經受到過其他文明濡染的文明。所以斯塔夫里阿諾斯在《全球通史》中說：「古典希臘文明不是原始文明。它和其他所有的文明一樣，大量借用過去的文明－－如中東文明。」而正是在這種「借用」的過程中，他們學會了「虛心、好奇多思、渴求學習、富有常識。」更重要的是，與不同類型、不同內容、不同性質的文化長期打交道時，「他們總是保持著懷疑的精神、批判的眼光。他們探究一切事物，將所有的問題都搬到理性的審判台前加以考察。」（《全球通史》）作為古希臘人「探究一切事物，將所有的問題都搬到理性的審判台前加以考察」的結果，一方面改造了原始神話和宗教，創建了奧林普斯神系，另一方面在以後的歲月里導致了越來越多的人的哲學思考。

創建新的神系和宗教的工作主要是由貴族階層進行，其結果在古希臘出現了貴族階層的改造過的神話與宗教和民眾階層依然保存的原始神話與宗教並存的現象。羅素說：「在荷馬詩歌中，代表宗教的奧林匹克的神祗，無論是在當時或是在後世，都不是希臘人唯一崇拜的對象。在人民群眾的宗教中，還有著更黑暗更野蠻的成份，它們雖然在希臘智慧的盛期被壓抑下去了，但是一等到衰弱或恐怖的時刻就會迸發出來。所以每逢衰便證明了，被荷馬所擯棄的那些宗教迷信在整個古典時代里依然繼續保存著，只不過是半隱半顯罷了。」（《西方哲學史》）不過，就奧林普斯諸神看來，在古希臘早期放眼世界的結果，與其說導致的是理性，毋寧說導致的是貴族的自大和自我崇拜。譬如，他們所創造的是些什麼樣的神啊！偷盜，姦淫，尋歡作樂，彼此欺詐，暴飲暴食，喜怒無常，毫無理性。從其放縱情慾、貪圖享樂方面來說，與原始宗教和神話中的神毫無區別，「實際上是和他們自己（希臘人）很相似的，區別僅在於神更有力量、更長壽、更美麗。」（斯諾夫里阿諾斯：《全球通史》）而古希臘的哲人色諾芬尼則早就說過，「荷馬和赫西阿德把人間一切的無恥與醜行都加在神靈身上，偷盜、姦淫、彼此欺詐。」（－－當然，我們不能因此而就可以認為古希臘神話中的神的「偷盜、姦淫、彼此欺詐」的行為，僅僅是由「荷馬和赫西阿德把人間一切的無恥與醜行都加在神靈身上」的結果，事實上這只不過是色諾芬尼借著對荷馬和赫西俄德的批評而對神話中的人格化的諸神所作的否定和所表達的厭惡而已。譬如，他表達了這些觀點以後，借著就說「人認為，神也是生出來的，會說話，有形體，穿戴和人相同。如果牛、馬或獅子也跟人一樣，有手，能用手畫畫，能從事藝術活動，那麼，馬會把神的模樣畫得像馬，牛會把神的模樣畫得像牛，每一種動物都會把神的身體描繪得跟自己一樣。衣索比亞人說，他們的神是黑皮膚、扁鼻子；色雷斯人說，他們的神是藍眼睛、紅頭髮。」而這也就是說，古希臘人或古希臘貴族們的心目中的神，本來就是樂意干「偷盜、姦淫、彼此欺詐」的行徑的）羅素在《西方哲學史》中說：

 「荷馬的神祗們乃是征服者的貴族階級的神祗，而不是那些實際在耕種土地的人們的有用的豐產之神。正如吉爾伯特.穆萊所說的：

 「『大多數民族的神都自命曾經創造過世界，奧林匹克的神並不自命如此。他們所做的，主要是征服世界。……當他們已經征服了天國之後，它們又幹什麼呢？他們關心政治嗎？他們促進農業嗎？他們從事商業和工業嗎？一點都不。他們為什麼要從事任何老實的工作呢？依靠租稅並對不納稅的人大發雷霆，在他們看來倒是更為舒適的生活。他們都是些嗜好征服的首領，是些海盜之王。他們既打仗，又宴飲，又遊玩，又作樂；他們開懷痛飲，並大聲嘲笑那伺候著他們的瘸鐵匠。他們只知懼怕自己的王，從來不知懼怕別的。除了在戀愛和戰爭中而外，他們從來不說謊。』

 「荷馬筆下的人間英雄們，在行為上也一樣地不很好。為首的家庭是庇勒普斯家族，但是它並沒有能夠成功地建立起一個幸福的家庭生活的榜樣。

 「『這個王朝的建立者，亞洲人坦達魯斯，是以直接對於神祗的進攻而開始其事業的；有人說，他是以企圖誘騙神祗們吃人肉，吃他自己的兒子庇勒普斯的肉而開始的。庇勒普斯在奇蹟般地復活了之後，也向神祗們進攻。他那場對比薩王奧諾謨斯的有名的車賽，是靠了後者的御夫米爾特勒斯的幫助而獲得勝利的。然後他又把他原來允許給以報酬的同盟者幹掉，把他扔到海里去。於是詛咒便以希臘人所稱為「阿特」（天譴）的形式－－如果實際上那不是完全不可抗拒的、至少也是一種強烈的犯罪衝動－－傳給了他的兒子阿特魯斯和泰斯提司。泰斯提司姦汙了他的嫂子，並且因而便把家族的幸運，即有名的金毛羊，偷到了手中，阿特魯斯反過來設法放逐了他的兄弟，而又在和解的藉口之下召他回來，宴請他吃自己孩子的肉。這種詛咒又由阿特魯斯遺傳給他的兒子阿加米儂。阿加米儂由於殺了一隻作犧牲的鹿而冒犯了阿爾蒂米斯；於是他犧牲自己的女兒伊妃格尼亞來平息這位女神的盛怒，並得以使他的艦隊安全到達特羅伊。阿加米儂又被他的不貞的妻子和她的情夫，即泰斯提司所留下來的一個兒子厄極斯特斯，謀殺了。阿加米儂的兒子奧瑞斯提斯又殺死了他的母親和厄極斯特斯，為他的父親報了仇。』」

有其神，必有其神一樣的英雄，因此完全可以說「偷盜、姦淫、尋歡作樂、彼此欺詐」既是古希臘人心目中的神和英雄們的一慣行為，也是那些神和英雄們非常樂意從事的「事業」。唯其如此，「荷馬詩歌中的宗教並不很具有宗教氣味。神祗們完全是人性的，與人不同的只在於他們不死，並具有超人的威力。在道德上，他們沒有什麼值得稱述的，而且也很難看出他們怎麼能夠激起人們很多的敬畏。……在荷馬詩歌中所能發現與真正宗教感情有關的，並不是奧林匹克的神祗們，而是連宙斯也要服從的『運命』、『必然』與『定數』這些冥冥的存在。」（羅素）其實，古希臘的神話中的神，與真正的宗教中的神是不可同日而語的。古希臘人的神，不是對於具體的自然現象的直接神化（－－如宙斯是雷神，波塞冬是海神，天后赫拉則是一頭被神化的母牛，還如日神阿波羅，月神達芙妮），就是對於英雄或其祖先的直接神化（－－傳說中的赫剌克勒斯因此而被列入神班），甚至是對於某種技術、技藝的神化（－－如繆斯，赫淮斯托斯），或對於人的某種品質的神化（－－如智慧女神雅典娜）等等。因此，完全可以說古希臘的神，是人為的神。

因此，不是「有其神，必有其神一樣的英雄」，而是有那樣的古希臘人，必有與其相似的英雄與神。也就是說，作為海盜和殖民主義者的希臘人－－尤其是其中的貴族階層－－本身就是慣於「偷盜、姦淫、尋歡作樂、彼此欺詐」的，所以他們創造出來的神，也就無不「偷盜、姦淫、尋歡作樂、彼此欺詐」了。

一般來說，無論是哪一種形式的宗教和神話，都被認為是唯心主義的。而所謂的「唯心主義」，在根本上就是指人們從自己的永恆地追求同世界的精神一體性關係的天性出發、從人們自己能領悟到的自己的精神性本質以及通過審美直覺而發現的自己與對象世界之間的精神關係出發，而解釋世界、解釋自身、解釋自身與宇宙萬物的關係的思想方法和由此而產生的基本觀點。而物質主義則與之剛好相反，它是人們從自己的生存意志出發、從慾望出發、從生命存在或肉體存在對於物質世界的依賴性出發，而把物質世界當成了人類自己的主宰，當成了養育自己的衣食父母或養主（－－從這個方面出發，結論只能是這樣的，一切生命的存在的確是須臾不能離開物質世界的），而把自己當成了物質世界的影子、依從、僕人、奴隸而從物質世界自身解釋物質世界、解釋人本身的一種思想方法和由此而產生的基本觀點。正因為如此，在任何一種唯心主義那兒，人都是具有某種程度的神性的人，神秘的存在，而在任何一種物質主義那兒，人只不過是一種動物－－甚至根本上是一種水或土或氣或火等等物質元素。而其原因，只不過如已說明過的：人從人的自由精神與物質世界的關係中所發現的是一種精神關係，而從生命精神或生存意志出發而在自己的肉體存在與物質世界的關係中所發現的則只能是一種物質關係。因此，唯心主義與物質主義之間的不同和差異，在根本上就是人的與生俱來的兩種天性的不同和差異。

因此，按理說任何一個民族的神話及其神應該具有崇高的神聖性和絕對的精神性。可是，古希臘人儘管從相信精神的獨立與靈魂的不死方面創造了神，從人的純精神方面創造了諸神，但一經創造出來，卻完全給肉慾化了，情慾化了，物質化了，享樂化了，使奧林普斯的神們成了神化了的古希臘民族自己的慾望，從而使鄙俗的縱慾主義、享樂主義人生觀和生活態度反而成了神聖的東西，具有了崇高的性質。因此，為了追求肉體慾望的滿足和感官的享樂而無所不用其極地進行「偷盜、姦淫、尋歡作樂、彼此欺詐」，在古希臘民族中也就獲得了天經地義的意義！

就這樣，古希臘人從自己的肉體慾望出發、從自己的享樂心理出發而塑造了他們的同樣貪圖享樂的、放縱情慾的神，而這樣塑造出來的神又進一步成為希臘人積極追求感官享受方面的信仰的和理論的依據。而古希臘人的享樂主義、縱慾主義的奢糜生活就是建立在海盜生涯、侵略戰爭和殖民掠奪的基礎之上。而這也就是說，由於所享樂的對象不是自己辛勤勞動所得，所以享樂起來也就具有極端奢侈淫逸、毫無珍惜和節制的特點。一般認為：普通雅典人因有奴隸來養活，能夠整天看戲、擔任公職、討論哲學和政治。而這樣一種生活是還不足以說明雅典公民的生活的糜爛與奢侈，或許最能說明其糜爛、奢侈生活的，是他們的性生活。而古希臘人性生活方面的情況是：在公元前七－－八世紀時，希臘開始向一夫一妻制過渡。但是，正是由於可以盡情地掠奪其他地區和民族、國家的財富、奴隸的侵略戰爭和殖民擴張，一夫一妻制也就走向了有名無實、名存實亡。原因有二：一是由於奴隸主只關心掠奪奴隸，不願生殖撫養奴隸（－－這是由於害怕性生活影響奴隸們的體力與紀律），所有男奴隸都被剝奪了結婚、生育的權利。性交成了自由民的特權。公元前300年，雅典的五十一萬五千人中，就只有九千人有結婚權；二是女奴幾乎是希臘人每次征戰的首要掠奪目標。隨著女奴大量湧入，女奴不僅限於在家內供主人一人玩樂，而且朝社會化和商業化發展。希臘原有的原始遺風－－每個女性一生中都要去愛神廟中向陌生人獻身一次，以及由自由民女祭司專營的神廟賣淫業等，都轉變為以女奴為主的公共妓女制度。結果，以女性公開和極端的商品化為代價，一夫一妻制事實上也就不存在了。糜爛的性生活，性生活的糜爛，從而構成了古希臘享樂主義、縱慾主義生活的最鮮明的特色。

即是以純樸、勇敢、節制聞名的斯巴達人，儘管在某些方面與別的希臘城邦有所不同，但也不是真正意義上的「理想國」。譬如，儘管在它的教育中諄諄教誨它的公民要鄙棄財富和愛好純樸的生活，但生活在斯巴達盛期的希羅多德則說，沒有一個斯巴達人是能拒絕賄賂的，而且即是他們的那些監督國王的廉潔情況的監察官也不例外；斯巴達的教育要它的公民愛國不屈，然而普拉提亞之戰的勝利者－－斯巴達王鮑薩尼亞斯卻被它的敵人和戰敗者波斯王薛克修斯所收買而成了叛國賊；據說斯巴達的婦女非常貞潔，然而就連王后們都非常淫亂，有好幾次有名的王位繼承人只因為不是他母親的丈夫的兒子而被廢除，而普通公民則更是由於不堪忍受嚴厲的政治重壓而總是沉溺於秘密的、非法的肉慾享樂之中。亞里士多德在《政治學》第二卷里批評說：斯巴達的

 「立法者想要使全國都能艱苦克制，他對於男人實行了他的意圖，但他卻忽略了女人，女人們渡著各式各樣奢侈恣縱的生活。結果在這樣的一個國家裡，財富便受到過分地重視，而尤以公民們受自己妻子的支配時為然，正像大多數好戰的種族一樣。……拉西第蒙的婦女們的放蕩是自古已然的，也是在人們意料之中的。因此當萊庫格斯想使婦女們就範於他的法律的時候，婦女們就反抗；於是萊庫格斯便放棄了這一企圖。」

只有在自由精神或人永恆追求與世界的精神一體性關係的純精神天性的意義上，一個民族才是千手觀音，才是一個統一的整體，而在肉體慾望、在生存意志的意義上，每個人都只是萊布尼茨的單個的原子，都是孤立的，即使為了共同的利益而合作，也是各有各的盤算，各有各的鬼胎和計謀，每個人都在心中默計著合作完成後到底是三七開分成還是四六開、五五開分成，甚至這一切都是事先商定的。因此，任何一個民族、任何一個國家，任何一個王朝興起之初，大家都是精神上一體的，而且正因為是精神上是一體的，所以戰無不勝、攻無不克而能夠步入輝煌。可是，每一次的勝利，每一次的成功，所帶來的是財富的增加、生活資料的豐富和享樂品種的增多，從而必然地要面對對於這些財富、生活資料的分配問題。這時，如果平均分配，那麼對於那些出力最多、貢獻最大的人來說不公平，而如果論功行賞，那麼，勢必有些人得到的多，有些人則得到的少，從而出現分配不均，而且無論分配得公平與否，都將必然地刺激起人們的物質慾望甚至貪婪之心。而隨著物質慾望的膨脹，人們越來越會變得錙銖必較，自私自利，庸俗，市儈，這時任何一個民族、國家這種「千手觀音」就會發生整體上的「靈魂分裂」、精神分化。而隨著任何一個民族、國家不斷發生的整體上的「靈魂分裂」、精神分化，「千手觀音」、「百眼巨人」也就逐漸消瘦、死亡了，民族、國家也就衰落、消亡了。而正是因為肉體慾望對於人類共同體有著如此巨大的危害性，所以，索福克勒斯在《安提戈涅》中咒罵了作為肉體慾望的物質對象的等價物－－金錢，他說：「人間再沒有像金錢這樣壞的東西到處流通；這東西可以使城邦毀滅，使人們被趕出家鄉；把善良的人教壞，使他們走上邪路，作些可恥的事，甚至使人為非作歹，干出種種罪行。」

古希臘的歷史正是這樣。從其興起之時而言，從以後的歲月里所制定的法律的角度而言，「在公民權這一問題上，雅典人和其他所有希臘人一樣，認為他們自己是一個大家庭，只有同一血統的人才能成為公民，外邦人居留時間再長也不行。」但是越是到了其後期，其所謂的「大家庭」越來越成為僅僅是名義上的，實際上則貧富懸殊越來越大，「絕大多數公民－－三分之二到四分之三的公民－－沒有奴隸，靠當農民、工匠、店主或水手謀生。」（斯諾夫里阿諾斯《全球通史》）為什麼會這樣呢？這是經濟鬥爭、政治鬥爭的必然結果。譬如，「公元前335年，亞歷山大與哥林多聯盟國家之間所訂的條約規定了，聯盟理事會與亞歷山大的代表雙方保證，聯盟的任何城邦都不得為了革命的緣故而沒收個人的財產，或者分配土地，或者免除債務，或者解放奴隸」（引自羅素《西方哲學史》），這充分說明「聯盟的任何城邦」在以往的歲月里－－當然也難保在以後的歲月里「為了革命的緣故而沒收個人的財產，或者分配土地，或者免除債務，或者解放奴隸」是經常發生的，而這隻能導致貧富懸殊的不斷加大和為了財富而內訌事件的不斷增多與加劇。即是在斯巴達也是一樣：僅僅從公民的土地擁有情況來說，雖然法律規定土地不許買賣，婦女不得擁有土地繼承權和支配權，但到頭來，全部土地有五分之二則屬於婦女。結果導致公民人數大為減少－－據說斯巴達曾有過一萬公民，但到被底比斯所打敗時，已經不滿一千人了。希臘民族內部財富分配、財富佔有方面的越來越不平等，貧富懸殊越來越大，直至大量的自由民失去任何固定的收入，失去財產，就只能淪為本來自己極端鄙視、視為奇恥大辱的勞動者了；而且隨著奴隸的不斷擁入，作為自由民的勞動者也就只好降尊紆貴地與奴隸們在勞動力市場上進行公平競爭了，從而也就只能實際地淪為奴隸了。這種情況下，占希臘民族人口大多數的自由民，怎麼還可能葆有「希臘民族大家庭」的那種優越感、自豪感與一體感呢！當然，他們還可以去當僱傭兵，在軍事冒險中去碰運氣，可是這種情況下自由民們去當僱傭兵再也不可能是為了愈益強大的希臘，而只能是為獲得財富而戰。因此，這時的希臘軍隊也就只能是毫無戰鬥力的一群各懷鬼胎、各存私利之心的烏合之眾。

至此希臘人的家庭成了奧德賽的那種貌合神離、危機重重的家庭；而城邦和希臘本身則成了只是用來裝盛那些原子論者所認為的那種各自孤立而互不相關的原子的容器：城邦內為了私利而在宮廷內各黨派之間、公民與貴族之間、窮人與富人之間越來越充滿敵視而不斷發生血腥的鬥爭－－宮廷革命不斷發生，窮人動輒毀滅富人的莊園，搶奪他們的財產；而在希臘各城邦之間為了各自的利益而戰爭頻仍。從而希臘的靈魂分裂了，希臘這一千手觀音死了，從而無論面對馬其頓人還是面對羅馬人時，只能非常知趣地伏首稱臣。

因此，雖然以財富和女人為獎賞時，可以鼓舞士氣，可以使一個民族迅速地在軍事和戰爭方面強盛起來。但它的缺點是明顯的：它可以因鼓舞和刺激起士兵的極大的慾望而戰無不勝，但同時也可以把一個民族引向利己主義，引向唯利是圖、見利忘義、為富不仁，引向錙銖必較、掂斤播兩、追名逐利，使一個民族的人們之間的關係僅剩下利害關係，從而造成物慾橫流、離心離德，使一個民族在精神上走向分崩離析。這也就是湯因比在其《歷史研究》中所概括的：當一種文明即將解體時，就會出現「靈魂的分裂」，諸如「自暴自棄和自我剋制」、「逃避責任和殉道」、「流離感和罪惡感」、「雜亂感和劃一感」、「復古主義和未來主義」、「超然無我和神化」等精神現象的雜錯並呈。而「靈魂的分裂」作為一種本源性、根本性的分裂，只能導致一個社會或一個民族的社會力量的分裂，從而使一種文明或一個民族、國家解體。也就是說，統一的信仰，統一的精神，可以使一個民族、一個國家、一種文明成為堅不可摧的一體，而慾望的泛濫而會使一個人類共同體走向瓦解。其原因在於，當人們普遍地成為慾望的主體或慾望的奴隸時，人們將只關心物質利益而不關心親情、友情，只關心自己而不再可能關心他人、民族、國家的前途與命運，不再關心人與人、人與宇宙萬物之間的精神上的一體性關係對於人自身的本質性的意義，從而使每個群體中的個人變成絕對孤立的，單個的人，孤弱的人。因為對於一個人的慾望來說，這個人的生命存在和物質享樂就是高於一切。

與以享樂主義、縱慾主義為根本特點和本質內容的古希臘的這種神話、宗教和世俗生活的普遍特性不同，古希臘的哲學－－無論是「唯心主義」的還是「唯物主義」的都採取了與之對立的理性主義、禁欲主義的立場。那麼，我們能夠根據什麼樣的標準來判定古希臘的哲學是一種理性主義、禁欲主義的哲學呢？這個標準不可能是放之四海而皆準的標準，而是只能來自於這樣一種推理：既然古希臘的神話、宗教和世俗生活是以享樂主義、縱慾主義為根本特點和本質內容的，那麼，只要古希臘的哲學家們的具體主張和生活方式、生活特點是與以「偷盜、姦淫、尋歡作樂、彼此欺詐」為特點而積極追求肉體享樂的人格化的神、英雄、人、神話、宗教相對立的，從而是否定的，那麼，我們可以在它們互為對立面的意義上，可以認定這種哲學家及其哲學是主張禁欲主義、理智主義的。那麼，怎麼樣一種哲學觀點才算是對於以享樂主義、縱慾主義為根本特點和本質內容的古希臘的神話、宗教和世俗生活的否定呢？我們認為：第一，一個哲學家只要像色諾芬尼那樣直接批評、諷刺和奚落了人格化的神，那麼，他就是否定以享樂主義、縱慾主義為根本特點和本質內容的古希臘的神話、宗教和世俗生活的；第二，一個哲學家只要是以單一的或抽象的某種東西解釋了世界的本質，而不是以人格化的神解釋了世界的本質，那麼可以認為他是否定以享樂主義、縱慾主義為根本特點和本質內容的古希臘的神話、宗教和世俗生活的；第三，一個哲學家只要是主張一種簡樸的、節制的、否定肉體享樂的生活，或者他本身一直默默地過著一種簡樸、節制、不貪圖肉體享樂的生活，那麼可以認定他是否定以享樂主義、縱慾主義為根本特點和本質內容的古希臘的神話、宗教和世俗生活的。

從我們的這個標準出發，首先可以說米利都學派是一個否定提倡縱慾主義、享樂主義的古希臘神話、宗教與世俗生活的哲學派別。譬如，雖然在有形世界的（－－有形世界、現象世界、物質世界的）本質這一問題上，公元前六世紀的米利都學派的哲學家和赫拉克利特等直接提出了物質主義的解釋：泰勒斯認為世界的本原是水，理由是液體、固體和氣體是水的存在形式；阿那克西美尼則認為世界的始基是氣，理由是，氣稀薄化，便成為火；氣逐漸凝聚就依次成為風、雲、水、土、石頭。而赫拉克利特認為世界源起於火，理由是，火非常活躍，能轉變成萬物。等等。甚至，其中的某些哲學家還以他所認為的元質解釋了人本身。如阿那克西美尼說，靈魂也是氣；赫拉克利特認為，靈魂中具有的火最多，他稱靈魂是「乾燥的」，還說「乾燥的靈魂是最智慧的最優秀的」，「對於靈魂來說，變濕乃是快樂」，不過「對於靈魂來說，變成水就是死亡。」就這樣，他們以水、元質、氣、火解釋了物質世界的本原，而他們提到神或靈魂時，被當作是一種無形的神秘存在，而不是人格化的神。而這就是說，他們已經從他們的哲學思考中，默默地放逐了那些人格化的神。而這種默默地放逐，也就是靜默地否定。如當泰勒斯說「萬物中充滿了神」時，顯然不是在說「萬物中充滿了宙斯或赫拉或波塞冬」。因為，說一種人格化的神或有形體的人能充滿於萬物，是不可思議的。而且，亞里士多德在《政治學》中講道：

「人們指責他（泰勒斯）的貧困，認為這就說明了哲學是無用的。據這個故事說，他由於精通天象，所以還在冬天的時候就知道來年的橄欖要有一場大豐收；於是他以他所有的一點錢作為租用丘斯和米利都的全部橄欖榨油器的押金，由於當時沒有人跟他爭價，他的租價是很低的。到了收穫的時節，突然間需要許多榨油器，他就恣意地抬高價錢，於是賺了一大筆錢；這樣他就向世界證明了只要哲學家們願意，就很容易發財致富，但是他們的雄心卻是屬於另外的一種。」

這則故事裡，文字記載中的古希臘第一個哲學家以自己對真理的追求否定了人們對金錢和財富的追求，以真理的價值否定了財富的價值，以純精神否定了慾望，以自由精神否定了動物性的生存意志。

在赫拉克利特的「火」、「神」、「神靈」與「邏各斯」的概念中，毫無人格化的、以「偷盜、姦淫、尋歡作樂、彼此欺詐」為特點的神的蹤跡。而且，他對人們的物質生活表示了極大的厭惡，他說：「豬在污泥中，而不是在潔凈的水中取樂」；「最高貴的人們只選取其一而捨棄其他的一切，即有死者永存的榮耀；但是，多數人卻只是在狼吞虎咽地吃飽肚子，如同牲畜。」

畢達哥拉斯以數解釋了物質世界，他說「萬物都是數」，同時他也經常談到「靈魂」、「神」或「上帝」。顯然，「數」與「宙斯」是扯不上關係的，而他的「靈魂」是可以轉世的，而可以轉世的靈魂，百分之百地與肉體有著根本的區別的；而他所談及的「上帝」簡直就是指宇宙的統一性本質，而不是人格化的神。譬如，整個畢達哥拉斯學派「把一切價值都置於上帝的不可見的統一性之中，並且把可見的世界斥為虛幻的，說它是一種混沌的介質，其中上天的光線在霧色和黑暗之中遭到了破壞，受到了蒙蔽。」（羅素《西方哲學史》）而且他還有過簡直可以說直接是禁欲主義的主張，他說：

 「一切中最偉大的凈化便是無所為而為的科學，唯有獻身於這種事業的人，亦即真正的哲學家，才真能使自己擺脫『生之巨輪』。」（同上）

如果將其中的「獻身於科學」理解為「獻身於覺悟」時，這種主張與禁欲主義的佛教又有多少不同的呢！而且，這兒的「獻身於科學」決不是指今天的科學家們獻身於對於物質世界在顯微鏡下作條分縷析的工作式的那種「獻身」，而是本身就是指人的靈魂去尋求與世界或「上帝」在精神上的統一性，而佛教的覺悟如果不是對這種統一性關係的領悟中發現這種關係的意義、在對這種關係的意義的覺悟中否定肉體慾望的價值，－－即如果沒有這個「統一性」的中介，那麼，覺悟又如何可能呢！覺悟如何進行、如何展開呢！如何直接地、沒有任何對比地發現肉體慾望的無價值、無意義呢！

　　羅素說，「巴門尼德所想像的『一』（存在）並不是我們所想像的上帝；他似乎把它認為是物質的，而且佔有空間的，因為他說它是球形。但它是不可分割的，因為它的全體是無所不在的。」（《西方哲學史》）這種理解正如把中國古代哲學、老莊哲學中的「道」解釋為「規律性」一樣，大謬不然！譬如，巴門尼德說過，「作為思想和作為存在是一回事情。」顯然，既然「作為思想和作為存在是一回事情」，而按照羅素的理解，這存在又是一種不可分的物質，那麼，只能說人的思想也是一種不可分的物質；而既然認為思想是一種不可分的球形的物質，那麼，只能說人腦中或人心中藏著一顆因堅硬無比而不可分的碩大的鋼珠。難道我們可以把巴門尼德想像成如此愚蠢的人嗎！事實上，巴門尼德所說的「存在」就是指與「道」、「梵」、「理念」一樣而「充盈一切」的精神，是物質以外的一種存在。如他說：「存在不可分，因為它整個完全相同，它不會這裡多一些，這樣便會妨礙它連結。它也不會那裡少一些，存在充盈一切。存在的東西整個連續不斷；因為存在只能和存在緊接在一起。」試想：如果這「存在」、這世界的統一性本質，如果是一種物質，它又如何「充盈一切」，如何能無論何處都均勻分布而不可能這裡多一些、那裡少一些呢！如果巴門尼德的「存在」指的是一種物質，他敢這樣說嗎？直觀的物質世界裡的物質不正是堆集得這裡少一些、那裡多一些嗎？巴門尼德如果不是白痴，那麼他怎麼敢說存在既是一種物質又是均勻分布到任何地方－－包括空間中呢？從以下的陳述里，我們進而不難發現他所謂的「存在」就是指世界的精神性本質，如他說：「存在被局限在巨大的鎖鏈里靜止不動，它無始無終，因為生成和消滅已被真信念所逐，消失得無影無蹤。」顯然，巴門尼德是把世界作了現象與本質的區分的：生生滅滅是世界的現象，是物質，當它「被真信念所逐，消失得無影無蹤」時，也就可以「透過現象看本質」了，而剩下來的本質就是無始無終，不生不滅的純粹的「存在」自身。而莊子正是在這種意義上理解和說明「道」的，他說：「夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」（《大宗師》）顯然，這「道」也是不生不滅、無始無終、無處不在而「充盈一切」的。

   羅素錯了！巴門尼德的「存在」與莊子所說的「道」是同一個東西，都是指世界統一的精神性本質。同樣地，在巴門尼德的「存在」中那種總是「偷盜、姦淫、尋歡作樂、彼此欺詐」的古希臘人格化的神們也只能是缺席。

前蘇格拉底哲學家中，恩培多克勒的觀點比較複雜。他認為世界是由水、火、土、氣四種元素組成的；由於愛與鬥爭而造成了它們之間的聚散，造成了整個物質世界的生生不息的變化；而且他還有時自認為是神。然而，這並不影響他禁欲主義的傾向。譬如，據說他很受畢達哥拉斯派和奧爾弗斯教的影響。而無論是禁絕食用桂葉與豆子的畢達哥拉斯派還是對狄奧尼索斯崇拜作了禁欲主義改革的奧爾弗斯教，都是與古希臘的那些縱慾主義、享樂主義的神話、宗教和世俗生活大異其趣。

古希臘前蘇格拉底哲學家中唯一能夠算得上真正徹底的唯物主義者的，完全可以說只有原子論者留基波和德謨克利特。羅素說：「德謨克里特是一個徹底的唯物主義者；……在他看來（連）靈魂（都）是由原子組成的，思想也是物理的過程。宇宙之中並沒有目的；只有被機械的法則所統馭著的原子。」（《西方哲學史》）原子論者不僅同樣地以他們的原子取締了人格化的神的存在，而且令人驚訝的是，他們在倫理學方面直接主張一種禁欲主義的觀點。德謨克里特說：

「人們通過有節制的享樂和過一種寧靜的生活，才會得到精神上的愉快。不足與過度往往會轉化成各自的對立面並且在靈魂中引起大騷擾。象這樣大起大落地運動著的靈魂既不安寧也不愉快。」

「幸福不在於畜群或金銀；靈魂是一個人的精靈的居所。」                        

「在外邦僑居教人以自足，一片大麥麵包和一領草席是治療飢餓與疲乏的最好良藥。」

總之，「他不喜歡任何激烈的熱情的事物」，因此，「他不讚許戀愛，因為他說那就包含著意識可能被歡樂所顛倒。」甚至「他把女人想得很壞，並且也不願意有小孩子，因為對孩子們的教育會攪亂哲學的。」（羅素《西方哲學史》）顯然，這與天神宙斯的頗為騷情和喜歡追逐女子的神話和古希臘的公民們酷愛擄掠女奴、玩弄女奴的民風是背道而馳的。也就是說，樂觀的人生態度根自於對於靈魂不朽或《卡拉馬佐夫兄弟》所說的「人的不死」，可是，從物質主義、從原子論來說，包括靈魂在內的世間萬物只不過是原子的聚散生滅，作為高超於物質、獨立於物質的靈魂或精神是不存在的，人死了一切玩兒完，從而正如羅素在其《宗教與科學》一書中所說的，由於物質主義者不相信靈魂的不朽，同時又堅信「總有一天，太陽會變冷，地球上的生命會終止。整個動植物時代僅僅是介於從前太熱的時期和將來太冷的時期之間的一段時間。宇宙進步的規律是不存在的，只有一種上下波動，最後由於能量的擴散而出現逐漸向下的趨勢」，直至整個地球和地球生命存在的毀滅，因此，從物質主義的進化論「中根本不可能正確的推導出樂觀主義哲學來」，從而只能使人感到「幻滅」。也就是說，當任何一個人堅信自己和人類是一種易朽易滅的存在時，就會必然地產生悲觀、絕望和幻滅的情緒和意識，這種情況下只有不間斷的肉體的享樂和感官的輪番強烈刺激才能使人麻醉，才能減緩一點對於死亡的恐懼和心靈深處的焦慮、無聊之感，從而才有了無以數記的因為「人生苦短」而主張「及時行樂」的文學作品。如中國文學史上，《詩經》中就有《唐風.山有樞》、《秦風·車鄰》這樣一些主張「子有酒食，何不日鼓瑟?旦以喜樂，且從永日。宛其死矣，他人入室」、「既見君子，並坐鼓簧。今者不樂，逝者其亡」等等奉勸人們抓緊行樂的作品。而這樣的詩在以後的歲月里則更是不絕如縷，比如：古詩十九首中寫道：「人生忽如寄，壽無金石固。……不如飲美酒，被服紈與素」；「生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游！為樂當及時，何能待來茲。愚者愛惜費，但為後世嗤。仙人王子喬，難可與等期。」《相和歌辭·長歌行中》中說：「青青圓中葵，朝露待日晞……百川東到海，何時見復歸？少壯不努力，老大徒傷悲！」李白在《將進酒》中吟道：「君不見，黃河之水天上來，奔流到海不復回。君不見，高堂明鏡悲白髮，朝如青絲墓成雪。人生得意須盡歡，莫使金樽空對月」；在《答王十二寒夜獨酌有懷》則主張：「人生飄忽百年內，且須酣暢萬古情」。

可是，原子論者既是物質主義者，同時又主張禁欲主義，這怎麼不使人驚訝！為什麼會是這樣的呢？答案只有一個：無論是被後來的人們稱作是唯心主義的哲學家還是被稱作唯物主義的哲學家，當他們面對人們像畜牲一樣沉溺於肉慾的滿足與享樂的世界時，當發現因為這種沉溺而使人們的靈魂處於極度的空虛、無聊、焦慮、飢餓與痛苦之中時，當發現人們因為拚命地追求慾望的滿足和財富的佔有而造成了無休無止的對立、衝突、矛盾、鬥爭－－甚至戰爭和死亡時，古希臘的哲學家們開始為人們的靈魂生活及和諧與友愛的社會環境尋找出路，於是就有了他們的哲學觀點和禁欲主義的主張，以此來否定以「偷盜、姦淫、尋歡作樂、彼此欺詐」為能事的人格化的神和享樂主義、縱慾主義的宗教及人們普遍的人生追求和生活方式。

同樣，在阿那克薩哥拉的哲學裡，也是完全地驅逐了人格化的神。甚至他因為鼓吹無神論而被趕出了雅典，而同樣的罪名後來也落到了蘇格拉底的頭上而使他付出了更沉重的代價－－被判出了死刑。他認為自然萬物都是可以無限地加以分割的，而之所以可以無限地加以分割，原因在於構成自然萬物的元素不止是像恩培多克勒所認為的那樣只有水、火、氣、土四種，而是無限地多，宇宙間有多少種事物就有多少種元素，這些元素的聚合與分離造成了事物的形成與消亡，因此，現實地存在著的事物都是很多元素結合而成的，只不過每一種事物里都有主要的元素而使得每一種事物才是一種特殊的事物，如骨主要是由骨元素構成，肉主要是由肉元素構成，髓主要是由髓元素構成，等等。因此，那怕是最小的物質也都包含著各種元素。而既然一切的事物都是由從來就有的物質元素構成的，從而也就消解了自然萬物的神秘性，所以在他看來：阿波羅神－－太陽是一塊紅熱的石頭，其大小與伯羅奔尼撒差不多；達芙妮女神－－月亮則是土元素構成的，在它上面有平地和峽谷，而她的光則來自於太陽；該亞女神－－大地也是由土元素凝聚而成的，而海神波塞冬－－大海只不過是大地－－土裡的水聚積而成；在運動中的大地、太陽與月亮之間的相對位置的變化造成了相互的遮蔽與被遮蔽，這就形成了日蝕與月蝕；還說「我們把虹稱為太陽在雲中的反照。」

那麼，這些物質元素的聚合物們是怎麼運動的呢？阿那克薩哥拉認為是心（或理智）的原因。他說：心不僅有對萬物的一切知識和最大力量，還主宰著一切有靈魂的東西，不論是較大的還是較小的，甚至還是日、月、星辰之類的天體作「漩渦運動」的「第一推動力」或最初的、本源的力。而心自身則被認為是無限的、自主的，它不與任何東西相混合，而是單一的、獨立自為的，從而也是最精粹和最純潔的。也就是說，除了心以外的其他事物不管是多麼小，都包含著一切對立面的一部分，諸如冷與熱、黑與白等等，而心只能加入其他事物而推動它們運動，但它自身則永遠是關閉的，是不允許任何事物混進來的，是「出污泥而不染」的。

而智者派的普羅泰戈拉在他的《論神》一書開頭就說：「至於神，我沒有把握說他們存在或者他們不存在，也不敢說他們是什麼樣子；因為有許多事物妨礙了我們確切的知識，例如問題的晦澀與人生的短促。」因此，在他看來，考慮問題、判斷問題時，必須以每個人自己的感覺、認識為準繩，感覺為怎樣就怎樣，認為怎樣就怎樣。如他說：「人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。」

這就是說，從阿那克薩可拉到普羅泰戈拉－－智者派，哲學家們的出發點、關注點和研究興趣發生了急劇的逆轉：不再以物質來解釋物質世界、解釋人，而是開始了對人自身的關注和探討（－－蘇格拉底則明確地說「認識你自己」）。羅素說：「德謨克里特以後的哲學－－哪怕是最好的哲學－－的錯誤之點就在於和宇宙對比之下不恰當地強調了人。首先和智者們一起出現的懷疑主義，就是引導人去研究我們是如何知道的，而不是去努力獲得新知識的。然後隨著蘇格拉底而出現了對於倫理的強調；隨著柏拉圖又出現了否定感性世界而偏重那個自我創造出來的純粹思維的世界；隨著亞里士多德又出現了對於目的的信仰，把目的當作是科學中的基本觀念。儘管有柏拉圖與亞里士多德的天才，但他們的思想卻有著結果證明了是為害無窮的缺點。從他們那時候以後，生氣就萎縮了，而流俗的迷信便逐漸地興起。作為天主教正統教義勝利的結果，就出現了部分的新面貌；但是要一直等到文藝得興，哲學才又獲得了蘇格拉底的前人所特有的那種生氣和獨立性。」（《西方哲學史》）羅素的這段非常具有概括性的評述，有一點是正確的，那就是從德謨克里特以後，－－尤其是從阿那克薩哥拉和普羅泰戈拉以後，古希臘哲學徹底的轉向了對於人和心的探討。然而，羅素的錯誤和淺薄之處在於：他站在物質主義的立場上，把「德謨克里特以後的哲學」由於「和宇宙對比之下……強調了人」而認為是錯誤的。可是，他自己在評述赫拉克利特的觀點時則說：

「科學正像哲學一樣，也要在變化的現象之中尋找某種永恆的基礎，以求逃避永恆流變的學說。化學似乎可以滿足這種願望。人們發現那似乎在毀滅著萬物的火，只不過是使萬物變形而已；原素可以重新結合起來，燃燒之前就已存在的每一個原子經過燃燒過程之後，仍然繼續存在著。因而人們就設想原子是不可毀滅的，而物質世界中的一切變化便僅僅是持久不變的原素的重新排列而已。這種見解一直流行到放射現象被發現火止，到了這時人們才發現了原子是可以分裂的。

 「物理學家也不示弱，他們發現了新的更小的單位，叫做電子和質子，原子是由電子和質子構成的；若干年以來，這些小單位曾被認為具有著以前所歸諸於原子的那種不可毀滅性。不幸得很看起來質子和電子可以遇合爆炸，所形成的並不是新的物質，而是一種以光速在宇宙之中播散的波能。於是能就必須代替物質成為永恆的東西了。但是能並不象物質，它並不是常識觀念中的『事物』的一種精鍊化；它僅僅是物理過程中的一種特徵。我們可以幻想地把它等同於赫拉克利特的火，但它卻是燃燒的過程，而不是燃燒著的東西。『燃燒著的東西』已經從近代物理學中消逝了。」（《西方哲學史》）

既然物質本身都是可以毀滅的，那麼，即是德謨克里特以後的哲學家們繼續研究和探討物質或原子，那麼，也是在研究最終會毀滅的「無」，這種情況下即是德謨克里特以後的哲學家們由於其研究和探索而很早就探摸到了這種「無」，可是，對於哲學來說、對於整個的人類來說這樣的結論又有什麼意義呢？再說，如果所有的哲學家們都去研究原子、都去研究物質，那麼，科學家或自然科學家將做些什麼呢？如果所有的哲學家們和科學家或自然科學家們一道都去研究原子、都去研究物質，那麼，又有誰來研究人、研究倫理呢？難道人的問題、倫理的問題就不重要嗎？難道可以用研究原子、研究物質的方式代替對人、對倫理的研究嗎？難道人、倫理真的等同於原子和物質嗎？所以羅素所謂「德謨克里特以後的哲學－－哪怕是最好的哲學－－的錯誤之點就在於和宇宙對比之下不恰當地強調了人」云云，這樣的指責不僅是沒有任何理由的，而且是十分荒唐可笑的。其實，原子論在古希臘時代唯一的意義，就是在其影響範圍內通過它對世界的解釋而從人們心目中驅逐出那些人格化的貪圖享樂而縱慾的神，消減了它們對於人們的人生觀和生活態度的不良影響，甚至受它影響而形成的伊壁鳩魯派就幾乎過著一種禁欲主義的生活。拋開了原子論的這一點現實意義，那麼，原子論在哲學的意義上來說正如黑格爾在《哲學史講演錄》中所說，是空洞的，貧乏的。譬如，它雖說明了一半的世界－－物質實體部分（－－而另一半如空間或虛空部分，則無法用原子論解釋，因為它不僅與原子無關，而且還是原子論得以自圓其說的條件），但卻無法解釋人，不能解釋生命現象與一般的物質現象所不同的特異之處，而且既然靈魂也是由原子組成的，可是－－如前所引，那所謂「靈魂是一個人的精靈的居所」一語中的「精靈」又是什麼呢！它是不是原子論無法解釋的東西呢？或者當原子論無法解釋生命現象、人的問題時，所找到的一個遁詞呢！

如果拋開了羅素的物質主義的偏見，那麼，所謂「隨著蘇格拉底而出現了對於倫理的強調；隨著柏拉圖又出現了否定感性世界而偏重那個自我創造出來的純粹思維的世界；隨著亞里士多德又出現了對於目的的信仰，把目的當作是科學中的基本觀念」云云，所說的則是事實，是一種非常正常、非常美好的事實。因為，正如象「水就是水」、「石頭就是石頭」這樣的解釋毫無意義一樣，就任何一種事物、現象自身對於該事物、該現象所做出的解釋是毫無意義的。從而無論是說世界的本源是水，是土，是氣，是火，還是說世界的本源是水、土、氣、火，還是說世界的本源是原子，這些解釋如果不是針對人格化的神和神話、宗教而提出的，那麼，它們是毫無意義的。因為，如果不考慮它們對於古希臘的那些以「偷盜、姦淫、尋歡作樂、彼此欺詐」為能事的人格化的神和神話、宗教的強烈的針對性，而將其孤立起來看，那麼，不難發現這樣的解釋不僅不能給人們帶來任何實利，而且因為對於世界解釋成心、物二元的分裂的世界或對於人的解釋的完全的失敗或不能解釋，而只能給人們心靈帶來無窮無盡的困惑、焦慮和痛苦。－－而這是為羅素在前引《宗教與科學》中所承認了的。而這也就是說，一切的解釋都必須從對立之中去解釋，從對立的雙方的內在聯繫之中去解釋。而就人類的思維習慣、思維能力而言，總是以熟知的東西去推究、理解和求知未知的，因此，從人出發去探究世界，不僅合乎人類的思維規律和思維能力，－－因為人首先總是在切身地感受著自己、思考著自己、認識和掌握著自己，而且更重要的是：人從與自己的對比、比較中最容易發現自己與物質世界、生命現象與非生命現象的本質的不同，最容易發現在自己身上不同於物質、獨立於物質、支配著物質的純粹精神的存在。也就是說，人只有從自身出發研究世界，那麼，不僅可以發現物質的存在，而且還可以發現精神的存在。唯有這時他對世界的理解才可以是全面的，甚至才可以是深刻的。因為世界的神秘性和深刻性，不在於它的物質方面，而在於只可意會不可言傳的精神的方面。

如果說前蘇格拉底的哲學家們主要是從物質世界裡放逐了那些「偷盜、姦淫、彼此欺詐」的人格化的神的話，從蘇格拉底開始的哲學家們則自覺地從人們的理智中、從精神世界裡放逐那些人格化的神。譬如，對於蘇格拉底來說，人的理智就是判斷一切的標準，他認為：凡是為一個人自己的理智所宣判為錯誤的東西，就不應該去想、不應該去做，哪怕受到當權者或任何法庭的強迫，也要不惜任何代價予以抵制。（柏拉圖《申訴篇》）。而這樣的理智、這樣的追求真理、誓死堅持真理的精神，無疑對於古希臘的那些人格化的神和神話而言，是具有毀滅性力量的威脅。所以對於蘇格拉底的被判死刑，不能完全地認為是以被捏造的罪名－－不敬神、褻瀆神為依據的，而應該認為是迷信人格化的神、捍衛古希臘的傳統神話的保守派們對於理性主義者施展的一次報復和打擊。柏拉圖和亞里士多德都是信神的，但他們所信之神與古希臘神話與宗教中的神，是沒有什麼共同之處的。如柏拉圖真正信仰的神是創造理式的神，是監管理念王國的神，而不是「偷盜、姦淫、尋歡作樂、彼此欺詐」的那些人格化的神，而亞里士多德所言的神，僅僅是其「四因」（－－形式因、質料因、動力因、目的因）說里的最本源的因，只是其形而上學中的一個必要的因素，但並沒有賦予什麼具體的職能。而且他也像蘇格拉底一樣曾被判出過「褻瀆神明」罪。

而且，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德三人之間最大的共同特點是：都極端貶低肉體享樂，從而與古希臘的神、神話、宗教和世俗生活所表現出來的縱慾主義、享樂主義精神形成了根本的對立。譬如，蘇格拉底，「他總是穿著襤褸的舊衣服，光著腳到處走。他的不顧寒暑、不顧饑渴使得人人都驚訝。」另外，「他對於肉體情慾的駕馭，是常常為人所強調的。他很少飲酒，但當他飲酒時，他能喝得過所有的人；從沒有人看見他喝醉過。在愛情上，哪怕是在最強烈的誘惑之下，他也始終是『柏拉圖式』的；……他是一個完美的奧爾弗斯式的聖者；在天上的靈魂與地上的肉體二者的對立之中，他做到了靈魂對於肉體的完全的駕馭。他在最終時刻對於死的淡漠，便是這種駕馭力的最後證明。」（羅素《西方哲學史》）而柏拉圖的整個《理想國》一書中所描繪的「理想國」則完全是斯巴達社會式的，核心內容就是主張禁慾與節制。而在《斐德若篇》中則認為，只有那些新近「參加入教典禮的人」或心存神聖與虔敬的人，才能享受到真正的美，而「一個人如果不是新近參加入教典禮，或是受了污染，他就很遲鈍，不易從觀照人世間叫做美的東西，而高升到上界，到美本身」，尤其是那些「把自己拋到淫慾里，象畜牲一樣縱情任欲，違背天理，既沒有忌憚，也不顧羞恥」的人，則更是與理念或美自體無緣。與柏拉圖的這種把沉溺於肉體慾望的滿足和感官刺激的享樂的人稱作是畜牲一樣的人的觀點相若，亞里士多德在《倫理學》中也說：

 「節制和放縱就其涉及快樂而言，其他動物也能有的，因此這種快樂包含有奴性和獸性，這就是觸覺和味覺。而味覺似乎稍次一等，因為辨別酒肴之美是以其味，然而放縱之徒所以要求知其美味，是想吃喝一頓，享受吃喝之東西。所以酒肉飲食男女，皆是屬於觸覺之樂。……饕餮者祈禱自己的喉長似鶴，其原因也不外乎此。所以觸覺乃是放縱之徒產生慾望的最主要的感官；放縱之徒之所以被責罵，也正是因為他不屬於我們作為一個人的人性，而是屬於獸性。這樣，不顧一切地想滿足其慾望就是禽獸。」

正如羅素所說：「柏拉圖筆下的蘇格拉底預示了斯多葛派和犬儒學派。斯多葛派主張最高的善乃是德行，一個人不能夠被外部的原因剝奪掉德行；……犬儒學派鄙視世上的財貨，這種鄙夷表現在他們逃避文明的舒生活上；蘇格拉底能夠赤著腳衣衫襤褸地生活，也是出於同樣的觀點。」如果說前蘇格拉底的哲學家們以他們的宇宙本體論消解了以「偷盜、姦淫、尋歡作樂、彼此欺詐」為特色的古希臘人格化的神、神話和宗教的話，那麼，蘇格拉底以後的哲學家們不僅繼續以他們的學說消解著古希臘的那些提倡縱慾主義、享樂主義思想的神、神話和宗教，而且還逐漸明確地主張禁慾與節制即是德行，傳播禁欲主義的思想和生活作風。如蘇格拉底的弟子、犬儒學派的先驅安提斯泰尼，他鄙棄奢侈與一切人為的對感官快樂的追求，說：「我寧可瘋狂也不願意歡樂。」而他的弟子、犬儒學派的創始人狄奧根尼，則是一個苦行主義者，他決心要象狗一樣的生活下去（所以被稱為『犬儒』），他拒絕一切的習俗－－無論是宗教的、風尚的、服裝的、居室的、飲食的、或者禮貌的。據說他住在一個桶或者說大瓮里，他像一個印度托缽僧那樣以行乞為生。而當馬其頓國王亞歷山大大帝問他要什麼恩賜時，他則回答說：「只要你別擋住我的太陽光」。同時，據說他積極宣揚友愛，而這友愛不僅僅是全人類之間的友愛，而且還有人與動物之間的友愛。

而斯多葛派看來，德行就是與「自然」相一致的意志，就是遠離奢靡的生活而返歸淳樸與自然的生活。而在一個人的生命里，認為只有這樣的德行才是唯一的善，每個人唯一值得追求的，相反，什麼健康、幸福、財產這些東西都是微不足道的。認為人生的枷鎖就是肉體慾望，每一個人只要能把自己從世俗的慾望之中解脫出來，就會獲得完全的自由。斯多葛派的這些主張，越是到了後期，越就成了一種禁欲主義象徵。所以文藝時期的義大利學者愛拉斯謨在其《瘋狂頌》中攻擊斯多葛派的主張時說：「斯多葛派哲學家……在凡夫俗子面前誹謗享受，最惡毒地咒罵它……但是，神明在上，請他們告訴我，如果沒有歡樂，也就是沒有瘋狂來調劑，生活中哪時哪刻不是悲哀的，煩悶的，不愉快的，無聊的，不可忍受的？在這兒我本來只要引用索福克勒斯的話來作證就行了，這是一位偉大的、最值得人讚頌的詩人，他對我（瘋狂）十分稱頌，他說：最愉快的生活就是毫無節制的生活。」

伊壁鳩魯派雖然認為善就是快樂，但這裡的所謂「快樂」只是指沒有痛苦而已。因為他們把快樂分為兩種：動態的快樂與靜態的快樂。而所謂「動態的快樂」就是指大吃大喝及性興奮的快樂，對此他們是堅決否定和嚴格禁止的，認為追求這樣的快樂，會使人的心靈失去安寧，會使人失去嚴肅的目標。所以，據說伊壁鳩魯一生的飲食基本上都是麵包和水。他說：「當我*麵包和水而過活的時候，我的全身就洋溢著快樂；而且我輕視奢侈的快樂，不是因為它們本身的緣故，而是因為有種種的不便會隨之而來。」關於**，他則說：「性交從來不曾對誰有過好處；如果它不曾傷害人的話，那就算是幸運了。」在人與人的關係方面，他僅僅把友誼當作是人生快樂的源泉。

如果說，否定人格化的神，就意味著否定享樂主義、縱慾主義的生活方式和人生觀念的話。古希臘的悲、喜劇作家們也是跟哲學家們採取了同樣的立場和態度：索福克勒斯對於傳統的宗教很不感興趣，因此，在他的悲劇中雖然也常常提到諸神，可是他主要關心的不是宗教問題，而是各式各樣的人－－高尚而可欽佩的人、面臨自己所不能駕馭的力量的人、作惡多端的人、受到嚴厲懲罰的人。而歐里庇得斯對於宗教則更是持積極懷疑的態度。如他毫不留情地刻畫諸神的缺點，諷刺那些相信神比人高明的人。

而且在信仰領域裡，古希臘人對於某些血腥而野蠻的宗教，也作了一些帶有禁欲主義性質的改革。譬如，奧爾弗斯教就是這樣，他是對於作為酒神狄爾尼索斯崇拜的巴庫斯教的改革。據說，奧爾弗斯教的名稱源自於對於巴庫斯教的改革者奧爾弗斯本人的名字。奧爾弗斯教認為，人部分地屬於地，也部分地屬於天；只有過一種純潔的生活，屬於天的部分就增多，而屬於地的部分便減少。而現世的生活或大地上的生活就是痛苦與無聊。人們被束縛在一個輪子上，它在永無休止的生死循環里轉動著，－－即靈魂無休無止地輪迴著；人們的真正生活是屬於天上的，所以人們就要努力從大地的束縛中解放出來。那麼，怎樣才能脫離靈魂的輪迴呢？認為唯有通過凈化的教禮、苦行的生活和避免某種染污來達到生命的凈化，使靈魂變得純潔，人們才能逃避這個輪子，而最後達到與神合一的天人感通。因此，一個人可以與巴庫斯合一，於是便稱為「一個巴庫斯」。由於他們相信靈魂輪迴及其禁欲主義的主張，跟禁欲主義的佛教一樣，他們中間最正統的教徒忌吃肉食，除非是在舉行儀式的時候做為聖餐來吃。

通過上述分析，事實非常清楚：在古希臘，以享樂主義、縱慾主義為本質內容的神話、宗教、世俗生活和哲學家及其哲學思想中的理性主義、禁欲主義的精神是嚴重對立的。其實，我們完全可以這樣說：古希臘的賢哲們面對享樂主義、縱慾主義的神話、宗教和世俗生活對於古希臘民族的整個機體的嚴重侵蝕和不斷瓦解、破壞，他們產生了民族憂患意識，從而以自己的學說和主張做出了抵抗。可悲的是，哲學是可悲的；一種哲學思想，尤其是反對人們膨脹的慾望的哲學思想，如果不憑藉一定的政治力量強制推行、強制人們接受，那麼，它對於社會是無能為力。因此，雖然一代又一代的古希臘哲學家們前赴後斷地做出了努力，但始終沒有能夠制止享樂主義、縱慾主義的神話、宗教和世俗對於古希臘民族的整個機體的嚴重侵蝕和不斷瓦解、破壞，古希臘民族和古希臘文明也就因此而一步步地衰落下去了。

這裡需要澄清的一個問題是：一般說來，物質主義由於不承認精神是一種獨立的存在，不承認人類需要一種純精神的生活，從而只能成為享樂主義、縱慾主義的理論依據，可是，在古希臘，被人們稱作物質主義的思想，卻反而成了享樂主義、縱慾主義的死敵，這到底是怎麼一回事呢？對此或許可以做出這樣的解釋：其一，對於某些哲學家的觀點和主張雖然被今天的人們稱作是的物質主義的，但實際上稱它們為物質主義時，非常勉強的。譬如，當泰勒斯說水是萬物的本原時，也僅僅是在說現象世界、在說「物」本身的本原，而不涉及「精神」、「靈魂」、「神」這樣一些概念。如他認為萬物都充滿了神，又說磁石體內具有靈魂，因為它可以使鐵移動。而當赫拉克利特說靈魂中所包含的火最多時，並不意味著他就是認為靈魂也是由火組成的，因為說「靈魂中包含著火」與說「靈魂就是火」，並不是在表達同一個意義。而且如前所述，赫拉克里特同時還認為萬物是由邏各斯（思想或邏輯）生成的，邏各斯是永恆存在的，還進而認為我們之所以有聰明才智，是由於吸進了邏各斯。而阿那克西美尼既認為萬物生成於氣，又認為氣不是眾神所造，相反，眾神反而是來自氣的；還認為要麼無形的氣就是神，要麼所有生成的東西都是不朽的。顯然，阿那克西美尼所理解的「氣」，並非是我們今天的人們所理解的「氣體物質」的概念，而是跟他的老師阿那克西曼德的作為世界本原的「元質」一樣是一種神秘存在。理由很簡單，因為他並沒有否定神和靈魂的存在。試想：既承認不同於具體、感性、一般的物的神的獨立存在，又認為這種氣是整個現象世界的本原，這樣的「氣」怎麼可能是今天的人們從自然科學的角度所認為的氣體物質呢！既然認為靈魂存在，那麼，必須承認靈魂是不同於肉體的一種存在，可是同時又認為一切存在都是由氣構成的，只是由於冷和熱的變化而使得氣形成了不同的事物，那麼，為什麼在同一個溫度條件下的人體這種內環境中又怎麼可能會有靈魂與肉體這樣兩種形式、兩種性質的存在呢！顯然，在這種情況下，這「氣」及由「氣」構成具體事物的方式如果不是一種神秘，那麼，阿那克西美尼的學說只能被認為是自相矛盾的，錯誤的。即：要麼認為「氣」是一種神秘存在，要麼承認阿那克西美尼自己的學說是一種謬論，二者只能選擇其一。其二，古希臘哲學家們，無論是主張唯心主義的，還是主張物質主義的，從一開始就是由於不滿於縱慾主義、享樂主義的現實，並為了消解、取締那些人格化的神及在對於這種神的信仰的基礎上的宗教而展開思想，著書立說的。從而在古希臘，被人們稱作物質主義的思想，卻反而成了享樂主義、縱慾主義的死敵。

　　（二）古羅馬的縱慾主義、享樂主義風尚與中世紀基督教禁欲主義

1,古羅馬的縱慾主義、享樂主義風尚與古羅馬文明滅亡的根源問題

與古希臘的社會和歷史相比，古羅馬的歷史則非常單調、乏味。古羅馬人既不好科學研究，也不好藝術創作和哲學思考（－－認為這一切都是被征服者希臘人等奴隸的事業），更沒有什麼真正意義上的正規的宗教信仰。他們所喜好的只有戰爭。當然，戰爭只是作為手段而喜好的，他們真正喜好的則是物質財富。因為，物質財富既可以使他們維護生存，也可以滿足他們的享樂。所以，在我們的看法里，古羅馬人是完全被生存意志或慾望所主宰的民族，從而也就是極其粗鄙、蒙昧而野蠻的民族。

在古羅馬的早期，在它還作為一個默默無聞的民族時，他們內部一直存在著貴族和平民之間的矛盾和對立，至於壁壘森嚴，互不通婚。但戰爭的需要，改變了這一切。如與伊特剌坎人和迦太基人的戰爭。因為，任何一個其人口不斷增長著的民族要想生存，就必須有土地；要想有土地，要想滿足隨著人口的不斷增長而不斷增長著的對於土地的需要，就必須既要能夠保衛自己已經擁有的土地，還要有能力從別的民族那兒奪得土地；而要想贏得戰爭，贏得土地，她必須在內部不同階級、階層之間團結一致，必須化作千手觀音、百眼巨人；而要化作千手觀音、百眼巨人，就必須在精神上相互認同，必須默認同一個民族每個人之間是一種同呼吸、共命運、休戚相關、榮辱與共的一體性關係。只要作到了這一切，那麼，面對利害問題時，在不同階級之間相互做出讓步和妥協，也就有了基礎和保證。古羅馬人正是因為戰爭的需要，而經過其保民官李錫尼和獨裁者卡米盧斯的努力，從法律和政治上切實地加強了其內部不同階級之間的一體化關係和相互認同，削弱了貴族和平民之間的社會差別和對立意識、對立情緒。而正是這一點，在根本上保證了古羅馬人不斷贏得掠奪土地的戰爭。

自此每一次戰爭的勝利，獲利者不再僅僅是貴族，同時也有參與戰爭的平民。這也就是說，發動一場成功的戰爭，可以使整個古羅馬民族的成員都能得到好處。正因為如此，一部古羅馬史也就成了單調的對外擴張史、戰爭史和經濟掠奪史。而每一次戰爭的目的，如果說初期是為了生存的話，那麼到了後來，則完全是為了財富，為了縱情享樂。從而羅馬史的另一面也就是縱情享樂史。對於古羅馬人的縱情享樂情況，從西方史家們的描述中或許可以領略一二：

 「古代世界最遙遠的地方的寶物珍品都被搜颳了去供給羅馬人的揮霍。斯基提亞的森林提供了貴重的毛皮。琥珀從波羅的海岸由陸路運到多瑙河……巴比倫的地毯和東方其他製造品需求很大；但最重要的對外貿易部門是同阿拉伯和印度進行的。每年，約當夏至時，一支一百十艘船的艦隊從紅海上埃及的一個港口邁奧肖爾莫斯出航。它們靠定期的季候風之助大約四十天橫渡大洋。馬拉巴爾海岸或錫蘭島通常是他們航行的盡頭，在這些市場上，來自亞洲更遙遠的國家的商人們等待著他們的來臨。艦隊返回埃及的時間確定在12月或1月，只要他們滿載的貨物一旦運到，就從紅海用駱駝背到尼羅河，順流而下，直抵亞歷山大城，於是毫不耽擱地源源注帝國的首都。」（吉本：《羅馬帝國衰亡史》）

 「在羅馬帝國統治下，勤勞機巧的人民的勞動以不同方式不停息地從事於為富豪們服役。這些命運的寵兒在他們的衣著、餐桌、家宅以及傢具陳設上，把便利、優美、豪華、凡是能迎合他們的自豪或滿足他們的淫慾的一切精巧都結合了起來。這種精巧－－在奢侈的惡名下，一直受到世世代代的道學家的嚴厲譴責。」（吉本：《羅馬帝國衰亡史》）

 「公元前27年到公元180年間……在這時代里富人越富、窮人越窮，人類的靈魂和精神都衰退了。從外表上看，如果在兩千英尺高空的飛機上俯瞰地面，真是一派繁榮興旺的景象。從約克到昔蘭尼、從里斯本到安提俄克，到處是巨大的、建築得很好的城市，有廟宇、戲院、圓形露天劇場、市場等等；成千座這樣的城市，有巨大的高架渠有極好的公路，它們雄偉的遺迹至今令人驚訝不止。還有富饒的耕地，但由於飛得太高，不能發現這些耕地卻是心頭懷恨的奴隸們的勞動成果。在地中海和紅海上，也可以看到運輸往來相當頻繁；而在那樣的高度所看到的兩隻並行的船，分不清那一隻是正在搶劫另一隻的海盜船。」（赫.喬.韋爾斯《世界史綱》）

 「不但城市的外觀建築得更加壯麗，富豪家裡的室內裝飾藝術也大有進步。羅馬興旺初期那種姿情的飲宴、侈縱的獸慾和庸俗的誇耀，這時已受到了文雅的調劑。衣著更加闊綽、精緻和華麗了。同遙遠的中國進行了大宗絲綢貿易，因為蠶桑還沒有開始西傳。等到絲綢經過漫長多難的旅途達到羅馬時，它的價值已與同重量的黃金相等了。」（赫.喬.韋爾斯《世界史綱》）

 「烹調法和款待賓客的藝術大有提高。佩特羅尼烏斯描寫了羅馬諸帝初期一個富豪的一次宴會，一道又一道的珍饈奇味，甚至超過了現代紐約的豪華和想像力；席間還穿插著音樂的伴奏、軟索上的舞蹈、魔術的表演、荷馬詩的吟誦等等。」（赫.喬.韋爾斯《世界史綱》）

也就是說，古羅馬人絲毫都沒有吸取古希臘人的教訓，而是繼續在享樂主義、縱慾主義的道路上越走越遠，變本加力：越是到了後期，羅馬人越是沉湎在無止境的淫亂之中。跟古希臘人一樣，羅馬人發動的戰爭的目的，不僅僅是為了財富，更主要的同樣是為了掠奪女奴。同樣地，在其鼎盛時期，也是不允許奴隸之間有絲毫的性關係的，奴隸之間一旦發生性關係同樣也要被處死刑；同樣把公共妓女業作為稅收的重要來源而大力發展，直至用此支付戰費。以致女性成為一種可貴的商品而受到拜金狂式的讚美與謳歌，結果大批自由民女性情願自己投入或勸導女兒投入女奴－－妓女的行列。性享樂成為古羅馬人最大的享樂，當局甚至免費發給男自由民妓院入門券，以獲得他們支持。當時的羅馬自由民根據財力的大小而可以任意地擁有很多女人，為此而當時的女性分化為三個階層：一是男人們為了浪漫的享樂產生的女性階層－－黑特拉（高等妓女階層），二是男人們為了日常享用產生的女性階層－－女奴，三是男人們為了傳宗接代而所有的女性階層－－妻子。

不僅如此，他們甚至進而以喋血、酷刑、毀容為樂。他們「慷慨解囊」，舉辦奴隸角斗和廝殺。圍觀者雲集角斗場，觀賞著奴隸們彼此肉搏，剖腹斷肢，血流遍地！羅馬貴族們津津有味地欣賞著這幅慘景，因此，當角斗以殺死一個奴隸或兩敗俱傷而告終時，他們便欣喜若狂。

這種野蠻、血腥、滅絕人性的娛樂活動，據說開始於公元前264年，即第一次布匿戰爭開始的那年。開始時，只是為紀念羅馬布魯土斯老家族的一個成員的葬禮而在羅馬廣場舉行的，還是在三對格鬥者之間進行的一場純形式化的、非常優雅的表演。但是，不久就有成百的格鬥者在格鬥了。由於精神空虛和窮極無聊，使得古羅馬人對這種血腥競賽的愛好迅速成長，在以後的兩三個世紀里羅馬的格鬥表演大大地發展了。開始時戰爭頻繁，被迫格鬥者都是戰俘。此後也使用下層階級被判處死型的罪犯來當格鬥者。而隨著這種表演的營業利潤的增長，以及對犧牲者的需求的增加，普通的奴隸也被賣給了格鬥者的教練師，並且任何招惹主人憎惡的奴隸也會隨時被發放為格鬥者。當然，也不乏把財產揮霍光了的青年人和好勝的小夥子，也往往走投無路而進入這一交易，靠著他們的勇氣活下去。

就公共的場合里舉辦的一項娛樂活動而言，這種喋血的娛樂活動，對於古羅馬人來說可能是最富刺激性的。屆時，先是儀仗遊行和一次假斗。接著，號角齊鳴，格鬥正式開始。慘烈無比的格鬥中，凡有人倒斃在鮮紅的血泊之中，就會引起全場的歡呼聲、喝彩聲，聲震雲霄。絲毫都不亞於今天的足球迷們觀看世界錦標賽。其間，凡是以任何理由拒絕格鬥的格鬥者都將被人用鞭子和烙鐵驅趕出去。受傷的人有時會舉起食指乞求憐憫。觀眾或是揮動手帕表示寬恕，或是伸出握緊的拳頭，用大拇指做出表示死亡的樣子來宣判死型。而在格鬥中被殺死的或快要死的人被拖到一特定的地方，叫做剝奪所，在那裡拿走他們的武器和他所有的東西，那些還沒有死去的就被殺死。

當然，如果不是靈魂極端空虛、精神極度飢餓而追求感官刺激和自我麻痹的表現，不是帶有非人性的性質，不是以大部分人的痛苦為代價，那麼，享樂本身是既用不著恐懼，也用不著指責的。因為，正常的娛樂活動和感官享樂既可以豐富人的生活，也可以使人快樂，因此也是完善、幸福的人生所不可缺少的。因此，對於古羅馬人的這種極端腐化奢侈、甚至慘烈恐怖的生活方式，除了我們可以直接否定其野蠻、血腥的成分以外，我們還要問：它真的意味著人們－－最起碼大多數古羅馬人普遍的富裕和快樂、幸福嗎？對此韋爾斯回答說：在公元前27年到公元180年間，在羅馬呈現得最為富足的時期，羅馬老百姓則生活在普遍的抑鬱與痛苦之中，認為具體表現在這樣「三件事」中：

 「第一件是老百姓極端不關心政治事件。他們以完全冷淡的態度來對待一個接一個暴發的覬覦王位者。這些事情對他們似乎毫不相關；希望早已幻滅了。不久，當蠻族湧進帝國時，除了軍團外誰也不出來阻擋他們。根本沒有群眾的抵抗。這表明羅馬帝國對其廣大居民來說似乎已是不值得為之戰鬥的東西了。對奴隸和老百姓來說，蠻族也許比帝國官吏的驕橫統治和富豪折磨人的勞役，會給他們更多的自由和較少的侮辱。宮殿的焚劫和偶爾的大屠殺給富豪和有教養的人的震驚遠甚於給羅馬社會底層的群眾的震驚。我們所知道的關於帝國體制崩潰的情況是從前者的記載中得知的。大量奴隸和老百姓也許參加了蠻族的行列，他們很少知道種族或愛國的偏見，並且樂於接受任何有前途的召募。無疑在許多情況下，居民們發現蠻族比收稅官和奴隸的監工更為殘酷。但是他們發現得太晚了，要進行抵抗和恢復舊秩序都已經來不及了。

 「可以用來證明同樣結論－－在安敦尼時期，對窮人、奴隸和大多數人民來說，日子幾乎是不值得過下去的了－－的第二個徵兆是，帝國人口的逐漸減少。人民不肯生育兒女。我們認為，他們這樣做是因為他們的家室都不能免受壓迫，因為就奴隸來說，連夫妻都沒有不被分散的保證，因為他們對兒女不再有什麼自豪或合理的期望。在近代國家裡人口繁殖的地區總是農村，在那裡農民多少是安定的；但在羅馬帝國佃農和小自耕農不是苦惱的負債者，就是被種種束縛手腳的羅網迫得成了垂頭喪氣的農奴，或者被奴隸的伙群生產攆離了土地。

 「足以證明昌盛時期對廣大群眾來說是十分不幸和精神憂鬱的時期的第三個跡象見於全國居民中新的宗教運動的傳播。……對生活如此之厭倦，經常的和自然的結果是把想像投向來世；在來世，今生的一切苦難和不平都會得到解救。」

其實，韋爾斯在這裡所謂的古羅馬在表面上繁榮而實質上普遍地處於抑鬱與痛苦的時期，實際上就是指我們所謂的古羅馬民族的靈魂分裂時期或其百眼巨人、千手觀音的狀態不復存在的時期的具體狀況。而之所以如此，根本原因就在於生存意志、物質慾望或人身上純粹的動物性早已主宰了古羅馬民族的觀念、信仰和行為，縱情享樂成了他們普遍的嚮往。就其具體來說，即是：

第一，如前所述，由於對外戰爭的需要和李錫尼和卡米盧斯的努力，一方面在貴族和平民之間可以說是建立了「互惠協約」，另一方面直到第二次布匿戰爭，軍隊是從自由公民中徵募來的：和平時期是自食其力的公民，戰事發生時則在他們祖國的召喚下加入軍團。而一旦遇上持久的戰事，羅馬人則用輪換的辦法來增援和接替他們的部隊。這種情況下，每一次戰爭的勝利，可以使整個羅馬人都獲益。因此，這時的羅馬民族無論在「利益均沾」的意義上，還是在彼此認同的意義上，是一體的，是典型的「萬眾一心」。

可是第二次布匿戰爭後，由於壓服西班牙的需要，必得有另一種不同類型的軍隊。因為，西班牙距離太遠不能定期輪換，而且戰爭要求比時來時去的士兵所可能受到的更充分的訓練。因此應徵入伍的期限拉長了，這種情況下只能給士兵發軍餉，以彌補他們在農田中的損失。甚至為了鼓舞士氣，也開始給士兵分給戰利品。這時羅馬也就等於有了自己的職業軍隊。接著在一個世紀以後，隨著軍隊的進一步職業化，普通的羅馬公民也就逐漸地被徹底地解除了武裝。這時羅馬的普通公民，不僅不能從戰爭中獲益，而且隨著被征服地區的財富的擁入，他的農產品也就越來越不值錢了；而戰爭開拓出的廣大的疆域，給人們提供了發財的機會，而他們的土地又被戰爭中發了橫財的人們樂意購買，結果他們越來越失去了土地而流入了羅馬及其他較大的城鎮。由於普通公民既不能在戰爭中獲益，又由於失去土地而流離失所，從而他們也只能每天地做起自己的發財夢而不再關心國家了，他們再也不以共同公民身分的團結聯合在一起的了。這時的羅馬也就從根本上分裂為總是只是為自己的生存利益著想的普通公民和一心嚮往著能夠在戰爭中發財的軍隊，分裂為富人和窮人。對於軍隊來說，有領導才幹的領袖比什麼都重要，因為只有這樣的領袖才能為他們取得薪餉和掠奪贓物。幾次布匿戰爭之前，雄心勃勃的人傾向於討好平民，布匿戰爭之後他們開始討好軍團了。

以致最後的結果是：由於軍隊認識到了自己的威力，便視金錢以及能否允諾他們一生不作戰轉移而擁戴某個皇帝或者廢黜某個皇帝，於是軍隊也就不再成為有效的戰鬥力量了。因此，最後當來自北方和東方的野蠻人侵入並掠奪羅馬的領土時，軍隊一心計較私利與內鬨而無力抵抗。其實，到了後期，很難說羅馬的軍隊與羅馬民族到底有多大的關係。譬如，越是到了後期，在羅馬軍團里充斥著以發財為目的而參加軍團的日耳曼人、布立吞人、努米迪亞人等等。而這也就是說，越是到了後期，所謂「羅馬軍團」只是名義上的，實際上這個軍團不再是為那個名叫「羅馬」的民族和國家服務，而是只是為自己的發財和享樂考慮的一批強盜而已。

第二，自羅馬有了職業化的軍隊，而這些軍隊開始只是為金錢而戰以後，古羅馬這個百眼巨人的每一隻眼睛開始只為自己尋找獵物，這個千手觀音的每一隻手開始只為自己撈取錢財。這時的古羅馬只有一點上是一致的，就是「團結一致向錢看」。對於古羅馬的這種金錢至上、享樂至上的信仰和追求的現象，韋爾斯在其《世界史綱》中作了諸多表述，他說：在古羅馬後期，「城市居民都全力以赴地積聚財富，貪圖享受，讓貧民和奴隸自己設法謀生。於是，舊城邦的公民精神和社會內聚力被自私自利和階級鬥爭所取代。……伊索克拉底寫道：『那些佔有財產的人寧可將財產拋入大海，也不願資助窮人。那些最貧窮的人不滿足於奪取富人的財產，而要剝奪他們的全部財富。』」「（除了極個別，絕大多數的）元老院和富裕的騎士們都是庸俗和貪婪的傢伙，敵視和瞧不起窮苦的暴民；而老百姓是無知、動搖，至少也同樣貪婪。」因此，整個古羅馬民族也就完全地沉湎在「宴會、勒索、發財和觀看格鬥表演」之中。還說：

 「在羅馬歷史上這個出奇地引人注目的世紀里，我們見到人們一個接一個地在追問，『羅馬發生了什麼？』答案有各種各樣－－宗教衰退了、羅馬祖先們的美德敗壞了、希臘『思想毒害』等等。我們，能夠從大處著眼的人，可以看到在羅馬發生的問題是『貨幣』－－貨幣（在迦太基陷落後）所開展出來的新的自由、運氣和機會。貨幣把羅馬人從穩固的基礎上漂浮了起來，人人都在抓錢，多數人靠簡單的欠債辦法；帝國向東擴張的很大部分是一場向保險庫和廟宇搜刮財寶的競獵，以趕上新渴望的步伐。特別是騎士團變成了金錢權勢。人人都在發財致富。農夫們拋棄穀物和牛群，借錢、買奴隸、開始精耕細作地生產油料和釀酒作物。

「貨幣在人們的經驗中還是年輕和放縱的；沒有人能控制它。它波動很大；一時充足，一時稀少。人們施盡狡猾和生硬的詭計去囤積它、窖藏它，把窖藏的金銀抬高價格放出來。一小撮十分精明的人變得大大富有。很多貴族卻日益貧困、憤激和無所忌憚了。在那些中等人中，有的是更多的希望、更多的冒險、而尤其多的卻是失望。不斷增多的被剝奪了財產的群眾浸透了那種莫明其妙地被打敗了的模糊、困惑和絕望的感覺，這正是為一切偉大革命運動所準備的條件。」

韋爾斯說得好，「羅馬人完全不關心更微妙的東西，帝國的靈魂，也沒有努力去教育或訓練它的老百姓使他們自覺地參與帝國的生活」，「羅馬人民之間的聯繫總是一種道義上的而不是宗教上的聯繫；他們的宗教是祭祀的和迷信的；它並沒有象猶太教所發展的那樣體現著神性領袖和神聖使命的偉大思想。在新時機面前公民觀念失敗和消失後，在這體制中根本就沒有留下什麼內在的，也就是說真正的團結了。每個人越來越傾向於做在他自己心目中認為是正當的事了。」這也就是說，古羅馬民族完全是在肉體的、慾望的、動物的意義上理解了人，而根本就沒有思考過人還是一種有自由意志的人，總是渴望一種純精神的生活的人，是與他人、與宇宙萬物的精神上的一體性關係中體驗幸福、自由和美的人。因此，對於財富的貪婪追求，既讓古羅馬民族曾經強大起來過，但同時也因為物質慾望的膨脹而導致了它在精神上的徹底的分崩離析，它的衰亡。道理很簡單：人在肉體的意義上，慾望的意義上，動物性的意義上，任何人只是一個孤立的存在，從而是自私自利的，而且由於財富的總是有限而多一個人「我」就少一份，從而在肉體存在、生命存在及物質慾望的意義上，的確「他人是狼」、「他人是地獄」、「他人是竊賊」。從而，以享樂、縱慾為人生目標的古羅馬帝國要使不衰亡，反而是不可思議的。韋爾斯的以下一段話，可以說對於古羅馬如何走向衰落的過程的簡略描述，他說：

 「直迄布匿戰爭為止，羅馬人始終是一個耕牧的民族，具備著農夫的種種德行和劣點：嚴肅、勤勞、粗鄙、頑固而又愚昧。他們的家庭生活一直是穩定的而且牢固，建立在父權的基礎之上；婦女和青年完全處於附屬地位。但這一切都隨著財富突然之間的大量流入而起了變化。小塊的田地消失了，逐漸地被使用奴隸勞動並實行新的科學農業方法的大莊園所代替了。強大的商人階級興起了，有很多人都由於掠奪而發財致富，就像是十八世紀英國的那些nabobi（自外發財回來的人）一樣。女人一直都是德行很好的奴隸，但現在也自由了、放蕩了；離婚變成了常見的事；富人不再生育孩子。」

面對古羅馬分崩離析的不可阻擋的趨勢，古羅馬的貴族們不是沒有做過挽救的努力，如返回君主政體，讓某個挑選出的個人作為國家的一個統一的意志。然而，只要人們是以金錢和財富為人生的目的，以縱情享樂為心靈唯一的追求，那麼，君主政體並不能挽救一個民族和國家在精神上的徹底的分裂。無疑，東羅馬的君士坦丁大帝是深諳個中三昧的。正是他一定因為意識到自己無力成為一種統一萬眾的力量，因此，就轉向對帝國內一個新宗教運動的信仰及組織和領導工作，以提供人們精神上那種明顯缺乏的互相滲透和關聯的因素。他把基督教定為東羅馬的國教。

如前所引，韋爾斯把古羅馬民族之信仰埃及宗教、米特臘教、基督教，當作是「足以證明昌盛時期對廣大群眾來說是十分不幸和精神憂鬱的時期的第三個跡象」。可以說，這充其量也只是說對了一半。因為，宗教信仰不完全是由於「對生活如此之厭倦」而「把想像投向來世」這種意義上的「經常的和自然的結果」，相信「在來世，今生的一切苦難和不平都會得到解救」，並不完全是一種人在走投無路的情況下的虛幻的渴望。因為，宗教信仰並不是人強加於人的行為規範和精神枷鎖，並不是人給人自己以欺騙的手段尋求到的旨在麻痹人自己、使之逃避現實苦難的虛幻的寄託，而是在每個人身上都有信仰宗教的最為內在的根據。這根據就是－－如前所說的－－人類與生俱來地就有先天性的自由意志，人與生俱來地唯有與他人乃至整個宇宙萬象在精神上實現一體化而成為知音的關係時，才能感受到自由、幸福和美，才能感受到人生的價值和意義。唯其如此，那些富漢們只要缺少一種純精神性的生活時，就會感到自己很窮，很貧乏，於是會感嘆「窮得只剩下錢了」！唯其如此，即是富貴如帝王將相者也需要友誼，而且正如培根在《論友誼》中所言，不少的帝王因為不能缺乏友誼而誤以心懷叵測的小人為朋友時，經常因此而受到暗算，而中外歷史上之所以有那麼多諂臣、弄臣、奸臣誤國事件，都統統是由於帝王也需要人與人之間的純精神關係，需要友誼而誤信身邊的奸險小人的結果；唯其如此，羅馬皇帝奧勒留才下了《沉思錄》，－－試想，如果物質財富、感官享樂就是人生的一切，那麼應有盡有的奧勒留還沉思什麼呢！而中國歷史上那麼多的皇帝信道教、信佛教，難道統統都是為了沽名釣譽、姑作高深、姑弄玄虛或窮極無聊！難道這些現象絲毫都說明不了任何一個人都需要一種純精神的生活，需要自由或與對象世界在精神上的一體化的關係！事實是，宗教並不僅僅是蓬頭垢面、衣不遮體的窮苦人的對象，同時也是那些飫肥厭沃、錦衣玉食的達官貴人們的對象，宗教信仰是一切渴望與整個宇宙在精神上融為一體而獲得自由或逍遙的人們的普遍需要。

因此，對於君士坦丁大帝之樹立基督教為東羅馬帝國的國教，不能簡單地理解為他利用基督教以實現帝國在精神上的統一，達到長治久安的目，而是一定也包含著奧勒留那樣的「沉思」的因素在裡邊。

對於古羅馬文明、古羅馬帝國的衰落，西方歷史學家們一般或者歸咎於政治、軍事的原因（如孟德斯鳩、吉本），或者歸咎於科學技術發展方面的的停滯不前（如斯塔夫里阿諾斯）等等，然而，事實上就其衰落的根本原因而言，則與其享樂主義、縱慾主義的生活方式和人生觀念分不開。即：當把人完全地界定為貪圖享樂、只是追求肉體存在和慾望滿足的動物，而當人們普遍地都去這麼實踐時，就會覺得人與人之間的關係都是一種物質利益關係，人與人的合作就是一種物質利益意義上的合作，人與人之間的矛盾和鬥爭都是由於利害衝突而造成的，從而會覺得每個人都是在為自己的存在和享樂而斤斤計較、蠅營狗苟、各懷鬼胎、相互利用，都是自私自利的，覺得「人不為己，（就會）天誅地滅」，從而就會覺得自己在茫茫宇宙中是一個沒有人愛、缺乏關懷的孤立的存在，從而開始自怨自艾、自悲自苦，而且覺得「他人是地獄」、「他人是狼」，是自己貧困而苦難的源泉，於是開始用怨毒、仇恨的目光看待一切，用姦邪、兇殘的心理對待一切，而當一個民族、國家的成員和公民們把自己理解和感受為這樣一種東西時，這個民族和國家也就在根本上支離破碎了，不堪一擊了，必然要衰落了。－－這才是真正的「歷史的規律」。

2,中世紀基督教禁欲主義與人性的畸形與苦悶

基督教產生於所謂的古羅馬文明的衰落期，可以說是對於以享樂主義、縱慾主義為特色的古羅馬文明的全面反動。從而也就是人的人性對於其動物性的全面反動，自由意志對於生命意志的全面反動，是一次「存天理，滅人慾」的世界性的革命運動。基督教採取了與以享樂主義、縱慾主義為特徵的古羅馬文明極端對立的立場、觀點和主張。例如：古羅馬人極端重視現實享樂，他們的人生追求的唯一目標就是肉體的安康、感官的享樂和慾望的滿足，而基督教則認為，真正的幸福不在大地上，不在現實世界裡，而在天國里；現實中的享樂因肉體的易朽而只能是短暫的、殘缺的、甚至是罪惡的，而唯有在天國里，一切可以用來享樂的東西應有盡有，而且在那裡由於人的生命是不朽的，永恆的，從而可以永恆地享受福樂。

其次，古羅馬人酷愛財富，崇敬富人，財富在古羅馬社會裡，不僅意味著可以據此縱情享樂，而且還是權力和榮崇的標誌。而這一切在基督教那兒，統統地遭到了否定。據基督教的《馬可福音》書，耶酥曾說：「富人進上帝的國，比駱駝從針眼穿過還困難。」富人在天國里就是如此地遭到鄙棄的。甚至還說：「你們富足的人有禍呵！因為你們如意地得到了你們的滿足。現今飽足的人有禍呵！因為你們將要飢餓。現今歡喜的人有禍呵！因為你們將要悲哀和哭泣。當眾人都說你們好的時候，你們是有禍呵！因為他們的祖先對於假先知，也是這樣作的。」（《路加福音》）因此，耶酥主張：「你們應該變賣所有的財產，周濟別人，為自己準備永遠不破舊的錢包，為自己在天上準備一個用不完的寶藏。在這個地方，賊不能走近，蟲也不能蛀咬。同時，由於你的寶藏在那裡，你的心也在那裡。」（同上）還說：「我老實告訴你們，人為我和福音而拋棄房屋、或弟兄姐妹、或父母兒女、或田地……，沒有不會在今世得百倍、在來世得到永恒生命的。許多列在最前的，必成為最後；列在最後的，必成為最前的。」（同上）在《路加福音》中還作了這樣的描寫：「耶酥抬頭觀看，見財主把他們的捐款投在庫里。又看見一個貧窮的寡婦投了兩個小錢，就說，『我實在告訴你們：這窮寡婦所投的比眾人還多；因為這些人都是以其所余的拿來捐獻，惟獨這寡婦是從她的貧乏中把她所有一切養生的錢，都拿出了。」顯然，基督教是以是否捨得自己的財富來衡量對於天父和天國的信仰虔誠的程度的。總之，在基督教看來，在現實世界裡擁有財富的人，就會被天國或後世所鄙棄，並認為是絕對的，不存在絲毫的僥倖和折扣。

再次，古羅馬人崇尚血腥、戰爭和征服，而基督教則主張無條件的愛。耶酥說：「我告訴你們聽眾：你們要愛你們的仇敵，對於恨你們的人，你們要好好待他；對於詛咒你們的人，要為他祝福；對於辱罵你們的人，要為他禱告。有人打你這邊臉頰，你便使那邊臉頰也由他打；有人奪你的外衣，你便不阻止他奪你的內衣。凡有求於你的，你就給他；有人把你的東西奪去，不要再討回來。你們願意別人如何對待你們，你們便如何對待別人。」為什麼要如此做呢？因為，「你們如果只愛那些愛你們的人，這有什麼可酬謝的呢？因為罪人也會愛那些愛他們的人。你們如果只會善待那些善待你們的人，這有什麼可酬謝的呢？因為罪人也同樣作。你們如果只借錢給那些你們所指望從他們那裡有所回報的人，這有什麼可酬謝的呢？因為罪人也借錢給罪人，並如數收回。」（《路加福音》）在《馬太福音》里也說：

 「你們曾聽過，有人說：『一眼還一眼，一牙還一牙』。但是，我告訴你們：不要抵抗損害。如果有人打你的右臉，你便連左臉也轉過來由他打；如果有人來與你打官司，要得你的內衣，那末，你便連外衣也由他拿去。如果有人強迫你走一公里，你便陪他走兩公里。凡有有求於你，你就給他。凡有向你借錢的，你決不要推卻。」

基督教就這樣把愛推向了無條件的絕對。這樣的愛，不僅僅是對於古羅馬民族的那種為了自己的享受而加害鄰國、加害其他民族的兇殘、野蠻是一種諷刺，而且也在一定程度上揭示了愛的真諦：愛如果是有條件的，那麼，這種條件又是什麼呢？是否是利益呢？如果是利益，那麼所愛的在根本上難道不是利益嗎？如果愛的是利益，而利益則只是對於愛者自己有益處的東西，那麼所愛的在根本上難道不是愛者自己嗎？而如果一切的愛都是愛者自己在愛自己，而所以的「愛自己」僅僅是指人的自我保存的天性、是一種與生俱來的生存意志或生命精神的表現，那麼，還能有感人的、值得稱道的愛嗎？人的愛如果只是對於利益的愛－－慾念，這本身已經否定了愛的存在。因為，愛是一種純粹的精神性依戀和嚮往，離開了純粹的精神性，那麼，將只有慾望而沒有愛。而基督教所主張的這種純粹之愛、精神之愛，進而襯托出了古羅馬人所發動的一系列的戰爭掠奪和征服活動及對於財富的貪婪的實質就是對於其他民族的仇恨。

第四，如前所說，古羅馬人每一次戰爭掠奪的首要目標就是女奴，以供自己的色慾享樂。但基督教除了對於其神職人員外，雖然不反對婚姻，但也是嚴格地主張一夫一妻制，從而不僅認為婚外性生活是罪惡，而且認為只要對於夫妻雙方以外的其他異性動一動慾念也是在犯罪。耶酥說：「你們曾聽說過，有人向人們說：『不可姦淫』。但是我告訴你們，凡是看見了婦女就動情慾的人，在他的心裡便已經對那婦女犯淫了。如果是右眼使你傾倒，你就把它剜出來丟了。因為，寧可喪失身體中的一部分，不可使全身陷入地獄！如果是右手使你傾倒，你就把它斬下來丟了。因為，寧可喪失身體中的一部分，不可使全身陷入地獄！」（《馬太福音》）

就這樣，基督教的一切主張剛好與古羅馬民族的傳統風尚相反。因此，僅僅在這一點上，如果說是古羅馬民族是崇尚享樂主義與縱慾主義的民族，那麼，基督教作為對它進行反動的一種宗教，只能是禁欲主義的。一切的禁欲主義都是這樣，不是以自己的自由意志或愛這種本質和純粹的精神性象對待自己的子女那樣愛護和引導自己的生存慾望，而是把自己的所有慾望當作是自己的死敵，於是，堅決反對物質慾望，徹底否定肉體享樂的意義，努力地去「存天理，滅人慾」。不僅如此，基督教禁欲主義不僅把人的慾望當作是一切罪惡的根源、乃至罪惡本身，而且還把人的存在本身當作是一種罪惡的存在。理由是：人類的始祖亞當和夏娃違抗上帝的戒律而偷吃了禁果－－知善惡樹或智慧樹上的果實，而在基督教的觀念里如果祖先犯罪，不僅要祖先承當，而且要「株連九族」，其每一個以後出生的每一個人都要為祖先分擔這個原罪。加之，人類祖先犯罪的根本原因在於貪慾和好奇，所以在基督教神學看來，人的肉體、感官、情慾是罪惡之源、罪惡之首，而每個人「既然由於肉慾受胎，就都（更加）帶有原罪」（費爾巴哈）。從而，每一個人就都是天生的罪人，命中注定了的罪犯。因此，每個人獲得拯救的出路不僅僅在於虔信上帝和天國，而且還在於能不能根除肉體產生的情慾和獸性。這樣一來，人也就被基督教神學分裂為極端對立的、不能彌合、不能統一的兩個部分－－靈魂和肉體、神性和獸性，人成了其野獸的陣營與天使的陣營兩部分不可調和地永遠廝殺的戰場。恩格斯說：「那種把精神和物質、人類和自然、靈魂和肉體對立起來的荒謬的、反自然的觀點」，「是從古典古代崩潰以後在歐洲發生並在基督教得到最大發展的」（自然辯證法）。

慾望既是每個人在現實中犯罪的根源，而且還使人類的始祖犯罪而使人類成了天生的罪人。而在婚姻生活中，不僅僅是愛，更多的則是肉慾。因此，耶酥本人既不反對結婚，也不反對妻子有姦情的情況下丈夫將其休掉。但卻認為離婚以後男女雙方誰都不可以再續弦，否則不是犯了淫亂罪就是犯了姦淫罪。這也就是說，他對於嚴格一次性的一夫一妻的結合方式抱著一種完全聽其自然的態度。他也正是這樣主張的：當他的門徒覺得既然結了婚就不能離婚、而既然離了婚就不能再結婚的律法使人總是要處於為難之中而說「既是這樣，倒不如不娶」時，耶酥就說：「這話不是人都能領受的。唯獨賜給誰，誰才能領受。」理由是：「有生來是閹人，也有被人閹的，並有為天國的緣故自閹的。這話誰能領受，就可以領受。」然而，基督教隨著進一步的發展壯大，越來越表現出了對於男歡女愛、對於家庭和婚姻生活的厭惡和鄙視。中世紀教父哲學的主要代表人物奧古斯丁認為人類的物質慾望，特別是肉慾，是人們的「原罪」所產生的，人們為了贖罪，為了愛上帝，就要清潔自守、禁止情慾。所以他在《懺悔錄》中說，他在年輕時「受情慾的驅使」，過著沉溺於淫樂的放蕩生活，皈依基督教後，認為淫慾是萬惡之首。因此，他從生活上斷絕一切「不正當」的往來，甚至不惜與未婚妻解除婚約，以求根除一切情慾。這方面基督教著名教父邊奈狄克特的事迹，可能更具有典型性。據說他在當隱士時，也遭受過肉慾的困擾。「惡魔使他憶起從前見過的一個女人，這個回憶在上帝僕人的靈魂中，喚起了強烈的淫念。它有增無已、幾致使他屈服於享樂，並興起了離開荒野的念頭。然而在上帝恩惠幫助下，他突然清醒過來了；當他看到附近長著許多荊棘和叢生的蕁麻時，他立即脫下衣服，投身在內翻滾了許久，以致當他爬起來之後，他已可憐地弄得全身皮開肉綻：他就這樣借著肉體的創傷醫治了靈魂的創傷。」（羅素《西方哲學史》）其實，在基督教產生的初期－－公元一世紀末到二世紀時，已經不斷地有禁絕情慾的苦行僧產生，而且這種禁絕一切情慾的苦修方式接著就以男、女修道院的形式制度化了。

出於「存天理，滅人慾」的需要，基督教也是像柏拉圖拒絕詩人進入他的「理想國」那樣，對於渲染情慾的藝術作品也是禁止的。因為，藝術不僅往往題材淫蕩，挑撥情慾，褻瀆神聖，傷風敗俗，而且它既要總是依靠虛構而免不了總是要說謊，不能給人以真實的真理，而且藝術提供給人們的只是感官的享受，所滿足的總是人們肉體的要求，總是要打動人們的情感，妨礙人們的心地平靜及凝神默想和默禱，所以是一種罪惡的存在。聖奧古斯丁在《懺悔錄》里，因為在他早年酷愛荷馬和維吉爾的史詩中一些描寫愛情的部分而覺得自己因此而罪孽深重，表示了沉痛的懺悔。

雖然基督教是被曲解了的耶酥的主張和古希臘哲學思想以及很多原始宗教、偶像崇拜拼湊而成的大雜燴，但基督教不僅禁慾，而且還因為禁慾而禁思－－禁止偏離基督教正統的理性探討和哲學思考。為此而不僅絞殺了哥白尼、布魯諾，不僅殘殺了無以數計的被命名為巫師的人，而且即是在基督教內部也總是進行「殘酷鬥爭，無情打擊」，動輒就將某些主張、派別判為「異端」，予以無情的譾滅。正是因為這個原因，中世紀在很長時期里，僅有的學校是寺院中訓練僧侶的學校（後來的巴黎，牛津等大學都是由僧侶學校發展出來的），僧侶是唯一的受教育的階層，一切有關文化的事都由僧侶壟斷。連許多聲名煊赫的國王和貴族騎士都是文盲，更低階層的人更不待言。而且，當時唯一通用的官方語言是拉丁語，聖經是用拉丁文本為官方定本，禮拜儀式和宣講教義都用拉丁文進行，而拉丁文只能在修道院里才能學到，因此是僧侶階級的專利品，從而對於只會說地方語的民眾來說，只能盲目聽從教會獨斷專行、生殺予奪，只能像牛馬一樣被基督教牽著鼻子走，而不可能有絲毫的屬於自己的頭腦和思考的。

為什麼說「基督教不僅禁慾，而且還因為禁慾而禁思－－禁止偏離基督教正統的理性探討和哲學思考」呢？這是因為：一如今天的世界，很多人張口說話，並不是因為自己覺得真有什麼道理可言，甚至很多的學者、教授所說的話連他自己都不相信那是真的；很多的人都在忙著著書立說，但也並不是因為真的發現了什麼真理而不吐不快、急於與世人分享。對於絕大部分的人來說，目的只有一個－－謀取、騙取名利。當然，還可以是由一種更直接的慾望所操縱，即受優勢欲的驅使。如在猿猴王國里，每一猿猴都在為爬上更高一點的等級或獲得優勢地位而終生奮鬥。對此，在基督教的《新約全書》里也是有所述及的，如《提摩太前書》中保羅對提摩太說：「若有人傳異教、不服從我們主耶酥純正的話與那合乎敬虔的道理，他是自高自大、一無所知、專好問難、爭辯言詞，從此就生出嫉妒、分爭、毀謗、妄疑，並那壞了心術、失喪真理之人的爭競。他們以敬虔為得利的門路。然而敬虔加上知足的心，便是大利了。因為我們沒有帶什麼到世上來，也不能帶什麼去。只要有衣有食，就當知足。」的確，在今天的世界裡，人們真是假裝對於學問和真理的「敬虔為得利的門路」，從而一個個「自高自大、一無所知、專好問難、爭辯言詞」，並因此而「生出嫉妒、分爭、毀謗、妄疑」、「壞了心術、失喪真理」。這是不爭的事實！保羅因此而告誡道：「提摩太阿，你要保守所託付你的，躲避世俗的虛談，和那敵視真道的似是而非的學問。已經有人自稱有這學問，就偏離了真道。」

一個理想、合理的社會或世界，最起碼應該以承認精神是一種獨立的存在、承認純精神的自由意志或愛為人的共同本質為共識，在此基礎上廣開言路，允許每個人自由地去思考、言說和著書立說。因為，沒有任何共同、深刻的觀念基礎的七嘴八舌只能導致人類靈魂的分裂和自我的孤立與痛苦；而如果用強權推行一種獨斷的學說而壓制人們自由的思考和言說，則只能使人們把自己的存在體驗為抑鬱、苦悶和無聊，覺得生不如死。而中世紀的基督教禁欲主義主張正是選擇了後者。而且如果參照中世紀基督教教會內部的累累醜行，很難說當教會因禁慾的目的而禁思時自己沒有墮落到私慾裡面，很難說是由於信仰的虔誠而採取的極端的行為。

與基督教相反，伊斯蘭不承認人類有什麼「原罪」，明確宣布「每個人生來就有向善的本能。」（布哈里聖訓集）而且，伊斯蘭還明確而果斷地確定了每個人只是對其自身負責的原則；「各人犯罪，自己負責。一個負罪的人，不負別人的罪。」（古蘭）「阿丹違背了他的主，因而迷誤了。嗣後，他的主挑選了他，饒恕了他，引導了他。」（同上）正因這樣，所以埃及基督徒納茲米.路加博士在其著《穆罕默德：使命與使者》中深有感觸地說：

 「我永遠不會忘記因『原罪』而自小困擾自己的恐懼與驚悸；不會忘記有關火獄情狀的描述，那真讓小孩們心驚肉跳呀！什麼被火吞噬的皮膚又長出新肉，在火獄中不斷受刑等等，這僅僅是懲罰亞當受夏娃慫恿的罪過。要不是耶酥以自己的鮮血為人類贖罪，人類非遭滅頂之災不可！我不會忘記終日忐忑不安的自己；我放心不下的是耶酥之前的億萬人類：他們的結局怎樣？他們有什麼罪過等不到得救就大禍臨頭呢？！實際上，只有曾經生活在那一黑暗思想中的人，才能認識到擺脫『原罪』重負的信仰的價值；那一原罪說給人們的一切行為打上負罪感、羞恥感的烙印，使人們過著充滿疑懼、無所適從的生活；世代沿襲的罪責摧殘著人們的意志，使他們無法以自信者的態度面對生活。

 「那樣殘酷無情的信仰毒化了人類生活的一切源泉，所以讓人類脫離它的重壓，是一種巨大的幸福；脫離它猶如給人類帶來新生，給人類帶來新的紀元，還原人原有的價值；脫離了『原罪』，就撕碎了人類以前的歷史，把每個人的權柄交給了他自己。」（轉引自《伊斯蘭基本特色》）

可是，正是這種「殘酷無情」地「毒化了人類生活的一切源泉」的基督教禁欲主義，使得西方人在充滿「負罪感、羞恥感」、充滿「恐懼與驚悸」的心態中，「終日忐忑不安」、「充滿疑懼、無所適從」地度過了一千多年。對於這樣的一千年多年，尼采則在《論道德的譜系》作了更為細緻的描述：

 「『罪人』的觀念捆綁了上千年了，人還能再擺脫它的束縛嗎？不論我們往哪兒看，我們都能碰到罪人獃滯的目光，這種目光總是注視著一個方面，總是注視著他的『罪過』－－他的苦難的唯一的原因。到處是壞心腸，像路德說的那『殘忍的野獸』；到處都在反嚼過去、歪曲事實、用有色眼鏡看待一切；到處都有對苦難的肆意曲解，改苦難為犯罪感、恐怖感和懲罰感成了生命的內容；到處都是鞭子、粗呢襯衣、飢餓的體膚、悔恨；到處都有罪人在一種不安的、病態地貪婪的、殘酷的車磔業中進行自我車磔；到處都有無聲的折磨、極度的恐懼、受刑的心臟的垂死掙扎、未知命運的抗爭、呼喚『拯救』的喊叫。無疑，這套程序基本上戰勝了古老的壓抑、沉重和疲憊。生命重新變得非常有趣：人、『罪人』、一旦被用到了這種神話中，就變得清醒了、永遠地清醒了、徹底地清醒了、燃燒著、燒焦了、極度疲勞但絕不厭倦。禁欲主義僧侶、那同無聊作戰的垂老的、偉大的魔術師，他顯然獲得了勝利，他的王國到來了：人們不再抱怨疼痛，人們在渴求疼痛；『再多一點疼痛！再多一點兒疼痛！』他的信徒和他開創的世紀長久地喊著這個要求。每種引起疼痛的感受迴避所有會撕裂、顛倒、壓碎、著魔、陶醉的東西，行刑室的秘密，地獄本身的發明－－這一切的一切都被發現、被猜出、被濫用了。從此，所有這一切都為魔術師服務，為他的理想－－禁欲主義理想的勝利服務。」

 「……除了禁欲主義理想，我簡直想像不出別的什麼東西能如此損害人類的健康和種族的強盛，特別是對於歐洲人而言。我們可以毫不誇張地把這種理想稱之為歐洲人史上的真正災難。唯一還能與此一影響相提並論的是日耳曼人特有的影響：我指的是用酒精毒化歐洲，這種毒化一直和日耳曼人的政治和種族優勢同步發展（日耳曼人在哪兒注入血液，也就在哪兒注入惡習）。排列在第三位的是梅毒，當然它的影響力與前兩者比起來相距甚遠。」

那麼，基督教禁欲主義真的沒有對西方世界發揮過絲毫積極、有益的作用嗎？難道只能跟酒精、梅毒相提並論嗎？在尼采看來，基督教對於西方世界的作用除了災難還是更進一步的災難。他說：「說到禁欲主義的……『有副作用的』治療方法，任何批判的用語都是多餘的。……只需問問精神病醫生，施用懺悔的折磨、悔悟的突發、拯救的空忙一般來說會產生什麼結果。如若參考歷史，人們同樣可以發現，凡是禁欲主義僧侶施用了這類治療方法的地方，疾病就會飛快地加重並蔓延。

 「那麼什麼是這種治療方法的『成果』呢？這就是在已經患病的肌體上添加一種衰敗的精神系統，既有最大規模的，也有最小規模的，既有個人的、也有群體的。我們看到，在每次懺悔和拯救的訓練之後，都會發生一場可怕的癲癇流行病，歷史上最嚴重的這類流行病有中世紀的聖維特和聖約翰的舞蹈；我們還能看到其它形式的成果：比如可怕的麻痹症和持久的壓抑感會一下子徹底扭轉一個民族或一座城市的情緒（如日內瓦和巴塞爾），巫婆狂熱差不多也屬於這類夢遊狂病症（在一五六四年到一六０五年這短短的時間內竟發生了八次大規模的類似流行病！）。同樣，我們還在其成果中找到了那些冒死的群眾的譫妄，他們的恐怖的吶喊：『死亡』曾經響徹歐洲，時而被驕奢淫逸的特異反應，時而又被肆意破壞的特異反應所打斷。即使在今天，每當禁欲主義關於罪孽的說教又一次獲得成功時，我們都會發現那同樣的情感轉換，以及同樣的歇斯底里和同樣的情緒驟變。」

其實，當尼采把基督教的征服西方，當作是卑賤的奴隸對於高貴的主人的勝利而認為，基督教對於西方世界只是一種純粹的災難時，很難說非常合乎歷史事實：基督教禁欲主義教條雖然給西方人遭成了長期的精神壓抑和痛苦，但它同時也彌合了古羅馬享樂主義、縱慾主義給西方世界遭成的靈魂分裂，促進了整個西方世界各民族之間的團結。即是今天，西方各民族之間彼此的認同和聯合而對世界其他地區和民族的奴役，並不僅僅是因為都有患了白化病一樣的皮膚、鷹鷙一樣貪婪的藍色的眼眼、布滿全身的野獸一樣的毛髮，而是基督教一致在暗中作祟，作為基督徒而彼此感覺親密。尤其當他們以伊斯蘭文化和儒家文化為自己征服的對象時，他們的那種籠統的「西方文化」在內里所包裹的就是基督教信仰。

　　　　（三）作為旨在復興古希臘羅馬的享樂主義、縱慾主義傳統風尚和生活方式的西方「文藝復興」及其對於世界的危害

    教皇制度的建立和基督教禁欲主義對人們思想和行為的嚴格控制，雖然是以民眾對於基督教的信仰為基礎的，但隨著其教皇制度的建立健全，則具有了強制、專制和愚民的性質。譬如，直到十六世紀時，愛斯拉謨在還說：「略過神學家不談，也許是明智的。……他們可以用一支有六百種三段論法的大軍向我進攻，若我不放棄主張，他們就會宣布我是異端。他們用這種恐嚇手段來恫嚇他們所不喜歡的人們。」當然，不僅僅是恫嚇，而是迫害；不僅僅是一般的迫害，而是絞刑架、斷頭台。因此，如果沒有強有力的對手出現，那麼，教皇制度和基督教禁欲主義對於西方世界的統治的時間一定更長，歐洲人因此而遭受的苦難一定更多、更沉重。但是，正當天主教皇們精心竭力地攬取控制西方世界的僧俗兩方面的大權和醉心於搜刮、聚斂財富時，基督教的強有力的對手－－伊斯蘭教就在阿拉伯半島誕生了。而且由於伊斯蘭教並不主張什麼「原罪」說，既不是提倡禁欲主義的宗教，也不是主張縱慾主義的宗教，而是主張中正、平衡與以人性統一、引導和調控獸性、使宗教信仰和世俗生活融為一體而使人們在生活中信仰、在信仰中生活的宗教，從而並沒有使人們高尚的追求和現實的享樂對立起來，從而是真正合乎人性的宗教，從而它的信眾既人格高貴又充滿活力和團體精神，凝聚力很強，從而戰鬥力也奇強無比，從而在短短的時間裡，不僅把阿拉伯半島統一起來了，而且在幾百年時間裡統一了整個西亞和北非；而且不僅用阿拉伯彎刀削落了基督教在歐洲本土以外的勢力，還佔領了東歐及西班牙，把戰火燒到了基督教皇的寶座跟前。這種情況下，伊斯蘭教和阿拉伯民族，不僅對基督教世界構成了嚴重的威脅，而且還直接構成了加以參照而對自身進行反思的對象，甚至構成了十分崇敬的對象。

　　結果：一，通過接觸和學習伊斯蘭文明而引入了古希臘和阿拉伯的科學，科學研究之風由此興起。而基督教本身也對此開始表示默認、肯定和熱情。如基督教的大神學家托馬斯.阿奎那就認為，智慧和知識的源泉有兩個：一個是聖經、教義以及聖徒的神秘經驗，一個是大自然。並且開始以對於亞里士多德的崇敬取代對於了柏拉圖的崇敬，而亞里士多德本人就是一個經驗主義和科學主義者，他對於生物和物理的關心本來就遠遠超過了對於神和神學的關心。而西方人越是與科學打交道，越就會發現通過回憶、猜想、誇張、謠傳而借口傳言地形成的基督教教義的矛盾百出、荒誕不經和各種主張的悖謬乏理。二，隨著伊斯蘭文明的擴張，那些直接與伊斯蘭文明形成對峙形勢的地區的民族，開始產生了強烈的危機意識、自衛意識和自強意識，加之，在科學和理性面前的基督教本身越來越是醜態百出和基督教神職人員自身越來越暴露的貪財好色、荒淫偽善，從而人們對於自己民族的興衰存亡的關心越來越超過了對於基督教的關心，從而民族主義情緒高漲而成為團結人們的堅強的紐帶。這種情況下，到了十三世紀，不僅英格蘭和法蘭西兩國擺脫了羅馬教皇的控制，而且法蘭西反而控制了教皇，從而宗教勢力被削弱了，失去了往昔那種對於人們的思想意識和行為方式的控制能力。三，如果沒有對立面，那麼，人們忍受起基督教禁欲主義來，一定會認為像「原罪」一樣是命中注定而有一些不覺其苦，可是現在伊斯蘭教作為一個對立面屹立在基督徒們的面前。而且不僅是一個一般的對立面，還是一個強大的對立面；不僅因為武力的強盛而是一個強大的對立面，而且還是一個有著比基督教教義完整而一次性形成其教義的宗教，並且每一條教義還是那樣地合情合理、中正平和，既使信眾高貴、純潔、正義、勇敢、虔敬神明，又使信眾健康、快樂、使他們的生活充滿人生的樂趣。面對這樣一個對立面，一個有理性的人，即使不去皈依它，最起碼也不忍貶低。薄伽丘借一個猶太人的口說：「天父賜給三個民族以三種宗教（猶太教、基督教、伊斯蘭教）……您問我這宗教中哪一種算是正宗，大家都以為自己的信仰才算正宗。他們全都以為自己才是天主的繼承人，各自指出自己的教義和戒律來，認為這才是真正的教義，真正的戒律。這個問題就像那三隻（一模一樣的）戒指一樣，依然是懸而未決呢。」（《十日談》第一天，第三則）然而，實際的情形是：伊斯蘭教對於西方的哲學思想、神學思想、宗教改革運動、後來的浪漫主義運動以及人文主義運動本身都產生過直接而廣泛、深刻的影響。就拿人文主義運動來說，僅僅憑藉古希臘羅馬的文藝而不足以反抗基督教禁欲主義。因為，絕大部分人文主義者本身並不是無神論者，而是對於宗教依然有著虔誠的信仰。而作為有著對於上帝的虔誠信仰的人，他們絕對不可能服膺古希臘羅馬的多神崇拜的。因此，一個宗教信仰者不僅不信仰甚至還鄙視古希臘羅馬的多神教、原始宗教，同時又反對自己所信仰的宗教中的禁欲主義成分，那麼，他們反對的理由由何而來呢？只能是他們心存敬意的宗教，即伊斯蘭教。也就是說正是由於受伊斯蘭教的影響而他們對於基督教禁欲主義產生了不滿的情緒和反抗的理由。

　　當然，當我們說由於伊斯蘭教的影響而使人文主義者開始了向基督教禁欲主義的鬥爭和反抗，只是就總體情況而言的，而具體到人文主義者思想家個人時，這尤其成了一種猜測。而且，當我們說人文主義受了伊斯蘭教的影響時，絲毫都不表示人文主義者是以伊斯蘭的宗教觀和世界觀、人生觀看待一切的，而是只是認為：由於伊斯蘭的影響而對於基督教中的禁欲主義教義產生了質疑，對於人性本身作了深刻的反思和研究，在此基礎上發現了基督教禁欲主義毫無理由地對於人性的壓抑和摧殘，發現了基督教神職人員們正是以自己毫不禁慾的手段在搜刮財富、爭搶權利和過著荒淫的生活。從而開始了對於基督教禁欲主義的揭露、反抗和鬥爭。也就是說，伊斯蘭教對於人文主義只是起了一種啟發的作用、為摧毀基督教禁欲主義的桎梏的鬥爭起了導火索的作用。事實一定是這樣的：他們以伊斯蘭教為參照對象而對於基督教、尤其是對於其禁欲主義的教義的合理性產生了質疑，並且進一步在這種質疑的基礎上，對於古希臘羅馬的享樂主義、縱慾主義風尚產生了嚮往，並予以充分的肯定。如薄伽丘一方面對於猶太教、基督教、伊斯蘭教一視同仁，同時又說：「我天生是個情種，從小時起，我就準備把我的靈魂和身體全部獻給你們，那都是由於我感受到了你們明媚的目光、柔情的蜜語的力量和溫柔的嘆息所點燃的火焰呀。」這與其說是要把自己的靈魂和身體整個地獻給淑女們，毋寧說是打算終身完全地受自己情慾的驅遣，即按照自己的情慾的需要去生活、去縱情享樂。而古希臘人、古羅馬人正是這樣做的。

　　《十日談》一書就是射向基督教禁欲主義的一枚炮彈。這本小說從兩個方面對基督教禁欲主義發動了攻擊。一是用大量的故事強調人的慾望是強大、正當、合理的；二是通過一系列的故事來揭露基督教神職人員的虛偽，指證他們也是同樣地貪財和好色。

　　這本書一開始就描繪了這樣一種背景：佛羅倫薩遭到了滅頂之災－－瘟疫，人們接二連三、一批又一批地死亡。面對這樣一場災禍，很多的人「總是夜以繼日地盡情吃喝玩樂，再也不去過問什麼是非之分了。不僅平民百姓是這樣，就連幽居在修道院里的修士，也認為別人能做的事，他們自然也能做，因此竟不顧清規戒律，也去追求肉體的歡樂來。……人們為了這場災禍，個個變得荒淫無度了」，而恰恰正值妙齡的十多個青年男女卻逃到城外一座別墅，過起了非常健康、清潔的生活，其中的一項重要內容就是每天講故事。這《十日談》就是借他們的口「談」出來的。其中第一天講的十個故事中，就有五個是攻擊整個基督教團體的。其中一個故事講道：一個猶太人由於難以擺脫他朋友要他改信基督教的糾纏，決心到羅馬去實地考察一下羅馬教廷的實際情況。他到羅馬以後發現，教廷「從上到下無不寡廉鮮恥，犯著貪色的罪惡，甚至不僅是一般的貪色，而且耽溺男風，連一點點顧忌、羞恥之心都沒有，以至於妓女和孌童當道，不要說大事，就是小事也全由他們包攬。除此之外，他們毫無例外地個個都是貪圖口腹之慾的酒囊飯袋，狼吞虎咽起來，個個活像凶禽猛獸。」為了享樂，「他們個個愛錢如命，貪得無厭，甚至人的血肉，哪怕是天主教徒的血肉，以及各種神聖的東西，都可以作價買賣，連教堂里的職位，祭壇上的神器，教徒奉獻的犧牲，都可以買賣。交易規模之大，門道之精，決不是巴黎的許多綢商布賈或是其他行業的商人所能望其項背的。他們借著『委任代理』的美名來盜賣聖職，拿『保養身體』之口實來大吃大喝」。總之，「教皇、紅衣主教、主教們以及教廷其他人」「沒有一個人談得上聖潔、虔誠、有德性，談得上為人師表，他們恰好相反，個個只知道姦淫、貪財、吃喝、欺詐、妒嫉、驕橫，無惡不作，壞到了不能再壞的地步。還要再壞的話，……只能說，羅馬不是一個高居他人之上的聖城，而是容納一切罪惡的大熔爐。」

　　在《十日談》里專門揭露基督教神職人員貪財、含嗇、狡詐、淫亂的故事達十七個之多。其中第三天講的第十則故事，說的是一個苦修的基督教隱士如何誘姦一位十四歲少女的事，極具辛辣的嘲諷力度的。故事說：這個少女聽信人言而為了全心全意地虔誠「侍奉上帝」而「不受世俗之事的干擾」，就走進一個沙漠，碰到了一位名叫魯斯蒂克的苦修的基督教隱士。這位隱士由於「想試試自己對宗教的堅定信仰」而收留了她。可是沒過多久，「肉慾的引誘就開始向他的宗教力量進攻了。他這才知道他是自己欺騙自己，根本經不起魔鬼的幾番進攻，只得低頭認輸。什麼聖潔的思想、祈禱、禁律，全讓他丟到腦後，開始一心思量她是如何年輕貌美，又用什麼手段，通過什麼途徑把她搞到手，既滿足自己的慾望，又不讓她看出他是一個淫蕩的人。」他採取的具體辦法是：「一開始，向她大講特講魔鬼如何是天主的敵人，接著就讓她明白，侍奉天主，討他歡心的，便是把魔鬼重新放到天主懲罰它的地獄裡」。單純的少女自然願意做這種神聖的工作，於是就聽從於他，一步步地配合於他，受他操作。而他所謂的「把魔鬼關進地獄裡去」，就是指男女交歡。經過多次地「把魔鬼關進地獄裡」以後，這個無知少女還頗有心得地說：「我想，加夫薩城的人說得對，侍奉上帝可真是件快樂的事情。回想一下我做過的事，我覺得沒有哪一件事比把魔鬼放入進地獄裡更讓我舒服和快樂的了。我認為，那些不去侍奉天主而去干別的事的人，真是太愚蠢了。」諸如此類，這樣一些故事講的都是神父、教士們如何費盡心機而勾引良家婦女下水，女修道院長又如何前去捉自己的屬下修女的姦情時，頭上卻頂著她的姘夫的褲頭等等。薄伽丘揭露道：有一種「人經常欺負我們，而我們卻不能動他們一根毫毛；這樣的人就是教士。他們像發動十字軍東征那樣，向我們的妻子進攻，如果攻破了一個，就自以為這種業績無異於俘獲了一個蘇丹……而我們這些世俗的可憐蟲，對他們卻一點辦法也沒有，只能在他們的母親、姊妹、情婦和女兒身上報仇雪憤，以同樣的激情出出怨氣……對於教士，並不是什麼都能相信的！」（第八天，第二則）

　　而這樣一些故事，並不是旨在指出和強調基督教神職人員如何罪孽深重，而是藉此批評基督教禁欲主義的違情悖理及其神職人員的虛假、偽善，藉此證明人的天性不可違。薄伽丘說：年輕的女郎們，「我早就準備把我所有的力量奉獻給你們，事事討你們歡心，現在則更加堅定，因為我知道，我和那些有理性的人只能這樣做，我們愛你們，這完全是出於天性。要是想和這種法則，即和這種天性作對，倒真是需要花費極大的力氣呢。不過這常常沒有一點兒用，到頭來只能損失更重。」（第四天，序言）因此，那些以為「自己的力量比人類七情六慾的力量還要大，只要他們搬出一套荒唐的謬論來，就可以強迫別人違反自己的本性，按照他們那套謬論來行事」的人們是極其愚蠢的（第二天，第十則）。這則故事講道：有個法官頭腦極為聰明，但因年邁而「體力差些」。但他「認為只要用他做學問的功夫來應付他的太太，就可以叫她稱心如意」，於是他娶了一位年輕美艷的妻子。由於在性生活中他不堪一擊，十分無能，「於是便開始用本適合於厭學的孩子們用的日曆來教導他的婦人，這本曆書大概是在拉丁納編印的，根據這本曆書，一年到頭，沒有一天不是供奉一位聖徒，甚至是好幾個聖徒。他又龐證博引，向他的太太證明，在這些聖的節日里，夫妻應該禁止房事，虔敬神明。這還不算，他又添加了許多齋戒日，什麼四季齋、十二門徒徹夜祈禱日以及上千位聖徒的節日啦，什麼聖禮拜五日、聖禮拜六日、聖安息日啦，還有整個四旬齋的40天，再加上什麼月圓月缺啦，如此等等，總之是禁忌眾多，在這些日子裡，夫妻只能節慾敬神。他以為對付他的同床同枕的女人，就像辦理法院的案子一樣，推諉幾天是沒什麼要緊的。」後來，帶著他妻子到海上去玩時，他的妻子被海盜搶了去。而他也想盡辦法，終於找到了他妻子。可是，他的妻子寧願捨棄一切財富及名譽和地位，也要跟海盜一起生活，做她的姘婦，也不願跟他回去。她對他作了這樣的回答：

　　「你如果更喜歡研究法律，而不是把心思用一點兒到妻子身上，那你就不該娶什麼太太。不過，在我看來，你其實也算不上什麼法官，你只不過是那些聖徒的節日、齋戒日、徹夜祈禱日的街頭宣傳者，虧你在這一套上是那麼內行。我還要對你說，要是你讓那些給你種田的農夫，也像你耕種我那塊小小的田地那樣，動不動就是假日，那麼你也就別指望會有一粒糧食的收成了。總算天主可憐我的青春，叫我遇上了那個男人，我就同他住在這座房子里。這裡是從來不知道什麼休假日的，我說的是你那些專門奉承天主（絕不是奉承女人）的假日，從那扇門裡也從來不會闖進什麼禮拜六啊，禮拜五啊，徹夜祈禱日啊，或者什麼四旬齋啊，最後這個齋期可真叫長啊！恰好相反，我們是日日夜夜都在工作，我們的毯子破得特別快。就在今天凌晨，夜禱鐘響過之後，我還跟他工作了一番呢。我願意跟他在一起，趁著青春年少，好好乾一場，那些聖徒的節日、朝聖、齋戒等等，等到我老了再去信守吧。所以你也不必多耽擱了，趕快回去干你的事吧，但願你稱心如意，愛守多少齋戒就守多少齋戒，只是把我免了吧。」

　　為了說明男歡女愛的不可抗拒性和正當合理性，他還講了這樣一個故事：一個名叫菲力波.巴爾杜奇的隱士為了使自己的兒子一心侍奉上帝，把兒子帶進山裡過隱居生活，使他自小遠離世俗世界，不見到除父親以外的任何人。可是，當這位隱士第一次帶著已經長大的兒子下山逛集市的時候，兒子卻對一群花枝招展的姑娘發生了強烈的興趣。便一再追問他父親她們是些什麼東西。他父親擔心會引起小夥子的邪惡的肉慾，便欺瞞說：「它們叫母鵝」，「不要瞧她們，她們不是好東西」。兒子卻說：「我不知道您說的是什麼話，也不明白她們為什麼是壞東西；對我來說，我還從沒有看到過這樣漂亮、這樣討人愛的東西呢。她們比您給我看的那些天使的畫像還要好看呢。看在老天爺的面上，如果您還疼愛我，讓我們想個法子，把那些母鵝里的一個帶回去吧，我想喂它。」老人這時意識到「自然的力量比他的精心教誨可強多了」（第四天，序言）。薄伽丘諷刺道：「世上有多少頭腦簡單的男女呀，他們滿以為只要給一個年輕姑娘的前額罩上一塊白布，腦後披上一塊黑巾，她就不再是一個女人，不再有女性的慾望，彷彿一成為修女就跟一塊石頭一樣了」，這「簡直是自己騙自己」。

　　就這樣，在薄伽丘看來，慾望是正當合理的，愛情是神聖、偉大的，從而基督教禁欲主義教義和主張是毫無道理的。他感嘆道：「愛情的力量是多麼神聖，多麼偉大，能給人帶來多大的好處，而許多信口雌黃的人卻極不公正地指責它，說它是那麼淫邪。」（第五天，第一則）

　　自薄伽丘以後，越來越多的人文主義思想家、藝術家，都展開了對於基督教禁欲主義主張的口誅筆伐。其中最「瘋狂」的就是愛拉斯謨。愛拉斯謨在《瘋狂頌》中充滿激情地對於慾望的滿足所帶給人們的歡樂，給予了盡情的歌頌。他說：「的確，如果你把生活中的歡樂去掉，那麼生活成了什麼？它還配得上稱作生活么？……你們鼓掌了，朋友們！啊！我早就知道你們大家都很瘋狂，也就是說都很明智，不會不贊成我的意見。……斯多葛派哲學家自己也喜愛歡樂；他們不憎恨歡樂。他們徒然遮遮掩掩，徒然想在凡夫俗子面前誹謗享受，最惡毒地咒罵它：純粹是裝腔作勢！他們設法使別人遠離肉慾享樂，為了自己更痛快地享受。但是，神明在上，請他們告訴我，如果沒有歡樂，也就是沒有瘋狂來調劑，生活中哪時哪刻不是悲哀的，煩悶的，不愉快的，無聊的，不可忍受的？在這兒我本來只要引用索福克勒斯的話來作證就行了，這是一位偉大的、最值得人讚頌的詩人，他對我（瘋狂）十分稱頌，他說：最愉快的生活就是毫無節制的生活。不過我們還是詳細一點地研究一下這個問題吧。

　　「首先，兒童時代，人的第一個時代，難道不是所有時代中最快活，最可愛的時代么？大家喜歡孩子，吻他們，擁抱他們，撫摸他們，照料他們；甚至一個敵人也忍不住要扶助他們。為什麼會這樣？因為，他們一生下地，大自然，這位有遠見的母親，就在他們周圍散播了一種瘋狂的氣氛迷住了撫養他們的人，使這些人的辛苦得到補償，使小東西們得到他們所需要的仁愛和保護。」

　　「不，世界上沒有快樂、沒有幸福、沒有歡樂不是從我而來的。你們先看看大自然，人類的這位慈母，如何有遠見地想到在各處撒下瘋狂這調味劑！因為，按照斯多葛派哲學家的說法，明智，那就是以理性為指導；瘋狂，那就是任憑情慾擺布。但朱匹特大神，為了減輕一點生活中的辛酸和悲傷，賦予人類的情慾不是多過理性么？二者的比例就等於一把穀子和一顆穀子。而他把這個理性埋沒在腦袋中的一個小角落裡，卻把身上其餘的部分都交給了不斷衝動的情慾。」

　　「我們已經聽見哲學家們在驚呼：『誰要是瘋狂，要是生活在錯誤與無知之中，誰就是不幸。』－－噯！朋友們，那樣才算是人。因為，我實在看不出你們為什麼把一個按照自己的身分、教育、本性而生活的人稱之為不幸。這不就是一切生存的東西的命運么？凡是停留在自己的自然狀態中的東西都不至於不幸；否則我們可以說人很可憐，因為他不會像鳥那樣飛，像四足獸那樣用四條腿走，腦袋上沒有像公牛那樣的角。同樣也可以說一匹良馬很不幸，因為它不懂語法，不吃肉餡點心；可以說公牛的命運可悲，因為他不能學習學院的任何功課。然而人瘋狂並不比馬不是語法家更為不幸；因為瘋狂屬於他的本性。但那些微妙的辯論家們又在向我提出一個新的反駁。他們說：『神明只賦予人以認識科學藝術的能力，為了使他可以用自己的智慧去彌補大自然拒絕給他的東西。』－－但是，請你告訴我，大自然，這位那麼有遠見地把昆蟲、植物和最小的花朵所必需的一切都供給它們的慈母，她像不會忘記把科學和藝術給人類，如果她認為這些東西對他們的幸福是必需的話？而科學和藝術的來源絕不是大自然。那是德特，這位神是人類之敵，是他發明了科學藝術來害人的。因此，正如柏拉圖談到的那位國王所證明的那樣，科學藝術對人類非但沒有絲毫用處，相反地，被發明出來只是為了害人的，這位國王譴責了字母的發明。」

　　「黃金時代善良的人們一點不知道所有這些空虛有害的科學；他們順從自然的推動，盲目地遵循他們的本能的運動。既然他們大家只有一種同樣的語言，既然他們說話只是為了互相聽見，語法對他們有什麼用呢？」

　　如果說在薄伽丘那兒，只是肯定了人的慾望的正當性與合理性，但因為其宗教信仰而還是認為有不同於一般情慾的真正的－－真正神聖、偉大的愛情存在的話，在愛拉斯謨的觀念中則只剩下了情慾。因此，如果說薄伽丘雖然反對基督教禁欲主義，但並不因此而主張縱慾主義、享樂主義，而是主張精神與慾望的統一、主張人自身心理世界的中正平衡的話，那麼，愛拉斯謨則是主張人對於其本能和慾望的全面繳械投降，主張最直接、最強烈的情慾刺激和慾望滿足，為此他連科學與藝術都要反對，－－因為藝術是像征性的，而科學則要人們遵守一系列的條條框框，從而都不能使人們與慾望的對象發生最直接的關係，從而導致人的等待、焦慮與痛苦。因此，愛拉斯謨的《瘋狂頌》所發出的就是人類歷史上最響亮、最粗厲的縱慾主義、享樂主義的口號。

　　然而，僅僅喊出一些縱慾主義、享樂主義的口號，並不能打倒基督教，因此也無法把人們完全地帶入到縱慾主義、享樂主義的生活方式之中。因為，宗教並不是強加給人們的，而是植根在人們總是渴望與世界在精神上進入一體性狀態的自由意志或愛的天性之上的。因此，要打倒宗教，要人們完全地建立起縱慾主義、享樂主義的人生觀、世界觀，就必須徹底否定人的自由意志而完全從人的肉體慾望、物質形態方面重新定義人。正是出於這種一定程度上已經「復興」起來的縱慾主義、享樂主義需要，於是就在西方漸次出現了物質主義的學說。

　　物質主義者們首先強調人是自然的、感性的、肉體的存在物。譬如，十七世紀時，英國的物質主義者霍布斯認為：「自然創造人類，在人類身體和心靈的功能上，是造得極不平等的。」（《利維坦》）十八世紀的霍爾巴赫在其被稱為「物質主義聖經」的《自然的體系》一書中認為：「人乃是自然的一種產物。」還說：「人從本質上就是自己愛自己，願意保存自己、設法使自己的生存幸福。」（《西方倫理學名著選輯》）他還認為神學家們所描繪的超物質、超自然的上帝，不過是「人的想像創造的虛構物」。他指出，不是神創造人，而是人創造神，人按照自己的形象創造了上帝，神的特徵不過是人的特徵的誇大，神的性格不過是人的性格的虛構。他進一步指出，宗教是人類不幸和禍害的真正根源，是造成一切苦難的「神聖的瘟疫」，是用來殘害人民的「神聖的毒藥」，「神是一個獨夫，一個民賊，一個什麼都能幹得出的暴君。」（《十八世紀法國哲學》）德國狂飆運動的先驅者、哲學家赫爾達認為：「自然是通過它的萬物來顯示它的存在和活動的。當自然在陸地上的功能達到最高峰的時候，它就創造了所謂的人。」而費爾巴哈則用一種不庸置疑的口氣說：「人產生自自然界這一問題，對於每一個稍微了解自然界的人來說都是顯而易見的，並且，都是直接可靠的。」（《費爾巴哈著作選集》）這樣一些觀點隨著達爾文杜撰的《物種起源》而曾經一度得到了學者們普遍的支持。

　　正如康德在他的《純粹理性批判》一書結尾處把三個問題（我能知道什麼？我應該做什麼？我可以希望什麼？）歸結為一個問題來理解－－「人是什麼？」物質主義者們為了把世界引入縱慾主義、享樂主義的世界，最終還是要回答「人是什麼」。譬如他們把人當作是純粹自然的產物、物質世界自行演化的產品的目的，在根本上就是為了要回答「人是什麼？」的問題。他們的回答是：人也是一種機器。如霍布斯認為世界是一架巨大的機器，人體不過是一架精妙的機器，人和鐘錶一樣，沒有什麼不同。在他看來，連人的慾望、感情等心理活動也都是由機械原因引起的。而十八世紀時的法國物質主義者拉美特利則以《人是機器》為書名而寫了一本書，直截了當地提出「人是機器」、「人是植物」的論斷。在他看來，「人並不比動物有什麼高貴之處」，「人並不是用什麼更貴重的料子捏出來的；自然只用了一種同樣的麵粉糰子，它只是以不同的方式變化了這麵粉糰子的酵料而已。」人這種機器和動物這種機器的區別只不過是人「比最完善的動物再多幾個齒輪，再多幾個彈簧」而已。「一般說來，四足動物腦組織的開關和組成差不多和人一樣，。……只有一個主要的不同，就是：比照著人體的體積來看，在一切動物裡面，人的腦子最大，表面的皺紋也最曲折」，「在發明詞、知道說話以前，人是什麼呢？只是一種自成一類的動物而已，他所具有的自然本能遠不及其他動物多，因之那時候他並不以萬獸之王自命。」

　　物質主義者們也談愛，但這愛只是指「自愛」。霍布斯認為，作為自然的產物，人類的情感和慾望構成了人性；利益是慾望和情感的動因；人的一切行為都是為了個人利益，都是為了滿足個人的慾望、情感，因此人天生是自私的，人的本性是自私的、惡的。人的這種本性必然引起人們之間的競爭、猜疑和彼此為敵。就是說，人為了達到自己的目的，總是力圖排斥和壓倒別人，甚至互相謀算、陷害、殘殺，人與人之間像狼一樣。人的一切行為都是自私利己本性的表現。盧梭則從人自我保存本能的角度來分析人的自愛性。他認為自然狀態下的自然人，有兩種自然的、本能的秉性，即對自身生存的關切和對他人的憐憫。前者就是自愛心，後者就是憐憫心。他認為，人為了生存，必須愛自己勝於愛一切，人性的首要法則就是維護自身的生存，他說：「我們第一個最重要的責任就是而且應當是不斷地關心我們的生命。」「因此，我們為了保持我們的生存，我們必須要愛自己，我們愛自己要勝過愛其他一切的東西。」（《西方倫理學名著選輯》）愛爾維修把他的物質主義感覺論運用於人性的研究，從肉體感受性解釋人的自愛本性。他說：「人是能夠感覺肉體的快樂和痛苦的，因此他逃避後者，尋求前者。就是這種經受的逃避和尋求，我稱之為自愛。」（同上）自愛「這種情感是身體的感受性的直接後果，因而為人人所共具，乃是與人不可分離的。」愛爾維修把人的這種自愛性看成是自然賦予人的，是永恆不變的人性。他說：「肉體的感受性乃是人的唯一動力。」（《十八世紀法國哲學》）

　　總之，在整個法國物質主義哲學家看來，「人是一個純粹肉體的東西」（《十八世紀法國哲學》），為肉體的感受性所發動，必須做肉體的感受性所執行的一切事情，而肉體的感受性所驅動人進行的運動是機械運動。因此，人和動物一樣，都不過是一種機器。人之所以有自我保存、趨樂避苦的特點，就在於人的肉體感受性。人的肉體感受性還決定了人的社會性和精神性。人的肉體感受性驅使人們力圖自我保存，導致人們之間訂立契約、結成社會。人的精神依賴於人的大腦和整個身體組織，精神是僅僅物質感受性的表現。

　　同樣地，費爾巴哈不僅強調人的自然屬性，把人當作一種純粹感性的存在，認為人的生存的慾望、愛的慾望和幸福的慾望就是人的本性，只有這些「東西才是真實的實在的東西」，不僅認為人從自我保存出發，吸取一切有利於生存享樂的東西，逃避一切危害生存和引起痛苦的東西，因此趨善避惡是人的自然本性，是人之所以為人的本質屬性，而且認為人作為自然的產物始終在本質上與自然具有同一性和不可分割性，「完全和動植物一樣，人也是一個自然本質。」他甚至把人生存所必需的空氣、食物和水也看成是人的本質。他說：「我所吃所喝的東西是我的『第二個自我』，是我的另一半，我的本質，而反過來說，我也是它的本質。」他說：「人的本質是感性，而不是虛幻的抽象『精神』」。為了強調人的感性本質，費爾巴哈說：「人的最內秘的本質不表現在『我思故我在』的命題中，而表現在『我欲故我在』的命題中」，「屬神的本質不是別的，正就是屬人的本質，或者，說得更好一些，正就是人的本質」，「上帝的人格性，本身不外乎就是人之被異化了的、被對象化了的人格性。」（《費爾巴哈著作選集》）

　　正如狄德羅說：「上帝是沒有的；上帝創造世界是一種妄想。」（《狄德羅哲學選集》）物質主義者們徹底地否定了上帝的存在，否定了精神是一種獨立的存在，否定了人與生俱來地有一種與宇宙萬物在精神上融為一體而獲得自由、幸福和美的願望。從而把人僅僅當成了比石頭複雜一點的東西，當成了複雜而精緻的機器。

　　就這樣，自文藝復興以來，西方思想家從人的動物本性出發，強調社會要滿足人的慾望的要求。他們把利益看成是人的一切行動的唯一動力，認為人的本性就是自私和利己。休謨提倡合情的利己主義，萊布尼茨提倡明智的利己主義，霍布斯等人提倡絕對的利己主義、合理的利己主義，都強調自私、利己是人的本性，人的一切活動都要符合和滿足人的自私本性的要求。他們即使強調公共利益與個人利益結合，最終還是為了個人利益。愛爾維修、霍爾巴赫－－如前所說，是赤裸裸極端的利己主義的倡導者。亞當.斯密說：「每個人所盤算的只是他自己的利益。在這種場合，像在其他許多場合一樣，他受著一隻看不見的手的指導，去儘力達到一個並非他本意想要達到的目的。」（《國民財富的性質和原因的研究》）費爾巴哈指出，人對於幸福的追求和自我保存的需要，決定了人在本質上是利己的。費爾巴哈所主張的這種他自稱為「完全的合理利己主義」，其出發點和歸屬點都是個人主義，實質是維護個人的利益和需求。車爾尼雪夫斯基也是主張「合理的利己主義」。他認為，人的本性就是利己，他主張「自私」「是人有生俱來的」，「假如一種行為對日常生活很重要，這行為的動機就應叫做利益，它對人所起的作用是促使他去考慮利益，因此人總是根據利害打算來行動。」（《從文藝得興到十九世紀資產階級文學家藝術家有關人道主義人性論言論選輯》）英國哲學家邊沁說：「社會是一種虛構的團體，由被認作其成員的個人組成。那麼社會利益又是什麼呢？－－它就是組成社會之所有單個成員的利益之總和。」（《從文藝復興到十世紀資產階級哲學家政治思想家有關人道主義人性論言論選輯》）與之稍後的十九世紀的英國哲學家密爾則說：「國家的價值，從長遠看來，歸根結蒂還在組成它的全體個人的價值。」（《論自由》）－－物質主義＝利己主義。

　　物質主義、利己主義與縱慾主義、享樂主義是同一個東西。因為，所謂「利己」就是指利於自己的肉體慾望，利於自己的縱情享樂。

　　物質主義、利己主義、縱慾主義、享樂主義成為一種科學主義或物質學主義的東西，這必須得歸功於達爾文主義。他在他的《物種起源》、《人的由來》中，就像古希臘的阿那克西曼德似夢囈般地所說的－－「人是從另一種動物產生的，實際上就是從魚產生的，人在最初的時候很像魚」－－那樣，就像德謨克利特哄騙小孩似地所說的－－人是從地里出來的，就和蟲豸之類產生的方式一樣，並不是被創造出來的，也並沒有特別的理由－－那樣，他擺出十分科學的樣子來說：人是從古猿進化來的；古猿只是一種哺乳動物，都是從爬行動物進化來；爬行動物又是從兩棲動物進化來的；兩棲動物是從魚進化來的等等。而後來的進化主義者進一步附會說：一切的生命現象都是從非生命現象－－無機物通過炎熱的氣候和各種宇宙射線的撞擊及雷鳴電閃而進化來的。而既然人是一種純自然、純物質的東西，那麼，還要什麼高尚的品德做什麼，為什麼就不能能偷則偷、能搶則搶！既然縱慾可以使人快樂，那麼為何要不放縱情慾呢！為什麼還要同情他人、憐憫他人，為什麼在不受法律制裁的情況下，去盡情地享受屠殺同類的快樂呢！為什麼不對大自然「竭澤而漁」、「殺雞取卵」地進行破壞和撬榨呢！所以，西方人在鼓吹縱慾主義、享樂主義、利己主義、物質主義、科學主義的同時，發動起了向整個大自然、向整個人類的、長達四、五百的戰爭。他們征服了所有的大陸，征服了所有的民族，滅絕了不少的土著，他們及他們感召之下的人們瘋狂地掠奪大自然，使大自然迅速荒漠化、使整個生態系統已經處於瀕臨崩潰的邊緣。面對著其他的歐洲民族從對於整個世界的征服、破壞和毀滅中得來的好處，那個優秀的日爾曼民族也多麼眼紅呀！所以最終他們自己也厭棄了他們自己的康德們、費希特們、謝林們、黑格爾們的脆弱的理性主義，而發動了兩次世界大戰，試圖把其他歐羅巴之狼們從世界人民、從大自然中劫掠來的好處，一勞永逸地佔為己有，結果就是他們自己使全世界對於他們所苦苦堅持的理性主義產生了幻滅。－－由此可見，作為從物質主義和基督教之間折衷出來、調和出來的理性主義是多麼的孱弱啊！雖然，他們有時也主張精神是一種獨立的存在，但是他們所謂的「精神」不是對於生命現象的研究和追問的過程中理解的，並不是在對於自己靈魂的不斷拷問中把握的，而是僅僅是為了自圓其說、為了使自己的學說不同於其他民族的學者們的學說、不同於基督教神學而所作的一種假設。也就是說，他們不是發現了精神是一種獨立的存在，而是假設了精神是一種獨立的存在。

    在宗教節節敗退而理性主義又只是個孱頭子的情況下，歐洲人的心態會是怎麼樣的呢？那就是拉摩的侄兒的心態。拉摩的侄兒說：「有多少次，我自言自語道：拉摩，巴黎有上萬張豐盛的餐桌，每桌15到20人進餐。這麼多席位，竟然沒有一個是給你預備的，你怎麼搞的！有許多錢袋，金幣脹得鼓鼓的，不時從左右流淌出來，可是沒有一個金幣落到你的手裡，你怎麼搞的！你難道就愚蠢到這個地步嗎？難道你就不會像別人那樣阿諛奉承嗎？難道你就不會像別人那樣撒謊、起誓、發願、作偽誓，許下諾言，然後也可以履行諾言也可以違背諾言嗎？難道你就不會像別人那樣四隻腳在地上爬行嗎？……有一大批惡棍，他們給我當跟班都不配，卻家財萬貫。我穿著粗布大衣，他們卻絲絨裹身，拄著黃金包頭、烏鴉喙狀的手杖，手指上戴著戒指，刻著亞斯多德或柏拉圖的名字。可是這些人從前是什麼玩藝兒？大部分是窮得要命的蹩腳樂師。可今天，他們成了貴族大老爺了。」（狄德羅《拉摩的侄兒》）

　　在唯利是圖的情況下，歐洲人的人際關係又是怎麼樣的呢？只能是莎士比亞《雅典的泰門》中泰門所感嘆：「金子！黃黃的，發光的，寶貴的金子！只這一點點兒，就可以使黑的變成白的，丑的變成美的，錯的變成對的，卑賤變成尊貴，老人變成少年，懦夫變成勇士。嚇！你們這些天神們啊，為什麼要給我這東西呢？嘿，這東西會把你們的祭司和僕人從你們的身旁拉走；把健漢頭顱底下的枕墊抽去；這黃色的奴隸可以使異教聯盟，同宗分裂；它可以使受咒詛的人得福，使害著灰白色的癩病的人為眾人所敬愛；它可以使竊賊得到高爵顯位，和元老們分庭抗禮；它可以使雞皮黃臉的寡婦重做新娘……，來，該死的土塊，你這人盡可夫的娼婦……」

　　作為縱慾主義、享樂主義、物質主義、利己主義、科學主義者的西方人，對於其他民族和大自然是無比兇殘的，那麼，他們相互之間是否很友愛、很仁慈呢？對此恩格斯作了回答。他說：「當法國革命把這個理性的社會和這個理性的國家實現了的時候，新制度就表明，不論它較之舊制度如何合理，卻絕不是合乎理性的。理性的國家完全破產了。富有和貧窮的對立並沒有在普遍的幸福中得到解決，反而由於溝通這種對立的行會特權和其他特權的廢除，由於緩和這種對立的教會慈善設施的取消而更加尖銳化了；工業在資本主義基礎上的迅速發展，使勞動群眾的貧窮和困苦成了社會的生存條件。犯罪的次數一年比一年增加。如果說，以前在光天化日之下肆無忌憚地干出來的封建罪惡雖然沒有消滅，但終究已經暫時被迫收斂了，那麼，以前只是暗中偷著乾的人的資產階級罪惡卻更加猖獗了。商業日益變成欺詐。革命的箴言『博愛』在競爭的詭計和嫉妒中獲得了實現。賄賂代替了暴力壓迫，金錢代替了刀劍，成為社會權力的第一槓桿。初夜權從封建領主手中轉到了資產階級工廠主手中。賣淫增加到了前所未聞的程度。婚姻本身和以往一樣仍然是法律承認的賣淫形式，是賣淫的官方的外衣，並且還以不勝枚舉的通姦作為補充。總之，和啟蒙學者的華美約言比起來，由『理性的勝利』建立起來的社會制度和政治制度竟是一幅令人極度失望的諷刺畫。」（選集三，297-298）

    縱慾主義、享樂主義、物質主義、利己主義、科學主義使西方世界在表面上變得十分強大，而實際上人卻變得越來越渺小、越卑瑣。對此，「誰如果有興趣，只要考察一下西方文學史就可以發現，整個西方文學史就是－－從文藝復興開始－－自我一步步迷失、文學一步步失落的歷史。如莎士比亞的作品中的正面人物差不多都是高貴、尊嚴、壯美的象徵，可以與神性媲美；而在巴爾扎克的作品中，人都成了追名逐利的惡棍，其中的正面人物、被歌頌的人物則都是些善良、脆弱、無能的小人物；而到了二十世紀，在西方現代派作品中，人差不多都成了病態的、「無個性的」、「單向度的」、絕對孤立的、充滿苦痛的人；而在所謂後現代主義的作品中，人則成了「平面化」的、只有本能和感覺能力的、只知道「自由嬉戲」的人，完全動物化了的、自我完全已迷失的人，人與人之間已經完全地失去了差別。而這種情況不僅在我們中國存在，而且由於我們中國總是以發達的西方為學習、摹仿的對象，從而更加嚴重。」（見本書《自我的迷失與文學的失落》）

　　針對縱慾主義、享樂主義、物質主義、利己主義對於一個民族、國家、社會的整體靈魂的瓦解作用和破壞性，美國喬治城大學戰略和國際問題高級顧問，霍普金斯大學美國外交政策教授茲比格涅夫.布熱津斯基在其《失去控制：21世紀前夕的全球混亂》一書中指出：「西方的消費方式確認了19世紀法國經濟學家讓－巴蒂斯特.賽特提出的經濟法則，即供給創造了對它的需求。而需求可能失控，特別是在受到文化背景的連續不斷的刺激下，情況更是如此」，如「美國的……電視節目……頌揚自我滿足；視強暴和野蠻行為為正常現象；通過實例及對同齡人激起仿效的壓力（向美國青少年和兒童播放的陰莖套廣告，渲染他們是『性主動』的潛在顧客－－顯而易見的負面推論是，不這麼乾的人是『性冷淡』）鼓勵性亂行為；以及迎合最低級的盡人皆知的本能。其結果是對社會行為失去了控制」，使得美國的世界形象變得「極端庸俗和精神空虛」。「可悲的事實是，推銷淫穢文化的電視製作商實際上對那些不這麼乾的電視製作者佔有競爭優勢。結果是西方的電視逐步地越來越成為感官的、性的和轟動性的。即使查看一下一天內占日間節目主要地位的『情景喜劇』內容，和夜間娛樂節目主要內容，且不說廣告本身了，也就可以看出西方電視以咄咄逼人之勢傳播著上述聲色之娛」。因此，在布熱津斯基看來，「美國的主要薄弱部位可能不是被對手的有形挑戰所突破，而是被它自己文化的無形威脅所突破。因為這種文化在國內越來越削弱、渙散、分化美國的力量乃至使其癱瘓，同時又引誘和腐蝕外部世界乃至使其異化和革命化」。同樣，美國是這樣而整個歐洲或西方世界的前景也並不怎麼樂觀，如即便歐洲「通過經濟統一獲得了再成為一個全球重要角色的能力，它的新的神廟卻是超級市場和迪斯尼樂園，以及它給世界的啟示是越來越向內看，尋求自我滿足。沒有精神境界和缺少哲學內涵，這樣的歐洲充其量只能是美國的應聲蟲罷了」，同樣只能越來越精神空虛和力量渙散而無法登上世界霸主地位。也就是說，在布熱津斯基看來，以縱慾主義、享樂主義、物質主義、利己主義為本質的娛樂文化作為一種刺激、撩撥、挑逗人的諸種慾望從而導致人的慾望泛濫、膨脹的一種精神毒品，它不僅可以使人們變得越來越精神空虛、無聊和痛苦，而且還會對一個國家、民族、社會產生渙散、分化、瓦解、甚至導致其癱瘓的作用。而且這還不是什麼預言或推測，而是西方世界正在越來越走向墮落的事實。這充分說明，只「知道開發新的生產力創造更多的財富」，只知道通過「發展技術」來「為帝國大廈提供必要的經濟基礎」是不夠的，技術和生產力的發展並不能克服享樂主義、縱慾主義的娛樂文化對人類靈魂和一個社會、一個國家及一種文明的瓦解和破壞。

　　而這也就意味著，自「文藝復興」復興古希臘羅馬的縱慾主義、享樂主義的人生觀和生活方式以來，西方世界在更大的規模和更高的程度上重複了古羅馬的殖民擴張和經濟掠奪行為，重複了他們的縱情享樂的生活方式，那麼，西方世界會不會重複古希臘羅馬的衰落和瓦解呢？如果不或者衰落得慢一點，原因只有一個，那就是比古羅馬人多出來的基督教信仰，而不是別的。那麼，西方世界會不會再度進入一個禁欲主義的歷史呢？會不會因為接受一種象伊斯蘭教那樣其精神內涵非常中正平衡的宗教而徹底結束這種總是在禁欲主義與縱慾主義的兩個極端之間痛苦地搖擺、振蕩的歷史呢？

　　整個西方人的精神史，就是這樣或者禁欲主義與縱慾主義對峙的歷史，或者是禁欲主義與縱慾主義交替出現、相互取代而不斷振蕩的歷史。而這種總是在禁欲主義與縱慾主義之間矛盾、對立、相互攻伐、相互取代的充滿苦痛的歷史，其根源就在於人的純精神追求與物質慾望之間總是不統一、不一致的事實所導致的。從而歷史是放大了的個人，而個人則是歷史的縮影，充滿矛盾和對立的歷史是對於人自身的純粹精神與物質慾望之間矛盾和對立的演義。

    我們選擇西方人的精神史來說明人有兩種天性、兩種精神、嚮往兩種生活－－與宇宙萬物精神上相互交融的生活和與個別的物質交融的生活，並不意味著在我們看來只有西方人才有精神史而東方人沒有，原因僅僅在於西方人大都熱情奔放、易於偏激，從而在西方人那兒，人的兩種天性、兩種精神、兩種生活之間更加鮮明對立、衝突更加激烈，從而更容易藉此說明我們所提出的問題。

　　其實，中國人的精神史同樣地表明了人有兩種天性、兩種精神和兩種生活追求。譬如，在信仰「上帝」的商代及其以前的歲月里，可以說人們的心靈世界是平衡而統一、和諧的。其精神追求與物質慾望、精神生活與物質生活、愛與欲都是能夠和睦相處的。而到了後期，到了殷紂王，由於他完全地沉溺於物質享樂、情慾生活和「酒池肉林」，並任意地誅殺忠臣，從而導致了商民族的靈魂分裂，從而導致了商王朝的滅亡。

　　可以說周部落或周民族、周王朝是注重實際、嚴格自律的一個民族，是只知道原始的祖先崇拜而缺乏形而上的思考、熱情與信仰的民族，從而是中庸、乃至平庸的一個民族。他們不是通過揚厲人的純精神性追求來積極地營造自己心靈世界的和諧、平衡與統一，而是採用了烏龜的策略：就像烏龜無論彎彎曲曲、小心謹慎地伸出去頭或者腳，但只要一觸碰到什麼，就馬上縮回來那樣，周民族無論在精神追求還是在物質享樂方面，都是不敢大膽地伸出頭腳，而是無論在哪個方面總是含含糊糊地伸張一下後又馬上往裡縮。他們還美其名曰「中庸之道」。

　　中國的春秋戰國時期與古希臘古典文明時期，無論在時間上還是在社會狀況、人們的精神狀況及學術思想的活躍方面，都是大同小異。貴族們、平民百姓們們追求和貪圖的是金錢、財貸、美女、土地，極盡其對於自己的物質慾望的巴結、討好之能事，而哲學家、思想家們則站在人的純精神的追求一面，表現出了對於人們的功利慾求和世俗享樂的輕薄和蔑視。老子說：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。」（12）即是認為，「五色」、「五音」、「五味」、「馳騁畋獵」、「難得之貨」這些東西由於對於人的情慾有著強烈的刺激性而會導致人們的慾望膨脹，從而會導致社會的紛亂、競爭及痛苦與不幸。還說：「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡慾。」這也是說，人們的主張越多，人們的名利之心便越強，而名利慾望越強，則不僅會使人們越會偏離自己的本性，而且還會導致各種爭執與矛盾衝突，結果則會使人們陷入到苦難當中。所以，唯有使人們「見素抱樸，少私寡慾」，才會「民利百倍」，才會使人們的心靈和生活充滿祥和與寧靜。所以，他認為如果「不尚賢」則「民不爭」，「不貴難得之貨」則「民不為盜」，「不見可欲」則「使民心不亂」，「是以聖人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨；常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。」（3）一般認為這是老子在主張愚民政策，而且他確也說過：「古之善為道者，非以明民，將以愚民」（65）。然而，其實老子所謂的「愚」不是真愚，而是一種無為之像、與道為一的狀態，如他說：只有「塞其兌，閉其門，終身不勤」，才可以享受安寧與幸福，而如果使人們「開其兌，濟其事」則「終身不救」（52）。所以他的「理想國」是：「小國寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」（80）顯然，在老子看來，給社會帶來福祉的唯一法門，就是千方百計地防範和制止人們日益膨脹的慾望，使人們過一種安貧樂道、隨順處便、與道相融的無為生活。

　　同樣地，莊子也認為「失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困（豎心邊加凶八夂）中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。」（《天地》）所以，他認為「絕聖棄智，大盜乃止；擲玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘天下之聖法，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規矩，攦工（亻加垂）之指，而天下始人有其巧矣。故曰『大巧若拙』。削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。彼曾、史、楊、墨、師曠、工垂、離朱，皆外立其德而以爚亂天下者也，法之所無用也。」（《胠篋》）莊子所謂的「性飛揚」就是指物慾膨脹，而物慾望膨脹不僅會在「其嗜欲深者，其天機淺」的意義上使人們失去真正的聰明、智慧，而且還會因此而導致天下大亂，戰亂、盜賊紛起而使世人置身於水深火熱之中。所以，他也是反對物慾橫流、慾望膨脹的。

　　孔老夫子雖然認為「食色，性也」，但他還是不喜歡好利之徒，對這種人他始終稱之為「小人」。如他說：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠」；「君子喻於義，小人喻於利」；「君子憂道不憂貧」。他還說：「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。」這也就是所謂的「君子愛財，取之有道」。「道」是前提，是大原則，如果有違原則，那麼甘於貧賤而不就富貴。這也就是說，孔子雖然不禁慾、制欲，但更偏重道，偏重做人的原則。而這裡的「原則」也好，「道」也好，所代表的就是以「仁」與「義」所指稱的人的純精神性的方面。即在人的愛與欲兩種天性之間，孔子始終站在愛的一邊。但在不違背「仁愛」、「道義」的大原則的前提下，他並不一味地否定欲，不否定富貴與享樂。

　　其後的秦王朝與漢王朝基本上與古羅馬相若，沒有什麼形而上的追求，奢靡之風頗盛，對此可從《上林賦》等漢大賦中可見一斑。到了東漢及魏晉南北朝時，隨著道教的發展和佛教的東漸，就像古羅馬晚期那樣，在局部的範圍內禁慾之風興起。直到宋代時，連儒家思想也吸取佛、道的一些形而上的教義而變成儒教，開始了「存天理，滅人慾」的禁欲主義主張。但由於中國人的享樂從來都不是真正建立在對於其他民族的殖民統治和經濟掠奪的基礎之上，從來基本上都是自己享受自己勞作的，從而從來都不是大範圍的窮奢極欲，從來沒有在普遍的意義上真正瘋狂過，因此，在中國很長的歷史時期里，雖然有儒、佛、道三種宗教都在主張禁欲主義，但這種中國式的禁欲主義和中國式的縱慾主義、享樂主義一樣，也是有著中庸的特點，基本於止於僧侶和婦女，而沒有造成對於中國人人性的普遍壓抑。真正造成對於中國人的精神壓抑的並不是禁欲主義，而是等級觀念和制度。

　　總之，與西方相比，中國人一直走著一條既不完全是禁欲主義也不完全是縱慾主義的路，小心翼翼，戰戰兢兢，哆哆索索，含含糊糊。這一點一定與儒家思想有關。譬如，孔子既「不語怪力亂神」、「敬鬼神而遠之」，又主張君子愛財要取之有道，將一切好利之徒稱用「小人」，十分鄙夷：既因為不知死而不願知生，也不去探知死亡的奧秘，只是含含糊糊地在直觀、感性的範圍內，談一些連自己都不甚了了其深刻根源的什麼「仁」呀，「義」呀，「禮」呀，「智」呀，「信」呀。等等。這導致了中國人安身立命方面的不徹底性，不求甚解性的特點。

　　然而，即便如此，如果縱觀整個中國人的精神史，也不難發現人的兩種天性、兩種精神、兩種追求與生活之間相互對立、互相搏鬥的痕迹。

七

　　

無論從那方面看，人類都是有兩種天性－－愛與欲和兩種精神－－渴望知音、渴望與宇宙萬物在精神上進入一體化的狀態而獲得自由、幸福與美的純粹精神和渴望與某些物質結合而維護肉體存在與生命繼續的慾望及推動各種自主的生理活動的內在的自主行為。

而當我們這樣看待生命現象，看待人時，各種生命物及人所欲求著的物質，只是與人們在衣食住行方面欲求著的條件和設施以及建築工地上的砂、石、土、磚、預製板、鋼筋、水泥等同義。從這個意義上說，如果沒有精神，連肉體都不可能產生。構成生命物質的無非是碳、氫、氧、氮、鈣、鉀、鈉、硫、磷、氯、鎂、鐵這樣一些物質元素，但你無論以怎樣科學的比例堆放在一起，這些物質元素的集合體都不具備肉體的意義。沒有人可以把它們當作動物的肉，而烹、煮、炒、炸、爆上一陣而大嚼大咽一番。甚至它們連草莖、樹葉都不是，把它們按照一定的科學的比例堆放在那裡，牛羊騾馬不可能問津的。

當然，你會說：它們按照一定的結構與比例結合在一起時，才能成為樹葉、草莖，才能成為動物的肉體，因為只要結構不同，那麼同樣物質組成的化合物就會有性質上的不同。而科學還沒有掌握到底以怎樣一種結構與比例使它們結合在一起，方能成為草莖、樹葉與動物的肉。所以，只要假以時日，那麼，科學家就會了解這些結構和比例，因此就可以在實驗室里生產出植物和動物來。對此，我要說的是：這一天永遠不會到來。因為所有的動物和植物都是由細胞組成的，而細胞則是結構中套著結構，其結構不僅是在分子水平上的，而且還是原子、量子水平上的。而且最為重要的還根本不在這裡，而在於：這些物質在生命體里並不是自行結合而形成活體組織的，而是就像畫家把顏料一點一滴地塗到自己已勾勒出的造型里一樣，被生命體根據自己的需要一點一滴地吸收的；這也就是說，這些物質元素要構成生命體的部分，有一個絕對的前提：首先有生命體存在，並且由生命體自己加以組織方可構成生命體的部分－－物質元素唯有不斷得到生命體的活化，然後才能成為構成生命體的部分。所以，十八世紀的法國生物學家巴斯德才說生命只能是從生命到生命，而不可能從非生命產生出生命。

那麼，如果我們確認了精神是一種獨立的存在，如果沒有精神連肉體也不會有時，這種確認對於我們有什麼意義呢？這不僅對於人生有意義，而且可能對於整個人類將是一種無論怎麼評價都不過分的福祉。

首先，這關係到我們如何理解人的生存和死亡的問題，而對這些問題的不同理解又牽涉到人生是否幸福的問題。人總是通過對於死亡的理解來認識生命、安排人生的。譬如，佛教徒認為人死後靈魂不死，死亡只不過是靈魂離開肉體的一種儀式；這不死的靈魂，根據他生前的所作所為，輪迴轉世，「惡有惡報，善有善報」地或者轉世為大富大貴的人，或者轉世為受苦受難的人，或者因為前世作惡多端而轉世為供人驅策或任人宰割的畜牲；而這樣輪迴不止、受苦不息的原因在於不能大徹大悟而總是受肉體慾望的擺布；因此，如果想擺脫這種輪迴之苦而享受永恆的極樂世界的幸福，那麼就得徹悟而修成正果，所以就要出家當和尚。所以人世間才有了按照嚴格的清規戒律生活的佛教僧侶。基督教同樣認為人的死亡只不過是靈魂離開肉體或靈肉分離而已，而人死後靈魂的遭遇就是或者因生前作惡而下地獄，或者因生前為善而進天堂。同時認為，人類不僅因為其始祖亞當受慾望的引誘所犯的罪孽而有罪，而且還認為人總是要受到肉慾的引誘而繼續犯罪，因此如果不按照上帝的律條認真贖罪、努力為善，那麼，死後靈魂必進地獄。所以，人世間才有了按照清規戒律生活的基督徒，如進修道院去過禁絕一切肉慾干擾的清潔生活，如普通基督徒的望彌撒、作懺悔、受洗禮等等。而伊斯蘭教認為，最光榮、最有功德的死亡就是為捍衛伊斯蘭教而戰死沙場，晉見造物主的最好的禮物就是為捍衛正道而戰死的血衣，－－所以在葬禮中唯有戰士的血衣和血漬是不能清洗的，正因為如此，所以在今天這個弱肉強食、沒有公理與正義而只有屈從、巴結與奉迎的世界上，我們時常還能聽到什麼一個小小的阿富汗如何與龐大的蘇聯為敵；區區一個車臣如何與強大的俄羅斯為敵；只擁有彈丸之地的伊拉克如何與世界為敵；唯其如此，我們才能讀到張承志的《心靈史》中描寫的那些可歌可泣的故事；唯其如此，所以我們才時常聽到有些穆斯林青年如何身上掛滿炸彈而走到伊斯蘭教的敵人跟前與之同歸於盡。同時，－－如前所述，正如羅素在《宗教與科學》一書中所說的，由於物質主義者不相信靈魂的不朽，認為人死後一切玩完兒，死亡意味著絕對空無、黑暗和寂寥，同時又堅信「總有一天，太陽會變冷，地球上的生命會終止。整個動植物時代僅僅是介於從前太熱的時期和將來太冷的時期之間的一段時間。宇宙進步的規律是不存在的，只有一種上下波動，最後由於能量的擴散而出現逐漸向下的趨勢」，直至整個地球和地球生命存在的毀滅，因此，從物質主義的進化論「中根本不可能正確的推導出樂觀主義哲學來」，從而只能使人感到「幻滅」。

那麼，既然人活著只不過意味著一步步地去靠近「絕對空無、黑暗和寂寥」的死亡，因此而已經對於前景產生了徹底的幻滅，這種情況下物質主義者面對自己被死亡尚未蠶食完的生活到底應該怎麼辦呢？無非是：那些尚未解決溫飽或者總覺得手頭有點拮据的人們，開始單純地只以如何聚斂越來越多的財富為理想，－－無論是通過從政、從教、從商、從科研，積極地竭盡所能、奔波勞頓，並總是用「無毒不丈夫」、「一定要不擇手段」這樣邪惡的座右銘來勉勵自己，因此，也就變成了一個個潛在的無惡不作的惡棍，只要能逃過法律的監視，那麼，為了財富、為了將來的享樂，他們真的會無惡不作、不擇手段、無所不用其極的；而那些已經擁有了一定的權利、金錢的物質至上主義者們，只能背對著黑暗、空無、寂寥的死亡的強大壓力，為使自己灰暗的心態暴發出眨那的燦爛光華，只好不斷地去點燃自己的慾望，及時行樂，醉生夢死，用盡所有的老掉牙的和新奇的玩藝兒、手段，去磨察、去挑逗、去撩撥、去刺激自己的感覺器官，使自己不斷地興奮、不斷地燃燒，在強烈的燃燒、亢奮中麻痹自己的心靈，忘卻黑色死亡的步步緊逼。從而世界開始充斥起性、暴力、罪惡。當然，可以有高明的玩法－－不同於「與天斗，與地斗，與階級敵人斗」或與人斗的玩法，如西方的現代派那樣，玩新奇的文化、玩文化領域內的暴動、鬥爭的遊戲等等。當代著名的美國學者丹尼爾.貝爾在其《資本主義文化矛盾》一書中說：現代文化「不可避免地要在人類經驗整個範圍中製造一種對常識知覺的歪曲。把直接、衝擊、同步和轟動作為審美的－－和心理的－－經驗方式的結果就是把每時每刻都戲劇化，把我們的緊張增加到狂熱的程度。」可是，「這卻沒有留給我們決心、協調或轉變的時刻，即沒有那種儀式之後的凈化。」那麼，為什麼呢？「因為創造出來的效果不是來自內容（某種超驗的天職感、美化感，或一種經過悲劇或痛苦後的心靈凈化），而幾乎全部來自技巧。」因此，雖然「不斷有刺激，有迷向，然而也有幻覺時刻過後的空虛。」認為這是不可避免的，因為雖然「一個人」可以「被」「新奇的玩藝兒」「包圍起來，扔來扔去獲得一種心理的『高潮』，或瘋狂邊緣的快感；然而在感官旋風中周旋過後，卻是枯燥的日常生活老套。在劇院里，幕一落下，戲已演完。在生活中，你必須回家，上床就寢。第二天一早又醒來，刷牙，洗臉，剃鬚，大便，再去上班。日常的時間當然跟幻覺叢生的時刻有所不同；可是，這種脫節能伸延多遠呢？」因此，如果你認為靈魂不存在時，認為人死後一切玩完兒時，無論在哪種意義上，你的人生、你的生活在根本上註定了只是一種無以倖免的苦難。無論是不擇手段、無惡不作，還是醉生夢死、紙醉金迷，都不能改變這種苦難的性質。

對於人們對死亡的看法如何影響人們的生存意識的問題，我在1994年發表在《西北師大報》上的一篇散文中以「危險時刻」為題，也曾經談到過，我是這樣寫的：

 「奔波忙碌了一天，你已經疲憊不堪，不到夜裡十點，你已上床呼呼大睡，像一隻冬眠的壁虎。

 「凌晨六點，雖然筋肉的疲累尚無消除，但勤勞的你的生物鐘敲響了，你輕鬆地睜開了清醒澄澈的眼睛。可屋內屋外還是漫漫黑夜。

 「朋友，這是一個危險的時刻！

 「筋肉的疲累很可能會化作一種黑色的肉體意識，紛紛像青蛙跳水一樣跳進你周身血管，到你心中匯聚。然後，鼓噪著，擁擠著，狂熱著，像遊行、請願的隊伍，浩浩蕩蕩奔向你的大腦，在大腦里密謀成一種死亡意識。於是，你受到了死亡意識的突然襲擊。

 「這意識是絕對的黑色，絕對的冰冷，絕對的無邊無際，於是一種絕對酸楚和絕對憂傷的體液溢出，你整個的肉體，整個的心靈，整個的靈魂，都浸泡在這種體液里，你瑟索發抖，涕泗橫流……

「這時，如果你相信靈魂存在且不朽，死亡意識就會立即化作金光燦爛的溫暖，微笑著一步一回頭地離你而去，你會想，還是讓靈魂純潔吧，何苦為物質執迷太多！而如果你不相信靈魂存在，認為人死後一切玩完兒，那麼，每一次黑色的死亡意識就會在你內心層層淤積，你的眼睛將會越來越變得抑鬱、獃滯，充滿黑暗與苦難，並慢慢呈現為六神無主的空茫。

 「最可怕的是，你會想，既然人死了一切玩完兒，那麼還是能偷就偷，能搶就搶，能騙就騙吧，說我是惡棍就惡棍吧！」

正如由於孔子總是逃避對於死亡問題的探索，而莊子除了鼓吹過「齊生死」以外，對死亡問題只是開了一個玩笑，他說：人死了以後或許會為自己生前的貪生怕死感到可笑，－－原來人死了比活著好！而後來的道教則因為迷戀肉體而更是主張道成肉身，直接羽化登仙。總之，都在一定程度上逃避著死亡問題。因此，中國人總是稀里糊塗地習慣於彌合生與死的界限，從而總是把葬禮打扮得跟婚禮一樣熱熱鬧鬧，張燈結綵，嗩吶聲聲，鞭炮隆隆，陪彩電、陪電冰箱、陪洗衣機，將來可能還要陪小轎車、陪飛機，還要寄冥錢，－－當然，一切都是紙做的，只是哄哄騙騙而已。這種稀里糊塗的死亡意識，又決定了這樣一種生存意識：只是被動地、稀里糊塗地為活而活、「好死不如賴活」，而從不關心生存的價值和意義，還尋找了一大堆值得縮頭縮腦的理由：什麼「人怕出名，豬怕壯」，「出頭的椽子先爛」，「木修於林而風必摧之」等等。

關於死亡的意識就是如此絕對地主宰著生存意識，而物質主義則只能使人們對於自己的前景產生幻滅，只能導致及時行樂、享樂主義、縱慾主義及醉生夢死的生活態度和生活方式，只能導致綿密的焦慮、陰沉的抑鬱、深刻的苦痛和無邊無際的空虛與無聊。那麼，如何去尋找人生幸福的內在根據？唯一的出路就是去努力地理解人、理解生命，去深入地感受、體驗、覺悟、思考和確認精神是一種獨立的存在，確認人是精神的人，而不是複雜一點的石塊，不是機器。

而一旦確認了精神是一種獨立的存在，一切的生命現象都是隱性的存在－－精神與顯性的存在－－物質的結合體，人既有純精神性的追求也有不斷與物質結合而維護肉體存在、保持生命繼續的願望，那麼，也就等於確認了人在根本上是精神的人。而一旦確認了人是精神的人，那麼，人的不死或靈魂的存在與不朽也就有了認識上的基礎。因為，既然物質是在時間與空間中存在的一種易變、易朽、易毀滅的顯性存在，那麼，既然精神也是一種獨立的存在，而且就其與物質這種顯性的存在相反而是隱性的存在，也就完全有理由相信精神是一種超時空的、不變、不朽、不滅的存在。而且如果我們再想一想，在我們的一生中我們的精神稟賦總是無所變化，而我們的肉體在新陳代謝的過程中則在不斷地死去、不斷地更新。這時，在我們已經確信精神是一種獨立的存在的基礎上，是否也可以設想一下靈魂的存在與不朽呢？這時，我們是否可以努力去理解人生最根本的意義、人的生命現象的目的－－通過對於親情、友情及其他對象事物的審美體驗及宗教體驗來保持、豐富、營養、壯大自己純粹的精神性內容，而通過與物質的有機結合來為自己的精神鑄型呢？是否可以由此而設想－－只有那些精神與肉體都得到健康的發育、成長而健全、壯碩的人的靈魂才能不朽呢？如果從正面確認了這一切，那麼，我們或許可以相信美國記錄片《科技萬象》中所報道的一則事件是真實的：一位叫什麼什麼夫的前蘇聯科學家因慘遭車禍而死去，並被抬進了冰冷冰冷的停屍房。可是，過了幾天後卻又奇蹟般地活了過來。活過來後，他回憶說：他死後到過他家，看到他妻子正在非常悲痛地哭泣，接著他又到了一家醫院，看到了他朋友的妻子和這位婦女剛生的女嬰；女嬰泣哭不止，而醫生卻不明所以，而他卻神奇地知道女嬰泣哭不止的原因在於女嬰髖骨上的一條骨骼錯位，但又生死殊途，不能告知醫生。而人們去證實他死後的經歷時，確是絲毫不爽。這位科學家因為這次變故而大徹大悟，成為一虔誠的基督徒，報導他的事迹時，他正在美國一所修道院當牧師。

當然，這最後談到的一些問題，被已經培養起來的科學主義、理性主義的頭腦是無法容忍的。而且，這本書本身也只是堅守理性的疆界而只在理性的範圍內言說，所以牽涉到信仰的問題時，也只能盡量地保持緘默。不過，在這兒我要質問中國式的理性主義、科學主義者的是：在中國只要淺嘗了一點墨水的人，一聽到別人談宗教就搖頭，可是，根據貝希的《達爾文的黑匣子》一書介紹，美國的無神論者只佔人口的百分之十，而有神論者卻占人口的百分之九十，是否因此而可以說美國的科學技術沒有中國發達，人們普遍受教育的情況比中國差？很多的大科學家本身就是某種宗教的信徒，是否因此而可以說他們比我們這些「搖頭主義」者更缺乏理性？當然，我們還是不願越出科技理性的疆界，但即使這樣，有一點也是非常肯定的：任何一個人如果通過自己不懈的努力而確認了精神是一種獨立的存在，人在根本上、本質上是一種精神的人，那麼，就會莫名其妙地在內心深處充滿燦爛、溫馨的祥和、福樂和寧靜。這一點，在我的無數次的課堂與講座上，從那些凝神聆聽我講解的青年們生動的、充滿神聖的喜悅的表情上無數次地證實過了。

之所以如此，原因很簡單：強調了人的精神性，也就等於強調了人的神聖性，強調了人的高貴和尊嚴，而人就其天性而言，－－如前所說，總是要為他與其他動物之間的某些共性而感到害羞的，因此，他總是渴望著人們把他首先當作精神性的人，有著神聖性的人，是高貴和有尊嚴的人來對待的，而這也就是人們所渴望著的尊重。而真正的尊重，都是對於一個人的精神的尊重，而不是對於其肉體或物質部分的尊重。因此，一切的人，都是希望別人承認他是精神性的人的基礎上，他是才願意展示他的其他，如肉體、慾望等等。這一點，無論在人類的婚戀行為中，還是在一般的人際交往中，都是表現得極其明顯的：我們與他人－－包括未來的戀人、生活伴侶初次交往時，我們總是衣冠楚楚，舉止文雅，談吐謙遜，彼此尊重有加，而隨著彼此熟悉程度的增加，相互對於對方暴露得也就越來越多，直到無所保留。而這不是人的虛偽，而是人的真實：人總是在相互之間首先承認對方是精神性的人、神聖的人、高貴和有尊嚴的人的基礎上，才作進一步的交往的，才讓對方逐漸地了解他的七情六慾、七葷八素的。

其次，能不能確認精神是一種獨立的存在，人是不是精神性的人，是否以愛和自由意志為本質的人的問題，關係到一個人能否擁有一種內在的精神生活的問題。

人類可以有兩種生活。一種是完全受慾望控制的生活，如憑藉自己的蠻力和計謀，向大自然和他人、社會中攫取財富，不斷地以膏粱魚肉供奉口腹，搜盡天下奇材構築華屋，以貴重衣飾招搖於世，頻頻與美女相約而共暖枕席，用一切可用之材點燃自己，享受慾望燃燒時的亢奮與刺激。當然，因追逐財富與權力而追逐出境界的人，也是有的，如那些試圖以金錢買一個與自己沒有任何對立與差異的世界，用權力來支配一個完全順從自己的世界的人們。可是，這些人的一生至多也是功過參半。因為，他們既可以給世界帶來秩序，也同時會給他人帶來奴役和強制。正因為歷史上這樣的人太多了，所以到頭來受害的不僅僅是人類，同時也是整個大自然，整個生物圈。

除了這樣一種生活以外，人類還可以有另外一種生活。這另外一種生活，就是比利時法語詩人、散文家和劇作家莫里斯. 梅特林克所渴望看到、體驗到的生活。他說：從戲劇中「我渴望能讓我看見生活的某些場面，找到其中的聯繫，並且把它們的淵源和隱秘之處探索出來。……上劇場，我總是希望把我那卑微的日復一日的存在所包含的美、崇高和真摯顯示給我，那怕僅僅是一剎那也好；希望能讓我看見那些我所不認識的存在、力量或上帝與我同處於斗室之中。我期待某種更高的生活以奇異的剎那在我尚未覺察的情況下忽然掠過我最慘淡的時刻。」梅特林克所渴望看到的生活，其實就是一種無欲無求的寧靜中，在寧靜的沉思中，人們努力尋求自己的精神與宇宙的精神之間的聯繫，並在這種聯繫中因自己與世界的對立而感受最深刻的心靈苦難，因自己與世界的和諧及一體性關係的建立而享受自由、幸福與純精神的愉悅，而這正是唯獨人類才可享有內在的精神性生活。也就是這樣一種寧靜而沉默的生活：「一位老年人，當他坐在自己椅子里耐心等待的時候，身旁有一盞燈，他下意識地諦聽著所有那些君臨他的房屋的永恆法則；他不理解，他仍舊在設法對那門窗的靜謐和光線顫動的聲音做出一種解釋；他低下頭來把自己交付給他那在場的靈魂和自己的命運。」梅特林克相信，像這樣的生活，「像這樣的人，他縱然沒有動作，但是，和那些扼死情婦的情人、打贏了戰爭的將領或『維護了自己榮譽的丈夫』相比，他確實經歷著一種更加深邃、更加富於人性和更具有普遍性的生活。」因此，他認為一個人只有當「興趣單一地完全地集中於個人，他和宇宙面面相覷地對視著」時，他才「不再是野人了，也不是那種認為好像僅僅只有初級狀態的情慾才值得注意，並且又以這種情慾折磨著自己了」，只有這時，「我們面前出現的不再是生活的一個狂暴和特殊的時刻而是生活本身，這裡有成千上萬的法則，他們比那些情慾的法則更有力量，更值得尊敬，但是它們靜默，謹慎，移動得很慢，僅僅是在黃昏時分，在生活的那些安靜的瞬時，當沉思迤邐而來的時候，它們才能被看到和聽見」，但它更深邃、更真實、更普遍、更合乎人性。「我」只有在這樣的時刻，才能真正地感受到「我的存在，我的靈魂的態度，我的未來和過去，我心中新生的東西和死寂的東西，一種秘密的思想，稱讚我的那些星宿，我的命運，那些包圍著我和蕩漾在你心頭的千絲萬縷的神秘」。

所以，梅特林克非常反感那些只是描寫外在生活的戲劇。面對這些諸如描寫「一位受騙的丈夫殺死了他的妻子，一個女人毒死了她的情人，一個兒子為其父報仇雪恨，一個父親殺死了自己的孩子，孩子們弄死了他們的父親，被謀害的君王，被姦汙的處女，被囚禁的市民－－一句話，傳統中的一切輝煌的東西」這樣一些人們的外在生活的戲劇時，－－他說－－「我的感覺是好像我在和我的老祖宗一起消磨時光。在這些老祖宗看來，生活是某種原始的、枯燥的、殘忍的東西」。但是，－－如上所述，在他看來生活遠不是這樣的，這樣表現人的生活是不真實的。所以他對只描寫生活的外在的那些偶然的兇險事件的戲劇批評道：「天哪！多麼膚淺！多麼拘泥於實事！流血，表面的眼淚，死亡！對於那些僅僅只有一個固定的思想的人，我能從他們學到什麼呢？這種人沒有時間生活，存在著一個對手，或一個情婦，他們的本分是要叫這些死」，除之而外就是「用令人厭倦的長篇大論告訴我，他為什麼忌妒，為什麼放毒，或者為什麼殺人。」（王寧主編《諾貝爾文學獎獲獎作家談創作》）

梅特林克所強調的這種內在的精神生活，其實就是人們探討自由、感受自由的生活。如海德格爾在《論真理的本質》一文中說：真理的本質就是自由；而自由就是敞開的狀態或「去蔽」的－－因此而就是「無蔽」的狀態；而追求自由的過程也就是努力「解蔽」的過程。那麼，這種「敞開的狀態」或「無蔽的狀態」是怎樣一種狀態呢？這是海德格爾這樣一位既不願邁進形而上學王國，也不願探求除了物質的存在以外再有沒有另外一種性質的存在的哲學家是無法回答的。從而只能「存在」、「此在」地搪塞一番。其實，這所謂的「敞開的狀態」或「無蔽的狀態」，就是作為一種隱性的存在的人之精神與對象之精神相互激發而共同顯露的狀態，就是知音之間坦露胸襟、心心相印的狀態，是在審美中人與一定的對象之間在精神上實現交流和溝通、發生契合和共鳴的狀態。然而，在一般情況下，由於慾望的驅遣和外物的引誘，人們全神貫注於自己的肉體與所欲對象的物質關係，而忽略了自己精神的嚮往、追求和需要，忽略了人與對象世界的精神關係，所以人們自己的本質、自己的精神需求和宇宙精神以及它們之間的關係問題，總是處在物質和自己慾望的「遮蔽」之中。可是，就人自己的精神性本質而言，唯有使自己的精神與宇宙精神處於一體化狀態之中時，才能「解蔽」、「去蔽」，才能真正充分地感受自己的本質及其飽足而愉快的狀態，才能感受自己與宇宙一樣的無限與永恆，因此才能感受到真正的自由、幸福和美樂。

所以，古今中外的酷愛自由的真正的哲人們都非常注重內在的精神生活。老子說：「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。」這裡的所謂「無為」，就是指合乎人的自由意志本質的自然的存在狀態，也就是與道為一或與世界在精神上相統一而進入的自由狀態。所以，老子為了排除雜多的干擾而達到與道為一的自由狀態，非常崇尚內在的精神生活，他說：「不出戶，知天下；不窺牖，見天道」，也就是說只有在一種淡泊、寧靜的心理條件下不斷地沉浸到自身存在的深淵裡面，進行不斷的感悟和沉思，就可以發現自己與宇宙的統一，就可以得道、得自由；與之相反，「其出彌遠，其知彌少」，南轅北轍，與道背離。所以他主張「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」，即是認為，只有斬斷人們粗鄙的感覺器官與外在色相世界之間的交往，使心靈進入無意志、無紛擾的寧靜統一而與周圍世界處於毫無分立和差別的狀態，那麼人們就會達到「玄同」或與道「同一」的境界了。同樣，莊子也說：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘」，「氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」也是在說，只有摒退一切感官刺激而在寧靜、淡泊、渾圓如一的心態下－－只有在一種無欲無求的寧靜、內在的精神生活中才能悟道和得道。而在道家思想中得道與得逍遙或得自由是同義。由於真理是關於自由的真理，真理可以引導人們獲得自由，而獲得自由時也就會領悟關於自由的真理，所以獲得自由的同時也就是獲得真理，獲得真理的同時也就是獲得自由。而自由是人的本質所朝思暮想的，所以著名的基督教神學家托馬斯.阿奎那說：「所有愉快中最高級的愉快，存在於對真理的沉思。……每一愉快都在於減輕痛苦。因此，真理的沉思也減輕痛苦和憂傷；一個人越是成功地達到真理的沉思，愈是成為一個智慧的熱愛者。」（《神學大全》）而在莊子那裡，與道為一而得到逍遙、自由的人不僅無憂無慮，而且被稱作「神人」，他說：「藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五穀，吸風吹露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟。」

柏拉圖在《斐多篇》中也說：「當心靈聚集於自身而沒有……外物干擾她－－既沒有聲音，也沒有光線，既沒有痛苦，也沒有歡樂時；當她離開肉體，盡量少跟肉體打交道時；當她沒有肉體的感覺或欲求，只有對真實存在的渴望時，這時的思維」是「最好的」，「哲學家才鄙視肉體，他的靈魂擺脫其肉體，欲求處於一種孤獨的狀態並回到自身中來」。可以肯定，這種內省式的、深入自身存在的本質之中的沉思的生活，是一種真正屬人的、高尚的生活；沒有這種內省式的、樂於感悟和沉思存在本質的生活很難說是單單屬於人的生活。然而，這種內省式的、深入存在之中的沉思的生活，只能是人對於其具體、豐富的大千世界的感受、體驗的超越，只能是這種具體、豐富的對於大千世界的感受、體驗基礎之上的生活，而不能說這種具體、豐富的對於大千世界的感受、體驗不重要、毫無意義。也就是說，在「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」或「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」以前，必須有過一種「開其兌，敞其門，葆其銳，存其紛，散其光，絕其塵」、勤奮、聰明、善知善覺的生活，即必須有過一個洞開各種感覺通路、十分敏銳地觀察五光十色的現象世界而勤奮刻苦地獲取豐富、複雜的感性知識的階段，否則一個完全空白的心靈是無法悟道味精的，從而也就無法進入玄同、「同於大通」的。悟道味精的沉思只能是對於豐富複雜的感性經驗的超越，必須在這種不斷地超越具體豐富的感性經驗的過程中完成，而不能起於虛無之鄉。一個天聾地啞的弱智和植物人，是與真理無緣的。

而且，純個人性的、神秘、內在而具體、豐富的感受、體驗和思考本身，不僅在豐富著人身，而且也是與世界的一種純精神的交往形式之一，真所謂「鳥啼花落，皆與神通」者，甚至人們正是在這種純個人性的、神秘、內在而具體、豐富的感受、體驗和思考中，才將他自己感受為真實的獨立存在和獨立的真實存在的，與享受到自由一樣才感受到人生的價值和意義的。也就是說，在那種純粹外在的生活中，人只是把自己的存在感受為身不由己的被動和把對象世界感受為不可解脫的糾纏，總是處在焦慮、恐懼、失落、狂喜以及無可奈何的旁觀、提心弔膽的擔心、心急如焚的等待和委曲求全的忍耐當中，總是作為世界的一個網點、作為人際關係的一個螺絲而浮於生活或自身存在的表面，遭受著五馬分屍似的撕扯與苦痛。

而唯有內在的精神生活，既可以使自己完全地佔有自己的本質而沉浸在自由的喜樂裡面，也可以在獨處的沉思中去清理自己與世間萬物之間的關係以及宇宙萬物自身之間的關係，而清理和認識、掌握了這一切時，人也整理了自己紛亂的思緒，使自己的心靈世界晴空萬里，不染纖塵，透露出寧靜的甜蜜和澄澈的溫馨。而這本身就是所謂「心靈的凈化」也者。所謂「凈化」，本來就包括經過條理化而使自己的心靈深處透露出自己本質的光芒。

可是，如果不承認精神是一種獨立的存在，不承認人是精神性的人，不承認愛和自由意志是人的本質，那麼，人們怎麼會在意這種內在的精神生活呢！道理很簡單：因為，一旦不不承認精神是一種獨立的存在，不承認人是精神性的人，不承認愛和自由意志是人的本質，那麼，人們就會把獨立、寧靜而內在的精神生活，當作是毫無意義的無聊和蹉跎歲月的寂寥與空幻。

再次，無論是個人，還是一個民族，都是從確認精神存在的獨立性以及確認人的精神性和人的愛與自由意志本質的基礎上，通過長期的內在的精神生活的修鍊而才獲得優秀的品質的。對於這一方面的問題，我們通過指出中國教育－－尤其是人文學科教育方面根本性的失敗來加以闡發，更容易說明原委。

無庸諱言，中國教育到現在為止，在根本上是失敗的。對此，我們只要作一點最直觀、最簡單的比較就可看出。譬如，我們拿影視界的演員作一比較：無疑，無論是大陸的演員，還是港台的演員，都是正宗的炎黃子孫。但是，就總體而言，港台的－－尤其是香港的演員，更有靈氣、更富有活力、「人氣更旺」、個性更鮮明、性格更飽滿、意趣更豐富，眼睛更有神，表情更豐富，更富有自主性。相比之下，大陸演員中除了鞏俐等極個別的演員以外，大多都是痴痴獃獃，目光獃滯，肌肉鬆馳，死板、木訥、機械，寡情少趣，個性模糊、本色缺席，普遍地患有「六神無主症」。就其原因，我們只能怪罪於中國教育。

而中國大陸的教育最根本的失敗就在於：首先要讓每個中國青少年堅信不疑－－人是從猿猴變來的；而猿猴及一切生命物的祖先，則被想像為都是由一些物質元素在一種奇妙的機遇中以奇妙得無法理解的方式結合而形成的。而一旦確認了人是這樣一種東西以後，那麼，實際上也就把人當成了能自行移動的電腦和會說話的書本了而已。那麼，接下來應該做什麼呢？既然電腦和書本是用來儲存信息的，那麼，「能自行移動的電腦和會說話的書本」－－人，也就只能是儲存信息了。所以，中國式的教育就是這樣：它從不問學生自己有過些什麼樣的感受、體驗和思考，而只是把他們當作是儲存貨物的倉庫，需要輸入信息的電腦硬碟，有待書寫的筆記本，因此大學教學都是讀寫式－－老師讀講義，一屆又一屆的學生非常愚蠢地一次又一次地抄寫講義，－－因此，學習最認真、最踏實的最好的學生就是那些抄講義抄得一字不落的學生。接下來，就考試，考試不及格就補考，補考不及格得多了就留校察看，或試讀，或開除學籍，通過這樣一些強制措施來強迫學生死記硬背那些辛苦抄寫下來的講義。因此，中國大陸的教育目的，並不是為了讓學生的精神性天性得到後天的滋養和豐富，從而變得越來越強大、越來越穎悟、越聰明、越敏感、越富有智慧，而是要讓每個學生盡一切可能地成為含辭彙量很大的僵死乏味的大詞典。也就是說，中國大陸教育除了奉行物質至上主義以外，奉行的就是知識主義主張，而知識主義就是扼殺天才、扼殺靈性的最鋒利的屠刀。因此，它正在毒害著整個中華。

在這樣一種總體的教育環境下，大陸演員表現得差一點，不也是情理之中的事嗎！

針對中國教育的弊端，我寫過題為《精神世界之旅》的短文，對此引述如下：

 「女兒，你背著碩大的書包，站在我面前說，『爸，我走了』時，我看著你嬌弱的身體，酸楚的熱流滿溢在胸臆！你又要開始爸爸在三十年前有過的精神世界之旅了。嗨，人類真是辛苦而又不幸！父輩做過的事，走過的路，兒輩又得從頭再來。無論幸福還是不幸，我已經不能代替，只能眼望著你捲入一個周而復始的大輪迴！

 「女兒，人們稱作『上學』，而我卻偏偏稱作『精神世界之旅』，這不是無聊的標新立異，而是寄託著我特殊的用意。

 「那些冠冕堂皇的教育家，都把上學解釋為去接受知識，把學生只是理解為一個空洞的受體。但是，你要知道這不是事實。你和所有的學生一樣，是一個旅行者；你和任何一個旅行者一樣，在旅行之前，就已經具備一顆敏感的心靈、一雙含神的眼睛和可以用來交流的心靈話語。更重要的是與他人一樣，你與生俱來地擁有生存意志與自由精神，而人類的一切感受、體驗、知識、學問、真理，都是與之結合而成，都麕集在它們的周圍。因此，自你呱呱墜地那一刻起，到你蹣跚學步，直到今天，你一直在體察著這個世界，你已經有了冷暖、利害、善惡、美醜、愛恨等方方面面的豐富體驗。因此，你要自信，你是人類精神世界的裝備齊全的小小旅遊者。

 「當然，你需要導遊，而那導遊就是老師和書本。他們將把你一步步引入五彩繽紛的精神世界，將把你帶入世界、歷史、人生的每一個方面，你的心靈將是方方面面的精神和意義的採集者，你要像神農嘗百草一樣，對於玲玲琅琅的花果－－那精神的花果，皆由你自己用你以往的經歷來親自品嘗，皆由你自己親身體驗，皆由你自己以往昔的感受、體驗為根據做出判斷，考慮取捨。只有這樣，每一處風一樣浩蕩的豐富而深邃的意義，才會豐富和深化你已有的對於世界的感受和體驗，才會滋養和豐富你的天性，使你的精神之樹茁壯成長。－－真理之路就是如此迴環往複：通過導遊來用人類的精神成果豐富和深化你對生活和人生的感受與體驗，又用已經豐富和深化過的感受、體驗、知識、經驗去引導你的行動，又在行動中產生新的感受和體驗，再用人類的精神成果來深化、豐富這些新的感受和體驗……

 「讓自己的思維循著書本或老師的思路作精神上的巡遊吧。在巡遊中體驗、感悟，在感悟、體驗中深入存在的深淵，在光明而溫暖的深淵中，在深刻的存在里感受那一份可以成為伴侶的宇宙精神。這些感受會使你看到世界的本質，使你走出那些不該有的痛苦的誤區，一如在夜色深處，流星引著你的眼神看破那無涯的天宇。女兒，唯有這時你才可以欣喜萬分地說你已經撐握了關於世界、人生的真理。

 「我要告誡你的是：千萬不要去死記硬背那些抽象的知識和教條，不要成為那些可悲的知識主義者，不要死記硬背那些在辭典中隨便可以查找到的東西。你要善於把它們還原到自己的人生中驗證它們的真偽，善於用自己銳利的思考力、理解力擊碎它們貌似堅硬的外殼，看是否真的包含著什麼花蜜。否則就會被知識的瑣屑所拘而成為一個精神分裂者，那時你美麗的臉龐上就會出現一雙獃滯的眼睛，靈性的雙眸就會被空茫所佔居。

 「女兒，一定要謹記：人類世界的精神殘廢，已經到處都是，我為此而一直沉浸在悲哀里。因此，一切未經你的心靈親證的，與你豐富的人生銜接不起來的東西，對於你，只不過是人們製造出來的一節節精神的假肢。因此，未經親證而接受任何一種現成的理論，就會在你完整的心靈世界裡強接上一節節多餘的假肢。而無論是本來就肢體不全的人，還是人為地地以假肢代替天生的肢體的人，都是殘廢。因此，在自己的精神世界裡生硬地安裝的假肢越多，越會使你成為精神殘疾的不幸兒。」

其實，中國現代可以說是一種「靈魂結紮術」。譬如，正如普遍存在而人類又無法把握的靈魂、直覺能力的存在直接向我們展示的那樣，正如在完全的無意識狀態下人依然存在智慧或應變能力那樣，生命現象作為精神存在的明證，作為宇宙間的大智慧的直接呈示，本來就意味著精神就是智慧的本源，甚至精神就是智慧本身，而人的經驗層次、意識層次上的知識、學問、智慧則只不過是人的精神在與世界的交往中獲得現實化的極小的一部分，是人之精神與物之蘊含有機結合的那一部分。可是，為今天的中國人所服膺的反映論的認識論卻認為，人的經驗、意識、知識、思想、觀念、理論、智慧都統統來自於人腦對於對象世界的反映。因此，在否定精神是一種獨立的存在的基礎上，進一步把人腦當成了裝載純粹外源性的信息的倉庫、電腦硬碟、待書寫的筆記本，把經驗、意識、知識、思想、觀念、理論、智慧，一切的一切，都當成了人腦――這種倉庫、電腦硬碟、待書寫的筆記本――裝載或反映這些純粹外源性的信息的結果。

那麼，在這種情況下到底發生了什麼呢？靈魂被結紮了。

那麼，靈魂被結紮了以後，又發生了什麼呢？人的靈魂與人的大腦――確切點兒說，在靈魂與人所獲得的知識――之間短路了，中斷了，聯結不起來了。其明顯的癥狀是：中國的知識分子也在言說，也在著書立說，但不是來自於「我要訴說」這樣一種人性的衝動，而是為了證明自己不是啞巴；中國的知識分子也在言說，也在著書立說，但並不是出於什麼責任，並不是真有什麼發現，而是僅僅是為了表明自己也有學問，僅僅是因為自己的職業需要，甚至僅僅是為了職稱，為了稻梁。而最明顯的癥狀是：中國的知識分子們雖然也在言說，也在著書立說，但自己說的連自己都不相信。其實，他們言說的不是他們自己想說的、可以代表他們自己的話，而是在說黑格爾的話，在說馬克思的話，在說弗洛伊德的話，在說――他人的話！他們有時也思考，但這思考由於其靈魂被結紮而不再是根植於自己的存在之深淵，而是只是對於他的大腦中的那些通過反映而來、通過死記硬背而來的信息進行一而再的花樣翻新的重新排列組合，――如小孩玩積木遊戲，不斷地重新排列，不斷地推倒再來！瞧瞧他們的眼睛，六神無主！聽聽他們的講話，言不由衷！因此，我一再地要求我的學生要用靈魂來說話，而不要以自己的那些反映來的信息來說話；一再要求用自己的靈魂來思考，不要玩那些積木遊戲。

疾病，嚴重的疾病：因為靈魂被結紮而患的六神無主症，言不由衷症！

我們知道，計劃生育方面的結紮術，就是用堅牢結實的繩子扎住輸卵管，扎住輸精管，以達到阻止卵子、精子結合而控制生育的目的。靈魂結紮術的操作原理及其結果與之完全相同，也是用物質至上論和物質唯一論、反映論的認識論這樣一些「繩子」扎住靈魂與大腦之間的通路，以使受教育者僅僅成為一種辭典，成為電腦硬碟，成為待書寫的筆記本，而且阻止靈魂生產。可是，令人驚嘆不已的是：正如輸精管、輸卵管被結紮以後，人們照樣可以有基本完整的性生活和性生活體驗一樣，靈魂被結紮以後，人們照樣可以通過反映、通過死記硬背而獲得知識。而且，人們居然照樣可以有各種各樣的感覺體驗，――只不過不能達到其靈魂深處而不能質變高深的見識、鮮活的學問而已。然而，無論是科學上的發現，還是藝術品的完成，都是靈魂生產的結果，而不是對於那些僵死的信息的新奇組合和奇特編造！

當然，中國教育界也許朦朦朧朧地已經發現了中國教育方面的弊端，所以提出了所謂的「素質教育」問題。那麼，什麼是素質？素質無非是指人們與生俱來的某種天性或天賦的能力、潛能及某種特點、性質等等。可是，在這種非常難得而漂亮、美好的口號之下，依然忽略了人們與生俱來的最大的素質－－人的愛或自由意志這種純粹精神性的本質。結果，素質教育搞來搞去，最後就定型為千方百計使受教育者成為什麼都會做一點、什麼都能淺嘗輒止、蜻蜓點水地玩乎一番的「半瓶水」的弱智做法。

當然，中國教育界也許朦朦朧朧地已經發現了中國教育方面的弊端，所以提出了所謂的「素質教育」問題。那麼，什麼是素質？素質無非是指人們與生俱來的某種天性或天賦的能力、潛能及某種特點、性質等等。可是，在這種非常難得而漂亮、美好的口號之下，依然忽略了人們與生俱來的最大的素質－－人的愛或自由意志這種純粹精神性的本質。結果，素質教育搞來搞去，最後就定型為千方百計使受教育者成為什麼都會做一點、什麼都能淺嘗輒止、蜻蜓點水地玩乎一番的「半瓶水」的弱智做法。

其實，素質教育的前提就是告訴受教育者：精神是一種獨立的存在；一切的生命現象都是由精神和物質兩種存在相互結合而成的，在此基礎上，人類則有兩種天性－－愛與欲和兩種精神－－渴望知音、渴望與宇宙萬物在精神上進入一體化的狀態而獲得自由、幸福與美的純粹精神和渴望與某些物質結合而維護肉體存在與生命繼續的慾望及推動各種自主的生理活動的內在的自主行為；在慾望的支配下，不斷地與物質發生關係而維護健康、完善的肉體存在的行為是為自己的精神或靈魂鑄形的神聖行為，而在愛或自由意志的支配下通過與宇宙萬物在精神上不斷實現一體化，不僅使人不斷享受到自由、幸福和美樂，不僅使人深刻感受到人生的價值和意義，而且還使人的精神或靈魂不斷得以豐富、充實、完善、壯大、凝聚，從而保證每個人自己的統一、完整和獨立；而如果人的精神或靈魂可以不朽，那麼精神或靈魂，只有一方面在精神上與宇宙萬物不斷進入一體化的狀態，從而不斷得以豐富、充實、完善、壯大、凝聚，另一方面通過與物質世界的關係而得以鑄形，才能成為可能。

只有當受教育者接受了這一切，並用自己的感受、體驗和思考親證了這一切時，受教育者才有可能成為真正優秀的人。這是因為：只有親證、確認和接受了一切時，受教育者才有可能把自己的存在本身感受為神聖、崇高和尊貴；才有可能感悟到人的價值並不在於像標籤一樣貼在對象事物上，而在於自身精神世界的健全與完善；才有可能感悟到人生幸福的內在根據是自己的自由意志與慾望之間的統一，在於以自己的愛或自由意志來規範自己的慾望而達到「從心所欲不逾矩」的境界，－－否則就會因為精神的一定程度的分裂而經常性地自己跟自己搏鬥而飽嘗無盡的苦痛，從而他才有可能成為真的形態、真的典範－－「真」本來就是指一種具體、特殊的事物自身的統一性，從而他才有可能真誠地面對整個世界而成為其過去、現在與未來完全統一而一諾千金的人，敢做敢當的人，他才有可能因為真誠地面對整個世界而深刻感受到整個世界的風風雨雨，從而才有可能產生無窮的真切體驗和思考，從而才有可能成為內心世界十分豐富的人，真正擁有學識和智慧的人；他才有可能為了整理自己風翻雲騰的內心世界、為了完全地擁有自己彌足珍貴的精神性本質而非常重視那內在的精神生活，從而他才有可能獨自面對無邊無際的安寧而不但不感到空虛和無聊，而且反而會享受到獨立、充實和豐富。

總之，只要一個人的精神性本質不但得到了肯定，得到了珍視和呵護，而且不斷地得到了後天的豐富滋養，我們不相信這樣的人可以是某種劣質品。我們不相信，一個民族中這樣的人多了，反而會使這個民族變得懦弱而愚蠢，死板而僵硬，沒有活力，沒有靈性。

八

    

精神及精神性是人的本質，是人們追求人格的完善和努力提高修養與境界的依據，是所謂「素質教育」的真正核心，是一切藝術創作之所以能夠進行的動力和源泉，是一切人文學科之所以能夠成為一種理論的終極原因。不斷地滋養和充實人的精神及精神性本質，是馬克思主義關於人的全面發展理論中的具有本質性意義的內容。相反，在人的精神及精神的高超性、獨立性受到忽視和貶抑的情況下，人只能墮落為純粹的功利主義者、極端俗氣而醜陋的市儈和一張張貪婪的嘴巴，而這正是馬克思所謂的人的異化、片面化和人墮落為非人的表徵。所以，褻瀆、貶抑和取消人的精神性及精神的超絕、獨立的本質，並不是真正馬克思主義的作為。

如果說二十世紀的中國只不過是在生存權上站立起來了的話，二十一世紀的中國將不再是如何蠅營狗苟地活著的中國，而是必將是在精神上充分站立起來的中國。因為，人們將越來越明白，一個從觀念到行為都是拜物教的中國，終將不會有什麼大的前途。

因此，精神主義並不是標新立異的學術主張，並不是為了在叫賣聲如此嘈雜的學術場上爭得一席之地，而是唯一真正能夠喚醒「東方睡獅」的尖銳而嘹亮、充滿深邃的悲意的小號，是中國的二十一世紀將首先隆重上演的雄壯而威嚴的晨曲。

呼喚精神，親證精神，高舉精神大旗的時代已經向我們珊珊走來，而唯有真正的愛國主義者才會認清她的腳步，才會欣喜萬分地迎接她的到來！