毛興貴：死亡、此在與存在

［摘要］死亡問題保證了此在生存論分析的本真性與整體性，從而保證了作為解答存在論問題基礎的此在的闡釋的源始性，是基礎存在論的重要環節。死亡使此在擺脫異化狀態獲得向死的自由。死亡通過畏這種基本的現身情態開展出此在的生存，從而藉此在之領會而對存在的意義問題發生作用。

［關鍵詞］死亡；源始性；向死存在；畏

死亡作為生命的終結是人類難逃的宿命，充分顯示出人這根葦草的有限性和脆弱性。然而恰恰由於人是一根會思考的葦草（帕斯卡爾語），托爾斯泰才說道：「如果一個人學會了思考，不管他思考的是什麼，他總會想到他自己的死亡，一切哲學家也都是這樣。」[1]143海德格爾像哲學史上的很多哲學家一樣對死亡問題極為關注，並從自己哲學本旨出發，把死亡問題也納入到自己的哲學之中，花了大量的筆墨對死亡問題作了深入而與眾不同的分析。桑塔亞納對此如此評論道：「就生與死之間的辯證的或理念的（不是生物學的）關係而言，海德格爾的論述是無與倫比的。」[2]547本文擬闡述死亡問題在海德格爾的整個哲學中的重要意義。

一、死亡問題的切入

如果說海德格爾哲學的核心問題是要追問一般存在意義的話，那麼在其前期思想中，此在作為存在的澄明之所，一切此在的生存論闡釋都是為展露存在的意義服務的，即通過此在的生存論分析向此在逼問存在的意義。他稱這種此在的生存論分析為基礎存在論，並把它作為其他一切存在論的基礎（海德格爾在「《形而上學是什麼？》導言」中表示這是一個很容易引起誤解的不好的詞[3]449）。而「追問存在問題無它，只不過是對此在本身所包含的存在傾向刨根問底，對先於存在論的存在領會刨根問底罷了」[4]18。由此足見存在之領會和生存論分析的重要性。在準備性的此在基礎分析中，海德格爾曾以先行掌握的方式把生存規定為此在的本質，把存在的領會視為此在的存在，並借操心這一現象得以洞見生存的具體狀況，即先行、實際性和沉淪。但是由於此在本質上是一種去存在的可能性，而死亡則是包含於這種可能性之中的，它作為一種生存現象，對此在的存在之領會的重要性是不言而喻的。而前此的生存論分析並未把死亡收入眼帘，因此在完成了準備性的此在基礎分析後把死亡納入生存論分析就是理所當然的事了。海德格爾切入死亡問題的論述本身就顯示出了死亡分析在其哲學中的重要性。

首先，關於生存論分析的源始性問題。海德格爾對生存論分析的源始性有著嚴格要求，這與他「面對事實本身」的現象學方法是一致的，「不允許把任何隨意的存在觀念純憑他要求在此在的生存論分析中，虛構和教條地安到這種存在者頭上來，無論這些觀念是多麼『不言而喻』；同時也不允許未經存在論考察就把用這種觀念先行描繪出的『範疇』強加於此在」[4]19-20。海德格爾把存在論探索視為解釋的一種可能方式，由此，此在的生存論也就成了一種詮釋學。「在生存論上，解釋植根於領會」「是把領會中所籌劃的可能性整理出來」[4]269。海德格爾把、和也就是說解釋都是有所領會的解釋，「先行具有」「先行識見」「先行掌握」這些解釋的前提的整體性稱為「詮釋學處境」，這種詮釋學處境使得基礎存在論分析所要求的源始性得以保障，然而前此的分析並不是從這種詮釋學處境中生長出來的，因而不能聲稱具有源始性，那麼源始性如何得到保障呢？「此在之存在的闡釋，作為解答存在論基本問題的基礎，若應成為源始的，就必須首要地把此在之在所可能具有的本真性與整體性從生存上帶到明處」[4]173。也就是說，闡釋的源始性依賴於本真性與整體性。然而本真性與源始性如何得到保障呢？

其次，關於此在之存在的本真性問題。海德格爾在準備性的此在分析之初就已經明確了存在有本真狀態與非本真狀態兩種樣式。就此在之在而言，本真狀態指此在從自己的可能性方面去領會和籌劃自己的存在樣式；而非本真狀態指存在從周圍世界和常人方面去領會和籌劃自己的存在樣式。由於此在作為在世之在，其本質建構被揭示為操心，即「先行於自身的—已經在……中的—作為寓於……的存在」，所以此在首先與通常總是已經消散於世界和常人，在與存在者和其他的此在打交道中存在。「在先有之中曾經一直有的只是此在的非本真存在和不完整的此在的存在。此在之存在的闡釋，作為解答存在論基本問題的基礎，若應成為源始的就必須首要地把此在之在所可能具有的本真性與整體性從生存上帶到明處」[4]269。前此的準備性的此在基礎分析只是從此在的日常狀態入手揭示了日常此在的結構與狀態，最多也只是借畏的分析展示了本真狀態的可能性，本真性還沒有得到確保。

第三，關於此在的能整體存在即整體性問題。對此在的生存論分析要求從整體上窮盡此在的各種可能性。操心雖然被把捉為此在結構整體的整體性，但由於此在總是在生與死之間存在，此在之在既是生存，又向來尚不是某種東西，正是這種尚不是的東西作為「虧欠」(Ausstand)規定著此在的整體性。所以在闡釋之初並沒有把此在作為整體收入眼帘。此在的整體性問題一方面使此在存在論闡釋的源始性得以可能；另一方面，它「既是一個追問某種可能的能整體存在的生存上的問題，又是一個追問『終結』與『整體性』存在的生存論上的問題。這個問題包含一項任務，即積極地分析某種前此一直懸置未定的生存現象」[4]273。

通過以上問題的揭示，海德格爾要在此在的生存論分析中借死亡分析解決的問題已經明確。

二、生存論的死亡概念及其對此在本真性與整體性的確證

海德格爾死亡分析的最大特點即在於這種分析是生存論上的（existenzial）而不是生存狀態上的（existenziell）。正如施皮格伯格所說：「海德格爾感興趣的並不是死亡這種現象，而是死亡這一事件在『完成』人的實存（Existenz）上所起的作用。」[2]547通過這種分析，他使自己與心理學和人類學相區別，又與存在主義劃清了界線。

死亡分析奠基於前此的準備性的此在基礎分析之中，尤其是奠基於操心之中。操心作為此在的本質建構已經被展示為三個環節：「領先籌劃著自身的」即先行，即被拋狀態，「已經在……中的」「已經寓於……的」即沉淪。由於死亡是人一生下來就面臨的可能性，因此海德格爾根據此在的本質即在於它的去存在（Zu-sein），又把人的存在視為向死存在（Sein zum Tode）或向終結存在（Sein zum Ende）。根據操心的結構，人總是先行領會著這種他一生下來就會被拋入其中的死亡，從而領會著這種向死存在，而這種此在之領會首先與通常都是在沉淪之中、在此在的平均日常狀態之中進行的。海德格爾的分析正是從這一「過去和現在都在對此在的解說中一再被跳過」的平均日常狀態入手。因為「凡在存在者層次上以平均日常狀態的方式存在的東西，在存在論上都滿可以在一些適切的結構中被把捉到，而這些結構同此在的本真存在的種種存在論規定在結構上並無分別」[4]52。

1.日常的向死存在或非本真的向死存在閑言。日常中的此在對向死存在的領會的特點在於以種種方式閃避死亡這種可能性。此在首先是作為常人存在，它總是在通過閑言道出的公眾講法中組建自身，因此「閑言就必定會公開出日常此在以何種方式向自己解釋其向死存在」[4]52。在閑言中，此在總是把死亡領會為擺在公眾眼前的死亡事件，因此在此在的經驗中，儘管死亡是確知而確定的，但它總是別人的死亡，總是被經驗為現成的，從而掩蓋了死亡的向我屬性，把自己與死亡隔離開來。

心理習慣。由於作為常人的此在在它的經驗中經歷了許多被視為公眾事件的死亡，而這些死亡都與自己沒有干係；在此在的生命歷程中也出現過多次自身面臨死亡的可能性。因此隨時隨地此在都可能因為某種不確定的原因而終結。也恰恰因為此在認為自己在以前那些無數的可能性面前都平安無事地過來了，自己一直都活著而沒有死去，因此也就輕易地也是無根據地相信自己能夠像過去一樣順利地越過那種可能性。正因為如此，馬克·吐溫在75歲高齡時仍然說他不怕死，因為在他一生中有許多災難曾經使他膽戰心驚，可後來這些災難都沒有變成現實[５]81。正如雅斯貝爾斯所說：不過既然「人人皆面臨死亡，我們不知何時會死，也就這樣活下去了，彷彿死亡根本不會到來一樣。作為有生之物，我們本不相信死，儘管死對於我們來說是千真萬確的事。」[6]153

操持與操勞。正是出於上述這樣一種對待死亡的日常觀念，此在持續不斷地操勞於他所寓於其中的世界而沉淪於日常生活，從而不去想像死亡，以此獲得一種「對死亡的持續的安定」。這樣，死亡就進一步地被遮蔽了。所以海德格爾說，在日常的向死存在那裡，『事實』「理所當然的事就是對人總有一死這件漠然處之。這種『優越的』、淡漠的教養使此在異化於其最本己的、無所關聯的能在」[4]292。

2.作為終結的死亡海德格爾把一般的有生命的東西的結束稱之為完結（verender），把此在在其存在中走向死亡的存在方式稱之為死亡（sterben），而把這兩種現象之間的現象稱之為亡故（Ableben）。此在並不是簡單地完結與亡故，死亡後的此在雖然不再在此，但它卻以另外一種方式來照面，即還作為現成存在物來照面。儘管如此，照維特根斯坦的話說：我們死亡畢竟意味著此在不再在世。「死亡不是生命中的事件：不會活著體驗死亡。」「只要[7]91然而此在究竟能否作為整體存在呢？這裡似乎出現了一種兩難境地。因為，我從自己的立場出發想像事情，我就還沒有達到我的整體性；反過來，當我達到我的整體性時，已經沒有了藉以經驗那種整體性的立場了。說得明白一點就是，當我還活著的時候，我之所是在原則上還沒有結束，因此我還不知道『這就是我的一生』是什麼意思，除非我把自己的死亡作為對他人照面並由他人闡釋的事件來解釋。但這樣一來，我又放棄從自己的立場來看待我的死亡了」[8]197。這樣說來，此在的能整體存在還是一個問題。

3.生存論上的死亡概念及此在之在的本真性與整體性之可能平均領會的死亡觀念揭示了此在非本真的向死存在，使此在的整體性陷入兩難境地。要擺脫此在作為常人沉淪於世的異化狀態而獲得本真的生存，擺脫此在整體性的兩難境地而在此在的整體中獲得整體性，我們就必須拋棄把死亡領會為現成在手的公眾事件的觀念而獲取一種生存論存在論上的死亡概念。為此海德格爾這樣界定死亡：「死作為此在的終結乃是此在最本己的、無所關聯的、確知的而作為其本身則不確定的、不可逾越的可能性。死，作為此在的終結存在，存在在這一存在者向其終結的存在之中。」[4]290這樣，海德格爾就轉換了問題的視角：重要的不是作為終結的死亡本身，而是死亡對此在之在的組建作用，也就是此在如何作為向死存在而存在。此在向來就對自己的存在有所作為，這種作為集中表現為存在之領會和籌劃。正是對這種被拋入其中的向死存在的不同領會和籌劃造就了此在生存的本真狀態與非本真狀態之別和整體性與非整體性之別。對日常此在的死亡分析雖未能獲得此在生存的本真性與整體性，但卻從禁阻方面對此作了標畫。而生存論上的死亡概念既已獲得，本真地、整體地向終結存在應能對之有所作為的那個東西也就隨之確定下來了。

先行作為此在本質建構即操心的一個環節，對本真地、整體地向死存在具有基礎性作用。海德格爾如下兩段論述集中地體現了先行的這種重要性：

「先行於自身的存在就是向最本己的能在的存在。在這種存在中，就有為本真的各種生存的可能性所需要的自由存在之可能性的生存論條件。」[4]292

「向死存在，就是先行到這樣一種存在者的能在中去：這種存在者的存在方式就是先行本身。在先行著把這種能在揭露出來之際，此在就為它本身而向著它的最極端的可能性開展著自身。把自身籌划到最本己的能在上去，這就是說：能夠在如此揭露出來的存在者的存在中領會自己本身：生存。先行表明自身就是對最本己的、最極端的能在進行領會的可能性，換言之，就是本真的生存的可能性。」[4]297

這兩段看似晦澀的話至少包含了以下幾層意思。第一，先行作為操心的一個環節，它首先是此在的一種存在方式。作為能在的此在總是以種種方式領會與籌劃著自己的可能性，即在自己的存在中先行於自身，同時也在它的種種可能性中開展自身。第二，此在的存在在本質上就是此在之領會，而先行具有、先行識見、先行掌握共同組成的詮釋學處境構成了領會的前提。不管此在是本真的還是非本真的存在，都有賴於先行，所以先行既是「領會的可能性」，又是「本真的生存的可能性」，沒有先行，領會與本真生存以及此在整體性都不再可能。第三，向死存在要求此在先行領會自己的死亡，即讓死亡在自己的生命中提前照面（當然不是要把死亡作為現成在手之物來把握，因為這樣一來此在恰恰就不再在此了）。第四，對死亡的先行識見與先行把握有利於此在領會自己的存在即生存（這一點將在下文詳述）。

正是由於先行有這樣的作用，死亡的本己性、無所關聯性、不可逾越性、確知而不確定性才得以進入此在之領會，使此在個別化，從常人與世界中抽身出來，從它自己出發，主動承擔起自己最本己的存在，從而使此在之生存擺脫異化與沉淪，獲得本真性。「先行到無可逾越的可能性中去，把一切排列到這種可能性之前的諸種可能性也一起開展出來，所以在這種先行中就有在生存上先行拿取整個此在的可能性，也就是說，就有作為整個能在來存在的可能性」[4]297。也就是說，此在可以作為整體而存在。與此同時，此在「為自己的死而先行著成為自由的，這就把此在從喪失在偶然擁擠著各種可能性的情況中解放出來，其情形是這樣：這使此在可能本真地領會與選擇排列在那無可逾越的可能性之前的諸種實際的可能性」[4]223。這樣一來，此在就獲得了向死的自由。

三、死亡與存在

海德格爾把死亡視為生存現象而把它納入此在之生存論分析。他在後來寫的「《什麼是形而上學？》導言」中這樣說道：即那個首先要展開的關「因為生存問題任何時候都只是服務於那個唯一的思想問題，於作為一切形而上學的隱蔽根據的存在之真理問題。」[3]443由此海德格爾透露出其生存論分析的本旨。死亡分析無疑也是服務於這一本旨的。海德格爾本打算要回答一般存在的意義問題，但在《存在與時間》這部未竟之作中，他實際上只回答了此在的存在的意義問題。事實上，死亡問題的重要性不僅表現在此在之意義的追問中，也表現在對一般存在的意義的追問之中。

死亡與此在的存在。海德格爾為什麼對死亡這一生存現象如此關注呢？這與其思考的核心問題是分不開的。在《存在與時間》的已完成部分，核心問題實際上是此在之存在的意義問題。而此在的存在即是生存，此在的不再存在就是死亡。表面看來似乎人首先生存著，到一定的時間才死去，生存是死亡的否定，死亡則是生存的結束，除此以外兩者就沒有瓜葛。然而海德格爾這是把死亡視為此在的一種生存論上的可能性。一方面，生存即是死亡的開始，人就老得足以死去」對死亡的「剛一降生，[4]301-302。另一方面，先行領會以及把死亡視為隨時隨地都可能來照面的生存現象這種方式恰恰通過畏這種基本的現身情態使此在個別化，從而向此在明晰地敞開出自己的生存，即存在。所以在海德格爾那裡，與其說「不知生，焉知死」，不如說「不知死，焉知生」。生蘊藏著死，死揭示著生。「如果操心作為此在的基本建構與死亡作為這一存在者的最極端的可能性聯繫起來，那麼，我們自己向來所是的那一存在者的可能的整體存在問題就有道理可言了」[4]297。此在的存在就是操心，所以海德格爾這句話實際上就是說，只有把死亡同此在存在之意義問題相聯繫，這一問題才可以得以解決。也正是因為如此，它在得出了操心這一此在之意義之後仍然需要花大量的筆墨來闡釋死亡問題。

死亡與一般存在者的存在。在《存在與時間》中，海德格爾並沒有明確透露死亡問題與一般存在之意義問題的相關性。但在關於畏的分析中，這種關係已經初見端倪。「沒有對象的憂慮（又譯作畏————引者注），有一種非對象的對象：虛無。……在死亡中，虛無是可以被想到的。在死亡中刺激海德格爾的東西，正是它找到這種能想像虛無的可能性」[9]75。也就是說，海德格爾對死亡的分析就其直接目的而言，乃是要展示出虛無。死亡是什麼呢？它並不「是」什麼，不是一種存在者，毋寧說它什麼都不是，而是虛無（dasNichts）。在各種生存現象中，唯有死亡不可以以存在者的方式被把握，同時它又意味著其他各種生存現象的終結。所以，畏，作為沒有具體對象的現身情態，實際上就是面對虛無而畏，面對死亡而畏，畏但又不知畏之所畏者為何。但如果沒有死亡，也就沒有了這種畏。「在畏中，此在就現身在它的生存之可能的不可能狀態的無之前。畏是為如此確定的存在者之能在而畏，而且就這樣開展出最極端的可能性來。……向死存在本質上就是畏」[4]305。此在的存在就是面向死亡存在，也就是面向虛無存在，但這種虛無只有在畏中才照面出來。然而這一切又如何服務於存在之意義的問題呢？海德格爾在1929年題為《什麼是形而上學？》的教授就職講座中對此作了回答。

在這篇文章中，海德格爾提出了一種展開存在之真理的途徑，即通過虛無來揭示存在。「無乃是對存在者之全體的否定，是絕對不存在者」[3]124。所以它不可能用邏輯的方式得以通達。同時由於此在在平均的日常生活中總是操勞於各種存在者，消散於世界之中，因而也就遮蔽了作為不存在者的無，或者說遺忘了無，正如遺忘了存在。但是人在一種現身情態中可以通達無，這種現身情態即畏。「畏啟示無。……畏使存在者整體脫落了」[3]129。在畏中，此在就從各種存在者及存在者全體中抽身出來，無所操勞。「在畏之無的明亮黑夜裡，才產生了存在者之為這樣一個存在者的源始的敞開狀態（Offenheit），原來是：存在者存在——它首先把此之在帶到存在者之為這樣一個存—而不是無。……源始的不化著的無的本質就在於：在者面前」[3]132。正是在由畏敞開的無面前，存在者之為存在者才成為可能，而存在者之為存在者在於存在，正因為存在者不是無，才存在。作為什麼都不是的虛無一團漆黑，然而正是在這一團漆黑的澄明之中，存在者才作為不是無的存在者明敞開來。在1949年為《論根據的本質》第三版寫的序言中，海德格爾直接說道：「無是對存在者的不，因而是從存在者方面被經驗的存在。」[3]142所以存在之「真理」就這樣通過畏而展示出來。這樣，死亡與存在之「真理」的關係就明確了。

蘇格拉底一句「真正的追求哲學，無非是學習死，學習處於死的狀態」[10]12-13道破了死亡問題在哲學和哲人的生活方式中的重要地位。這句話對海德格爾及其哲學無疑是適用的。在海德格爾那裡，死亡並非在時間之流中某個等著人到來的時間點，而是寓於人的整個生存之中的不確定的可能性，它是生存論存在論意義上的。它使人得以擺脫日常生活的無根基狀態，從常人和世界中抽身出來，面對自己本身，從而獲得生存的本真性與整體性（這實際上是海德格爾為現代西方社會開出的一劑藥方）。它把存在揭示出來，並使此在獲得源始的時間，從而提供了闡釋存在之意義的視域。海德格爾對死亡的分析在哲學史上無疑是新穎的、反傳統的，這種分析整個也都是為其哲學的根本問題即存在之意義問題服務的，具有舉足輕重的作用。

［參考文獻］

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[10]柏拉圖.斐多[M].瀋陽：遼寧人民出版社,2000.

死亡與真理

——海德格爾哲學解讀之一

李海峰

摘要：死亡是海德格爾哲學中此在的生存在世作為一個整體能被把握到的關鍵因素，死亡概念的本體論意義超越了傳統形而上學的思維範式和深度，「先行到死」的本真領會是達到源始真理的必經之路，真理的本質在於此在的開放性、生存和超越，海德格爾死亡學說的局限性決定了它終將被超越的命運。

關鍵詞：此在；存在；死亡；真理

一、「唯人能死」前提下的「整體存在」

漫長的人類文明史，伴隨著哲士賢人，平民百姓對死亡與生存的漫長思考。在西方，尤其是在歐洲，文化的長河也因此形成了兩個基本的價值走向：以生為最高價值、迴避死亡的樂生惡死的傳統與以死為最高價值、漠視生存的樂死惡生的傳統。樂死惡生的傳統導致了歷史上的禁欲主義橫行和宗教的產生，而樂生惡死的傳統卻引發了享樂主義的泛濫。用現代人的眼光看，樂生惡死是一種淺薄、無力的樂觀主義，遠不能解釋生命存在的真正目的，更不能揭示人性的高貴與自由，而禁欲主義是比樂觀主義「深刻」，但基督教對死亡的美化和神化，卻造成了一個黑暗中世紀人性的變形和扭曲，不是減輕而是加重了人類的苦難。

現代社會需要一種直面死亡的思考，渴望一種死亡之現代意識的誕生。海德格爾指出：「只要死亡『存在』，它依其本質就向來是我自己的死亡。」[1](P276)這就是死亡之現代意識的一個極為深刻的概括。

海德格爾是從一種哲學本體論的意義上思考死亡問題，而不是像以往大多數哲學家那樣在倫理學範圍內談論死亡。海氏的哲學宗旨是要來建立一種「其它一切存在論所源出的基礎存在論。」[1](P16)而對死亡問題的分析就成了建構基本存在論的先決條件。海氏對死亡概念的生存論闡釋如下：「死作為此在的終結乃是此在最本己的、無所關聯的、確知的、而作為其本身則不確定的、不可逾越的可能性。」[1](P297)

海德格爾的死亡觀有以下含義：

1.死亡的本己性。「死不是一個事件，而是一種須從生存論上加以領會的現象」，「只要死亡『存在』，它依其本質就向來是我自己的死亡」，[1](P276)別人不可代替。從某種意義上說，死亡是人的「專利」，唯有人能意識到自己會死，死亡是不可言說的純粹個體化的東西，一般的死亡是不存在的。

2.死亡的終結性。「終有一死者乃是人」，[2](P1193)死亡是此在的亦即在世的終結，它標誌著此在的結束，但是「結束」不是一般意義上的「停止」、「消失」、「完成」。「只要此在存在，它就始終已經是它的尚未，同樣，它也總已經是它的終結。死所意指的結束意味著不是此在的存在到頭，而是這一存在者的一種向終結存在」。[1](P282)正是這種「終結」使人的生存成為一個整體。

3.死亡的不可能的可能性。「死亡是此在本身向來不得不承擔下來的存在可能性」，「此在的這種可能性完完全全以它的在世為宗旨。此在的死亡是不再能此在的可能性」，也就是說，「終結懸臨於此在」，死亡不是尚未現成的東西，也不是指一個人的「亡故」，「此在的能在逾越不過死亡這種可能性」，[1](P288)一旦逾越，此在也就不存在了。

4.死亡的確定的不確定性。宇宙間一切生物都不免一死，唯有人即此在「確知」死亡的現實性和必然性。死亡隨時隨地可能發生，然而，何時何地死亡又是不確定的。對死亡的確知，「最終會表現為一種別其一格的對此在之確知。」[1](P294)所謂確知，乃是此在的有所領會的存在。

5.死亡的無所關聯性。此在本質上對它自己是展開的，而其展開的方式則是先行於自身。「先行使此在領會到，在能在中，一切都為的是此在的最本己的存在」，死亡將此在作為個別的此在來向它提出要求，「只有當此在是由它自己來使它自身做到這一步的時候，此在才能夠本真地作為它自身而存在」。[1](P302)海氏直面死亡，將死亡看成人的存在的一個本質規定性，確實獨出心裁、振聾發聵。無疑，海氏對死亡的思考超越了歷史上的任何一位哲學家，他也是真正從形而上學層次上系統揭示生與死之關係的第一位哲學家。

應該說，死亡問題的提出，是海德格爾對此在之存在的源始的和生存論的分析環節之一。海氏對此在之存在進行源始的和生存論上的分析，必然要涉及此在之存在的本真性和整體性。這是因為：首先，對此在之存在的準備性分析不具有源始性，我們的先行具有一向是只包括此在之存在的非本真的日常方式，我們總是將此在之存在顯示為一個不完整的存在者。其次，說此在之本真存在即是「操心」，並沒有澄清和明確解釋學的處境，即包涵在闡釋中的先行具有、先行視見、先行掌握的前提的整體性，沒能證明此在的整個結構要素確實構成一個統一體。最後，將此在作為整體置入我們的先行具有中的任務，需要一個生存論上的死亡概念，然而沒有任何一個現行的死亡概念對當前的目標是充分而有意義的。

死亡要求一個真正的生存論闡釋。這種闡釋將顯示此在具有其本真的能在。海德格爾認為，此在存在，就始終具有某種此在所能是和所將是的東西仍然懸欠著，終結本身就屬於這種懸欠，而此在作為在世的終結就是死亡。這一終結始終規定著此在能成為整體的可能性。對於人來說，死亡就具有此在本身的特徵，死亡只是此在生存狀態的向死存在，每個人都承受自己的死亡。只有當對此在之終結的思考被補充上之後，我們才能揭示此在之存在的整體性，並進而展開其有限性的完整形態。

由此可見，對死亡的生存論闡釋是為了揭示此在之可能的整體存在，具體點說，就是有針對性地回答「此在怎樣才能達到真正的本真自我」這一問題。由於此在首先和通常是作為能在生存，並以「常人」的方式在世，即處於「沉淪」狀態或者說非本真狀態，因此，此在只有領會自己並有所籌劃，才能達到自由，達到真正的本真自我。為了達到本真狀態，此在必須學會一種完全不同於「常人」的態度對待其存在者狀態上的迷誤。這種態度的獲得需要一個問題的解決，即此在之存在的各種結構要素能否構成一個統一整體。於是，死亡，在海德格爾看來，就成了使此在的生存在世作為一個整體能被把握到的關鍵因素。

在海德格爾那裡，死亡對人的生存具有根本性的意義：

1.此在的死亡這種可能性具有不可替代性：此在在日常在世中有很多可能性供其選擇和展開，其中任何一種可能性都可代替。然而，死亡這種可能性不可代替，因為別人的死亡代替不了自己的死亡，我們也不能以自己的死亡來取走他人的死亡。

2.此在的死亡這種可能性是最本己的：死亡總是自己的死亡。我之為我，此在之為此在，就在於這個死亡。每個此在向來都必須親自承擔其死亡。每個此在具有獨一無二的絕對價值也就在於死亡的不可代替性，而死亡的不可代替性決定了死亡是此在的最本己的可能性。

3.此在的死亡這種可能性是最「內在」的：死亡作為一種可能性不在此在身外而遠離此在，此在始生就始死了，只要此在存在，它就死著，就擁有死亡這種可能性。此在的存在就是走向死亡的存在。此在的一切可能性存在都是向死亡存在，而且這一切可能性存在也只有在向死亡這種可能性存在中才開展出來。

4.此在的死亡這種可能性是在場的：此在的死亡是本源意義上的，本源的死亡只能是自己顯現出來的死亡，此在的死亡就在此在的存在中出場，只要此在存在，死亡就存在。此在有死，此在的存在是向死亡的存在。向死亡存在，不是局部、片斷，而是整體、過程。

總之，海德格爾「關於死亡的整個分析具有解釋學的意義。它服務於此，即，從此在終結而來看到它的整體性。整體性此一概念是理解《存在與時間》的鑰匙」，[3](P313)也是通向源始真理的必不可少的路標。

二、「先行到死」與「源始真理」的關係

死亡是海德格爾基礎存在論中的一個關鍵概念，「先行到死」則是海氏基礎存在論的關鍵命題。

海德格爾曾把此在的存在首要地規定為能在。所謂能在，就是「此在是委託給它自身的可能之在」，「是自由地為最本己的能在而自由存在的可能性。」[1](P178)而「領會是此在本身的本己能在的生存論意義上的存在」，它同現身情態一樣「源始地構成此之在」，「領會，作為此在的展開狀態，一向涉及到在世的整體。」[1](P348)於是，在分析了此在整體存在的基礎上，海氏總結道：「在生存論上，此在存在到頭就等於說：向終結存在。作為有所領會的向終結存在，亦即作為先行到死，決心本真地成為它所能是的東西。」[1](P361)

「先行到死」是指此在領會著死亡而存在，即以有情緒的領會讓死亡作為可能性展開出來，也是指此在把死亡承擔起來，提前進入死亡，而不是實現這種可能性，更是指此在只有敢於自由地面對死亡，才能找到失落在社會中的自我，從沉淪中解放出來。

先行就是自我超越、自我創造。先行活動把可能性作為可能性開展出來。「先行使此在本真地是將來的」，「先行於自身表現為尚未」，「綻露為向終結存在」。[1](P349)先行的本真領會活動，是展開本真之此的方式，即一種個別化方式，是我們把握本真整體存在的根本內涵的一個關鍵環節。

先行的決心體現此在生存上的本真能在。何為「決心」?決心，作為一種本真能在的此在式的見證，是「此在本身之中由其良知加以見證的本真的展開狀態」，是「緘默的、時刻準備著的、向著最本己的罪責存在的自身籌劃」，「決心只有作為先行的決心才是此在最本己的能在的源始存在。」[1](P441)

「先行的決心把向死存在帶入本真生存。」[1](P350)於是，海德格爾對先行的決心的分析，自然而然就把我們引向了源始的和本真的真理現象。他是這樣說的，「我們曾借決心現象來到生存的源始真理面前，」[1](P339)因為，海氏從生存論上已把「展開狀態」闡釋為本真的、源始的真理。

海德格爾認為，「真理是在世之為在世的本質組建要素。必須把真理理解為基本生存論環節。」[1](P260)海氏的真理觀有以下幾個特徵：

1.真理是此在的一種存在方式。一切真理都同此在的存在相關聯，「唯當此在『存在』，才『有』真理，唯當此在存在，存在者才是被揭示被展開的。」[1](P339)「真理原本就不具有『判斷』的性質」，[1](P260)即「真理」不是認識論或判斷理論意義上的，而是本體論意義上的。

2.源始的真理是傳統真理概念的存在論基礎。在最源始的意義上，真理乃是此在的展開的狀態，而此在的展開狀態中包含有世內存在者的揭示狀態。「最源始的真理是命題的『處所』，「是命題真理的存在論條件」[1](P264)源始真理就是此在的生存的真理、本真的真理。

3.「真理是一個事件。」[4](P309)根本不存在絕對的真理，只有真理的出現發生。真理同存在相聯繫，真理所意味的和「事情」、「本質」、「自己顯示著的東西」是一樣的，「唯當真理在，才『有』存在--而非才有存在者」，「存在與真理同樣源始地『在』。」[1](P254)

4.「此在在真理中」。揭示活動是此在在世的一種方式，它是作為此在的展開狀態出現，「只有通過此在的展開狀態才能達到最源始的真理現象」，「只要此在作為展開的此在開展著、揭示著，那麼，它本質上就是『真』的。」[1](P255)

5.「此在在不真中」。真理與非真理不是相互排斥的，在本質上它們是互補的。由於「此在的存在建構包含有沉淪」，因此「此在的實際狀態中包含有封閉和遮蔽」。[1](P224)就是說，此在不僅揭示事物，同時也遮蔽、偽裝事物，並使一度被揭示的東西又沉入隱蔽性之中。

上述海氏的真理觀屬於他的早期思想。這一時期，海氏主要從此在著眼來考慮存在問題，在「除蔽」的意義上定義真理。由於強調真理與此在的密切聯繫，在人的有限性、歷史性的基礎上對真理的本質進行規定，因此其真理觀帶有濃郁的主觀色彩。

然而，海德格爾的真理觀的獨特性和深刻性是顯而易見的：首先，海氏認為存在的真理是一種前科學的真理，而這種真理不是此在的產物和反映，倒是此在在真理中。此在也不是一般意義上的人或認識主體。這是對傳統形而上學主客二分思維模式的超越。其次，海氏主張證實所證實的是事物的被揭示狀態，生存論命題與實在論命題相符合是假象。這就與實在論的客觀主義區別開來。再次，海氏認為事物在其被揭示中顯現其自身，一切存在不能簡單、籠統地歸結到主體或意識。這又與一般意義上的唯心主義劃清了界限。還有，海氏反對哲學史上的「永恆真理」觀，認為此在的存在與真理的存在是一回事，此在有限，因此真理也有限，「永恆真理」是一種空幻的主張。最後，海氏還對懷疑論提出反駁，指出懷疑論否認真理存在只停留半道上，其實只要此在存在，即使沒有任何人進行判斷，真理也已經被設為前提了，真理是抹殺不了的。

後期，海德格爾的思想發生了重大變化，事物或存在者的真理已較少被看作是此在的作為，更強調事物的自我生長、自我綻放和自我澄明。但是，海氏始終強調的仍是存在論基礎上的真理、本質的真理，把符合論的真理看作奠基於並由此派生，認為一種本真領會的真理是矯正技術時代科學真理的偏差，進而獲得一種本真、詩意的生活的根本條件。

在早期著作《存在與時間》里，海德格爾首先提出真理的本質是「去蔽」，即aletheia。後來，他另闢蹊徑，從語言、藝術、技術等領域思「存在之真理」，並在《真理的本質》一文中明確提出：「真理的本質乃是自由。」[2](P221)自由的真理具有各種可能性，有隱蔽的可能性，也有遮蔽的可能性，真理就是除蔽與遮蔽的張力所敞開的場所。

何謂「自由」?「自由乃是綻出的、解蔽著的讓存在者存在」。[2](P226)讓存在者存在，意味著此在和存在者打交道。此在憑它的構造自己讓自己涉足那個一切存在者在其中存在的開放領域。此在一方面要在存在者中，並通過它們達到那個開放，另一方面，此在要超越這些存在者達到開放本身。「開放性就是無隱匿性，無隱匿性也就是希臘文的真理。」[4](P304)

怎樣理解「真理的本質是自由」?「在源始的意義上，自由是指人的存在。」[5](P206)具體點說，就是人向存在的「開放」。真理一詞是指此在之存在方式的生存論狀態，是「進入存在者本身的被解蔽狀態之中的展開」。[1](P224)真理的本質恰恰在於作為敞開的自由之中。自由作為讓存在者存在，就是揭示存在者意義上的真理的本質的實現，即真理的本質在於此在的開放性、生存和超越。

三、由「向死存在」到「泰然任之」

死亡學說是海德格爾存在哲學的重要組成部分。在海德格爾那裡，思考死亡，是進行此在的生存論分析的基本途徑，也是存在哲學真理觀形成的不可逾越的重要前提。直面死亡，是為了更好地領會生存的意義，是為了更順利地到達存在的真理。因此，海氏才喊出：「向死存在」!

「向死存在本質上就是畏」。[1](P305)畏是什麼?海德格爾認為，畏是此在別具一格的展開狀態，是此在的一種基本的現身情態，畏之所畏者就是在世本身，而不是任何世內存在者。」畏使此在個別化為其最本己的世內的存在。」[1](P217)「畏造就個別性」，個別性把此在從沉淪中收取回來並使此在回歸到本真狀態。是「畏」而不是「怕」令此在先行到死。畏的本質又是什麼?海氏在《形而上學是什麼》一文中提出，畏啟示著「無」，「無」在畏中顯露自身。[2](P223)「沒有『無』所啟示出來的原始境界，就沒有自我存在，就沒有自由。」[2](P146)那麼，「無」又是什麼?海氏在1950年的演講稿《物》中說，「死亡乃是無之聖殿」，「作為無之聖殿，死亡乃是存在的庇所。」[2](P1179)由此可見，死亡與虛無原來是一回事，是死亡在向個人啟示他的存在根基--虛無，虛無是一切存在物背後的真正本體。

我們可以把海德格爾的哲學叫做「死亡哲學」。然而，它不同於一般意義上的死亡哲學。就死亡哲學而論，最早也是最具代表性的首推古希臘大哲學家柏拉圖。他把死亡作為哲學研究的主題，認為「哲學是死亡的練習」，人只有在死後才能達到理想的境界，而「死亡是靈魂從身體的開釋」，[6](P95)理念王國高於現實世界。近代辯證法大師黑格爾認為理性、精神是絕對的、永恆的、不死的，而死亡只是對個體生命的否定，是對直接性的自然意識的否定，是自然意識達到自為意識、自在存在達到自為存在的環節。德國哲學家叔本華可以說是現代「死亡哲學」的「大師」，他的徹底悲觀主義的人生觀完全是非理性的：「人生必定是某種錯誤」，生存就是無聊，「唯有死亡才是我們苦難的終結」。[7](P425)他還提出真正的生活應該是「處於死亡中的生活」。當代法國哲學家薩特的死亡學說與海德格爾的觀點針鋒相對，他否認死亡對於生活與自由的意義，把死亡理解為外在的、偶然的事件，是「虛無的虛無化」，「我非為著去死而自由，而是一個要死的自由人」。[8](P701、699)

海德格爾的死亡哲學與上述幾種著名的死亡觀的殊異之處是明顯的：首先，海氏的死亡觀展現的是個體存在的哲學--意義哲學，它為當代的各種個人主義奠定本體論基礎，這就與傳統哲學，尤其是近代西方的主體性哲學——意識哲學形成了鮮明的對照。海氏不滿這種哲學對個體性、主觀性的輕視與蔑視，因此就分外強調個人的本真存在與對死亡的先行領會。其次，叔本華和尼採的非理性哲學宣告了古典哲學的終結，他們的死亡觀無疑是對死亡和人生的真正深入、嚴肅的思考，但也是在人生哲學意義上研究死亡，把人生問題當作自己的主題，而海氏是要建立存在論哲學，著眼點不是人而是存在，是通過人來追究存在的意義和真理，它是超越一般形而上學的理論。再次，海氏的死亡觀服務於它的存在哲學，是本體論意義上的，而薩特的死亡觀則是他人生觀的部分內容，薩特的存在主義哲學稱為關於人生問題的哲學更為恰當。「對於海德格爾，人類學的問題不是主要的。海德格爾並不太關心人類生存觀對其自身的意義。」[9](P33)

當然，海德格爾的死亡學說主要體現在他的前期哲學著作中。後期，海氏已經很少提及死亡，即使提到死亡也是更多地揭示死亡背後的深層次意義，這與他真理思想的演變有直接關係，因為他這時已不再由「此在」出發思考真理，而是從真理出發重新思考此在以及此在與存在的關係。

為什麼海德格爾後來著重講「詩意」、「泰然任之」而不是「死」、「畏」的領會達到「無」和「本真狀態」?這是因為海氏已經認識到了自己死亡學說的局限性：1、指出人們通過畏死來領會人生的真諦，理論上講不錯，確實讓人耳目一新，但實際操作起來卻困難不少，按此方法人得救困難，沉淪容易。2、儘管在日常生活中就可以有對死的領悟，但人們在日常生活中畢竟很少或不想想到死，就是自己也未必能堅持到底。3、視虛無為存在之根基，讓孤獨的自我在絕對的虛無中尋求存在之意義，立足點不牢固，幾乎不可通行。4、著作乃是道路。「條條大道通羅馬」，只有另尋道路，才能穿越哲學的密林進入澄明之境。

海德格爾把當代社會稱為「世界圖象的時代」和「技術時代」。他認為，當前人類對地球的征服實際上是人類自身根基的淪喪，技術對物的製造實際上是消滅了物。「當今人類在逃避思想」，[2](P1232)「無家可歸狀態變成了世界命運。」[2](P383)。怎樣改變這種狀況?海氏認為，我們應當轉變一種生存態度，即讓技術對象入於我們日常世界同時又出於我們的日常世界，讓它們作為物而棲息於自身，這種態度就是「對於物的泰然任之」。[2](P1239)我們還需要一種態度，即「對於神秘的虛懷敝開」，[2](P1240)因為技術世界的意義遮蔽自身，這種意義根本上就是那個隱而不顯的，但又關涉著我們的「神秘」。

海德格爾進一步指出：「對於物的泰然任之和對於神秘的虛懷敞開給予我們達到一種新的根基持存性的前景」。[2](P1240)什麼「前景」?不是「向死存在」，不是「先行到死」，而是「泰然」地、「詩意」地面對存在，棲居於世界，「守護」著屬於自己的「大地」。

毫無疑問，海德格爾在超越「死亡」。其實，他是在「超越」自己，並在這種超越中更加接近存在之真理。

四、超越「死亡哲學」，走向「生活世界」

西方理性主義哲學家大都認為，真理與自由就是存在的本質、人的本質，而作為本質的存在是超越現象世界並獨立於時間之外的永恆存在。揚棄個體生命的直接性、有限性、個別性，達到自由和真理的本質，是理性哲學指出的超越死亡之路，也是超越時間而進入超時間的本體世界之路。在他們看來，時間只屬於變動不居的現象世界，而與本體或本質世界無緣。這種時間觀念具有公共性、客觀性、平均化的特徵。

海德格爾對我們在日常生活中熟悉的這種時間觀念持批判態度，把它稱為「流俗時間領會」。[1](P347)他一反傳統理性主義思辨，在《存在與時間》中堅持對存在者之存在的追問，堅持從死亡出發設想時間，把源始的、本真的時間作為存在論的生存論根據。正如前面已經闡明的，死亡的本真領會使生存的整體進入生存論的視野，進而可以領悟到向死存在的自由與真理。此在由非本真的生存狀態達到本真的生存狀態，前提是此在需有本真的生存論籌劃，而這種籌劃就是把將來作為可能性讓自己來到自身。海氏指出，「我們把如此這般作為曾在著的有所當前化的將來而統一起來的現象稱作時間性。只有當此在被規定為時間性，它才為它本身使先行決心的已經標明的本質的能整體存在成為可能。時間性綻露為本真的操心的意義。」[1](P372)可以看出，海氏已經把常人領會的死亡倒轉過來：死亡不是未來的某個時刻，而是與生命結伴同生的可能性，死亡的可能性當前化為整個生命過程，將來、過去和現在是一個整體，每一個現在都是將來和過去。

海德格爾把自己對時間的闡發稱作「源始而本真的時間性」。他說，「源始而本真的時間性的首要現象是將來。」[1](P375)源始的、本真的時間性使我們進入真理的視域，從而使我們的存在具有了意義。

就這樣，海德格爾用死亡、時間、真理、自由等概念與此在這個核心概念建構了基礎存在論的宏偉大廈。艱難地攀登上頂樓，我們看到了獨特的風景，體會到了新奇的感受。其實，思辨的王國是百花爭艷，而不是一枝獨秀。當代法國哲學家勒維納斯不像海德格爾「從死亡出發設想時間」，而是努力地「從時間出發設想死亡」，從他人之死與自我死亡和他人的關係思考死亡的意義。他指出：「我們在他人的面貌中遇到死亡」，「他人之死比我本人之死更能使我動感情。這是我對他人的接待，而不是對正等待著我的死亡、作為死亡之參照的死亡的憂慮。」[9](P119)經過一番沉重的死亡思考，勒氏從與海德格爾相反的方向，重新回到某種日常生活的直覺和常識，不能算是一個「倒退」，而通過對他人的愛，並在與他人的社會同一性中攜手共進，也不失為一種理解死亡之意義的新嘗試。解構主義哲學家德里達站在一個全新的、更極端的立場上思考問題。他利用無中心和非在場的觀點批評海德格爾，並認為海氏的哲學也是「在場」的形而上學。僅就海氏的「本真時間」而言，他認為「死亡」、「將來」都是當下「在場」和直接「照面」的，它們不能給我們以確定的意義，因為「在場」是以「不在場」為前提，「中心」是以「邊緣」為條件，那些延緩出場的邊緣是我們理解得以可能、某種意義領會得以可能的根本條件。德里達不僅摧毀、解構確定意義的傳統形而上學，而且更進一步還包括以「在場」而獲得意義的所謂「思」的形而上學。[10](P145)

總之，哲學是在不斷地反思和批判中前進的。20世紀60年代，一種以揭露西方傳統和現代哲學的缺陷與矛盾為特徵、以開闢哲學新方向為己任的後現代主義哲學開始興起。其中，德國哲學家伽達默爾的走向實踐的解釋學，哈貝馬斯的「交往行為理論」，美國哲學家羅蒂的新實用主義等，顯示出一個共同的趨向，那就是面向「生活世界」，努力重建人類理性信念和社會生活共同體的某種準則，積極恢復和豐富實踐的含義及其新的任務。「我們在一定的意義上可以說，21世紀哲學發展的道路，將是自覺地、或者不自覺地通向與現實生活和實踐緊密相聯的道路，而這正是馬克思為哲學所開闢的道路。」[11](P10)