當代中國宗教關係研究芻議——基於國內外研討現狀的理論與政策探討

05-31

當代中國宗教關係研究芻議——基於國內外研討現狀的理論與政策探討

張志剛

近些年來，隨著綜合國力和國際影響的增強，中國執政黨和政府更為重視宗教關係，即把宗教關係與政黨關係、民族關係、階層關係、海內外同胞關係相提並論，提升為當前政治和社會生活領域必須妥善處理的五個重大關係之一。為了構建和諧的宗教關係，近些年來海內外學者也積極建言獻策，提出了不少新思路新觀點，其中要數「宗教市場論」和「宗教生態論」最有啟發也最有影響。本文抱著學術探討態度，先來梳理這兩種理論思路及其爭論，接著考察國際學術界關於宗教對話暨宗教關係的研討動向，最後一部分則嘗試闡發些許個人見解。 一、國內研討現狀：宗教市場論與宗教生態論 　　1.宗教市場論

　　(1)主要理論觀點

　　宗教市場論，又稱「宗教經濟學」，是由美國宗教社會學家斯達克(Rodney Stark)等人提出來的，其代表作叫《信仰的法則：解釋宗教之人的方面》(英文版2000年，中譯本2004年)。這部既注重實證研究又講求理論建構的力作，主要通過36個定義、99個命題，從宗教活動的微觀(個體)、中觀(組織)和宏觀(社會)三個層面，梳理總結了近幾十年來歐美學者的實證研究成果，系統論證了「作為宗教社會學新範式」的宗教市場論或宗教經濟學。關於這種新範式的理論思路，作者概要如下：

　　所有的社會系統中都有一個相對獨特的圍繞宗教活動的子系統，我們可將其稱為「宗教經濟」(a religious economy)；「宗教經濟」是由某個社會中所有的宗教活動構成的，包括「現有的和潛在的信徒市場」，「一個或多個力求吸引或維持信徒的組織」，以及「這些組織所提供的宗教文化」(定義32)；正像商業經濟可區分為「供求因素」，宗教經濟也是如此，新、舊範式的區別就在於，不再把「需求方」而是將「供應方」視為宗教變化的主要動力，所以在宗教經濟理論模型中，供應方是動力，需求方則是穩定的基礎。簡而言之，我們首先確認「一套在任何社會都存在的相對穩定的市場區位(market niches)」，然後分析在不同的國家管制條件下，宗教組織與市場區位是如何交互作用的。①

　　據《信仰的法則》中文版譯者楊鳳崗介紹，宗教社會學在過去20年里經歷了翻天覆地的變化，可以說宗教市場論已取得了決定性勝利，這種新範式甚至迫使伯格(Peter Berger)倒戈，公開宣布放棄上世紀60年代提出的宗教世俗化理論。因而，該書一出版就贏得了「宗教社會科學界」的讚賞，很多學者認為，它將成為一部經典，影響今後幾十年「科學宗教學」的發展。該書是自20世紀90年代初沃納(Steven Warner)所宣告的「正在浮現的宗教社會學新範式」業已完成的劃時代巨著。②

　　宗教市場論之所以贏得如此好評，主要是因為它解答了宗教世俗化理論所難以回應的現實問題。關於這一點，魏德東點評道：在現代化條件下，為什麼宗教沒有衰弱或消亡，反而生機勃勃呢？這是自20世紀60年代以來便困擾著國際宗教學界的一道難題。歷經三十多年的艱苦探索，西方宗教社會學家終於取得了突破，提出了宗教市場論，從而使當代歐美宗教現象所產生的諸多難題渙然冰釋了。③

《信仰的法則》中譯本於2004年出版後，在國內宗教學界引起了熱烈反響，不僅使「宗教市場」成為一個流行詞，而且有不少學者嘗試用這種新範式來研討中國宗教現狀，發表了一些有啟發的理論見解。譬如，楊鳳崗發表了「中國宗教的三色市場」，該文在中美宗教社會學界均受重視或好評，其主要論點為：加強宗教管制只能導致宗教市場的複雜化，即出現三個宗教市場：「合法的紅市」、「非法的黑市」、「既不合法也不非法或既合法又非法的灰市」；只要宗教組織在數量和活動上受到政府限制，黑市就必然會出現，只要紅市受到限制，而黑市受到鎮壓，灰市就必然會出現；宗教管制越嚴，宗教灰市越大；需要引起注意的是，宗教灰色市場越大，新興宗教就越有可能興盛，從而帶來社會的不穩定。④ (2)主要學術爭論宗教市場論既產生了較大影響，也遭到了不少批評。綜合起來，國內外學者的爭論主要集中於這樣幾點：首先，這種新理論範式是否具有普遍適用性呢？宗教市場論主要是通過考察歐美國家的宗教現狀提出來的，這種實證性研究成果能否解釋其他「不以基督教為主流的」國家或社會的宗教現象呢？其次，前一點爭論可引出另一個問題，宗教市場論所依據的數據資料主要來自「以基督教為典型的」制度化宗教組織及其活動，這種研究傾向是否忽視了非制度化的宗教形態及其演變呢？進而言之，宗教市場論之所以注重西方主流宗教傳統而忽視其他諸多宗教現象，這是否意味著晚近的歐美宗教社會學具有「基督教中心主義」傾向，或已在很大程度上淪為「基督教的宗教社會學」呢？再次，作為一種宗教經濟理論模型，宗教市場論把「供應方」視為宗教變化的主要動力，這種解釋傾向是否輕視了宗教市場的其他兩個制約因素，即信眾的需求變化和政府的宗教管理呢？最後，宗教市場論是否過於直接地將經濟學原理、特別是市場規律套用於宗教現象研究，以致漠視了宗教傳統的神聖本性，把原因複雜的宗教信仰歸結為「商業化的理性選擇」，有多少宗教界人士能夠認可這樣一種簡單化甚至庸俗化的理論傾向呢？⑤ 對第一點質疑，斯達克等自信地重申：「如果一個宗教社會學只能適用於西方國家，就像一個只能應用於美國的物理學，或者一個只適用於韓國的生物學，那同樣都是愚蠢可笑的……我們試圖系統闡述能夠適用於任何地方的命題——就跟它們足以解釋加拿大的宗教行為一樣，它們足以解釋中國的宗教行為。」⑥楊鳳崗就此評論道，宗教市場論的基本原則還是具有普遍適用性的，目前很難找到另一種更有解釋力的宏觀理論，用來分析中國宗教的整體狀況，但同時應該充分認識到，這種理論是有局限的，有些命題需要修正。⑦ 關於宗教市場論的普遍適用性問題，盧雲峰通過考察華人社會的宗教狀況得出了如下發人深省的結論：此種理論同樣有其「解釋邊界」，斯達克坦承其理論主要用於分析「排他性宗教」；如果我們把這套理論不假思索地應用於華人社會的「非排他性宗教」，勢必出現「淮桔北而枳」的情形，因為非排他性宗教有自身的邏輯和重點。具體說來，在微觀層次上，「宗教委身」和「改教」一直是西方宗教社會學的研究重點，但在「非排他性宗教」佔主流的華人社會，這兩個概念可有可無；在中觀層次上，「教派—教會理論」可以延伸到中國，但我們必須注意到，教派在華人宗教市場中所佔的份額很小，遠不及儒道佛和民間宗教，因為中國社會中典型的宗教組織並非教派，而是祭祀圈、廟會和香會等草根組織；在宏觀層次上，東西方在宗教管制的動機、形態和後果上存在很大差異，宗教市場論卻忽略了這些豐富性，只是關注政府如何促成了「宗教壟斷」。以上批評意見與其說是針對宗教市場論，不如說是針對二戰以來的宗教社會學。作者認為，研究華人社會的「非排他性宗教」，有助於擺脫宗教社會學中存在的「基督教中心主義」。⑧ 2.宗教生態論　(1)主要理論觀點

從理論背景來看，宗教生態論所要回應的現實問題是：為什麼基督教自改革開放以來發展得很快呢？基督教的迅速發展將對整個中國宗教狀況產生什麼嚴重影響呢？⑨段琦在「2008民族宗教高層論壇」上發表的「宗教生態失衡是當今中國基督教發展快的主要原因」，可謂上述問題意識的代表作。⑩該文指出，所謂的「宗教生態」就是指各種宗教的社會存在狀況，類似自然界的生態，其正常狀態應該是彼此制約而達到總體平衡，即各類宗教各得其所，各有市場，從而滿足不同人群的信仰需要；但如果人為地進行不適當的干預，就會破壞它們的平衡，造成有的宗教迅速發展，有些則凋零了。基督教之所以在我國改革開放後得以迅速發展，就與宗教生態失衡有關。(11) 雖然宗教生態論近幾年來才引起國內學界的高度重視，但其基本論點早在上世紀90年代就提出來了。例如，梁家麟通過考察中國農村教會發展狀況指出：「基督教得以在『文革』以後的農村蓬勃增長，其中一個重要原因，是中共自立國以來，一直不遺餘力地剷除民間宗教，將基督教在基層社會的農村中傳播之最大障礙除去，為其提供了廣闊的發展空間。」又如，劉建通過考察溫州宗教發展狀況也認為：「一些省市在執行恢復宗教活動場所的政策上，先基督教，後佛道教，基督教宗教活動場所開放的數量比較多，佛道教開放比較少，這就為基督教的發展提供了更多的生存空間。」(12)劉建還以港台為例來予以印證：港台的基督教在上世紀70年代一度發展較快，但近三十年來信徒人數卻沒有持續增長，其原因就是已與其他宗教處於相對平衡狀態，而其中的一個主要因素是民間宗教的興旺。宗教生態論提出後，不但促使學界探究近些年來基督教迅速發展的原因，而且引起了關於中國宗教文化戰略問題的思索。呂大吉指出：「只要我們不帶成見，應該承認劉建、梁家麟先生的分析是符合社會實情，很有道理的。新中國成立以來，我們的社會變革和宗教政策造成了廣大民眾的信仰真空，他們又不能接受簡單化的無神論宣傳而成為理論上的無神論者，便輕易地成了有國際基督教背景進行基督教擴張性發展的戰利品。這種現實情況非常值得我們深思……解決這個問題的根本之道，當然還是馬克思、恩格斯的教導，即要創建一個人與人之間、社會與社會之間的關係極明白、極合理的社會制度……但是，這種『合理』的社會，現在仍只存在於人的『理想』之中，只是頭腦中的一種『理念』，社會現實距離這種『理念』還很遠很遠。在目前，最必需的還是根據社會的現實調整我們的宗教戰略，在一個時期內，有必要繼承和重構我國各民族的傳統宗教文化的優秀部分，使它們與社會主義社會的現實生活相適應，使廣大的社會民眾在自己的傳統宗教文化中找到自己的精神家園。」(13) 牟鍾鑒進一步指出，基督教在中國的過度發展會帶來一系列不良後果：一是助長境外敵對勢力和平演變中國的野心，加緊推行其「基督教化中國」的戰略；二是運動式的發展，又往往是地下活動，不能提高信眾的素質並保證信仰的純正，難以與社會正常交流，出現許多不像基督教的教會組織，易被各種不良社會勢力所利用，不利於基督教在愛國的旗幟下健康發展；三是破壞中華文化的主體性和民族性，損害由儒釋道共同鑄造的以人為本、自強不息、厚德載物、仁愛通和的民族精神，反而會放大一神教的排他性和好鬥性，不利於中華民族的和平崛起，也不利於和諧世界的建設。那麼，如何消除上述不良後果呢？牟先生從文化戰略高度提出了如下五點綜合治理對策：第一，我們要有文化自信和文化自覺；第二，恢復和建設中國多元通和的信仰文化生態；第三，鼓勵基督教界推動神學建設，與中國文化和國情相結合，走中國化道路；第四；加強法制建設和法律監管力度，限制擴張性的傳教活動；第五，發揚中華文化和而不同的傳統，積極開展基督教與其他宗教的文明對話。(14) (2)主要學術爭論　如前所述，宗教生態論通過探究基督教迅速發展的原因而引發了關於中國宗教文化戰略的思考，學界的爭論也主要是圍繞這兩方面展開的。

　先就其立論而言，能否把基督教自改革開放以來的迅速發展主要歸因於宗教生態失衡，特別是宗教政策失誤呢？評論者們對此有不同看法。例如，馬虎成就持否定意見。他著重進行了以下幾點分析。(a)改革開放前各種宗教都受到了不同程度的衝擊，後來落實宗教政策時，在全國許多地方並非「抑土揚洋」，而是「抑洋揚土」或「土洋並重」，由此可見，落實宗教政策的先後順序和力度大小，不能成為「洋教發展」而「土教萎縮」的必然理由。(b)即使宗教生態失衡，也不必然導致基督教的爆炸性增長，按照常識，當某種宗教萎縮而造成宗教生態失衡後，其他宗教均可填補空白，得以發展，可事實上，為什麼其他幾大宗教的發展相對平穩，唯獨基督教迅速發展呢？這正是需要探討的。(c)改革開放後，基督教大發展的原因是多方面的，是多種因素共同作用的結果。從外因來看，主要有政策、社會、政府和國家等方面的因素；從內因來看，則與基督教的傳教方式及其特點有關，像堅強的境外後盾、規避政府管理、傳銷式和包乾式傳教、面對所有人群傳教，以及靈活化、簡約化和極端化等。(15)(d)宗教生態失衡論的主要危害在於，一是為「基督教的非正常發展」提供了「理論保護傘」，使人們不能認識其真正原因；二是，「以宗教對宗教」的策略，即以扶植佛、道、儒和民間信仰來制衡基督教發展，將可能導致宗教關係的不公平、不和諧甚至衝突等負面影響。總之，「用『宗教生態失衡』來解釋基督教在中國大陸快速發展的現象並把它作為主要原因，在理論上是站不住腳的，在實踐中是有害的；基督教在中國大陸快速增長是多重因素共同作用的結果，但與宗教生態失衡無涉；基督教的快速發展將形成基督教『一教獨大』甚至『一教獨霸』的宗教文化生態，破壞現有的宗教生態平衡，對國家、對社會、對基督教都將帶來嚴重的負面影響。因此，應該制定戰略規劃，採取綜合措施加以解決」(16)。

關於中國宗教文化戰略問題，李向平認為，目前我國學界流行的宗教生態論，表面上是基督教與正統信仰、民間信仰的關係問題，但實質上卻是如何平衡政教關係、宗教信仰與社會權力的問題。「宗教生態失衡」的基本論點，將「基督教是洋教」與「基督教非洋教」的對抗性認識再度激活了，它潛含著這樣一些話題：基督教不是中國人的傳統信仰或正統信仰，基督教的較快發展並非好現象，基督教與傳統民間信仰是對立的等。其中，最嚴峻的看法就是，基督教的較快發展對中國社會構成於「三大挑戰」，即挑戰了「傳統信仰的底線」、「意識形態的底線」和「社會控制的底線」。因而，有學者認為，應該將「宗教安全」納入「國家文化安全」的中遠期規劃。這種以中國傳統或本土宗教來抵制西方基督教的觀點，實際上是以民族性來滿足現代性、以「宗教民族主義」來建構當代中國宗教信仰結構，其結果反而會導致另一種宗教生態失衡。(17) 二、國際研討動向：從宗教兼容論到宗教實踐論

　在「地球村或全球化」背景下，「宗教對話」(Interreligious Dialogue)自上個世紀50年代末以來日漸成為國際宗教學界的理論與實踐探索前沿。這個前沿領域所要探索的就是，正確認識與處理宗教關係、積極促進宗教和諧的可行性思路。在國內外專業文獻里，一般用三種理論模式來歸納現有主要的宗教對話立場或觀念，即宗教排他論(Religious Exclusivism)、宗教兼并論(Religious Inclusivism)和宗教多元論(Religious Pluralism)。筆者跟蹤近二三十年來的研討進展，通過解讀晚近文獻、比較主要觀點和辨析相關爭論等環節，又概括出兩種新的理論與實踐動向，即宗教兼容論(Religious Compatiblism)和宗教實踐論(Religious Practicalism)。(18)在此簡介這兩種新動向的代表人物的核心論點。

　　1.宗教兼容論　　宗教兼容論的提倡者，就是德國著名學者、《全球倫理宣言》的起草人漢斯·昆(Hans Küng，又譯孔漢思)。宗教對話所面臨的理論難題可歸結為「相互衝突的宗教真理觀」，即各種宗教信仰無不「自稱為真」，皆把「我們的信念」視為「唯一的或絕對的真理」；可是，如果認真加以比較研究，各種宗教關於真理的說法不但是不同的，甚至是相矛盾或相衝突的。正是針對這一根本性的理論難題，漢斯·昆提出了如下幾點兼容論的主張：首先，從整個宗教史來看，我們應該承認，真正的宗教形態是多種多樣、並行共存的，它們所追求的境界或目標可謂殊途同歸；其次，對各種真正的宗教信仰來說，一方面應當積極地承認其他的宗教信仰也具有真理性，另一方面則不應該毫無保留地認可其他的宗教信仰，因為只有這樣，諸種宗教才能在堅持各自信念的前提下取長補短，友好競爭；最後，就宗教真理問題而言，我們必須承認，任何一種宗教都沒有「話語壟斷權」，因而可以說，各種宗教信仰彷彿都在「朝覲終極真理」的途中，根本不必爭執「我的真理」還是「你的真理」，而是應當開放觀念，互相學習，分享真理。(19)正是本著以上主張，漢斯·昆為「世界宗教議會芝加哥大會」(1993年)起草了《全球倫理宣言》。據大致統計，出席此次大會的有6500多人，幾乎包括了世界上所有宗教的代表，該宣言內容引起了與會者的熱烈討論，最後有一百多人代表大多數宗教或教派簽名予以贊同。所以，《全球倫理宣言》被譽為「有史以來第一個為各宗教所認同的最低限度的倫理綱領」。漢斯·昆充滿信心地認為，這種底線倫理共識可視為「希望的信號」，即有希望以此來轉變傳統的信仰觀念、促進宗教和解、重建全球秩序、實現世界和平。(20)

研讀《全球倫理宣言》全文，我們可察覺出一種新的宗教對話趨向，這就是將以往「側重理論的宗教對話」引向「注重實踐的宗教對話」。起初，宗教對話是隨著世界宗教研究或比較宗教學的日漸深化而廣受關注的，其研討內容主要是，由諸種宗教信仰的明顯差異而引起的大量理論難題，譬如，諸種宗教的上帝觀或神性觀是否相矛盾或相衝突？某種宗教或各個宗教是否具有「唯一的或絕對的真理」？作為信仰對象的「神聖者」或「終極實在」究竟意指什麼，研究者們能否認識並加以描述呢……諸如此類的理論難題不但難以達成基本共識，恐怕根本就找不到「最後的答案」。這便使宗教對話在過去的幾十年里步履維艱、收穫甚微。作為宗教對話的積極推動者，漢斯·昆對上述研討狀況深有體會。因而，他起草《全球倫理宣言》的主要目的就在於，避開爭論不休的理論難題，把宗教對話從理論思辨引向道德實踐，以回應全球化時代的經濟、政治和生態等方面的問題或危機。由此來看，這種宗教對話觀念轉向確有重大的現實意義。 2.宗教實踐論　　所謂的「宗教實踐論」，是筆者用來簡要而鮮明地表達美國著名學者保羅·尼特(Paul Knitter)新近主張的宗教對話觀念的，他本人將其稱為「相互關聯的、負有全球責任的對話模式」(a correlational and globally responsible model for dialogue)。關於這種新對話模式的主旨要義，保羅·尼特抓住兩組「關鍵詞」，主要闡釋了如下兩點：首先，諸種宗教之間的平等對話之所以是「相互關聯的」，就是因為世界上的宗教信仰是多元化的，這不僅是一個不可忽視的事實，而且是「宗教關係問題的實質所在」。正因如此，所謂的宗教對話並非謀求「統一」甚至「同一」，而是要在充分肯定差異性的前提下，促使諸宗教的信仰者建立起「一種友好的對話夥伴關係」，以使來自不同背景的對話者們能夠誠懇交流，相互學習，共同探討終極真理。其次，宗教對話的參與者們之所以負有不可推卸的「全球性倫理責任」，就是因為面對全球化時代的「人類苦難」和「生態苦難」，假如諸種宗教的信仰者們漠不關心，或不為消除這些現世苦難而知行合一、盡心儘力，任何形式的宗教交流與對話不僅難免高談闊論，遠離現實需要，反倒會產生更多的分歧、矛盾或衝突。這就是說，諸種宗教的信仰者們有責任有義務，共同致力於生態保護、社會平等和人類幸福。(21)

保羅·尼特的上述宗教對話主張是繼《全球倫理宣言》之後提出來的，因為在他看來，雖然《全球倫理宣言》具有不可低估的理論價值和現實意義，但其明顯不足在於仍停留於泛泛一般的倫理共識。因此，保羅·尼特通過考察古希臘以來的實踐哲學思想，將這樣一種「實踐論的真理觀」引入了宗教對話領域：所謂的「真理」是用來改造世界的，而人們總是通過實踐活動來認識真理的，宗教對話與宗教真理的關係也是如此。保羅·尼特據此認為，若要展開行之有效的宗教對話，那麼，我們目前就應該把「諸種宗教共有的本質、經驗或目的」等疑難問題暫且懸隔起來，而以人類社會和生態環境所面臨的「苦難現實」作為宗教對話的「共同語境」和「緊迫議題」，並把社會實踐作為其「優先原則」和「中心任務」。這也就是說，面對全球化背景下的諸多難題、困境或危機，特別是國際社會上的不公正和非正義現象，各個宗教若不攜起手來，共擔責任，多干實事，有所作為，非但宗教對話是沒有意義的，宗教信仰也是沒有出路的。關於這一點，保羅·尼特發人深省地指出，無論哪種宗教信仰，均須面對「苦難的現實」；無論「拯救」、「覺悟」或「解脫」意指何種境界，皆須回應「人類的苦難」；無論印度教徒、基督教徒、猶太教徒、穆斯林和佛教徒等等，假如他們的任何信條可被當成漠視或容忍「人類與地球苦難」的理由，那麼，此類信仰便喪失其可信性了。(22) 3.簡要的評論回首宗教對話的學術探索歷程，我們可以看到，從排他論、兼并論、經由多元論再到兼容論和實踐論，不但宗教對話觀念變得越來越開放，而且宗教對話內容越來越務實了。當代著名宗教哲學家、宗教多元論的倡導者約翰·希克(John Hick)曾這樣評論道：宗教排他論者停留於「拒絕對話階段」，宗教兼并論者剛步入「覺醒對話階段」，只有宗教多元論觀念才能真正促使不同宗教的信仰者們邁入「平等對話時代」。延伸希克的評論思路，我們可以這樣認為，宗教兼容論和宗教實踐論所取得的學術進展主要在於：宗教兼容論是「接著宗教多元論說的」，將「宗教真理觀對話」引向了「全球倫理觀建構」；而宗教實踐論則力圖「接著宗教多元論與宗教兼容論說」，即整合二者的合理思想與探索思路，在以多元論觀念來處理宗教關係問題的前提下，進一步落實兼容論的對話成果，將「全球倫理責任」轉化為實際行動，促使各宗教的信仰者放棄成見，團結合作，投身社會實踐，為克服全球化時代的諸多難題或危機而做出重要貢獻。 三、理論與政策探討：中國宗教關係積極引導論 本文前兩部分遵循學術規範，儘可能客觀地評介了國內外的研討現狀，筆者據此試從理論與政策上展開一些探討。讓我們從國內學術界較為關注的宗教市場論和宗教生態論談起。首先應該看到，這兩種理論思路對於我們積極推進當代中國宗教關係都是很有啟發的，尤其是提出了不少值得研討的問題。譬如，宗教市場論促使我們反省：宗教活動是否需要政府管制？政府宗教管理是否有礙宗教正常發展？開放宗教市場是否利於改善宗教關係？……宗教生態論則促使我們深思：宗教生態平衡是否有賴國家政策調控？傳統民間信仰是否皆為封建迷信活動？維護本土宗教發展是否需要制定文化戰略？…… 但在充分肯定二者啟發性的同時，我們通過前文評介也已看到，宗教市場論和宗教生態論都是頗受爭議的，除爭論雙方提到的諸多問題外，筆者想進一步質疑：能否將宗教活動看成「市場行為」，或把宗教關係視為「生態現象」呢？這裡要質疑的並非「修辭問題」，即能否借用「市場」或「生態」來形象而生動地描述宗教現象及其發展機制，而是從研究觀念上發問：我們能否憑藉經濟學或生態學的觀點、理論和方法來認識宗教信仰、處理宗教矛盾、構建宗教關係呢？毋庸置疑，我國學者關於宗教市場論和宗教生態論的研討，都是抱著建設性態度來積極思考當代中國宗教關係問題的。然而，宗教現狀研究及其建言獻策不能遠離國情。我們可以設想：能像搞活經濟那樣建立「宗教市場機制」嗎？能像治理環境那樣恢復「宗教生態平衡」嗎？這不僅不符合「國情」與「教情」(宗教現狀)，恐怕也沒有哪個現代化國家會如此干預宗教事務。所以，若想構建和諧的宗教關係，定要切合「宗教關係的中國國情」。關於這一點，國家宗教事務局局長王作安所做的分析解釋是值得認真參考的。他較為全面地指出：中國是一個多宗教國家，需要處理好宗教與宗教之間的關係；中國大多數人不信教，也有相當數量的人信仰宗教，需要處理好信教者與不信教者的關係；中國正處於社會深刻變革時期，宗教出現增長勢頭，社會影響有所擴大，需要處理好宗教與社會各方面的關係；中國是社會主義國家，作為執政黨的中國共產黨以馬克思主義為指導，主張無神論，特別需要處理好政教關係。在以上涉及宗教的諸多關係中，政教關係無疑最重要、最關鍵。正確處理宗教關係，必須處理好政教關係。(23) 以上分析解釋至少可在兩方面啟發我們展開深入研討：一是從全局來看，中國宗教關係問題有其特殊的複雜性，不但涉及多種宗教之間的關係、諸種宗教與國家政權的關係，同時不能不重視少數信教群眾與多數不信教群眾的關係以及宗教活動與無神論觀念佔主流的社會生活的關係等等；二是就現實而言，在上述錯綜複雜的宗教關係中，具有中國特質的政教關係的確可看成能否處理好其他諸種宗教關係的關鍵環節或主要矛盾，這也是改革開放以來國內外政界、宗教界和學術界之所以非常關注中國政教關係問題的原因所在。在以往的研究中，國內外學者一般把古今中外的政教關係歸納為三種類型，即「政教合一」、「政教主從」(或稱「政主教從」)和「政教分離」；按此種類型分析方法，大多數海內外專家將中國政教關係劃歸為「政教主從或政主教從」。這種定性不無歷史根據。顯而易見，與西方歷史不同，在悠久的中華文明史上從未形成過「教權凌駕於政權」或「教權並行於政權」的政教格局，而是皇權或中央政府一直主導或支配著諸種本土的和外來的宗教信仰及其活動。但在筆者看來，上述類型分析雖有一定的根據或道理，然而卻因局限於一般化的理論判斷而尚嫌籠統，即還不足以具體認識「政教關係的中國國情」。我們在此且不細究歷史上的複雜情形，僅就當代中國的政教關係而論，起主導作用或占支配地位的顯然不是一般意義上的政黨、政權和政治，而是作為執政黨的、堅持馬克思主義無神論的中國共產黨。不言而喻，充分意識到這種特殊性，無疑有助於我們立足國情，實事求是地認識和處理好當代中國的政教關係，並在此基礎上積極探索切實可行的中國宗教關係發展與完善思路。改革開放以來的三十多年，可以說是「中國歷史上宗教政策的黃金時期」。這種看法近些年來日漸成為多數國內外專家學者的共識。全面考察一下這三十多年來中國執政黨和政府陸續出台的宗教政策，下列逐步遞進的積極主張可給人留下深刻的印象：要積極引導宗教與社會主義社會相適應；要充分發揮宗教在構建社會主義和諧社會中的積極作用；要充分發揮宗教界人士和信教群眾在促進經濟和社會發展中的積極作用；要把宗教關係看做國家政治和社會生活中必須處理好的五大關係之一。由此可見，隨著改革開放的逐漸深化和國家社會的不斷進步，中國執政黨和政府的宗教政策也趨于越來越開放、越來越積極了。相比之下，我們是否可以說，中國現有的諸種宗教尚未跟上整個國家社會迅速走向現代化的步伐，尚未充分發揮出其應有的正面或積極的社會作用呢？當然，這也意味著，在現行政策的積極引導下，那些業已或能夠本土化或中國化的宗教團體必將大有發展潛力和社會作為。通過全文討論，筆者嘗試得出的觀點可稱為「中國宗教關係積極引導論」，其主要論點歸納如下：本觀點之所以冠以「中國的」，就是想首先強調，若要妥善處理宗教關係，無疑應當立足當代中國國情，特別是改革開放三十多年來的宗教政策與宗教現狀；其次，本觀點之所以定性為「積極的」，是想明確指出我們所應抉擇的理論建設和政策完善的主要取向，不必諱言，如同世界上的其他事物，社會現實中的宗教信仰及其實踐也是得失利弊相兼的，但無論從中國各大宗教的發展主流和信眾主體來看，還是就宗教關係的整體狀況而言，我們均應與時俱進、轉換觀念，即從過去「主要著眼於負面或消極因素的批判性觀念」轉向「主要著眼於正面或積極因素的建設性觀念」(24)；最後，本觀點之所以定位於「引導的」，則主要是鑒於妥善處理好中國宗教關係的關鍵環節——「政教關係的中國國情」，如前所述，隨著中國社會的進步和中華民族的崛起，國家宗教政策也越來越開放而積極了，可諸種宗教顯然尚未完全適應此種國情和政策導向，尚未充分發揮出在構建和諧社會，促進經濟、政治和文化發展中的積極作用，而目前看來，最適應社會需要、也最穩健可行的一條政策完善及其落實途徑，就是想方設法地積極引導諸種宗教參與慈善公益和社會服務事業。就此而言，中國政府相關主管部門的當務之急在於，順應宗教界和學術界的一致呼聲，早日出台關於宗教慈善公益和社會服務的法規政策。總而言之，筆者所提出的「中國宗教關係積極引導論」主要不是停留於「教義或思想」的，而是落實於「社會實踐」的，即積極引導諸種宗教的廣大群眾投身於中華民族致力構建和諧社會與和諧世界的宏偉事業，這樣才能真正增進相互理解，達成團結共識，實現各宗教之間、信教群眾與不信教群眾以及各個宗教與整個社會的和睦相處。如此學理思路和政策建言，是否既契合「宗教關係的中國國情」，又能與國際學術界關於宗教對話暨宗教關係的新近研討動向相接軌呢？筆者願與大家進而探索。 ————————注釋：

①以上概述詳見羅德尼·斯達克、羅傑爾·芬克：《信仰的法則：解釋宗教之人的方面》，中國人民大學出版社2004年版，第八章「宗教經濟的一個理論模型」，第237—238頁。②參見楊鳳崗：《信仰的法則》「譯者前言」，第6頁；《中國宗教的三色市場》，《中國人民大學學報》2006年第6期。③參見魏德東：《宗教市場論：全新的理論範式》，《中國民族報·宗教周刊》2009年7月15日。④詳見楊鳳崗：《中國宗教的三色市場》。⑤關於上述爭論主要參見：Stephen Sharot, Beyond Christianity: A Critique of the Rational Choice Theory of Religion from a Weberian and Comparative Religions Perspective, Sociology of Religion, 2002,63,(4):427-454；楊鳳崗：《中國宗教的三色市場》；魏德東：《宗教市場論：全新的理論範式》；盧雲峰：《超越基督宗教社會學：兼論宗教市場理論在華人社會的適用性問題》，《社會學研究》2008年第5期。需要說明，以上概括自然包括筆者的理解和批評意見。⑥斯達克、芬克：《信仰的法則》中文版序言。⑦詳見楊鳳崗：《中國宗教的三色市場》。⑧詳見盧雲峰：《超越基督宗教社會學：兼論宗教市場理論在華人社會的適用性問題》。⑨這個問題的提出，主要是因為許多學者認為，基督教自改革開放以來發展得很快並非「正常現象」，故有「蓬勃發展」、「迅猛發展」、「過度快速發展」、「爆炸性增長」、「擴張式發展」等提法。關於這些提法，可參見本文引用的梁家麟、李向平、牟鍾鑒、馬虎成和呂大吉等人的論著。為保持描述上的客觀性，筆者採用「迅速發展」一詞。⑩該文收入此屆論壇的論文集《當代中國民族宗教問題研究》時，標題改為《宗教生態失衡與中國基督教的發展》。(11)參見段琦：《宗教生態失衡與中國基督教的發展》，中國統一戰線理論研究會民族宗教理論甘肅研究基地秘書處編，《當代中國民族宗教問題研究》，第4集，蘭州：甘肅民族出版社2009年版，第140頁。(12)參見梁家麟：《改革開放以來的中國農村教會》，香港建道神學院1999年版，第216頁；劉建：《溫州散記：溫州的道教、民間宗教和宗教生態》，《當代宗教研究》2004年第2期。以上兩段論述轉引自段琦：《宗教生態失衡與中國基督教的發展》。(13)呂大吉：《關於繼承和重構傳統的民族宗教文化的一些思考》，《當代中國民族宗教問題研究》，第4集，第10-11頁。(14)詳見牟鍾鑒：《基督教與中國宗教文化生態問題的思考》，《當代中國民族宗教問題研究》，第4集，第23—29頁。(15)作者關於上述內外因的分析較為細緻，詳見馬虎城：《基督教在當今中國大陸快速發展的原因辨析——由「宗教生態失衡」論引發的思考》，《當代中國民族宗教問題研究》，第4集，第111—115頁。(16)馬虎城：《基督教在當今中國大陸快速發展的原因辨析——由「宗教生態失衡」論引發的思考》，《當代中國民族宗教問題研究》，第4集，第121—122頁。(17)以上概述主要參見李向平：《宗教信仰的國家想像力——兼評「宗教生態論」思潮》，《中國民族報·宗教周刊》2010年7月27日；《「宗教替代社會」的基督教難題——當代中國基督教社會化的視角》，《當代宗教研究》2010年第3期。(18)關於宗教對話五種主要模式的分析評論，詳見張志剛：《宗教哲學研究——當代觀念、關鍵環節及其方法論批判》，中國人民大學出版社2009年增訂版，第五章「宗教對話問題」。(19)See Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, William Collins Sons & Co., Ltd. and Doubleday, 1988, pp. 253-256.(20)See Hans Küng, Will a Global Ethic Prevail? YES TO A GLOBAL ETHIC, London: SCM Press Ltd, 1996, pp. 1—5.(21)See Paul F. Knitter, One Earth Many Religions: Multifaith Dialogue & Global Responsibility, Maryknoll, New York: Orbis Books, Second Printing, 1996, pp. 15-17.(22)See Paul F. Knitter, One Earth Many Religions, p. 60.(23)參見王作安：《關於當代中國政教關係》，《學習時報》第513期，2009年11月23日。(24)關於此種觀念轉換的具體論證，參見張志剛：《再論馬克思主義宗教觀的方法論意義》，卓新平、唐曉峰主編，《論馬克思主義宗教觀》，北京：社會科學文獻出版社2009年版。（本文轉載自: 《北京大學學報：哲學社會科學版》2011年第2期）