楊曾文：敦煌本《壇經》的佛經引述及其在慧能禪法中的意義
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├───────┼──────┼──────┼────────┼───────┤ │摩訶般若波羅 │ │ │ │ │ │蜜經 │般若波羅蜜經│ 2 │ 題目、34 │ 無 │ ├───────┼──────┼──────┼────────┼───────┤ │金剛般若波羅 │ │ │ │ │ │蜜經 │ 金剛經 │ 6 │ 7、12、15、33 │ 12 │ ├───────┼──────┼──────┼────────┼───────┤ │維摩經(維摩詰 │ 凈名經 │ 4 │17、20、22、35 │17、20、22、36│ │經) │ │ │ │ │├───────┼──────┼──────┼────────┼───────┤
│菩薩戒經(梵網 │ │ │ │ │ │經) │ │ 2 │ 22、35 │ 22、35 │ ├───────┼──────┼──────┼────────┼───────┤ │妙法蓮花經 │法華經、法華│ 15 │ 54、55、56 │ 55 │ └───────┴──────┴──────┴────────┴───────┘ 應當指出，儘管《壇經》只是引述《摩訶般若經》的經名而沒有引述它的經文，然而《壇經》中某些重要詞語和思想卻是來自這兩部經，例如自性、本性、性空、無念、無相、無住，乃至「世界虛空」等即來自此經，當然這類語句在別的般若類經典和論書中也有。 在沒有標明經名而只引述經文或重要用語的佛經，可以清楚判斷出來的有如下幾種： 1．《大涅槃經》。《曹溪大師傳》記載慧能在到黃梅參謁五祖弘忍之前路過曹溪時，曾和村人劉志略結義為兄弟，每天夜裡跟劉志略的姑母無盡藏比丘尼聽誦《涅架經》，對佛性的道理有所了解，然而這個情節在敦煌本《壇經》中卻沒有記載。不過，慧能參謁弘忍時所說「人即有南北，佛性即無南北……」的話，可以斷定是據《大涅槃經》卷7{如來性品)「一切眾生，悉有佛性」；卷28{師子吼品)「一切眾生，乃至五逆、犯四重禁及一闡提，悉有佛性」等基本思想臨場加以發揮的。 2．《維摩經》。除前面表中提到的標明經題引述以外，慧能在向韶州刺史韋琚講述如何理解「常念阿彌陀佛，願往生西方」過程中，說「所以佛言：隨其心凈則佛土凈」。「隨其心凈則凈土凈」出自《維摩經》卷上{佛國品)。至於在批評有人主張坐禪「坐不動」時所說「若坐不動時，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中」，是取自《維摩經》卷上{弟子品)中所載維摩詰菩薩批評佛的弟子舍利弗「宴坐樹下」禪觀，謂：「唯，舍利弗，不必是坐為宴坐也……」的內容。《壇經》中的大量使用的直心，也取自此經。3．《文殊說般若經》。慧能在講「定慧一體不二」時連續五次提到「一行三昧」。「一行三昧」原出於《文殊說般若經》，全名是《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，是由南朝梁曼陀羅仙譯的。「一行三昧」也叫「一相三昧」，是一種禪法，教人在禪觀中從觀想一佛開始，到觀察世界萬有無差別的「一相」(實相)，達到對世界空寂平等的認識。然而慧能將這一三昧簡單地解釋為「一切時中行住坐卧，常行直心」，「於一切法上無有執著」。
4．《阿彌陀經》。他對韋琚解釋往生西方凈土時說：「世尊在舍衛城說西方引化，經文分明，去此不遠……。」在凈土三經中，《無量壽經》謂「佛住王舍城」，《觀無量壽經》謂「佛在王舍城」，只有後秦鳩摩羅什譯《阿彌陀經》謂「佛在舍衛國」宣說此經。可見，慧能是據《阿彌陀經》來發揮他的凈土見解的。當然，慧能並不是按原經的意思來解釋阿彌陀佛凈土信仰的，而是根據自己的頓教禪法對此進行新的解釋，斷言「迷人念佛生彼，悟者自凈其心」，實際是主張「唯心凈土」。 5．《楞伽經》。慧能為僧俗信眾作的《無相頌》第一句是「說通及心通，如日處虛空」。其中的「說通」與「心通」即取自宋求那跋陀羅譯《楞伽經》卷三載，，「宗通」是佛「自得勝進相，遠離言說、文字、妄想，趣無漏界自學地自相，遠離一切虛妄覺想……」，是指佛、菩薩所達到的覺悟境界，相當於佛心、佛性、第一義諦；而「說通」是「謂隨眾生心之所應，為說種種眾具契經」，是佛適應眾生的根機和需要宣說的各種教法。此外，慧能在說「三科法門，動用三十六對」名相時，提到藏識、轉識，也當出自《楞伽經》。當然，在其他唯識經典中也有這兩用語。 再仔細查找，也許還可以找到引用的別的佛經。然而《壇經》中使用的其他大量佛教辭彙、概念，例如坐禪、禪定、智慧、真如、法身、報身、化身、菩提、法界、五陰、十八界、十二入等等，很難說是取自特定的哪一部經。 二、「摩訶般若波羅蜜法」與慧能的頓教禪法 《六祖壇經》開頭第一句話是： 慧能大師於大梵寺講堂中，升高座，說摩訶般若 波羅蜜法，授無相戒。 這正是《壇經》全文的主要內容，也是慧能藉以宣述他的頓教禪法體系的兩大組成部分。這兩大部分構成《壇經》的主體。慧能通過宣說「摩訶般若波羅蜜法」，巧妙地靈活地闡釋了他的頓教禪法；藉助授「無相戒」這種獨特形式，向僧俗信眾宣傳佛在自性，建立自修自悟，「自成佛道」的信心。《壇經》記載，慧能在大梵寺向僧俗信眾開始說法的時候，首先要求信眾「凈心念摩訶波羅蜜法」，然後接著是向信眾說自己的家世，北上黃梅求法的經過，在講完自己從五祖弘忍受法南歸之後，才開始講般若波羅蜜法。他雖稱是說摩訶般若波羅蜜法，但實際上並沒有直接引述《摩訶般若經》的經文，而是根據自己對佛教義理和修行方法的理解，會通般若空義和佛性理論，提出了自己比較系統的頓教禪法理論。在這個過程中，他一再提到《金剛般若經》，並引述《維摩經》、《菩薩戒經》的經文。慧能在說「摩訶般若波羅蜜法」的名義下所闡述的頓教禪法理論有以下幾方面的內容：
(一)世人皆有「般若之智」，皆有佛性，只是因為「心迷」不能自悟，「迷即為愚，悟即成智」；並且明確地說：「佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛」。(《新版敦煌新本·{六祖壇經)》第17、45頁) (二)以定慧為本，「定慧體一不二」，反對「先定發慧，先慧發定，定慧各別」。(同前，第17頁) (三)禪定沒有特定的形式和程序次第，「外於一切境界上，念不起為坐，見本性不亂為禪」；又說：「外離相曰禪，內不亂曰定」。《文殊說般若經》提出的所謂「一行三昧』』也沒有固定程式，「於一切時中行住坐卧，常行直心是」(同前，第17頁)。 (四)摩訶般若波羅蜜法的要義是：世界一切事物和現象(「萬法」)皆在自性之中，然而從本質來看，一切如同「世界虛空」那樣。因此，對任何事物皆不可「染著」。「著境生滅起，如水有波浪，即是為此岸；離境無生滅，如水永長流，故即名到彼岸」。如果認定外境實有，有所好惡，產生追求或棄捨之意，便在生死輪迴中流轉；反之，如果體悟諸法性空，不再執著於外境事物，便可超脫生死輪迴，到達解脫的彼岸。若能領悟般若之法，「即是無念，無憶，無著」。強調：「莫起雜妄，即自是真如性。用智慧觀照，於一切法不取不舍，即見性成佛道」。(同前，第31頁、32頁) 要修「般若波羅蜜行」，想要人「甚深心法界」，達到「見性人般若三昧」，應當修持《金剛般若波羅蜜》。然而又說，人的「本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字」。(同前，第33頁、34頁) (五)禪法以「無念為宗，無相為體，無住為本」。所謂無念是「於念而不念」；無相是「於相而不離相」；無住是『『念念時中，於一切法上無住」。(同前，第19頁)意為不是要求絕對地不思想，不接觸外界事物，不產生任何念頭，而是在日常生活中對任何東西都不產生特定的貪求或捨棄的念頭，做到無為自然。 (六)反對北宗的「看心」、「看凈」的禪法，認為「心原是妄，妄如幻故」，「凈無形相，卻立凈相」(同前，第21頁)，看心看凈必然有礙於領悟自性。 據上所述，慧能是以「摩訶般若波羅蜜法」的名義將他的南宗頓教禪法公諸於世的。實際上，他的頓教禪法絕不是局限於般若空宗的範圍之內，而是用大乘的中道不二的思維模式將大乘有宗的佛性思想與般若空義有機地結合起來，要求既體悟一切事物本性「空寂」、「本源空寂」，又要認識「性含萬法」，避免「無記空」，做到對外「於相離相」，對內「於空離空」。慧能頓教禪法體系中的「無念」、「無相」、「無住」等概念，也都超越了般若類經典中這些概念原有的意義，皆含有融通空有、性相不二的意義，所謂：「無者，離二相(按：有與空、生與滅、常與斷等)諸塵勞：念者，念真如本性」；「自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境」。(同前，第19、20頁) 這種表述，在《摩訶般若經》等般若類經典中是沒有的。在般若類佛典中，「無相」、「無念」、「無住」是對所謂「有為法」和「無為法」所具「空性」的不同描述，是講一切事物和現象從本質上空無形象，無有所念，並且沒有「生、滅、住」的狀態，如《摩訶般若經》卷十二說：我空凈，一切空凈，「佛言：無相無念故」；二十七說：「諸法無念」；卷二十二說：「一切種智無所有，無念，無生，無示」；「一切法實無有相，無色無形無礙，
一相，所謂無相」；卷五說：「一切法無住相……譬如 法性不生不滅」。……既沒有以「無念、無相、無住」作為修行者思想和行為的準則，也不蘊含與作為成佛內在依據的佛性相會通的意思。 然而應當指出的是：慧能的禪法從總的傾向來看，所具有的般若中觀色彩似乎更加濃厚，例如慧能強調的： 「無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處， 不著一切處……於六塵中不離不染，來去自由，即是 般若三昧，自在解脫，名無念行……。悟無念法者， 萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念頓法 者，至佛位地。」(同前，第37、38頁)這也就是所謂「識心見性」或「見性成佛道」。因此慧能將自己的禪法籠統地稱為「摩訶般若波羅蜜法」，是有道理的。正因為這個原因，後世也把禪宗簡單地稱為「空宗」。 三、《維摩經》和慧能禪法對「直心」、「本心」聯繫上述引文所在的位置和被用來闡述的問題，證明這些引文在慧能禪法中是具有重要的意義的。
(一)直心與一行三昧、無念 直心在《維摩經》中出現多次。卷上《佛國品》說：「當知直心是菩薩凈土，菩薩成佛時不諂眾生來生其國；深心是菩薩凈土，菩薩成佛時具足功德眾生來生其國；菩提心是菩薩凈土，菩薩成佛時大乘眾生來生其國……」，又說布施、持戒、忍辱等六度及四無量心、四攝法、三十七道晶，乃至十善等等，皆是「菩薩凈土」。此後說：「菩薩隨其直心，則能發行；隨其發行，則得深心；隨其深心，則意調伏……」。在《菩薩品》：「直心是道場，無虛假故；發行是道場，能辦事故；深心是道場，增益功德故；菩提心是道場，無錯謬故……」從上下文看，所謂直心就是正直之心、不諂諛別人之心、沒有虛假的誠實之心。經文的意思是說，大乘菩薩應當以此直心來修行，並且以此直心去教化眾生，「成就眾生」，這樣才能取得自己的佛國凈土。同樣，菩薩也應修持「六度」、四無量心(慈悲喜舍)等等，以教化成就眾生，建立凈土。從這個意義上說，直心等等皆是菩薩凈土。同是鳩摩羅什譯的《文殊師利問菩薩經》記述文殊菩薩的話說，「菩薩道」是以「大悲為本」，而大悲以「直心為本」，直心以「於一切眾生等心為本」……。在這裡是說，直心是以平等地看待一切眾生為基礎，後秦僧肇《注維摩詰經》卷一《佛國品》載僧肇之注曰：「直心者，謂質直無諂，此心乃萬行之本。」卷四《菩薩品》載僧肇注曰：「直心者，謂內心真直，外無虛假，斯乃基萬行之本，坦進道之場也。」僧肇是鳩摩羅什的弟子，他將「質直無諂」、「內心真直，外無虛假」作為直心的基本內涵，並且認為是一切修行的基礎。 那麼，慧能是如何理解和運用直心這個概念呢?慧能在說法中把它與「一行三昧」等同，從其所蘊含的意思來看，與慧能禪法中的「無念」、「無住」等也十分相近。他說： 一行三昧者，於一切時中行住坐卧，常行直心 是。《凈名經》云：直心是道場，直心是凈土。莫行心 諂曲，口說法直，口說一行三昧，不行直心，非佛弟 子。但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧。 迷人著法相，執一行三昧，直言坐不動，除妄不起心， 即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯?心不住法，道即通流，住
即被縛。若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林 中。善知識，又見有人教人坐看心凈，不動不起，從 此致功。迷人不悟，便執成顛倒，即有數百般如此教 道者，故知大錯。(同前，第17、18頁) 慧能所引的《凈名經》也就是《維摩經》，所引述的「直心是道場」出自此經的《菩薩品》：「直心是凈土」，原文應是「直心是菩薩凈土」，出自《佛國品》。所謂「一行三昧」，出自南朝梁曼陀羅仙譯《文殊說般若經》。禪宗四祖道信在其《人道安心要方便法門》中就據《文殊說般若經》的「一行三昧」念佛方法，提倡從觀想一佛開始，到觀想無數佛，最後觀想「法界一相」——真如、法性；又明確地把念佛歸結為「念心」，說：「念佛即是念心，求心即是求佛」。禪宗五祖弘忍的弟子、北宗創始人神秀，在武則天召見他時問他依何經典修行?他答：「依《文殊說般若經》一行三昧。」(《楞伽師資記》)可見神秀是繼承了道信所提倡的「一行三昧」的禪法的。北宗的「看心」、「看凈」，既是觀心、觀空，也是「觀佛」，自然也屬於「一行三昧」的範疇。 然而慧能將《維摩經》的直心的原義加以擴展，將他看作是貫徹於日常生活之中的頓教禪法，並且將他等同於《文殊說般若經》中的「一行三昧」。根據他的解釋，如果一個人「於一切時中行住坐卧，常行直心」，就是在修持一行三昧。那麼，怎樣做才叫「常行直心」呢?他說，不要有「諂曲」之心，不要只是口說而實際不行直心；要行直心，就是對一切事物和現象不執著，沒有任何求取和棄捨之心。 他指出，教人按照特定程序坐禪(「直言坐不動」)的做法，是一種執著「法相」的表現，只能妨礙菩提之道，無助於使人達到解脫。如果這種做法是正確的，那為什麼維摩詰居士要呵責舍利弗在遠離世人的林間坐禪呢?他還針對傳統佛教和北宗的禪法提出批評，說「有人教人坐看心凈，不動不起，從此致功。迷人不悟，便執成顛倒，即有數百般如此教道者，故知大錯。」 慧能在回答韋琚提出的梁武帝當年問菩提達摩「造寺、布施、供養」是否有功德的問題時說，這些做法「只是修福，不可將福以為功德」。並且說： 功德在法身，非在於福田。自法性有功德。見 性是功，平直是德，(內見)佛性，外行恭敬。若輕一 切人，吾我不斷，即自無功德。自性虛妄，法身無功 德。念念行平等直心，德即不輕。常行於敬，自修身 即功，自修心即德。(同前，第42頁) 慧能將佛教的以修善業來求取來世福樂的做法與所謂「功德」加以區別。他說功德只能通過覺悟自性而得到。他說的「見性是功，平直是德，內見佛性，外行恭敬』，「常行於敬，自修身即功，自修心即德」，是將「見性」、「修心」與行直心(包括「平直」、「恭敬」之心)等同起來。據此也可以說，行直心即是見性。他指出，如果不行直心，輕視別人，執著我見，不認識自性有虛妄的外相，就沒有功德可言。於是說：「念念行平等直心，德即不輕。」 慧能在向韋琚講解自己對西方凈土的見解時說，按照世尊在舍衛城所說的西方極樂世界的說法，西方凈土離此不遠，然而「只為下根說遠，說近只緣上智」。為什麼對於具有上等智慧的人來講西方凈土距離很近呢?他解釋說： 迷人念佛生彼，悟者自凈其心。所以佛言，隨其 心凈則佛土凈。使君，東方人但凈心即無罪；西方人 心不凈亦有愆，迷人願生東方。兩者所在處，並皆一 種心地，但無不凈。西方去此不遠，心起不凈之心， 念佛往生難到。除十惡即行十萬，無八邪即過八千， 但行直心，到如彈指。使君，但行十善，何須更願往 生?不斷十惡之心，何佛即來迎請?若悟無生頓法， 見西方只在剎那；不悟頓教大乘，念佛往生路遠，如 何得達?(同前，第43、44頁) 慧能在這段引文中說，那些對自性沒有覺悟的人總是希望通過念佛在死後往生西方凈土，而對於覺悟自性的人來說，則著眼自凈其心。正如《維摩經·佛國品》所說：「欲得凈土，當凈其心；隨其心凈，則凈土凈。」關鍵在於使自心清凈，有了清凈之心，凈土就在眼前。慧能還針對信仰凈土念佛法門的人的心態，以幽默的語氣表示：即使是「東方人」，但能自凈自心就無罪，何必非要念佛往生西方呢?而即便是「西方人」，如果自心不凈也有罪，也許有人正發願往生「東方」呢!他表示，無論東方人還是西方人都有同樣清凈自性(心地)。如果能夠認識這點，西方凈土確實不遠；如果相反，即使終生念佛也難到西方凈土。如果能夠斷除「十惡」、「八邪」，奉行「十善」，並且做到「行直心」，使自己心真誠純凈，便能剎那之間到達西方凈土。 慧能在這裡不外是說，佛與佛國凈土本來就在人們自己的心中，只要凈心行善，西方凈土就在自己眼前。「但行直心，到如彈指」中的直心，與引文中的「自凈其心」、「悟無生頓法」、「悟頓教大乘」，在解脫論的意義上十分相近。不妨認為：所謂直心既是「自凈其心」、「悟無生頓法」、「悟頓教大乘」的要求，也是達到這一結果的自然表現。 綜上所述，慧能將直心等同於「一行三昧」，但不再將它局限於禪定的形式，而將它作為貫徹於日常生活和修行過程中的一種重要心理原則，在有的場合它與「無念」等概念十分接近，然而在另外的場合它也是「悟頓教大乘」、識心見性的自然表現。 (二)自性、本性、自心、本心與佛性 慧能的禪法的理論基礎之一是大乘佛教的涅槃佛性思想。因此，在他的傳法過程不可能不講佛性。然而據敦煌本《壇經》，慧能使用「佛性」這個詞僅有6次，而使用相當於佛性這個概念的「自性」最多，有53次；其次是「本性」，有18次。此外，使用「自心」13次，「本心」9次。 據筆者考察，佛性這個概念雖然在般若類經典也有，然而側重表述成佛的內在依據的只有《大涅槃經》及其他大乘有宗經典。 至於自性，在般若類經典中大量使用，有時也稱自相，然而一般不具有如同佛性那樣的含義，是用來表示一切現象和事物的空幻無實的本質。例如《摩訶般若經》卷二十四說：「一切法自性皆不可得，以畢竟空故。空相法無與，無奪。何以故?畢竟空故。內空、外空、內外空、大空、第一義空、自相空故。』卷二十七說：「當觀諸法實相。何等諸法實相?所謂一切法不垢不凈。何以故?一切法自性空，無眾生，無人，無我。一切法如幻如夢，如響如影，如焰如化。」即使在北涼曇無讖譯的《大涅架經》中也是這樣，例如卷二十五說：「一切諸法無有自性」，「從緣生故，名之為有；無自性故，名之為無」。在這些佛經中，本性這個用語與自性大致相同。自心在《摩訶般若經》中沒有出現，在後漢支讖譯《道行般若經》卷七、南朝陳月婆首那譯《勝天王般若經》卷二、卷三及《大涅架經》卷六等中雖有使用，但出現次數甚少，是作為人、菩薩的能夠「念」、「思量」的意識使用的。 本心，在佛經中與自心的意義相近，也是作為人的意識使用的。例如《勝天王般若經》卷三說：「本心清凈，教化眾生。」《大涅槃經》卷五說：「一闡提者斷滅一切諸善根，本心不攀緣一切善法，乃至不生一念之善。」卷十五說：「……非我本心之所知也。」即使是敦煌本《六祖壇經》中所引《維摩經》卷上《弟子品》中的「即時豁然，還得本心」中的本心，也不完全等同於佛性。經文是說，維摩詰居士看見佛的弟子富樓那彌多羅尼子在樹林中向一位新比丘說法，便告訴他，應當先「人定觀此人心」然後再說法，說這位新比丘是大乘根機，不應向他說小乘法，於是維摩詰入定，「令此比丘自識宿命，曾於五百佛所植眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提(按：無上正等覺)，即時豁然，還得本心。」可見這個「本心」是指新比丘往世的本來具有之心，嚮往大乘的成佛之心。它雖與佛性有相似之處，然而還不能說是一回事。 然而在慧能禪法中，上述自性、本性、自心與本心除個別場合外，皆具有與佛性同樣的含義，甚至作為同義詞交替使用。 上面提到，在敦煌本《壇經》中出現「自性」53次，從上下文看，皆具有佛性的意思。現僅舉其中最有代表性的用例： 不見自性本凈，起心看凈，卻生凈妄。 善知識，見自性自凈，自修自作自性法身，自行 佛行，自作自成佛道。 令善知識於自色身見自法性有三身佛。此三身 佛，從自性上生。 各於自身自性自度。何名自性自度?自色身中 邪見煩惱，愚痴迷妄，自有本覺性。 勸善知識歸依自性三寶。……自性不歸，無所 依處。 性含萬法是大；萬法盡在自性。 佛是自性作，莫向身外求。 自性迷，佛即是眾 生；自性悟，眾生即是佛。 得悟自性，亦不立戒定慧。(同前，第21、22、24、26、 29、30、45、53頁) 大意是說，自性本來清凈，本具法身佛、報身佛和化身佛，自性具備佛、法、僧三寶，世界萬有在自性，如要修行達到解脫，不應當向自身以外追求，只需覺悟自性。在這裡，自性不就是《大涅般經》等佛經中所說的佛性嗎? 在《壇經》中本性的用例僅次於自性，出現18次，含義基本與自性相同，也是真如佛性的意思。請看下面用例： 無者，離二相諸塵勞；念者，念真如本性。真如 是念之體，念是真如之用。自性起念…… 此法門中一切無礙，外於一切境界上，念不起為 坐，見本性不亂為禪。……本性自凈自定。 眾生本性般若之智……但於自心，令自本性常 起正見。(同前，第19、22、34頁)可見，本性與自性、真如屬於同一系列的用語。 《壇經》中的自心與「心」大體一樣，有兩種含義，一種指自己的心識、意識，被看作是佛性所依託的地方；一是與自性、佛性同義。前者的用例，如： 自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，離財離色，名 兩足尊。自心歸依正，念念無邪故，即無愛著，以無 愛著，名離欲尊。自心歸依凈，一切塵勞妄念雖在自 性，自性不染著，名眾中尊。 何不從於自心，頓見真如本性。 即見自心自性真佛。(同前，第29、34、74頁)後者的用例：慧能初見神會時說： 「汝自性且不見，敢來弄人!……汝自迷不見自 心，卻來問慧能見否?……」在這裡，自心與自性是同義。 在大乘佛教的理論體系中，一般將自心與佛性看作相與體、表與里的關係，二者同體不可分開。好象《大乘起信論》中的「生滅心」與「真如心」那樣。正因為如此，在很多場合，自心或心與佛性經常被當作同義詞使用。 至於本心這一用語，在敦煌本《壇經》中出現9次，皆與真如佛性同義。這裡僅引二例： 識自本心，是見本性。 自性心地，以智慧觀照，內外明徹，識自本心。 若識本心，即是解脫。 《維摩經》云：即時豁然，還得本心。……善知 識，見自性自凈，自修自作自性法身，自行佛行，自作 自成佛道。 識心見性，自成佛道。《凈名經》云：即時豁然， 還得本心。(同前，第19、37、22、35、36頁) 說認識本心就是明見本性，就是「識心見性」達到解脫。這樣，《維摩經》中的本心就具有佛性的意義，所謂「即時豁然，還得本心」便是對頓悟境地的描述。 總之，在慧能說法中經常用自性、本性、自心、本心等用語代替佛性這個大乘佛教的專門概念，其目的也許是為了使一般人對他宣說的頓教禪法更便於理解。這種做法一直影響到後世禪宗，各地禪師根據場合和聽眾情況自由選取便於他們理解的用語傳授禪法。 四、慧能的「無相戒」和《菩薩戒經》的「佛性戒」 慧能在說般若波羅蜜法的同時，向信眾「授無相戒」。什麼是無相戒?它的佛典根據何在?在慧能禪法中有什麼意義? 首先，什麼是無相?大乘佛教所說的「無相」一般具有兩個意義：一是「諸法性空」的另一種表述，無相即一相，即空，也就是實相；二是指本體、本原和兼有本性、自心意識意義的法性、佛性、心等概念的基本特性，在有的場合也將它們概稱為「無相」。 這兩種用例在《壇經》敦煌本中皆可找到，然而在更多的場合是用來描述心性，乃至作為心性的代稱。五祖弘忍召集弟子吩咐：「自取本性般若之智，各作一偈」，提出凡作偈符合他意者將繼承他的地位，傳授給祖傳袈裟。神秀先作偈，弘忍雖表面讚賞，但實際認為仍未「見性」。然而此偈在《壇經》中被稱為「心偈」、「呈心偈」，也稱「無相偈」。在這裡，以「無相」代替「心」。《壇經》稱歸依「自性三寶」為「無相三歸依戒」，也是以無相代替自性。同時，在《壇經》中也有以「無相」作空的解釋的。例如慧能在臨死前對弟子講授「三科法門」(五陰、十八界、十二人)和「三十六對」(三十六對相對應的概念)，其中「有相無相對」中的「無相」，就是相當於空的概念。 那麼慧能傳授的無相戒是什麼呢? 讓我們簡單回顧一下中國佛教發展史上戒律流傳的經過。世人大體能夠做到按戒律出家肇始於佛教開始在社會上流行的三國時代，直到南北朝時才形成比較完備的授戒制度和儀規。大體說來，北方河淮一帶通行《四分律》，關中一帶通行《摩訶僧祗律》，南方盛行《十誦律》，皆屬小乘戒律，同時盛行的大乘戒是《梵網經》(也稱《菩薩戒經》)。到唐代以後，最盛行的戒律是《四分律》，大乘戒仍主要是《梵網經》。南山律宗創始人道宣(596—667)所撰《四分律刪繁補闕行事鈔》、《戒本疏》、《羯磨疏》等，把以《四分律》為中心的律學納人大乘佛教體系之中，提出系統的律學理論，成為中國佛教正統的律學。 道宣的律學，主張將戒律的防非止惡(止持戒)與律己行善(作持戒)兩個部分密切結合起來，並且將大乘佛教的重視個人心性修養的心識思想納入他的戒學理論。他把戒分為四科：戒法，指一切戒律；戒體，謂信徒參加受戒儀式「納聖法(按：戒法)於心胸」，實即受戒者對戒師所授戒條心領神會並通過發誓終生守戒，在心中形成的持戒意念和決心；戒行，遵守戒規的行為、語言；戒相，各種具體戒條，比如五戒、十戒、具足戒(按照《四分律》，僧250戒，尼348戒)，也指持戒的表現。按照這種理論，一個人通過參加受戒儀式可以接受有具體戒條規定的戒相——五戒、十戒或具足戒，並在心中形成沒有形象的難以用語言表述的戒體——持戒意念和決心。 然而慧能向信徒授的無相戒既不是授沙彌戒、居士戒和依據《四分律》授的具足戒，也不是據《梵網經》向出家、在家皆可傳授的菩薩戒，而是一種獨特的戒法。據敦煌本《壇經》，慧能所授的「無相戒」包括四項內容： 引導信眾認識(「見」)並歸依自身「自性」本有的法身、化身、報身「三身佛」； 發四弘誓願，以正見於「自身自性自度」； 無相「自性」懺悔； 無相三歸依戒，「歸依自性三寶」——「自性」本有的佛、法、僧。 在《壇經》描述的文字中確實找不到任何關於五戒、十戒還是具足戒的內容，也看不到構成梵網菩薩戒的「十重戒」、「四十八輕戒」的內容。 所謂無相戒是慧能自創的為僧俗弟子傳授的戒法，不具備戒相，沒有任何具體的戒條作制約。慧能授無相戒的過程就是引導信眾體悟佛在自身心中，領納以自性(佛性、本心)作為戒體的授戒儀式。既然以自性(佛性)為戒體，便可以將戒、定、慧三學解釋為皆源自自性，將三者融為一體，如《壇經》後面所說：「心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無痴自性慧」，「得悟自性，亦不立戒定慧」(同前，第53頁)。 那麼，慧能的無相戒沒有任何佛典作依據嗎?當然不是。敦煌本《壇經》記載慧能兩次引證《菩薩戒經》(《梵網經》)曰： 戒，本源自性清凈。 各種本子的《壇經》皆把句首的「戒」誤寫作「我」字，作：「我本源自性清凈。」實際上，此原出自《梵網經》卷下，全句是：「吾今當為此大眾重說《無盡藏戒品》。是一切眾生戒，本源自性清凈。」在此句的前面，還有一段話，是說釋迦牟尼佛從盧舍那佛(報身佛)的「蓮花藏世界」受傳「心地法門」回歸人間世界，向一切眾生宣說此心地法門。加上這段經文，全文是： 為此地上一切眾生、凡夫、痴暗之人，說我本盧 舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒：光明金剛寶 戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切 眾生，皆有佛性。一切意識色心，皆入佛性戒中。當 當常有因故，噹噹常住法身。如是十波羅提木叉，出 於世界。是法戒，是三世一切眾生頂戴受持。吾今 當為此大眾重說《十無盡藏戒品》，是一切眾生戒，本 源自性清凈。 引文中的「十波羅提木叉」，就是在這段後面所載的大乘十重戒，包括殺戒、盜戒、淫戒、妄語戒、酤酒戒等十戒。「十盡無藏」意為十種蘊含無盡功德的法門(藏，原意為倉庫)，被認為是菩薩應當修持的十個科目，其中有一科是《戒藏》。 以上引文的大意是：釋迦牟尼佛向一切眾生傳授大乘修行者應當修持什麼「心地」法門才能成佛，其中有一法門是戒；此戒為「光明金剛寶戒」，也就是「佛性戒」，相當於「佛性種子」，是一切佛、菩薩的本源，是一切眾生都應當受持的戒。既然此戒源自「盧舍那佛心地」，以佛性為體，自然「本源自性清凈」。此後的經文是對戒作進一步的解釋，接著是十重戒的規定。 慧能在說法和授無相戒過程中雖先後兩次引述《梵網經》中的「戒，本源自性清凈」，然而卻沒有引述其中的十重戒和四十八輕戒的條文(戒相)，只是強調戒的本源是清凈的佛性，「一切眾生，皆有佛性」，引導信眾受持以佛性為戒體的無相戒，以體悟佛在自性，通過「識心見性」而成佛。 據現存資料考察，早在禪宗北宗已經授過與此相近似的「持心戒」、「菩薩戒」。敦煌禪籍中的北宗文獻《大乘無生方便門》(S2503)的開頭部分有一段記述引導修行者進入坐禪程序的文字，大意是：禪堂的和尚(簡稱「和」)命修行禪僧首先下跪合掌，發「四弘誓願」，然後請十方三世諸佛菩薩，教受三歸依、問答五項能與不能(不同於五戒，而內容接近三聚凈戒)，各自懺悔。然後這位和尚對禪僧說： 汝等懺悔竟，三業清凈如凈琉璃，內外明徹，堪 受凈戒。菩薩戒，是持心戒，以佛性為戒性。心瞥 起，即違佛性，是破菩薩戒；護持心不起，即順佛性， 是持菩薩戒。 接著，他命禪僧各自「結跏趺坐」，即坐禪。這位和尚告訴禪僧，他們受持的是「凈戒」、「菩薩戒」、「持心戒」，是以佛性為戒體(按：<(J睦，體也」；戒體也稱戒性)的，如果在修行中不能控制自己的心識活動(「心瞥起」)，就是與空寂的佛性相違背，也就是違犯菩薩戒；相反，如果做到「心不起」，也就是「持菩薩戒」。這樣，便把坐禪觀心看凈與持戒結合在一起了。 慧能的無相戒與北宗強調的「持心戒」、「菩薩戒」雖然十分相近，然而也的很大不同：(一)授戒過程沒有向受戒者提出能否受持的具體事項；(二)在授戒後沒有引導受戒者立即進入坐禪的程序，也沒有說在坐禪中「心瞥起」(心志分散，產生雜念煩惱)是破戒；「護持心不起」是持戒，而只是籠統地強調「心地無非自性戒」，並將戒、定、慧的原點與終點皆統一到「自性」上。因此，北宗雖可以說「以佛性為戒性(戒體)」，然而因為有五項具體要求並且特別提出在坐禪過程中對心境的具體制約，就不能說是「無相戒」。 慧能非常重視向信眾傳授無相戒的，引導信眾受無相戒，便可使信眾了解並信奉自己創立的禪宗南宗。一個人如果從慧能受了無相戒，便表明他已經接受頓教禪法，是南宗弟子。因此法海在編集的《六祖壇經》題目之後，不僅署上自己是慧能的「弘法弟子」，而且在前面還特別加上「兼受無相戒」五個字。法海既然在受無相戒以前已經受過具足戒成為正式僧人，為表示自己是南宗的弟子，便特地在名字前加上「兼」受無相戒。 然而慧能的無相戒的名稱和意義到後世逐漸被人忽略。宋代惠昕本《壇經》雖開頭載有「授無相戒」的提法，但將相當敦煌本的歸依自性三身佛的段落，移至授無相三歸依的後面，並刪去「總須自體，與授無相戒」的提法，而在此處增加「傳自性五分(按：戒、定、慧、解脫、解脫知見)法身香」的內容。到元代以後最通行的宗寶改編本《壇經》，甚至連「無相戒」的提法也沒有了，在說摩訶般若波羅蜜法及講授坐禪之後才是傳自性五分法身香、無相懺悔、四弘誓願、無相三歸依、歸依自性三身佛。看來人們對慧能當初強調「無相戒」的用意已經不太了解了。《壇經》中慧能「不識文字」的意義文/張偉然
慧能平生不識文字，久已成為著名的古說。直到現在，仍有不少人相信其為歷史真實。較有代表性的是印順大師在其著名的《中國禪宗史》中，就此專門列有「不識字」一個標題加以闡釋，他說：
在佛法中，不識字是可以通達佛法的。釋迦佛的時代，佛法就在耳提面命的開示中。沒有一部經可讀，可作講習與研究的範本。然而言下大悟，被形容為「如新毯易染」的證入者，非常的多，這是《阿含經》與《律藏》所充分證明的。以中國佛教的實例來說：不識字而住過幾年叢林禪堂的，有的也會熟悉公案，了解《金剛》、《法華》等要義。不識字(或識字不多)而通佛法大意，並不是不可能的。現在知識發達，與那種環境距離遠了點。大家終日在文字資料里摸索，以為佛法在此，這就難怪要感到稀奇了。[1]
從宗教的層面來說，印順大師的理解自然具有很強的說服力。但從實際的情況來看，這一說法還稍顯不足。因為，通達佛法是一回事，熟悉佛經又是一回事。就後者而言，了解某幾部經典的要義與深明佛經乃至能夠自由引述發揮恐怕很難等量齊觀，不妨說，其間的差別簡直不可以道里計。
《壇經》中對佛經的引述情況可以直觀地顯示慧能的文化修養。對此，印順在作出上述判斷之前，早已注意到：「慧能對《金剛經》、《維摩經》、《楞伽經》、《觀無量壽經》、《法華經》、《涅檠經》、《梵網經》，都相當明了。」不久前，楊曾文先生又發表一份詳盡的勘查結果。他以敦煌本為據，發現：《壇經》中引述佛經的語句和思想的方式有兩種，其一是「標明佛經題目的直接引述」，其二是「沒有標明佛經題目的間接引述」。前者就數量而言並不很多，包括《摩訶般若波羅蜜經》(《般若波羅蜜經》)、《金剛般若波羅蜜經》(《金剛經》)、《維摩經》(《凈名經》)、《妙法蓮華經》(《法華經》)、《菩薩戒經》(《梵網經》)，可是，「這些引述的內容在慧能禪法思想中佔有重要地位」；而間接引述的情形為數更多，雖然「能夠確切地辨明取自於何種經典的卻很少」，僅《大涅檠經》、《維摩經》、《文殊說般若經》、《阿彌陀經》、《楞伽經》等數種。並且，目前這一結果還不排除進一步延伸的可能，楊先生指出，如果再仔細查找，「也許還可以找到引用的別的佛經」[2]。
基於這樣的研究結論，再來探討慧能是否識字顯然已完全失去意義[3]。需要進一步探討的是：史料中為何要宣揚慧能不識文字？
杜繼文先生在《中國禪宗通史》中對此作出了精彩的解讀。他認為：
大多數禪宗史料都說慧能是個百分之百的文盲。《壇經》記他因「不識字」，所以請人代讀神秀偈，代書自作偈。《別傳》說他不能讀經，只能聞經，原因是「不識文字」。此事可疑。因為慧能的知名門徒中，幾乎全是有一定文化修養的。南宗文化人之所以樂於渲染他們的祖師是文盲，不過是為了強化其作為普通勞動者的典型性。《別傳》讓慧能解釋說：「佛性之理，非關文字能解，今不識文字，何怪？」反之，如果只有識文解字才能事佛、成佛；那將置廣大的底層群眾於何地？[4]
著眼於宗教與社會的關係，杜先生的見解自不能不說是十分深刻的。然而這中間還是存在一些懸疑。因為，背後的深意與具體的語言表象之間，畢竟有一段不能忽視的距離。筆者注意到，《壇經》講慧能不識文字並非是「說慧能」，而是慧能「說」，那麼也就有這樣一個問題：慧能為何要那樣說？難道慧能本人就有杜先生說的那種「強化其作為普通勞動者的典型性」的目的？
探討只能就文本進行。現存《壇經》版本眾多，一般認為最古老、且目前流傳最廣、最易得見的是敦煌本，在此且以敦煌本為據進行一番分析。敦煌本《壇經》講到慧能不識文字的共有兩處，其一是慧能在韶州大梵寺施法之前、自述其作呈心偈的時候：
童子引能至南廓下，能即禮拜此偈，為不識字，請一人讀。慧能聞已，即識大意。慧能亦作一偈，又請得一解書人於西間壁上題著，呈自本心。[5]另一處則在後半部，回答諸弟子提問時：
又有一僧名法達，常誦《妙法蓮華經》七年，心迷不知正法之處。來至漕溪山，禮拜，問大師言：「弟子常誦《妙法華經》七年，心迷不知正法之處，經上有疑。大師智慧廣大，願為除疑。」大師言：「法達，法即甚達，汝心不達；經上無疑，汝心自邪，而求正法。吾心正定，即是持經。吾一生已來不識文字，汝將《法華經》來，對吾讀一遍，吾聞即知。」法達取經，對大師讀一遍，六祖聞已，即識佛意。便已法達說《法華經》。[6]
以上兩處文字，無論字面、字里，以筆者個人理解，都與杜先生所說「強化其作為普通勞動者的典型性」無關。
第一處，筆者認為純粹只是在描述一個事實。慧能(638—713)北上參五祖(602—675)時已三十六歲(674)[7]；以三十六歲之人，既未出家，又未婚娶，其貧窶可知。既貧窶若此，北上參五祖時只能以行者身份在碓房踏碓，經八個月後仍不識文字，毫不足怪。既不識文字，事後回憶時追述其請人讀神秀偈、並請人代書呈心偈，則僅為事實，無關乎「渲染」。
有「渲染」之嫌的只是第二處。此事發生的確切年代不可知，從其在《壇經》中出現的位置看來，既排在開示神秀門人志誠之後，則其時慧能思想已經成熟、學養已極富贍、聲名已經遠揚可無疑。筆者推測應該是慧能晚年之事。此時慧能非復當年盧行者，上文已論述其文化程度實相當不淺，可是慧能仍自稱不識文字，而且用的是「吾一生以來」這種強調語氣，顯然並非寫實，而是另有用意。
個中用意，筆者認為並非如上引杜先生所說「渲染」，而是以往研究者都沒有注意到的一種修辭效果——反諷。
以往已有人研究過《壇經》中的修辭，只是得出的結論相當簡單，僅注意到省略、引用、比喻、對偶、排比、映襯、比擬、借代，以及方言詞的使用、句式的變化[8]。應該說，那些修辭方式都是很明顯、大多數很書生氣的。在具體的語言實踐中，我們可能碰到的修辭手段遠遠要比通過文本分析得出的複雜得多。除了字面意思，還可能存在一些字裡行間的言外之意。所謂言有盡而味無窮，所謂得意忘言，都需要通過對當時當地具體的語境細加體會才能準確把握。
可以肯定的是六祖慧能是一個在智力上具有很強優越感的人。從上引第二段《壇經》文字中他對法達名字的解釋——「法即甚達，汝心不達；經上無疑，汝心自邪」中，不難看出他很富幽默感。這樣的人說起話來，自然是活潑潑地，插科打諢、機鋒迭出，絕不可能死死板板、一本正經。他開示弟子時不拘一格，隨機應變，遇到某些比較迂執的人，自不免偶爾說些反話，其效果無疑比一味板著臉孔說正面話要好得多。
現在需討論的是：慧能在法達面前聲稱其不識文字，其本意何在。為此須徵引該故事的結局：
大師言：「法達！心行轉《法華》，不行《法華》轉；心正轉《法華》，心邪《法華》轉；開佛知見轉《法華》，開眾生知見被《法華》轉。」大師言：「努力依法修行，即是轉經。」法達一聞，言下大悟，涕淚悲泣，白言：「和尚！實未曾轉《法華》，七年被《法華》轉。已後轉《法華》，念念修行佛行。」大師言：「即佛行是佛。」其時聽人無不悟者。[9]
從這段文字中，我們絲毫感覺不到一個真正不識字的人對於一個能識字誦經的人所具有的驕傲；恰恰相反，這段文字充分展現的是一個既通經文又會佛意的人對於一個只識文字卻不解佛法的人在循循善誘。顯而易見，慧能正是一個既能通經文、又能透過文字領會佛法深義的大師。
誠然，慧能有將文字與意義割裂開來的傾向，並且在這兩者之間，他更重後者。早在大梵寺說法的過程中，他曾說：
若大乘者，聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假丈字。[10]
但這並不意味著他認為可以摒棄文字。仍是在大梵寺說法時，他說：
一切經書及文字，小大二乘十二部經，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。[11]
可見，他認為既然存在著世人「智慧性」的不同，小大二乘十二部經就有其建立的必要。到了晚年他教導弟子用以「通一切經」的三十六對法時，他更進一步解說：
謗法直言，不用文字。既雲不用文字，人不合言語，言語即是文字。[12]
這實在是再徹底也沒有的見解。既雲「言語即是文字」，慧能不可能真正否定文字也就是昭然若揭的事。——關於這一點，傳世宋本系統的《壇經》內容更多，大乘寺本在上述引文的相應位置有這麼一長段：，
師曰：說法之人，口雲不用文字，世人道者，盡不合言。正語之時，即是文字。丈字上說空，本性不空，即是文字。無邪心即自大道，不立文字。只這不立兩字，即是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經。不要謗經，罪障無數。[13]
從這裡，我們不僅可以看到慧能作為一個宗教人士對於佛法所特有的尊崇，而且分明還可以感受到中國傳統社會中主流文化觀念對於文字的普遍敬畏。它與儒家「敬惜字紙」的宣傳是息息相通的。
明乎此，再返觀上引慧能的「吾一生以來不識文字」，恐怕很難認定慧能是在「強化其作為普通勞動者的典型性」。與其說慧能是在宣揚無須「識文解字」，還不如說他是在嘲諷那些只會死讀經書而不解大義的書獃子更穩妥一些。他反對的顯然是那種言不及義的繁瑣的經院式作風。至於對文字本身，他即使談不上特別尊崇，至少不是持徹底反對態度的。只能說，他對於文字中所表達的思想，看得比文字更重一些，如此而已。
但是思想這東西，一旦被裝進文字，要被正確理解而不走樣也就很難。《曹溪大師別傳》中假慧能之口的「佛性之理，非關文字能解」[14]，與上引「言語即是文字」的表達已頗有距離。再流傳到後世，不伺人對於文字的理解各有不同，而有些人又根據自己的理解重新組織文字，於是也就形成一系列的版本問題。
《壇經》的版本問題非常複雜，本文不能展開討論；但上文既已有所涉及，在此不能不做一些相關的考察。目前學術界關於《壇經》版本的研究成果已有很多，雖然在諸如其繁簡演變過程、各版本的時間層次等一些很關鍵的問題上都還沒有達成共識，但所有版本基本上屬於敦煌本、惠昕本、宗寶本(明藏本)三個系統已得到公認。因此，接下來僅就上引慧能「不識文字」的兩條史料對三個版本進行一番比勘。其中，惠昕本為方便起見以大乘寺本為據，宗寶本則引自《大正藏》。
上述第一處記載：
[大乘寺本)童子便引某甲至偈前禮拜了，白言：「某甲為不識字，請一上人為讀，某甲得聞，願生佛地。」時有江州別駕張日用，便高聲讀。某甲一聞，即識大意，啟曰：「某甲亦有一偈，望別駕書安壁上。」別駕言：「左右儘是公卿王侯、名山尊德，尚不敢作，獵獠爾是何人，而欲作偈？甚為希有！」某甲言：「若學無上菩提，不得輕於初學。俗諺云：下下人有上上智，上上人[有)勿意智。若輕人，即有無量無邊罪。」張別駕言：「汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先度於吾。勿忘此言！」[15]
[宗寶本)童子引至偈前禮拜。慧能曰：「慧能不識字，請上人為讀。」時有江州別駕，姓張名日用，便高聲讀。慧能聞已，遂言：「亦有一偈，望別駕為書。」別駕言：「汝亦作偈？其事希有！」慧能向別駕言：「欲學無上菩提，不得輕於初學。下下人有上上智，上上人有沒意智。若輕人，即有無量無邊罪。」別駕言：「汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先須度吾。勿忘此言。」[16]
以此與上引敦煌本文字相互對比，這兩個版本的敘事都很周延，並且彼此之間相同的程度非常高，而與敦煌本的距離比較遠。顯而易見，個中的差異只能有兩種解釋：要麼敦煌本是從一個敘事周延的原本節略而成，那麼表明這兩個版本距原本更近；要麼是這兩個版本是從一個簡樸的原本敷衍而來，那麼就說明敦煌本的形態更為古老。
有兩點理由讓筆者覺得前一種推測成立的可能性更大。首先，以前已有學者證明曹溪古本的《壇經》是一種「文繁」狀態，該說法有足夠的文獻依據[17]。其次，更主要的是，從文字上看，惠昕本系統的大乘寺本敘事用的是引人注目的第一人稱。其中的「某甲」在敦煌本和宗寶本中都改成了「慧能」。顯而易見，大乘寺本更接近當初慧能在大梵寺講法的原始記錄。宗寶本經過了後人的竄改，在這一情節上只是將敘事的語氣作了改變；而敦煌本不僅改變了敘事的口吻，而且還嚴重儉省了故事的情節。
第二處記載：
[大乘寺本)復有一僧名曰法達，常誦《法華經》，心常有疑，又不知正法之處。和尚智慧廣大，願為決疑。師曰：「法達，法即甚達，汝心不達。經上無疑，汝心自疑。汝心邪而求正法，吾心正則是持經。吾不識文字，汝取經來，誦之一遍，吾聞即知。」法達取經，便讀一遍，師知佛意，乃與說經[18]。
[宗寶本)……師曰：「法達，法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗？」達曰：「學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣？」師曰：「吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。」法達即高聲念經，至《譬喻品》，師曰：「止！」[19]
這一故事，宗寶本已經添加了許多的鋪敘，其中還包括法達的個人資料，顯然都是後人增補的。而以大乘寺本與敦煌本進行對比，不難看出，敦煌本也有一些添加的枝葉。其一是法達誦《法華經》的時間「七年」；其二，更關鍵的，慧能講「不識文字」時的強調語：「一生以來。」這兩處文字均不見於大乘寺本和宗寶本，有理由相信它們都是後起的。因為宗寶本有一種追求完備的傾向，如果曹溪原本中有這些內容，它不會輕易地將這些內容刪落。
至此，可以得出一個初步的結論：在敦煌本、惠昕本、宗寶本三大版本系統中，惠昕本的內容最為古老。這一看法與前引拾文《敦煌寫本壇經是「最初」的壇經嗎》一文相同。但拾文的文章認為，《壇經》的發展演變過程是一個由繁到簡，又由簡復原的過程，即古本(或曹溪原本)——惠昕本(或類似之本)——敦煌本(或類似之本)——契嵩本(復原本)。對此筆者不能同意。筆者認為《壇經》的版本演變絕不是一個單線條的關係，而是一個多線條各自單獨發展的關係。惠聽本大體取的是一個忠實的態度，敦煌本則走的是一條簡化的路線，而契嵩本(宗寶本)系統走的基本上是一條繁化的路線。這些版本雖然出現的時代有先後[20]，但它們彼此之間並不存在淵源關係。
就內容而言，惠昕本應該最接近曹溪原本。契嵩本系統添枝加葉，與原本漸行漸遠，這在宗寶本中已表現得相當明顯；敦煌本刪繁就簡，但也很難講它留存下來的就都是原本的內容，應該承認它與原本也有相當的距離。其距離大小目前難以遽斷，但至少不會比惠昕本更近。
以上關於《壇經》版本只能算是一個階段性結論，雖不無依據，但畢竟還有限，筆者希望能在將來的工作中進一步予以證明。
[1] 印順：《中國禪宗史》，上海書店，1992年，第192頁。
[2]楊曾文：《敦煌本{壇經)的佛經引述及其在慧能禪法中的意義》，見：《周紹良先生紀念文集》，北京圖書館出版社20e6年，第453—464頁。
[3]也有人從另外角度判斷慧能並非文盲，如饒宗頤先生在參觀新州六祖故居以後，「對六祖之認識大為改變」，著(新州：六祖出生地及其傳法偈》一文，其說有三點：「第一，六祖之父盧行瑤，原出范陽，實為世族大姓；第二，『六祖舍新興舊宅為國恩寺』(宋僧本傳)，規模宏偉，知其原非閭巷編氓；第三，六祖為父母起墳，其自知涅檠即返故鄉示寂。《壇經》說其『葉落歸根』，實則儒家『禮不忘本』之義。」由此饒先生「頗疑其早年嘗受家庭教育之熏陶，並非全不識之無者」。見所著：《文化之旅》，遼寧教育出版社1998年，第79頁。按，饒先生此論甚為新奇，然頗缺邏輯。姑不論盧氏本貫范陽是否即表明其「實為世族」，所謂「規模宏偉」云云，不知為饒先生參觀時所見抑或為六祖「舍新興舊宅為國恩寺」時情形？如系現狀，自不能反映唐代舊貌；即或為六祖舍宅為寺時情形，查饒先生所引「宋僧本傳」，又並無類似描述。況且，六祖出家後行化嶺南四十年，在此期間其新興舊宅得以重修擴建亦絕非不可能之事，饒先生焉能以其不明所以之「規模宏偉」，遽爾否定自《壇經》以來關於六祖出身孤寒之一千史料？眾所周知，《壇經》中載慧能身世出於自敘，而出身孤寒在當時絕非炫耀之資，設有不實，其眾弟子當早已著文為之揭出，何待今人為之發覆。
[4] 杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社，1993年，第137頁。
[5] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，上海古籍出版社，1993年，第1l頁。
[6]楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，第50頁。按，本文在引用時檢核了敦煌原本的照片，故與楊先生校寫出來的文字略有不同。照片見：李申合校、方廣鋁簡注，《敦煌壇經合校簡注》，山西古籍出版社，1999年，第219頁。
[7]此點各種史料異說甚多，《神會語錄》謂為二十二歲(659)，《外記》則稱在二十四歲(661)，《別傳》稱其年三十四(674)。考慮到五祖臨終前命徒眾作呈心偈，其時慧能已踏碓八個月，則慧能之北上當以公元674年較為可靠。
[8] 張子開：《敦煌本{六祖壇經)的修辭》，載《敦煌研究》2003年第1期，第55—60頁。
[9] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，第52頁。
[10] 同上，第30頁。
[11] 同上，第31頁。
[12] 同上，第59頁。按，本文引用時標點與楊先生略有不同。
[13] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，第106頁。
[14] 同上，第112頁。
[15] 同上，第83頁。
[16] 《大正藏》第48卷，第348頁。
[17] 拾文：《敦煌寫本壇經是「最初」的壇經嗎？》，載《法音》1982年第2期。
[18] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，第103頁。
[19] 《大正藏》第48卷，第355頁。
[20] 契嵩本出現的時代明顯比惠昕本、敦煌本晚，但惠昕本與敦煌本應該基本上算是同時的。
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