善導大師之他力本願思想

善導大師之他力本願思想 

內容提要：凈土宗作為中國佛教的一大派系，在歷史上有著重大而深遠的影響，尤其是到了封建社會後期即宋元明清時期，它與禪宗成為了中國佛教兩大主流系派。楊文會曾說過，佛理之深遠，莫如禪宗；流傳廣之，莫如凈土。善導作為凈土宗實際的創始人，在佛教史上的地位自然也顯得耀眼和突出。在善導大師的凈土思想中，「往生境界論」佔有著十分重要地位。善導所講的境界就是西方極樂世界，這是滔滔苦海眾生念佛所追求的理想歸宿。善導大師認為，西方極樂世界是阿彌陀佛的報土世界，末法眾生內在根機和條件太差，依靠自己的微弱的力量是無法解脫的，是很難進入阿彌陀佛的報土世界，必須憑藉阿彌陀佛的本願力量的幫助下，超越生死。大師這一思想給我們傳遞了這樣的一個信息，阿彌陀佛的報土雖然難以進入，面對這樣的一個遠而遙之的報土，我們望卻而止步，凡夫所以得以進入，這完全是依靠佛之願力這一強大的外緣，從而也就解決了凡夫二乘不能往生報土的問題，這對每個受苦的眾生都很重要的。我們應知，大師在此揭示西方凈土是實報土的本質，正是宣揚世尊的本懷，大師為了末法人生，悲心不可遏止，他力本願思想，是大師之思想中一個最富有特色的思想，大師是如何建立凈土宗，是如何揭示此說，並予以發展的呢？本文將對這些問題略作討論，以及他的弘教理論，對凈土宗的形成所作的貢獻，影響及現實意義做一個簡要的敘述。

     關鍵詞：本願  總願   別願   他力本願   善導大師

緒  言

 

人生寂寞，紅塵喧囂，面對今天這樣一個極度的時尚使人們注意力變得支離破碎，敏感性變得遲鈍薄弱的時代；人們道德、價值、倫理都受到嚴重威脅的時候，人們在三界六道中，苦苦掙扎，找不到心裡的歸宿，信仰的依賴；不知道如何得出，誰是黑夜裡的明燈，誰是苦海中的舟航？佛教三藏十二部，一偈一句都是聖言量，都可以通向西方之彼岸！但面對今天去佛時遙、障深慧淺，虛擲年華之我們，是不是讓我們有點力不從心？面對浩瀚的三藏十二部，面對紛繁駁雜的八萬四千法門，我們當何去何從，如何抉擇？

眾所周知，目前凈土宗法門最為流行，然是否我們就可以按照其經典的聖言量去修行，作為我們修行的指歸呢？薄地凡夫的我們如何選擇修行方法，怎樣才能速疾成就佛道，不退佛道，這是我們當今所面臨的重要問題。

曇鸞法師（476--？）給我們透露了這樣的一個信息，講出了修行的難易兩道：難行道的難行性。他在《往生論注》卷五說：

 

難行道者，謂於五濁惡世，於無佛時求阿毗跋致為難。此難乃有多途，粗言五三以示義意。一者外道相善，亂菩薩法。二者聲聞自利，障大慈悲。三者無顧惡人，破他勝德。四者顛倒善果，能壞梵行。五者唯是自力，無他力持。如斯等事，觸目皆是。譬如陸路步行則苦。 而易行道呢？他說：

     易行道者，謂但以信佛因緣，願生凈土，乘佛願力，便得往生彼清凈土，佛力加持，即入大乘正定之聚。正定即是阿毗跋致，譬如水路乘船則樂。 

我們知道時教相應的重要性，正所謂對機下藥，探究本源。碌碌無為的我們，因虛度年華而悔恨，遙想祖師大德，在蓮花里曾為我們黯然神傷，我們遲遲未回家。捫心自問，我們是不是應當選擇他力易行道來作為我們日常生活的修行法門呢？！

所以說佛教八萬四千法門相繼出現，並對我們修行來講，都能通向清凈之彼岸，那麼他力本願易行道的出現對我們凡夫來說是更具有劃時代的歷史之重大意義！

本文首先敘述本願的起源、過程及發展，並從原始之佛教菩薩本願的肇始入手、展開；介紹善導大師的生平事迹，隨後著重探討善導大師的他力本願思想往生凈土的理論，最後簡單總結善導大師佛學思想的特點，並評述其對後世影響及其歷史地位。

 

一、本願思想之淵源及開展

 

佛教，尤其是大乘佛教所說的菩薩本願Purva，pranidhanam，是菩薩在其修行時代，於將來成佛道時，在其所建設之佛國土內，欲實現功能作用或狀態預之先誓願。而且不是於今世發願而於今世成就，而是涉及生生世世經過長遠之修行，最後逐實現其所計劃之念頭，乃是本願思想之特色。

一般來說，本願分為總願(Samanyapranidhanam)與別願(Vissa pranidhanam)二種。總願是一切菩薩共同之誓願，簡方之，成為一切智者，成為佛陀之事，分其內容成四項。是四弘誓願：眾生無邊誓願度(立誓濟度無邊之眾生)，煩惱無盡誓願斷（立誓斷滅無邊之迷執），法門無量誓願學（立誓學習無量之法義），佛道無上誓願成(於是遂成就最高無上之佛道)。將此四句縮為「上求佛道,下化眾生」二句,這就是大乘佛教精神之根本。

別願是關於其下化眾生之樣式之特殊念頭，其菩薩的誓願、種類或性質各有相異。例如在數字上，千手觀音有六願，藥師佛有十二願，阿彌陀佛有二十四願或四十八願，釋迦牟尼佛有五百大願雲。蓋消極言之，應付有無限弱點之無限眾生，在其救濟之成佛或菩薩亦有從其意圖特注力於某一方面之相異；積極言之，雖一般之解釋謂：佛、菩薩在建設理想之國（凈土）之時，有幾分嗜好之相異所致，然亦不可疏忽此間有思想開展程度之相異。

此總別二願中,在歷史、教理或是現代的意義上，最有趣的就是別願思想。蓋總願雖謂代表大乘佛教之根本精神，不過是抽象的標語，有些顯得空洞。別願是其具體的規定，而且富於種種教訓與暗示，為現代吾人以最高文化之目標而應學者所不能缺少。特別在各種凈土的具體規定，不但反映各自產生的時代，地區的文化，道德、宗教特色、而且反映出本願思想發展的歷史軌跡。

本願思想亦如其它總題，欲得其整個形態，需要經過種種之階段而開展。

本願思想的萌芽，出現於小乘佛教的《本生譚》（亦稱佛本生故事）。大乘佛教初期出現的《小品般若·甚深義品》談菩薩六願，兼總願與別願，是最早的初期大乘本願思想。菩薩於無數劫前示現出種種身分，犧牲自己的人道主義精神，為眾生成佛而努力，是以幾百種本生故事為要素。此犧牲的努力若以目的論解釋之，則為本願。種種努力之終局是在成為以菩提為內容之佛陀。成為佛陀為救濟迷塗之眾生，則上求菩提，下化眾生之所謂總願成為其根底。這是最原始的本生故事所明言。佛陀之前生（不論是猿還是兔）稱為菩薩（Bobhisattva，求一切智之人）之理由。應解為不管其形體如何，凡志於菩提道者都是成為佛陀之修行的意思。進而至後之大乘，有種種菩薩自苦心努力而成佛陀，建設特定之凈土，而立容易引導眾生至其處之本願思想亦可以說是釋尊以本生故事的修行之結果而成佛，而案出所謂速成科，使其諸弟子開悟之思想之模寫或擴大，亦無不可。然而事實上思想之開展，本生譚本身內亦有許多階段之展開，在進到大乘思想之經過種種之開展，所以後學應慎重找出其結論。

要之，由原始佛教之表面立場而言，則本願思想並不代表其中心思想，應是屬於傍系。但是從內在而言，則此思想之萌芽是已包括在原始佛教之中心問題中，而且與佛身有關聯。在其通俗化運動中發芽之點，還是應當於原始佛教之中求之，否則不能說明其起源。

（一）、本生譚經典與本願思想

《本生譚》是從原始佛教過渡大乘佛教時期產生的經典，其舊部分聯絡原始佛教，其新部分聯絡大乘佛教，其中蘊含著對四乘行人宣說念佛法門的善巧方便法門。

原始佛教重在自力悟證，於現世獲得解脫，而實際上多數修行者亦有不少中途退轉者,這就預示必得隔生繼續修行，方得究竟解脫。小乘四個果位，前三果（須陀洹、斯陀含、阿那含），均得多次天上人間往返的修證，方得漏盡證阿羅漢果。這就顯現福德圓滿的佛陀與四果羅漢實際上是有差別的。這樣，關於佛陀因地種種修持的《本生譚》便應運而生。

《本生譚》中，菩薩現種種形，立種種願，捍勞忍苦，濟度苦難之眾生。《本生譚》傳遞了這樣的一個信息：任何人設立菩提大願，均能成就佛果。已成佛陀的亦不限於釋迦佛一人，十方世界有無量諸佛存在。十方無量菩薩立種種誓願而修無數善行，悉在努力建構各自的佛國土，用以度化眾生。《本生譚》認可大乘佛教所展示的種種佛菩薩凈土。

本願思想之起源雖在本生譚，本生譚本身亦經歷許多變遷和發展，所以本願思想起初自是通過本生譚系統之經典而次第發展。本生譚是從原始佛教至大乘佛教之間所產者，其舊部分聯絡原始佛教，其新部分聯絡大乘佛教。其聯絡大乘之新部分，於此間所發展之本願思想，在本願思想史上可以說是代表其初期。大略可以為三期：第一、是以五百數十種為一類之本生譚所代表者；第二、是聖勇（西元六世紀傾之印度佛教文學家，為繼馬鳴後之佛教詩人，曾以本生譚為題材，以梵文寫成一部佛教故事集。）所編輯漢澤菩薩本生勝曼論（十六卷）所代表者；第三是菩薩六度集經（康僧會譯八卷）。第一類中，雖亦有變遷，總而言之，是原始的，其中僅將當時行世之教訓寓言改為菩薩譚者不少，所以亦有於本願思想殆無關係之部分。但是其重要的，則菩薩所行之一切功德，終是迴向一切智（成佛陀事）之事，顯然記載於故事之前後。不但如此，種種之本生譚中，力倡著真實之祈誓，然而這不是關於隔生之將來，自不得本願，但是從含有念願力、有實現力之意思而言之，無疑地成為本願思想之一要素。漢譯本生曼論中，其第十二有舉起稱念三寶功德緣起，敘說念佛稱名之功德，為本願思想之先驅而含有重大之意義不少。至最後之六度集經，可謂是小乘之本生譚將大乘化時之產物，所以本願思想亦明顯，總願思想之將來成佛之誓願勿論，亦發現所謂別願思想之萌芽。菩薩在因地修行時，受著種種苦難，一邊自甘忍受，而又誓願將來成佛之時，將先除去該苦因。與將來成佛之總願，同時濟度世上苦海之人，而除去世間之惡害憂傷即是別願。這些不免是片斷的，而且誓願亦是消極的。但是後來整齊而積極的本願，亦是由此發展的。在如此追究本願譚系統之材料，六度集經之本願思想已相當成熟。

（二）、大乘與本願思想

小乘之目標無疑是個人的解脫，並不以帶同他人而救濟為其必然條件。其最高理想之地位，亦滿足於佛弟子即聲聞，認為救濟眾生之事，是求之亦而不可得。以為佛陀被選出之人，他們無法悟到法空般若體性，以為佛陀是數億歲出現一次，絕無二佛並出，這是通常的見解，不許同時有文殊、普賢、觀音等之諸大菩薩，立種種誓願而修無數善德。大乘之特色是自己要成佛，並且成佛之後，普渡眾生，亦使他人也成佛。任何人苟若立志則能成為佛陀，我們知道已成為佛陀不限於釋迦牟尼佛一人，諸方有種種佛陀，其候補者之菩薩亦有種種，各在努力建設各自之佛國土。如此限定大乘之特色，而看大乘經典中之本願思想展開之經過，則大乘有數百種之經典，因其立有無數之佛、菩薩，其本願亦有種種，由此可見其發展之脈絡之線索。這是在研究本願條項之增加狀態，例如某菩薩有六願，其佛有十二願或二十四願，則是表示一定秩序之發展階段。

實際上，如果單以數目之多少而其發展之前後，是相當危險，同是亦要探索其思想內容之性質而後定之。然而屬於同一思潮之諸經典內之本願條項之多少，是表示於此間這發展經過之有力證據，這是無須爭論之事實。而且想必是原始佛教資料之經內已有明言，此數目之增加開展有一定秩序，例如關於五蓋障或七覺支云：「此五蓋障或七覺支之說，雖外道不信之徒亦知之，知其如何五開展為十，七開展為十四者，則只有佛教徒而已。」之類。

據本生譚，佛陀在其前生菩薩時代，生生世世為其眾生而做善事，為其菩提而努力苦行，而且以最積極完全之程度實現之，所以名為波羅蜜（Paramita），即完全行也。行波羅蜜視為菩薩特有之修行（波羅蜜亦翻為度），而且分菩薩之諸善萬行分六類或十類，即所謂六波羅蜜或十波羅蜜，這是本生譚分類之方式，尤通例為六波羅蜜，所以代表本生譚經典最後期之經典名為六度集經。菩薩之諸德分為慈善（布施）、德行（持戒）、忍住（忍辱）、努力（精進）、精神統一（禪定）、睿智（般若）之六德目，其實例則配種種故事。如此修六波羅蜜成為菩薩之特色，乃至大乘，以菩薩思想為其中心，六波羅蜜思想亦非常發達。以一個意義言之，大乘教之種種相，不外乎是六波羅蜜思想之分化。從而本願思想亦自然地懷此六波羅蜜關聯而被考察，尤其是行六波羅蜜事，是全體的，所以迴向總願，同時其一行一行亦就是他日建設凈土時，所以道德的文化的造就凈土之特色之別願。這是在小乘之本生經所尋找不到的，而為大乘經典之一特色！

逆溯經典，關於六波羅蜜與本願，而兼總願與別願之最古老經典，當是小品般若（Astasahasrika Prajnapamita，八千頌般若，道行般若）。蓋般若思想本是從六波羅蜜中，第六智慧（般若）波羅蜜開展，總是代表初期大乘，特別是最早期之小品般若，所表現之文獻具有重要之意義。小品般若中，說本願思想者，是其第十九章甚解深義品。於此力說，從行六波羅蜜之各個，在消極的是征服自己內心之私慾，其結果解脫一切痛苦或恐怖，同時從此功德立本願，便將來所建設之凈土自初成就無有痛苦、怖畏、不如意，不平等，這即是依般若之菩薩精神意旨。舉起大意如下：

若菩薩行布施波羅蜜，雖惡獸亦不足恐懼。在菩薩，舍其身本來不是什麼一回事，為了眾生，其目的為了眾生亦成佛，或者將來自己建設之凈土沒有一切惡行或者恐懼；又行持戒或忍辱，在精神上雖得解脫由怨賊而生畏怖，且必須誓願使將來之佛土自初成就全無怨賊。從行精進，切斷一切懈怠，切斷心之渴愛，而得絕滅渴水之苦，但於佛土必須誓願自初使八功德水充滿；又從禪定得法喜禪悅食，而得免饑饉，但要使凈土自初為充足之處；從修習般若，雖達觀人之病患是常事而解脫痛苦，但必須誓願使將來凈土自始成就為無疾病之健康地，這是菩薩在因地為了成就眾生和自己的佛土所必須修之一切功行。

從小品般若經始結合六度集經來確立六願思想者，在數目上言之，其次來之當是十願思想，而後發展的有藥師佛本願經之十二願與十八願，無量清凈平等覺經與二十四願，大品般若之三十願，無量壽莊嚴經之三十六願，大無量壽經之四十八願。

以上從本願思想之主潮流，調查其發展之次第，然而關於本願之文獻並不盡於此，在其傍系或其後起，尚有種種之本願說：文殊、普賢之本願，觀音、藥師之本願是也。比較對本願思想有深的關係者是《悲華經》，亦可說是本願叢書，集諸本願而欲調和之。釋迦之五百願亦是記載其中。所以欲窮究本願思想，將是一個龐大的體系。

以上所述簡縮言之，本願思想之開展可歸納於五點：

一、本願思想之大特色雖在大乘，而其起源的萌芽已含有原始佛教，尤於本生譚的關係。

二、從本生譚開展六波羅蜜思想，應六波羅蜜而生起六願思想。

三、以六願思想為原型，般若教系與凈土教系，互相展開其各本願數，次第增加六數，遂至凈土教系四十八願為其頂點。

四、由思想內容觀之，起初專以消極的無罪過與困苦為目標，漸次積極化，到以文化道德的藝術的完備為本願內容。

五、本願不過是凈土建設方針或圖樣，所以本願思想之開展，不過是佛教之凈土建設之發達。

當我們在本願思想中徜徉，尋找一條最捷徑之路通向彼岸，可是有些望洋生嘆。不知道那一種本願更適合我們慧淺障深的根性，來順水揚帆在苦海運行。

翻開浩如煙海的經典，我們會發現凈土經典的宣言，在所有關於本願的思想中，阿彌陀佛的本願最為著名。基於凈土經典的這樣的一個宣言，給我們透露一這樣的信息，諸佛皆有本願，為何阿彌陀佛之本願最富有特色？由於基於篇幅之考慮，無法汲及其它本願之探索！

佛法，毋庸置疑是為了利益眾生而建立；本願，直言不諱是為了苦海而揚帆。

無可厚非，阿彌陀佛的他力本願是從本願思想中開展出來，但是，一切本願思想中，他力本願是最富有特色的，最富有生命力的，縱觀本願思想，龐大複雜；每位菩薩都有自己的本願，誓願成就自己的凈土。可是在歷史發展的長河裡我們可以清楚的看出，儘管其它思想也是精彩粉呈，異放奇香。可是與阿彌陀佛他力本願思想相比也難免稍遜一籌，為何他力本願思想有如此之潛力，能呈現出「家家彌陀佛」的現象，我想這與善導大師的大力弘揚分不開的，善導大師的凈土思想很有特色，在信仰上具有濃厚的宗教感情，在理論上繼承了曇鸞、道綽二大師的凈土思想，並將之發展成以「他力本願」為核心的凈宗體系，澄清了諸多凈土理論上的迷語，為凈宗在中國的弘揚做出了巨大的貢獻。

善導倡導眾生依靠阿彌陀佛的願力往生極樂世界國土，善導的凈土思想是在爭論中發展起來的，善導的凈土宗最鮮明的特點就是他力往生，這就與主張自力成佛的其他宗派形成尖銳的衝動，善導凈土宗理論的各個方面幾乎都遭到其他宗派的反對，善導依據對佛教經典的理解和詮釋，回答了其它宗派的批評和詰難，闡發了凈土思想。

大師不可遏止的悲心直到今天還是令人高山仰止，他力本願思想在佛教史上能獨枝一秀，是與大師大力弘揚分不開的。

二、善導創宗的歷史背景

善導創立凈土宗的背景約可以從兩個方面考察：一、唐初的佛教發展；二、末法思想的流行。

（一）、唐初佛教的演變與發展

隋唐之前，由於社會長期處於分裂的狀態，佛教形成了南北兩地不同的學風，即所謂「南義北禪」，北方重禪定，南方重義理。大致說來，出現這種差異有兩個方面的原因：一方面是佛教本身的原因，這就是漢魏以來，傳入中國為時不久的佛教大體上分兩個系統：一個是般若說，一個是禪學。南北朝時，南方佛教之義理之學，基本上繼承了般若學的傳統，同時，在相當程度上，它又受了魏晉玄學和清談的影響。北方的佛教，則是繼承了禪學的傳統；另一方面是社會變動的原因，在南方，晉室南遷以後，大批的豪門世家出身的知識分子，即所謂的士大夫，紛紛南下，這種情況直接影響到當時的佛教界，如東晉高僧慧遠南遷，這些後來都是屬於義學的沙門到了南方以後，自然也都推崇「義理」之學。《續高僧傳》之<義解篇>正傳中，屬於南北朝的有七十五位僧人，其中南朝的五十四人，北朝僅有二十人，可見南方義學的興盛。北方人民處於階級和民族的雙重壓迫之下，他們的所受的苦難，較之南方人民更為深重，與此相應，為了解除苦難，佛教也大力提倡「修福」、「行善」等等的活動，凈土宗倡導簡便易行的稱名念佛，而不注重佛教煩瑣義理的解析，也受到了北方重「修福」、「行善」、「禪定」等學風的影響。

進入隋唐時期，由於國家的統一，南北學風互相融合，漸趣於一致，進而推動了佛教宗派的創立。創立宗派的前提是「判教」，所謂「判教」，即佛教學者各自站在本宗的立場上，對佛教經典加以排列，以突出本宗所尊奉經典的權威。隨著先後出現的各種不同的判教，許多大的宗派出現了，著名的有以吉藏為代表的三論宗，智者的天台宗，玄奘的唯識宗，法藏的華嚴宗以及律宗等等，諸宗派的紛紛成立，一方面象徵著佛教的高度發展，另一方面表明一些宗派的注意力集中於深奧的義理，出現了使原本面向民眾的宗教變成了一種經院哲學的傾向，這就減弱了一般民眾對於佛教的熱情和興趣。為此，有的僧侶又將目光轉向社會大眾，去開拓新的領域。善導開創的凈土宗就是為了廣大的民眾，使佛教走向民間。

（二）、末法思想的流行

末法思想的流行是凈土宗產生的又一重要背景。所謂末法是指佛教教法住世三個階段的最末階段。佛教認為，釋迦牟尼佛入滅以後，佛教的發展經歷正法、像法、末法三個時期。在正法時，佛雖已逝，法儀未改，佛法隆盛，眾生根器利明，任修一法都可以成就正果，故稱為正法時。像法的「像」是相似的意思，謂佛法去世已久，道化訛替，人心不古，思慮日雜，一般人依據教法修行，得不到正果，只能得到近似的果。到了末法之時，離佛滅度更加久遠，世道日益混濁，眾生業障深重，只有教在，可是卻無行無證，億萬人修道，難有一人成就。有關三法存在時間的長短，佛教經典說法不一，如《大悲經》說正法千年，像法千年；《大乘三聚懺悔經》說正法、像法各五百年；《大集月藏經》說正法五百年，像法千年。至於末法，各經都說為萬年，並於分歧。一般流行觀點認為，正法五百年，像法一千年，末法一萬年。

宣傳末法思想的重要經典，有北齊曇景譯的《摩訶摩耶經》和那連提耶舍譯的《大集月藏經》。特別是後一部經在中國的影響更大。《法苑珠林》中記載了末法社會狀況，文說，末法社會當有五亂，「一者、當來比丘從白衣學法，世之一亂；二者，白衣上坐，比丘處下，世之二亂；三者，比丘說法不行承受，白衣說法以為無上，世之三亂；四者，魔家比丘自生現在，於世間以為真道諦，佛法正典自為不明，詐偽為信，世之四亂；五者，當來比丘娶妻養子、奴僕治生，但共諍訟，不承佛教，世之五亂所謂白衣，指世俗之人，魔家比丘指行為放逸，不行真正佛法的僧侶。這「五亂」是末法社會佛法混亂的外在表現。

在中國，北魏武帝、北周武帝曾兩次廢佛，一些佛教信徒據此認為，末法時代來臨了。北魏武帝崇信道教，在道教徒寇謙之、崔浩的鼓動下，於太平真君七年（公元446年）下，詔廢毀佛教，據《高僧傳》載：「以偽太平七年，遂毀滅佛法，分遣軍中兵燒掠奪舍，統內僧尼悉令罷道，其有竄逸者，皆遣人追捕，必得梟斬，一境之內無復沙門北魏大部分的土木塔寺都遭到破壞,佛教經卷當眾燒毀,一些沙門被殺,佛教的勢力受到沉重的打擊。時隔百年，又出現了北周武帝的滅佛。據《歷代三寶記》載，北周滅齊後，於建德三年（公元574年）開始宣布廢佛，「毀破前代關山西東數百年來官私所造一切佛塔，掃地悉盡，融刮聖容，焚燒經典，八州寺廟出四十千，盡賜王公充為第宅，三方釋子減三百萬，皆復軍民，還歸編戶」周武帝的滅佛，涉及了北方的大部分以及現在的四川、湖北部分地區，對佛教的打擊範圍更大。佛教自傳入中國後，一直處於不斷上升的形勢，然在短短的百年間，連遭再次沉重打擊，致使廣大的佛教徒深感末法時代的恐怖。

此外，佛教內部也存在著一些腐敗現象，如一些佛教徒然熱衷名利，巴結權貴，褻讀佛教。一些正直的佛教徒自然也將這些現象與末法的來臨聯繫起來。

據載，南獄慧思（公元515—577年）是最早意識到末法來臨的人，凈影寺慧遠、智者，吉藏等人也都相信末法的來臨。隋代信行禪師（公元540—594年）就依據末法思想而創立了三階教。三階教將佛法分為三個發展階段，以正法往世時為第一階，像法為第二階，末法為第三階。信行認為，當時已進入末法時代，若依前二階的方法來修行是非常困難的，必須皈依一切三寶，斷除一切惡，修持一切善，始易有成，這叫做「普敬普行」。北魏武帝、北周武帝的兩次滅佛，焚毀經典，及末法思想的流行，使一些佛教徒專心在石頭上雕刻佛經，深埋地下，以保護佛法，永存不滅，隋代靜琬說：「今經為未來佛法難時，擬充經本。」佛教認為，末法時期眾生根本力淺薄，業障深厚，單憑自力幾乎難有出離之日，這實際上否定了眾生靠自力成佛的可能性，為凈土宗教宣揚他力本願法門埋下了種子，道綽引《大集月藏經》說「我末法時中,億億眾生起行修道,末有一人得者.」眾生必須靠念佛,才能求得解脫。唐代道鏡、善導共集的《念佛鏡》也說:「正法五百年，持戒堅固；像法一千年，禪定堅固；末法一萬年，念佛得堅固。……入末法來二百餘年,是念佛時,不是坐禪時強調進入末法時代二百多年,必須修持念佛法門。善導提倡念佛修行也是這一思想的體現,更可以說是大師悲天憫人的心腸，使如來教法,眾生苦難聯繫在一起,提倡念佛他力本願思想

三、善導的生平及與創宗活動

關於善導大師的生平，眾說紛紜。在很多佛教典籍中都有記載，但內容比較簡短，也比較混亂。如《續高僧傳》卷二十七之<遺身篇>、《放生凈土瑞應刪傳》、《念佛鏡》、《佛祖統計》卷二十七、《凈土往生傳》卷中、《龍舒增廣凈土文》卷五、《凈土全書》、《凈土十要》、《金石萃編》等等。這些文獻中都有記載，可以作為我們研究善導生平的依據。不過，關於善導生平的記載，在四個問題上比較混亂，大家翻開凈土史可以明了看到，善導是何方人士？卒於何年？死因是什麼？善導、善道為一人，還是兩人？

（一）、善導的生平

善導(公元613—681)，山東臨淄人，幼年從密州明勝法師出家，經常讀誦《法華》、《維摩》等經典。一個偶然的機會，善導讀到了《佛說觀無量壽佛經》(簡稱《觀經》)，頗多感觸，大為欣賞，於是便開始依《觀經》修習十六觀法。認為《觀經》的修行手段最易超脫， 其他的修行手段則迂僻難行，他仰慕東晉慧遠大師結社念佛的高風，來往廬山尋找慧遠遺迹。從此以後，他周遊寰宇，求訪道津；後又遁跡終南山悟真寺，專門修習般舟三昧。《新修往生傳》中有意渲染善導的修行達到了相當的程度，如去：「末逾數載，觀想忘疾，已成深妙。」但是給我們透露了這樣的一個信息，大師的修行境界已非是常人可及，為了道果勤苦修集，忘形瘁心！

貞觀十五年(公元641年)，即善導二十八歲時，赴并州(今山西太原)石壁玄中寺訪當時大名鼎鼎的凈土教高僧道綽禪師，至玄中寺後，道綽為之傳授《觀經》的微言大義，善導因已有般舟三昧的實踐經驗，又聞道綽一番理論上的闡釋，更加心領神會。他慨嘆道:「此真入佛之津要，修余行業，於僻難成，唯此觀門，速超生死！」於是更加勤篤精修，晝夜禮誦，很快便取得了長足的進步。

據說。有一次善導問道綽，念佛可得往生，有什麼驗證？道綽回答說：「辨一莖蓮花，置之佛前，行道七日，花不萎悴，即得往生。」<!--[善導按此行事，蓮花果然沒有枯萎發黃，這就驗證了善導將來必定往生。道綽雖然是善導的老師，但是目睹此情此景，亦為善導修行般舟三昧的造詣嘆服，因此請善導入定，想讓他在定中體察一下自己可否往生。師命難違，善導即入定開始體察，不一會的功夫，善導就對道綽說，師當懺悔三罪，方可往生。道綽問是那三罪？善導說，師嘗佛像在檐牖下，而自己卻住在深房中，這是一大罪業，應當在佛前懺悔；師又經常隨意役使出家人，對出家人不尊重，這是第二大罪業，應當在四方僧前懺悔；師還因造屋頂傷了許多蟲子的性命，有殺生之嫌，這是第三大罪業，應當在一切眾生面前懺悔。這實際上是宣揚對佛像以及一切眾生應持恭敬的態度，據說道綽聞後，靜思往咎，確實曾犯下這三大重罪。於是，他洗心悔謝，在佛、僧、眾生面前一一進行懺悔。後來善導從定中出，對道綽說，師罪滅矣又說，師臨終往生的時候，會有三道白光照射進房內，還會看到已往生的曇鸞法師坐在七寶池中對你說，凈土已成，且會有紫雲在墳上方三度出現這種佛教傳說，雖然離奇，但是在另一方面，也表明善導的修養已達到很高的境界，可謂」青出於藍而勝於藍」了。

貞觀十九年(公元645年),道綽圓寂之後，善導離開了山西玄中寺，到京師(今西安)盛揚念佛法門。善導生活簡樸，將得到的布施用來書寫《阿彌陀經》,畫凈土變相三百餘壁。善導還善於造像藝術，在長安實際寺時，被委任監督河南洛陽龍門石窟盧舍那佛像的建造，善導圓寂後，他所在的寺院被高宗賜名為光明寺，以彰顯善導的功德。

(二)、善導的創宗活動

善導作為凈土宗的實際創始人，創宗活動是他生命中的重要組成部分，善導的創宗教活動主要表現為以下幾個方面：

1、著書立說，宣揚凈土教義

善導的主要著述，現存五部九卷，即《佛觀無量壽佛經疏》四卷，又稱《觀經四貼疏》，或《觀經疏》；《轉經行道願往生凈土法事贊》二卷，又稱《凈土法事贊》；《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》一卷，又稱《觀念法門》；《往生禮讚偈》一卷，又稱《六時禮讚偈》；《依觀經等明般舟三昧行道往生贊》一卷，又稱《般舟贊偈》。五部著作中，《觀經疏》主要敘述凈土法門的教相教義，故又稱教相分或解義分；後四部敘述凈土法門的行事儀式，故又稱為行義分。

2、破斥他宗，樹立凈土宗的地位

善導的凈土宗倡導他力念佛，與當時主張自力成佛的其他諸宗發生相衝突，善導依據自己的信仰，和對諸經的解釋，不遺餘力地同各宗祖師論辯，如在凡夫和報土問題上，善導就同三論宗、天台宗、法相宗有過爭論，在《念佛鏡》中還記載著善導對三階教、禪宗、律宗、等宗派的批評，該書還記載了善導同金剛法師較量念佛取勝的事迹，善導通過這些論辯，不斷擴大了影響。

3、傳授門徒，設念佛道場

善導一生念佛，跟從他學習念佛法門的人很多，善導門徒下最著名的弟子是懷感與懷惲。孟銑的《釋凈土群疑論序》說：「惲與感師，並為道公神足懷感法師居長安千福寺，博通經曲，曾不信念佛，問善導和尚曰：念佛之事在何門？善導回答說：若能專心念佛的話，當自有驗證。又問：果真能見到佛嗎？答：佛說的話怎麼可以懷疑呢？於是懷感三七日入道場，未有應證，自恨罪深，欲絕食斃命，善導阻止了他。後來他三年專念佛，遂得見佛金色玉毫，證得三昧。懷感撰有《釋凈土群疑論》七卷，通釋往生凈土的各種疑難。懷惲在長安西明寺出家，跟隨善導十餘年。後繼承善導的衣缽，弘揚凈土。善導曾在長安附近的終南山悟真寺、長安的光明寺以及實際寺等地，設念佛道場，組織僧俗念佛。由於善導的努力，長安城內奉行凈土法門的人很多，以至有些人因相信阿彌陀佛凈土而自殺往生。

4、設立儀軌，規範信徒念佛修行

善導首先依據《觀經》規定了觀佛的步驟和方法，還依照《般舟三昧經》規定了道場念佛的方法。其次，他對晝夜六時的禮佛方法與儀式作了說明。除此之外，還對「三心」、「五念門」、「四修法」、「懺悔」、「稱念禮觀阿彌陀佛的功德利益」作了解釋。「般舟贊」則依《觀經》等說明修學般舟三昧行道的方法，對般舟三昧的含義進行了解釋。如說，梵語「般舟」意譯為常行道，即在一特定期間（七日至九十日）內，修習三昧，常行不得休息，身禮佛，口稱佛，意觀佛，三業相應不間斷，即名「般舟」。又說，「三昧」意即定，由於身、口、意三業無間念佛，心至所感，就會佛境現前，也名定中見諸佛。「法事贊」說明《阿彌陀經》轉讀行道的方法。所謂轉讀，是讀經的一種方法，行道就是圍繞佛像旋轉禮拜。文中規定了轉讀《阿彌陀經》的方法，他將該經分成十七節，規定每一節的讀法以及最後的如何結束，先誦《阿彌陀經》正文，後表示忻樂凈土，厭離穢土的願望。文中講到了如何懺悔十罪的方法。

總之，善導對凈土信徒如何入道場、專心念佛、禮拜彌陀及觀音、勢至以及讀誦《阿彌陀經》的方法都作了詳細的規定，從而為凈土信徒的日常修行制定了完備的儀式儀規。

善導的凈土思想由他力本願說、往生論、念佛論三部分組成。他力本願說是該宗理論的基礎，也是善導大師最富有特色的思想。

四、他力本願說

善導從當時流行的末法思想出發，並充分考慮到社會中一般民眾的狀況，提出了他力本願的學說。在善導看來，處於末法時代的眾生，「根機」即成佛的內在素質和條件太差，靠自身的力量是無法解脫的。只有在阿彌陀佛的願力幫助下，才能脫離苦難，超脫生死，往生到美滿幸福的阿彌陀佛國。

凈土與末法思想的關係極深，經典中也到處敘述，但這是一種事實呢？抑或是一種思想、歷史觀呢？對此則見仁見智而不同。不過，中國歷史的凈土教家，一致地把它當歷史事實，故致力於凈土法門的弘揚。這一宣傳很適合曆代苦難民眾的渴求，故甚受歡迎與信奉。

（一）、彌陀凈土法門之緣起

眾所周知，夫一切法，不離因緣，大教之興，因緣無量。大乘佛法的興起也有很多因緣。而無量因緣中，唯為一大事因緣，即欲令眾生開示悟入佛之知見。釋尊於菩提樹下悟道，稱性開示：「奇哉奇哉，大地眾生皆有如來智慧德相，唯以妄想執著不能證得。」這句石破天驚的法語昭示：如來的性德蘊在凡夫眾生之心內，吾人介爾一念，具足恆沙功德，寂用湛然，只是由於吾人無明煩惑厚重，清凈本然之性體無由顯發照用。故使諸佛如來以大悲願力，步入三界火宅之內，示現八相成道，遍灑甘露法雨滋潤群萌，輝智炬灼破眾生無明暗冥。是故，釋尊一代時教，總其大意，唯欲眾生開示悟入佛之知見。然眾生迷染有淺深，樂欲有不同，雖無直下擔荷一乘圓頓妙法之利智，平等地亦有五乘（人、天、聲聞、緣覺、菩提）之德用。致使釋尊布慈雲於三界，注法雨於有情，眾生得聞妙法，菩提種子賴以激活；正覺之芽，念念得以增長。依據一己根機，奉教修持勝行，念佛正門之外的八萬四千法門，漸頓各稱相類眾生之機宜。隨順機緣依教奉行者，皆蒙解脫。然眾生業障甚重，以通途自力法門修行，悟證心性了生脫死者解微。教法利益雖曰眾多，然凡夫惑重慧淺無由遍攬。諸佛如來憐念眾生，等同一子。特開念佛求生凈土妙法，廣眾度眾。一切善惡凡夫信願持名，悉蒙阿彌陀佛大願業力加持，往生凈土，圓證三不退，速疾成佛。誠為諸佛如來出興於世之一大事勝妙因緣。

凈土法門舉起的因緣也是如此。《稱讚凈土佛攝受經》中講：「我觀如是利益安樂大事因緣，說誠諦語。」凈土思想的淵源，可溯源於佛陀時代，其經典的具體成立，則在大乘佛教初期的《華嚴經》、《法華經》之後。大乘般若經出現後，就有以六度來嚴凈佛土的說法，如《般若經·願行品》云：

 

我當云何方便濟拔諸有情類，令離邪定及不定聚，既思維已，作是願言：我當精勤，無所故戀，修行六種波羅蜜多，成熟有情，嚴凈佛土。 

至《華嚴經》的出現，記載善財童子的南詢參學中才有說及念佛三昧與佛的事情。如《華嚴經·入法界品》云：

 

此普門光明觀察正念諸佛三昧……悉能睹見一切諸佛及其眷屬，嚴凈佛剎。

在《法華經》的<化城喻品>也均有說阿彌陀佛之事；又在<藥王菩薩本事品>中已明文記載往生極樂凈土及往生的利益了：

 

若有女人聞是經典，如說修行，於此命終，即往安樂世界。阿彌陀佛、大菩薩眾圍繞住處。生蓮花中，寶坐之上，不復為貪慾所惱。不復為嗔恚、愚痴所惱。亦復不為慢、嫉妒諸垢所惱。得菩薩神通，無生法忍。得是忍已，眼根清凈。以是清凈眼根，見七百萬二千億那由他恆河沙等諸佛如來 

還有《十住毗婆沙論》及《往生論》，都極力倡導以凈土作為歸宿。由此我們亦可知，凈土思想在印度早期與中期的大乘佛教中已經很普遍的被弘傳而信仰了。

雖是如此，但凈土宗的真正建立卻是在中國。隨著佛法東漸，大乘佛教在中原廣為流傳。從漢代開始翻譯佛經，就有多種凈土經典問世。約西元二世紀後漢靈帝時，支讖譯出《般舟三昧經》、《佛說清凈平等覺經》，成為凈土教傳來的先聲。接著，吳支謙、西晉竺法護等翻譯大本《無量壽經》、《平等覺經》，姚秦鳩摩羅什、劉宋畺良耶舍等譯出《阿彌陀經》、《十住毗婆沙論》、《無量壽經》、《觀無量壽經》等。隨著凈土經典的流通，對凈土思想的闡發與講解也日漸成熟。首先是東晉竺法曠吟詠、講誦《無量壽經》。接著，慧遠在廬山般若台精舍彌陀像前，與同道一百二十三人供齋發願，結社念佛，共期往生。到了南北朝時北魏曇鸞註解《十住毗婆沙論》，主張他力思想。至唐代，道綽、善導繼承曇鸞的教旨，極力強調佛之本願力，尤其善導大師專弘凈土，倡導持名念佛，宣揚末法時期唯念佛求生凈土而得解脫之思想，及提倡時教相應之要。使凈土宗迅速地發展起來。

可見凈土法門的興起，正同於《法華》，同為一大事因緣。何以故？《彌陀疏鈔》中講：「今但一心持名，即得不退。此乃直指凡夫自心成佛。若能諦信，何須遍歷三乘，久經多劫。不越一念，頓證菩提，豈非大事。」<!--[可知凈土宗正是直指頓證的法門，以念佛心，入佛知見。不須觀照，更無須參究。若得往生凈土，則一生必補佛位，定能速疾成就阿耨多羅三藐三菩提。凈土宗的興起，正是為此一大事因緣。三根普被，利鈍全收，一入凈土，皆當成佛！凈土宗之所以超越其它法門而長生不衰，這正端於它易行道的特色。

（二）、他力法門的起因

世自在王佛住世時，嘉許其行，並直下開示攝取佛國、莊嚴妙剎的根本方法。「汝自思維」、「汝自當知」、「汝應自攝」，道出菩薩建佛凈土，成佛正覺，皆由自心，並從外得。這個當然就是「自心」即是當人妙明真心。在聖不增，在凡不減，於此心中，熾然被修菩薩萬行，以莊嚴佛土。可知，妙土莊嚴乃由自心顯現。

世自在王佛開示的自力頓悟漸修的妙莊嚴門法藏菩薩自然當機，依之而修，經無量劫，也能成滿大願。但是，法藏菩薩卻回答道：「斯義弘深，非我境界，唯願如來應正遍知，廣演諸佛無量妙剎，若我得聞，如是等法，思維修習，誓滿所願。」這種超出常格的回復，充分顯示出法藏菩薩的悲心和妙智。法藏菩薩受同體大悲的驅使，發心廣度十方一切苦難眾生，並且為「速疾」功能。「速成無上正等正覺（自利）」。「速生我剎受安樂」，「速到菩提究竟岸」（利他），通途的菩薩凈國土的行門，法藏菩薩能直下承當，而超勝一切佛國的最勝凈土之行，同時又具「速疾」的功能的度生方法，卻是當時的法藏菩薩的智能所不堪。因此法藏菩薩再次懇求世自在王佛加持，以冀快速圓成「超勝諸佛」的本願。阿彌陀佛的因地，以不可思議的悲智，啟開他力速疾易行的法門，真正實現了速疾起建，速疾滿願，速成凈土的初衷。

法藏菩薩凈土莊嚴的圓成，即是阿彌陀佛廣度眾生的開始。阿彌陀佛因地「他力速疾易行」的物質，在阿彌陀佛的果地上更加發揚光大。彌陀凈土的理念昭示：凡惑眾生仰賴阿彌陀佛的願力，信願持名，即得帶生往生，橫超三界，徑登不退，一生成佛。其修持下手處，即是從果起修，六字洪名由阿彌陀佛果地的萬德所莊嚴，今以此果覺作眾生修持的因心，名具萬德，行人念佛，即將阿彌陀佛的萬德轉換成自己的功德。即念即佛，香光莊嚴，不可思議。彌陀因行者，舍眾生三業，佛力為行，離娑婆生凈土，是為因願，是慈悲超世本願。

（三）、他力思想的確立

善導的他力思想主要是通過判教理論確立的。判教是按照一定的順序，將佛教經典排列組合。從而顯示本宗所尊奉的經典的權威地位。判教又稱「教相判釋」，簡稱「判教」、「教攝」、「教相」。指對佛教的各種典籍和派別都加以統一判釋。

印度大乘佛教產生後，只有簡略的判教。如《法華經》按自利、利他分小乘、大乘；《楞伽經》按修行之法分漸、頓二教；《涅槃經》按佛說分五味（五時）等等。印度龐雜的教義體系傳入中國，紛爭迭起，聲稱為釋加牟尼親口所宣，不容置疑。因此，如何把這些分歧調和起來，並把自己的宗義定於一尊，便勢在必行了。中國佛教宗派和判教理論便是在這種條件下舉起的。

善導是在繼承了曇鸞、道綽的他力本願思想判教理論，分為難、易兩條成佛之道，靠自力修行成佛困難，謂之「難行道」；而憑藉他力（佛的願力），成佛則容易，謂之「易行道」。倡導易行道，否定難行道，為末法時代的眾生找到了一種簡單疾行的法門。

1、二道二力-----中國凈土教早期判教理論

曇鸞生活在公元五世紀末六世紀初，正是《無量壽經》所宣揚的「四十八願」之說流行時期。

曇鸞的「他力」往生觀，體現在他的「二道二力」說之中。他認為當時的社會已進入《阿彌陀佛經》中所說的「五濁惡世」。「五濁」指劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。曇鸞的「二道二力」說是直接吸取了龍樹（公元2---3世紀）《十住毗婆沙論》的思想而來。

龍樹在《十住毗婆沙論》中說：「佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂，菩薩亦如是，或有勤行精進，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。……若菩薩欲於此身得至阿惟越致地成就阿耨多羅三藐三菩提者，應當念十方諸佛，稱其名號」大意是說，佛教有無數種修行方法，如果有人不惜身命日夜勤苦修行，要過很長時期才能達到阿惟越致的覺悟境界，這種修行方法屬於難行道。但如果以恭敬的心念十方十方諸佛，「稱其名號」，就可以很快達到阿惟越致的覺悟境界。

曇鸞把龍樹的說法收入自己的凈土學說之內，他認為，在五濁惡世時，依靠個人的勤苦修行，很難達到阿毗跋致。主要難在五點：外道偽裝，混亂大乘佛法；小乘只求自己解脫，阻塞大乘普度眾生慈悲精神之實行；惡人搗亂，毫無顧忌，破壞修道者的勝德；是非不分，善惡顛倒，損害清凈之行；靠自力修行，不相信依靠佛的他力拯救。因為這五點的緣故，所以難得斷惑證真，修因得果，比如陸路步行則苦，是為難行道。與此相反，只要信佛，以此因緣願生阿彌陀佛凈土，便可藉助阿彌陀佛願力，死後往生凈土，進入「大乘正定聚」，比如水路乘船則樂，是為易行道。這就是曇鸞的二道（難行、易行）二力（自力、他力）之說。

很顯然，曇鸞的「二道二力」說，承襲了龍樹《十住毗婆沙論》中的「二道」說而來，但又有創新之處。

首先，龍樹的二道說是把求阿毗跋致的眾多修行方法分為難行、易行二道，所求阿毗跋致在此土均可得之，沒有往生凈土之必要。換言之，龍樹所說的阿毗跋致不等於凈土，求阿毗跋致不等於求生凈土。而曇鸞之「二道二力」說是專門為了宣揚「西方凈土」。

其次，龍樹所提倡的「易行道」，乃是一種方便法門。如文中所說：「阿惟越致地，是法甚難，久乃可得。若有易行道疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之說。汝若必欲聞此方便，今當說之。」可見，「易行道」是「汝若必欲聞此方便」才「說之」的，頗具「不得已」而說之的味道。而曇鸞則是全力奉行「易行道」，將「乘佛願力」而「往生彼清凈土」看成唯一可行的簡捷法門。再次，龍樹所說的易行道，指的是以恭敬之心念十方諸佛的名號，便可很快地達到阿毗跋致。他說的稱念的「十方諸佛」不是專門稱念阿彌陀佛名號，並非宣揚阿彌陀佛信仰的。而曇鸞則是以皈信阿彌陀佛，死後往生西方凈土作為宣傳的主旨。可見，龍樹的泛論求阿毗跋致有難行易行二道，曇鸞則是專門論證西方凈土信仰的易行。二道說雖肇始於龍樹，將之改造為凈土理論則起於曇鸞。正是曇鸞，將龍樹二道說發展成為凈土法門的判教理論。

2、曇鸞的「他力本願說」

曇鸞的「他力本願說」，是「二道二力」說成立的思想前提。

「他力」就是「佛力」，據稱依靠阿彌陀佛的「本願」力就可以往生西方凈土。《往生論注》卷下說：「凡是生彼凈土及彼菩薩人天所起諸行，皆緣阿彌陀如來本願力故。何以言之？若非佛力，四十八願便是徒使。」

曇鸞強調依佛本願力，其思想主要根源於《無量壽經》。他在《往生論注》卷下說明阿彌陀佛本願力的殊勝和修五念門以自利利地，可以速得成就阿耨多羅三藐三菩提，其要點在以阿彌陀佛為增上緣。因此，凡往生凈土者，以及菩薩、聲聞、人、天，所起諸行，緣依阿彌陀佛的增上緣而證得。就中，曇鸞特別提出四十八願中的第十一、第十八、第二十三、此三大願來論證。依次可往生凈土，可得不退轉地，可得正定聚，乃至速成佛道。如他在《往生論注》講：

今的取三願，用證義意：願（第十八）言：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」緣佛力故，十念念佛，便得往生。得往生故，即名三界輪轉之事。無輪轉故，所以得速。一證也。願（第十一）言：「設我得佛，國中人天，不住正定聚，必致滅度者，不取正覺。」緣佛願力故，住正定聚。住正定聚故，必致滅度。無諸回伏之難，所以得速，二證也。願（二十二）言：「設我得佛，他方佛土諸菩薩眾，來生我國，究竟必致一生補處，除其本願自在所化，為眾生故被弘誓鎧，積累德本，度脫一切，游諸佛國修菩薩行，供養十方諸佛如來，開化恆沙無量眾生，使立無上正真之道，超出常倫諸地之行，現前修習普賢之德，若不爾者，不取正覺。」緣佛願力故，超出常倫諸地之行，現前修習普賢之德，以超出常倫諸地行故，所以得速，三證也。

曇鸞又下結論說：「以斯而推他力，為增上緣，得不然乎：」即阿彌陀佛的「本願力」才是眾生往生西方真正的推動力。這種強大的阿彌陀佛的「本願力」又名「他力」是靠「自力」所無法比擬的。

曇鸞傳承了龍樹菩薩不退轉的原意，而更發揮速成正覺的深意。因此特別引證第十願、第二十二願。又因此等皆為往生凈土以後，方得受益，故舉出第十八願，方其前提。以此三大願為中心，而倡說他力本願論。謂「生凈土者，如迦樓咯蟲，得不退轉，畢竟成佛！」後來道綽法師繼承了他的這一思想，在其所著的《安樂集》卷上，就對他力本願作了生動的譬喻，有七種，即：（一）如百人聚薪百年，其高縱然千仞，火焚半日便盡。（二）如船載人，因風帆之勢，一日可達千里。（三）如貧者獲一瑞物，以之貢王而得重賞，頃刻致富。（四）如病弱者甚至無法無上上於驢背，但若隨從輪王而行，卻可凌空飛舞。（五）如巨大粗索，千人不制，而童子持劍，揮斬即斷。（六）如鴆鳥入水，魚蚌皆死。犀角觸泥，死者還活。故知性命雖斷，若憑不可思議之力，猶可得生。（七）如子安於墳下千年，黃鵠喚之，竟然還活。用以喻顯阿彌陀佛的不可思議之力，猶如上列七事之不能以常情衡量一樣。這一思想，到唐代善導就更發揚光大，產生了廣泛而深遠的影響。

3、時教相應的聖道門和凈土門

道綽法師（562—645）在繼承曇鸞難行道與易行道的同時，受末法思想的啟發，提倡時教相應的重要性。時教相應說是道綽對凈土宗的一大貢獻。

道綽引《大集月藏經》說：「我末法時代中，億億眾生起行修道，末有一人得者。」眾生必須靠念佛，才能求得解脫。「時教相應」說是道綽凈土思想的重要出發點。他認為，「時」與「教」必須互相配合，佛教修行才能取得正果。由此，他把全部佛教分為聖道門和凈土門二門。他認為當今是五濁惡世，無佛之時，應該捨棄聖道門，歸入凈土門。他的著作《安樂集》卷上開宗明義標示了這一觀點：「第一大門中，明教興所由，約時被充機勸歸凈土者。若教赴時機，易修易悟；若機教時乖，難修難入。是故《正法念經》雲，行者一心求道時，常當觀察時方便，若不得時，無方便，是名為失，不名利。」意謂在第一大門之中，講明凈土教舉起的緣由，是根據時代和眾生根機的情況，勸眾生修持凈土法門。倘若修持法門與時代和眾生根機相符契，就會容易修容易語；否則，就難修難入。因此，《正法念經》說：修行者一心求道時，常應當觀察所處時代的特點，若不注意這點，就叫做「失」，不能叫「利」。道綽認為當時所處於末法社會，眾生根機低劣，靠自力解脫無望，「勸歸凈土」，成了修持者唯一可行之法門。道綽在《安樂集》說：

如鑽濕木求火，火不可得，非時故；若折乾薪以覓水，水不可得，無智故。

強調必須「時教相應」才是明智之舉。

道綽正是從「時教相應」出發，把所有的佛教分為了聖道、凈土二大門。他認為於此世中，依靠自力修行，以其斷惑證真，入聖得果，這是聖道門；而稱念佛的名號，憑藉阿彌陀佛的本願力往生凈土，得不退轉，然後進一步修成佛果，是凈土門。他《安樂集》卷上說：

一切眾生皆有佛性，遠劫以來應值多佛，何因至今仍自輪迴生死，不出火宅？答曰：依大乘聖教，良由不得二勝法以排生死，是以不出火宅。何者為二？一、謂聖道；二、謂往生凈土。其聖道一種，今時難證。一、由去大聖久遠；二、由理深解微。是故《大集月藏經》云：我末法時代中，億億眾生起行修道，末有一人得者。當今末法，現在五濁惡世，唯有凈土一門，可通入路。

道綽對於聖道門、凈土門的態度是很明朗的，他勸人修行的是凈土門，原因在於「其聖道一種今時難證」。而謂難證的原因也有二種：一、由「去時聖遠」。所謂去聖遙遠，指現今距佛滅度已經很久了；二、是「理深解微」。有關理深解微，他解釋說：

若據大乘，真如實相第一義空曾未措心，若論小乘，修入見諦修道，乃至那含，羅漢斷五下，除五上，無問道俗未有其分，縱有人天果報，皆為五戒十善能招此報，然持得者甚稀。若論起惡造罪，何異暴風驟雨，是以諸佛大慈勸歸凈土，縱使一形造惡，但能緊意專精常能念佛，一切諸障自然消除，定得往生。

這段話的大意說，聖道門中大乘一派，要修習證悟真如實相第一義空之理，但現實眾生鈍根未機，並不具備此等慧心。而小乘一派要見諦修道，必須斷除貪、嗔、身見、戒取、疑等五種欲界的結惑煩惱和色愛、無色愛、掉、慢、無明等五種色界、無色界的煩惱，才能超脫三界，證得阿羅漢果，但末法之世，無問道俗，都難以達到這種修行程度。可見，無論大乘的證悟真如實相第一義空，還是小乘的見諦修道，末法眾生都是難以企及的。因此，他主張一切眾生都應歸於凈土。「縱使一切造惡，但能緊意專精常能念佛，一切諸障自然消除，定得往生。」所以凈土法門正是適應末法之時鈍根淺機的易行之道。

由於所述可知，道綽之「聖道門、凈土門」的判教學說，無疑是繼承了曇鸞的「二道二力」說的思想。道綽與曇鸞一樣，都強調了阿彌陀佛的「本願力」在「易行道」中的巨大作用，道綽判教理論的最大特色是將難易道之說和「時教相應」說更加密切地配合起來，提出「聖道、凈土」二門，所論較曇鸞更為詳細具體，從而發展了曇鸞的凈土判教思想。

曇鸞的「二道二力」說標誌著凈土判教理論建立起來了，而道綽的「聖道門、凈土門」說則表明凈土宗的判教理論走向了成熟。至唐代凈土思想的集大成者善導時，他繼承了曇鸞、道綽的凈土判教理論，將凈土判教理論發展到了登峰造極的程度，一句阿彌陀佛名號，就可以往生西方極樂世界，可謂簡單至極。他倡導易行道，否定難行道，為末法眾生時代的眾生找到了一條最簡單易行的法門，奠定了中國凈土宗的思想理論基礎。

4、善導他力本願的弘揚

眾生是往生凈土的主體，眾生觀是對眾生的看法，主要是探討眾生具備什麼條件才能往生的問題。他依據阿彌陀佛的偉大的願力，提出「九品皆凡」、「聿提希凡夫說」的命題，他思想對凈影寺慧遠、智者、吉藏和九品往生理論加以批判，通過《觀無量壽經》的詮釋，他力本願思想的把握，發揮了自己獨特的見解。大師以凡夫往生報土為立教本旨，隋唐之際，雖前有曇鸞道綽二大師倡導凡夫可以入報之說，然由於慧遠智者吉藏以及攝論師等，從自業所感凈土的理論出發，均對凡夫入報土之說予以否定，由是障蔽了凈宗廣度眾生的殊勝力用，之後，有迦才、元曉等法師的中道觀念，把西方凈土分為報土、化土兩種，地上聖人生於報土，

凡夫二乘生於化土，但仍然未契入凈宗心要，在這種異義紛雜的背景下，大師雄才卓識，廣引經論，正本清源，力主凡夫往生報土論，大師判言，三輩九品皆是五濁凡夫，乘佛的大悲願力乃得往生，若唯依自力的精勤修學，以期能斷惑證果，則雖二乘聖者及地上菩薩，亦不得生報土見報佛。然而，若在凈土法門中，則托阿彌陀佛本願之力他力，所以雖一毫煩惱未斷的凡夫，也能得與地上菩薩，同入真實無漏的報土而見報佛，由是善導大師以教是他力，機是凡夫，佛身土是報身報土，顯示由阿彌陀佛願力故，九品往生者皆是凡夫，以成立凡夫入報土之義，力主凈宗往生法門，乃為五濁惡世之凡夫特設的方便法門。當今末法眾生，依此法修持，必可獲得解脫，並且認為五逆謗法以及二乘，根缺及女人均能往生凈土，善導確認五逆及謗法是極重之罪，造此二罪者當入阿鼻地獄，無由得出。阿彌陀佛說不得往生，是警告眾生，防眾生造此二罪，為方便之說，並不是真的不收他們往生凈土，女人命終即轉女為男，往生凈土，所以凈土中沒有女人，六根殘缺者也是如此，往生凈土後即成為身心健康之人，凈土中沒有根缺，但是，並非女人，根缺不能往生。一切善惡凡夫包括根缺者，女人，通通得生凈土，這就是善導的主張。

善導大師於《觀經四貼疏》一開始〈玄義分〉序題門，即細判凈土為要門與弘願二門，而在《四貼疏》最後結束處依釋迦付囑阿難之文，廢要門之方便，立弘願之真實，此正是善導大師，卓拔諸師，楷定古今之處。其要門者：即此《觀經》定散二門是也。定即息慮以凝心，散即廢惡以修善；回斯二行，求願往生也；言弘願者：如《大經》說：「一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣。」

善導據《無量壽經》說，阿彌陀佛是在未成佛前是法藏菩薩，在世自在王所修行時，曾發下四十八個宏偉的誓願，救度一切眾生，後來經過長時間的修行，法藏菩薩功德圓滿，成就阿彌陀佛。按照佛經的說法，他的四十八願也就因此而具有了生命力，眾生的修行只要在四十八願的範圍內，就一定能夠圓滿，從而成為阿彌陀佛國的一員。在四十八願中，稱名往生是核心，四十八願的第三十四願至三十七願、四十二至四十五以及四十七、四十八，都明確表示只要稱念阿彌陀佛的名號，就可以實現往生極樂世界。這一特點適合凈土宗他力成佛的基調，善導看重的也正是這一點。在善導看來，末法眾生由於自身根機低劣，加上五濁惡世的佛法，眾生是無法解脫的。幸而佛陀慈悲，開出執持阿彌陀佛名號的法門。眾生依靠阿彌陀佛的願力，突破自身的限制，就能往生到阿彌陀佛國。

可以看一下十八願，曰：「至心信樂，欲生我國，乃至十念。」由第二十願方便調化，其人已專持名號（植諸德本），然猶執自力修為之心，稱名作積功累德之迴向（自他二力雜修），此與彌陀佛心雖稍親而猶隔。故更勸其舍自力之心，直接信入名號本體，以完全仰憑之心，願生極樂（至心信樂，欲生我國），其稱名全是信心的自然流露，母子相億之一片天真，不計遍數，不作自力積功之想，唯是任運稱名，報謝佛恩，此即為「乃至十念」之含義。至此，行人與彌陀全成一體，彼此三業，不相舍離，佛心入我心，我心入佛心，更無隔別，入他力真實本願，超言語思議境界。以凡夫身，入正定聚；處煩惱宅，得大自在。現前得安樂，命終生報土。於行十九願之機，佛為保證：臨終現前圍繞。雖有此益，要當能遂往生之志，否則佛聖現前亦成空景。此則十九願為入二十願「不果遂者，不取正覺」也。於行二十願之機，佛為保證：「不果遂者，不取正覺」。雖有此益，要當能報土往生，方為圓滿，若只遂化土往生，猶有缺憾。此則二十願為十八願「若不生者，不取正覺」也。是則普攝一切聖道機令入十九願，十九更入二十，二十更入十八，三願轉入，次第分明。佛心之慈悲，多麼令人感動；佛智不思議，唯有頂戴受持。

善導認為，阿彌陀佛的願力無處不在，無時不在，且隨時都在起作用，以顯現它的存在。也就是說，阿彌陀佛有非凡的作用，他可以隨時應化，影響世俗的生活。善導對《觀經》中的一段話：

諸佛如來，是法界身，入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛

闡發說：

言法界，是所化之境，即眾生界也；言身者，是能化之身，即諸佛身也。言入眾生心想中者，乃由眾生起念，願見諸佛，佛即以無礙智知，即能入彼想心中現。

在善導看來，眾生之所以能夠看到佛，完全是佛的願力的作用。他不同意天台諸師對這段話的解釋，在天台師看來，每個人都具有成佛的內在本性，它是純粹的，但由於與眾生形體結合，而失去了純潔性。修行的目的，就是去掉遮蔽，重新回到本性，這就是「是心是佛，是心作佛」。善導認為天台諸師的解釋忽視了眾生處於末法時期，難以靠自力修行成佛這一事實。

他力易行法門的超勝智能，是每個末法眾生往生有份，只要仰仗彌陀願海，定能蓮花九品。極樂世界是個凡聖互融互攝的凈土，極樂世界是阿彌陀佛和諸往生者共同締造的結果。所以在因地諸生者已經參與了建設凈土，種下了往生西方的種子。而從另一方面說，他們必須符合極樂世界往生的條件才能往生，而阿彌陀佛的大悲願力不舍一人，所以只要具足信願行，就能夠往生西方極樂世界，這其中即包含著往生者自身的努力，尤其是三輩九品的差異，更說明了此一思想。然所不同的是凈土法門更在眾生自身努力的同時，加入了阿彌陀佛不可思議的他力加持作用，使得彌陀凈土這個自他二力相結合的法門殊勝無比，超越其它一切而成為獨一無二的易行道，這是十方世界之所無，唯彌陀凈土所獨有的。

正是由於彌陀救度眾生的本願作為增上緣，所以凡夫眾生能夠憑藉彌陀本願的他力往生彌陀凈土。善導這種他力本願學說，一改自力成佛的修行，給當時的佛教界帶來了一股清新的風氣，善導強調阿彌陀佛的外力作用，使佛教的信仰成分更為突出，這就為佛教走向了一般民眾創造了條件。

（四）、自力修證與依靠他力的比較

日本凈宗的先驅者源空在《黑谷上人語燈錄》卷九提出，中國的凈土宗有東晉廬山慧遠，唐代慈愍（慧日）和道綽，善導三疏。並就此作了評述，從原文中我們可以看出，慧遠流的念佛方法主要是觀想念佛，而善導流以稱名念佛為主。在慧遠大師所作的《西方發願文》之序中我們可以看出慧遠思想的特色，其序的大意是說自己的心，本來是佛，只要把心向裡面照，自然是清明的，然後持阿彌陀佛的名，念念不斷，念到一心不亂，自己的心和阿彌陀佛打成一片，到了這個時候，心就是凈土，性就是彌陀，阿字和無字一般，彌是滿，陀是光和壽，阿彌陀就是無量光，無量壽，光無量就是智慧無量，壽無量就是沒有生死，沒有生死，就是了了生死，這就是大悟了，若沒有悟到無生，亦能往凈土地方去，生到凈土就是無生，無生就不生，這是盡頭處的話，若沒有證到這境界，但念阿彌陀佛的名號，即可以生到阿彌陀佛的國里，這是阿彌陀佛的本願，所以念阿彌陀佛，是修行的最上法門。我們從序文一開始，便可以看出慧遠的主張：我心即佛。我們修行，持誦阿彌陀佛的聖號，做到一心不亂，自己的心和阿彌陀佛打成一片，至此，心就是凈土，即是自性彌陀。由此，我們可以看出，慧遠的凈土思想著重於自力。但善導大師的凈土思想卻著重於他力，也即仰仗阿彌陀佛的本願之力而往生。我們從《善導大師與凈土法門》一書中可以看出來，其以九品往生皆是凡夫，說明往生非靠自力，而是仰仗阿彌陀佛的願力，以佛之願力，往生西方，即同七、八、九地菩薩。在討論西方極樂世界究竟是報土，還是化土時，諸師所說不一，爭論紛紛，攝論諸師執著西方極樂世界是報土，凡夫二乘不能往生，凡夫二乘往生者，只是別時意，如果西方極樂世界是化土，那麼阿彌陀佛是化佛，令凡夫二乘皆得往生，可見西方極樂世界應為化土，化土是凈土，化土豈得真凈土？對此，善導大師力排眾議，著重於文義並顯，大師主張，第一阿彌陀佛是報佛，西方極樂世界是報土，而凡夫之人，皆能生於報土，其所以生報土的原因，是仗阿彌陀佛強大的願力，而非眾生自力所致，如果忽略了彌陀大願，只著眼於往生者之資格而論凡夫能否往生，其說是正確的。因此，說明我人往生西方極樂世界是依阿彌陀佛的強大的願力，並非靠自力。

五、往生論及念佛思想

佛教宣揚，眾生所處的世界是痛苦的，眾生是不自由的，擺脫這種狀態的理想境界是涅槃。涅槃有有餘涅槃和無餘涅槃兩種，有餘涅槃是指斷除貪慾，斷絕煩惱，已消滅了生死之因，但作為前世所作的惑業造成的果報即肉身依然存在。無餘涅槃是經有餘涅槃更高極的境界，在這種境界中，不僅原來的肉體不存在了，而且思想也停止了，灰身滅智，生死因果消失了，不再輪迴受生。但是，在善導看來，有餘涅槃的理論不能滿足末法時期眾生的需要。有餘涅槃靠的是自力，無餘涅槃除靠自力外，境界又太高，對處於社會基層的一般民眾都沒有太大的意義。於是，善導提出了往生理論。所謂往生就是離開娑婆世界，到阿彌陀佛極樂世界化生於蓮花之中。善導認為，眾生所居住的世界穢土，西方極樂世界是凈土，在凈土世界只有幸福，沒有痛苦，只有歡樂，沒有煩惱。由於阿彌陀佛願力宏大，因此,一切眾生,即使是罪大惡極的眾生，只要誠心稱其名號，都可被接引到凈土世界。

善導的凈土宗是末法意識的產物，此宗認為眾生都是根機低劣的凡夫，善導的這種凡夫思想，主要體現在他對《觀無量壽險經》中三類九品和韋提希人格的解釋上。大師以凡夫往生報土為立教本旨，善導認為眾生是凡夫，不能依靠自力進入高妙的阿彌陀佛報土世界，只能藉助阿彌陀佛的願力，才有可能進入。而啟建這一偉大旗幟即是稱名。「南無阿彌陀佛」就像一個開關，本來眾生和佛的願力是互相隔絕的，靠了這六個字，二者得到了溝通，互相融合。但是，阿彌陀佛的願力再廣大，眾生不努力，也不會自發的在眾生身上起作用，它要求眾生首先有往生的願望，也就是要具「三心」。「三心」是眾生發生凈土的正因，若缺一心，往生都是不可能的。三心即是：

一者至誠心（真心），所謂身業禮拜彼佛，口業讚歎稱揚彼佛，意業專念觀察彼佛，凡起三業，必須真實，故名至誠心；二者深心（深信心），即是真實信心，信知自身是具足煩惱凡夫，善根薄少，流轉三界，不出火宅，今信知彌陀本弘誓願，及稱名號，下至十聲一聲等，定得往生，乃至一念無有疑心，故名深心。三者迴向發願心（迴向一切善根願生凈土）具此三心，必得生者，若少一心，即不得生。

三心乃成就凈業的必要條件。總之，善導所講的至誠心是真實之心，是為往生不偽之心，深心是深信佛法的願力之心，迴向發願心是迴向所修行的，願求往生之心。此三心總名為安心，即將心安置於所求（凈土）所歸（阿彌陀）與所行（念佛）三者。三心是安心之極要，由此善導說「三心既具，無行不成，若不生者，無有是處也。」

六、善導對後世的影響及其歷史地位

善導繼曇鸞、道綽以來的凈土思想，將「稱名念佛」提高到前所未有的地步，加上自身的身體力行，為信徒樹立了榜樣，從此以後，稱名念佛的凈土宗迅速發展，以至達到了「戶戶彌陀佛」的程度。後來唐武宗滅佛，許多宗派遭到沉重的打擊，一蹶不振，只有凈土宗和禪宗盛況依然。由於稱名念佛的簡單易行，深入人心，因此後來其他宗派也都注意了吸收凈土宗思想，逐漸與凈土宗趨為一致。如天台宗與凈土信仰關係就很密切，在善導之前，天台宗創始人智者大師就很重視凈土，他修般舟三昧法，臨終時唱《無量壽經》贊文，求生往生凈土。比如中興天台的湛然大師常稱彌陀名號，修念佛三昧。另外，知禮用天台的方法組織凈土教，並結社念佛，時有一千多人參加。此後，天台宗更是與凈土宗交融了。又如，對禪宗的影響其大，以至後來的出現的永明延壽《禪凈四料簡》，不是偶然的出現，而是與凈土相結合，必須產生的結果。可以說，華嚴，律宗等，都受到凈土的影響，總之，善導的凈土宗後來獲得了很大的發展，並逐步成為涵蓋其它諸宗派的最有勢力的佛教宗派之一。

眾所周知，善導的凈土思想不但在中國影響很大，而且在日本也獲得了巨大發展。早在公元742年，善導的《往生禮讚偈》就已傳到日本，隨後不久，《觀經疏》、《法事贊》等也相繼傳入。日本凈土宗創始人源空（公元1133——1212年）根據善導的《觀經疏》的<散善義>，著《選擇本願念佛集》等，宣揚專修念佛的凈土教，開創了日本的凈土宗，並尊善導為凈土宗鼻祖。源空在《選擇本願念佛集》中論證和發揮念佛的凈土理論，大力提倡口稱念佛。他在《凈土隨聞記》中也說：「亂想凡夫依稱名行，決定可得往生也。」源空之後，其宗更為盛行，源空的弟子親鸞（公元1173——1262年）創立真土真宗，他吸收了中日凈土教的思想，並作了新的發揮，提出「信心為本」的思想，即絕對相信的彌陀本願他力為往生解脫之因，他還提出以「惡人」往生為本位的「惡人正機」說，並強調惡人更應當救度，以顯現阿彌陀佛的無限慈悲。這使得凈土真宗具有不同於其它凈土宗支派的顯著特色，暗藏以此吸引了眾多信徒。到十五世紀以後，凈土真宗更進一步成為了勢力強大的宗派，在日本佛教史上佔有重要的地位。

雖然善導大師在中國和日本都有很大影響，但是長期以來，我們卻忽視了對善導稱名念佛思想的研究，低估了善導在中國佛教史上的地位。我們認為，一理解善導凈土宗的地位，不能單從思想理論上論斷。佛教傳入中國後，相對而言，大體上經歷了兩個發展階段：一個是唐中期前以理論形態為特徵的佛教；二是唐中期以後以信仰形態為特徵的佛教。前以可以稱為經典佛教，後者可以稱為民俗佛教，經典佛教轉向民俗佛教的重要標誌之一是善導的凈土宗的創立。凈土宗的出現，解決了佛教面臨的問題，比如佛教理論的高度精緻化，專門化，使得非經過專門訓練的人不能掌握。如果這樣發展下去，可能使佛教成了學院式的宗教，遠離了民眾的需要，這樣就違背了佛陀救度眾生的苦心。還有一個，就是佛教高僧大德的各種註疏、著述大都是試圖從理論上論證信仰，就埋伏了導致信仰淡化，脫離修持實踐的危險。善導提出簡單易行的稱名念佛法門，使一般民眾接受，此後，中國佛教也就進入了一個新的發展階段，佛教深入到千家萬戶，真正紮根於中國大地。可以說，善導大師是中國佛教發展史上一個具有轉折的里程碑式的人物，他的地位可想而知，直到今天人們還在追尋他的足跡，被他的智慧和悲心所折服。

七、結語

善導的凈土思想學說，是出於自己的深切的宗教體驗，所以正如望月信亨所說，善導「著述之中充滿熱烈信念與深切體驗」。善導大師是出於對苦難眾生的救度，正如阿彌陀佛一樣，弘誓四十八大願是為了苦海眾生，而非追求凈土的之莊嚴。在中國凈土宗發展史上，善導承上啟下，他繼承並發展了曇鸞及道綽的思想，一方面把凈土之清凈美妙敘述得生動具體，淋漓盡致；另一方面，認為穢土人是宿世造惡無量的罪人，前途將歸地獄，把地獄描繪得陰風慘慘，苦楚不堪。凈穢的這種尖銳對立，大大深化了「忻凈厭穢」的內容，使凈土教義面貌一新，極富說服力和感染力。他大倡一切凡夫可入報土之論，認為凈土是報非化，為三界外真實之極樂世界；凈土為凡夫而設，非為聖人；帶業可以往生。這就為一切善惡凡夫徹底敞開了凈土的大門，體現了凈土的博大精神。善導傾文採風流於宗教情操，希望世界化為蓮花，眾生畢竟清凈。像他這樣具有高超文學藝術才華的僧人，自古以來是少有的。總之，無論從大師的凈土思想而言，還是從他的實踐修行來說，大師始終都在努力樹立凈土教法在中國佛教中的地位。而他的言傳與身教，對後世修學凈土法門的學人與行者，影響是極為深遠的。無怪乎明朝蓮池大師贊言：「善導和尚，世傳彌陀化身，見其自行精嚴，利生廣博，萬代之下猶能感發人之信心。若非彌陀，亦必觀音、普賢之儔，嗚呼大哉！」他的凈土理論及其對凈土宗的貢獻，乃至對後世的影響，實在無法以此粗筆敝文給予全面的講述。唯能從其身世及有關事迹，讓我們共同來了解這位傑出的蓮宗祖師，並藉此深表衷心的景仰之情。

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