邱環：略論唐宋時期禪凈關係涉及的幾個問題

略論唐宋時期禪凈關係涉及的幾個問題

———兼論永明延壽融合禪凈的作用

浙江工商大學宗教文化研究所　邱環

　　禪宗與凈土宗是印度佛教傳入中國後逐步形成的兩大重要的宗派，隨著歷史的發展，中國佛教自從經歷「三武一宗」教難之後，元氣大傷，尤其當中的「會昌法難」，更使佛教遭受到前所未有的迫害，致使盛行於隋唐時期的大乘宗派特別是教宗日漸衰微，當中，由於禪宗提倡「不立文字」，凈宗主張「一心念佛」，都不大依賴教典，所以二者皆不受典籍流失的影響，而且也不一定需要有寺院殿堂作為基地，山林水邊皆可參禪，行住坐卧都能念佛，所以禪凈兩宗憑藉其獨特殊勝的修持方便在後期成為中國佛學者修持的主要法門，由此在後期唯有禪宗與凈宗仍然盛行，故而發生誰是主流之爭，再加上禪凈兩宗在宗旨與修持方便上大相徑庭，所以兩宗常常從自宗的立場來彼此攻訐，或執禪毀凈，或執凈毀禪。參禪者稱「即心即佛」，每每譏諷凈眾為「執相」。念佛者則自謂「仗佛加被」，往往貶斥禪眾為「浮泛」。但隨後禪凈作為中國佛教分別代表自力和他力的兩極，在唐宋時期有著緩和矛盾走向融合的趨勢，創造出兼具雙方之長的禪凈雙修的修持模式。而雙方的爭執與分歧，主要圍繞著自力和他力、無相與隨相、唯心凈土與西方凈土等問題而展開，由此，要將禪凈二者融合，也主要是要解決這幾個問題方面的分歧。本文以唐宋的歷史時代為背景，圍繞著兩宗爭論或融合所要處理的幾個主要問題，在不同的禪凈祖師那裡，其解決的方式不同而呈現出不同的特質。併兼帶論述永明延壽在解決這些問題時提出的有關禪凈融合的主張，指出他的這些主張為唐宋時期禪凈關係轉型奠定了基本路向，後期的有關的禪凈融合的觀點都是在此基本路向上的發揮與拓展。

　　一、自力與他力

　　禪宗在「即心即佛」宗旨的指導下，要求禪者回歸自心，不向外求佛，由此切入心性本源而得解脫，此是完全依靠修行者自身向自性的證悟，可立為自力的典範。而在凈土宗，則以阿彌陀佛為信仰對象，以念佛為手段，以往生極樂世界為目的佛教宗派。在求得往生的過程中，凈土宗強調依仗阿彌陀佛的本願之力，不斷念佛才能相應，能蒙佛慈攝受，往生凈土，由此世人大都認為凈土宗都為依仗他力往生凈土的法門。[1]

　　圍繞著自力與他力的分歧，禪凈兩宗互相指責與破斥。在凈土宗看來，在佛教末法時代，只有依靠阿彌陀佛的佛力加持，才是眾生解脫的唯一出路，為易行道。而以為禪宗完全依靠自力求解脫之道，是不大可能的，是難行道，由此確立只有凈宗才是應機之教。如凈土宗祖師之一、隋唐時期的道綽承繼曇鸞的他力本願說的易行道思想[2]，在《安樂集》卷上說道：「明教興所由，約時被機，勸歸凈土者，若教赴時機，易修易悟；若機教時乖，難修難入。是故正法念經云：行者一心求道時，常當觀察時方便，若不得時無方便，是名為失，不名利。」[3]由明教所由引發出只有凈土宗才是應機之教：「當今末法，現是五濁惡世，唯有凈土一門可通入路。是故大經雲，若有眾生徒令一生造惡，臨命終時，十念相續，稱我名字，若不生者，不取正覺。」[4]因五濁惡世的眾生唯是鈍根之機，只有蒙佛慈悲願力的加被，才是可通之路。相應地也就是說純以依靠自力來自性自悟的禪宗不適合此時眾生根機，是「然持得者甚希」。另外，道綽把佛的教法分為聖道、凈土二門。認為聖道門憑藉自力修行來斷惑證理，為難行之道，非末法鈍根眾生所能悟證；只有凈土門簡要易行，乘佛的本願力即能往生凈土。[5]總之，道綽認為，末法時代，只有凈土宗的念佛法門是可行之道，其餘的法門都是與時代不相應，是行不通的。其後善導大師進一步發展並完善了「他力本願」的思想，認為在凈土門中，依託阿彌陀佛的大悲願力，即使是五濁惡世中雖一毫煩惱未斷的凡夫，也能與地上菩薩乃得往生同入報土而得報佛。若唯依靠自力精勤修學，以期斷惑證真，則雖二乘聖者及地前菩薩，也不能往生報土得見報佛。以後的凈土宗的大德們也是沿著這個理路來論證末法時代應眾生根機而顯凈土法門的殊勝。

　　在禪宗，禪宗祖師對凈土宗在他力和自力問題上也是爭鋒相對的，在修行和解脫方式上，強調自信自度，也即強調自力。在早期的禪宗，雖也有念佛方法，但它只是作為凈心方便，而與凈土宗以此期望往生西方阿彌陀佛凈土的意趣完全不同，其最終目的還是為了達到禪者對自心的體悟。如道信禪師引《文殊說般若經》說，念佛是要「舍諸亂意」，「念念相續」進而達到「無所念」，如是入「一行三昧」[6]。也就是說念佛也是一種導源於自心而最終歸向於自心清凈的「一行三昧」的加行方便。道信的弟子弘忍則於自力和他力的關係上，直接表達了自力勝過他力的觀點：「常念彼佛，不免生死；守我本心，則到彼岸。……故云：守本真心，勝念他佛。」[7]弘忍禪師主要從本心（自心）具足萬法的思路來提出守本真心勝於常念他佛的結論。慧能沿著這個思路發展了禪者自心自度的思想，確立了禪宗依靠自力才能達到解脫的思想，批駁了向外求佛的錯誤觀點，無疑也是對凈土法門依靠他力祈求往生的駁斥，慧能明確指出：「心中眾生，各於自身自性自度。何名自性自度？自色身中，邪見煩惱，愚痴迷妄，自有本覺性，將正見度，既悟正見，般若之智，除卻愚痴迷妄眾生，各各自度。……即自悟佛道成。」[8]因強調自心自度，所以慧能提出「唯心凈土」之說，但他的唯心凈土說是全仗自力的「心凈」為前提，而沒有他力的餘地。後來禪者沿襲自性自度思想而有著對念佛法門否定的傾向，甚至一些禪宗大德有「佛之一字，吾不喜聞」，「念佛一句，漱口三日」的激烈說法。當然，這裡也有禪者從自宗的立場，為消除學人向外求佛的錯誤而提出的對治方便。

　　雖然禪凈兩宗在自力和他力問題上有如此大的分歧，甚至以此作為為自宗辯護的立論，但與此同時，一些禪凈大德為使自宗圓滿或為緩和兩宗過度緊張的局面，而提出自力和他力相結合的觀點。如前面所說，凈宗祖師道綽在強調他力救護的同時，也沒有忽略修行者自身的自力修行，他認為「一切行法，皆有自力、他力，自攝、他攝。千開萬閉無量無邊，汝豈得以有礙之識疑彼無礙之法乎？」[9]這裡批駁了對於自力和他力執有一端的錯誤思想，認為自力和他力在一切法中皆有兩者，不能割裂，這才是開合自在的無礙之法。由此出發，道綽辯明了凈土法門中的自力和他力之相：「何者他力？如有劣夫，以己身力，擲驢不上。若從輪王，即便乘空游四天下，即輪王威力，故名他力。眾生亦爾，在此起心立行，願生凈土，此是自力。臨命終時，阿彌陀如來光台迎接，遂得往生，即為他力。」[10]在凈土法門中，眾生的信、願、行三方面都要自己起真切的信心，發至誠之願，立精進之行，才能感彌陀光台引接，自力、他力兩者缺一不可。承認自力對行者修行的不可偏廢，為禪宗的直入心性方法融入念佛法門打開一個窗口，也使凈宗「至心念佛」有了更有力的著落處。但在唐宋時期，相較於極為興盛的禪宗而言，凈宗相對處於弱勢，對於禪凈的關係，多於計較論證凈宗的殊勝而批駁禪宗的疏遠而不於實處著落。

　　奠定宋以後禪凈關係基本格局主要還是禪宗一系，這由當時禪宗的現實狀況所決定的。禪宗因注重心法，強調自由任運的禪風，去除禪者於經教和戒律的黏縛，所以在方便上多有對經教與戒律的呵斥之語，末流禪僧不解祖語而執於言詞語句，由此造成禪宗作為純正宗教的隱患。為糾正禪宗的這些流弊，一些禪宗大德開始採取一些舉措，而其中之一就是引入凈土宗的念佛法門。由此在禪宗，雖然強調自性自度的自力解脫，但也有禪師不廢他力的佛之加持，不否定念佛的功用。如牛頭四祖法持，曾參禮黃梅弘忍、牛頭方禪師，並為方禪師的入室弟子。常系凈土念佛，發願往生西，此事例在宋代戒珠編《凈土往生傳》卷中有記載：「持於凈土以繫於念，凡九年，俯仰進止，必資觀想。」「吾生之日，不能以凈土開誘群物，吾死之後，可宜露骸松下，令諸禽獸食血肉者起凈土因。」[11]弘忍弟子宣什倡導的「南山念佛門禪宗」。當然，這裡法持、宣什很可能還是承繼道信念佛法門作為導入凈心方便的法流的，但念佛作為一種方便，畢竟在他們的禪法系統中保留下來，儘管這種保存很大程度上具有消極的意義並居於次要的地位的。但另一方面，因此禪系存有的念佛方便，也有從此而轉入凈宗的，如凈土宗祖師承遠即屬此例：承遠（公元712年－802年），初從資州智詵的門下處寂處傳受禪法，後來在衡山教人專念彌陀，道化甚盛，時人稱為彌陀和尚。另外馬祖的弟子百丈懷海雖是一個純粹的禪者，但他制訂禪林清規，也規定了荼毗之時稱揚彌陀聖號，這不僅僅把念佛法門當作入禪的方便了，以有在臨終之際援引彌陀加被的他力的意味了。當然，這些舉措與觀點還是比較零散，多是個人行為，並且他們也沒有從理論上進行自覺的梳理。直至曹溪傳下的永明延壽才自覺在理論上來融合禪凈關係，倡導禪凈雙修。他援用慧能的「唯心凈土」說，但其意趣已與慧能有很大不同，他雖也同樣承認唯心凈土非得禪者自己「了心方生」，需要自力了脫，但另一個方面，他認為由於現實中眾生根性不同，對於根性下劣之人，也需要提撕其信心而「托質蓮台，寄形安養」，[12]所以對於自力和他力問題上，以根性差別而將兩者結合起來，上根之人，當下以自力識本達性而得解脫。而在下根及初學怯弱之人，則要「如來有勝方便，攝護信心，謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土。」得生佛國之後，可以 「常見於佛，終無有退」 [13]，也即是說對於下根人需要如來的勝方便即他力加被。另外，延壽也採用凈宗祖師道綽等人的在末法時期眾生修行應有佛之外力加被的說法，認為此土眾生「無生之旨，雖即仰教生信，其乃力量未充，觀淺心浮，境強習重，鬚生佛國以仗勝緣，忍力易成速行菩薩道。」[14]所以也承認了末法時期眾生對於禪宗的無生之旨，因為根性下劣，觀淺境強而難以了達，而佛的外力加被在此時代是十分必要的。不過在永明的這種解釋似乎暗示了在末法時代凈土對於禪門優越的關係，這在傳說他提出的禪凈四料揀中更明顯地表達了這種傾向：「有禪無凈土，十人九蹉路；無禪有凈土，萬修萬人去」[15]但從延壽的整體思想來看，大多是從折中的立場來融會禪凈的（折中立場是他融會諸宗的一貫旨意），稍有的這種偏向，是針對當時的現實情況而對禪宗流弊所作出的一種糾正（永明延壽之所以融會禪教、禪凈，既是看到當時末流禪師的有毀滅純禪的流弊而走向蹉路的危險，並以匡正此流弊為己任）。所以在永明延壽看來，從實際情況考察，兩種法門只是應機不同，並無功行上的高下之分。延壽以後的兩宋時期的禪僧，如契嵩、天衣、圓照、清了、宗頤等，在解決自力與他力問題上，也基本上遵循永明延壽的理路，追隨這種折中的立場來弘揚禪凈融合思想，並在實際修持上兼行禪凈兩法，佛日契嵩：「夜則頂戴觀音像，而誦其號，必滿十萬，乃寢以為常。」[16]天衣的嫡孫長蘆宗頤則認為，凈土之念佛與宗門之參禪，乃就不同根機各得其宜：「念佛不礙參禪，參禪不礙念佛，法雖二門，理同一致。上智之人凡所運，為不著二諦；下智之人，各立一邊。故不和合多起紛爭」，「念佛參禪各求宗旨，溪山雖異，雲月是同。」[17]並於八十歲結社勸人念佛。

　　二、有相與無相

　　禪宗在般若、中觀思想的指導下，多以「實相無相」的見地來指導禪者的心地修行，所以它一向反對以音聲相貌作佛事，反對對事相的執著，所以禪師多以破相的行持來自修或接引學人。而凈土則多有隨相之義，凈土三經中所提示的各類觀想念佛的方法，都有具體的境相可以觀想，主要是佛之正報莊嚴——三十二相，八十二隨好及依報莊嚴——日、水、地、樹等觀法，還有往生之時，精進修行可感西方三聖光台迎接之相以及往生者本人的種種相狀等。

　　道綽在樹立了凈土宗為末法時代易行道的同時，也把凈土的境相更為普及化，他在《安樂集》中說道：「諸佛如來有身相光明，無量妙好。若有眾生稱念觀察，若總相，若別相。無問佛身現在過去。皆能除滅眾生四重五逆，永背三途，隨意所樂，常生凈土，乃至成佛。」[18]、「彼諸佛等亦以色身相好化度眾生」[19]這些都與禪宗提示的無相虛旨差別很大。另一方面，道綽在融通佛之法身無相與以相見佛的關係時，採用天親菩薩的兩種法身的觀點，認為佛有兩種法身，一為法性法身，一為方便法身，兩者互生互顯，不相阻礙。同時，由於「法身無相故，則能無不相，是故相好莊嚴即是法身也。」[20]由觀相好莊嚴，也即觀法身實相。在道綽這裡，隨相和無相直接是相通而不相違礙的。而之所以歸於隨相，是因為：「凡夫智淺，多依相求，決得往生。然以相善力微，但生相土。」[21]還是五濁惡世眾生根器的角度來敘述的。唐代迦才在《凈土論》中，除了沿用西方世界依正二報之相外。還敘述了往生人相貌，記載了道俗往生凈土者，計有僧六人、尼四人、優婆塞五人、優婆夷五人的行狀。[22]這也算是隨相的一種。對於隨相和無相的關係，迦才一方面從理與事、法身凈土與報身凈土、化身凈土的角度來融合：「今西方凈土者，通有三種：一是法身凈土；此即無相無生；二是報身凈土。據實亦無相無生，就事即有相有生。三是化身凈土，亦是有相有生。」「謂生化身土中，若眾生欲往生者，唯須作相生觀。若作無相無生觀者，即不得往生，以理法身無生也。若欲為教者說，亦為說有生。若理事兼修，即得上品上生」[23]也就是說如果從理、法身凈土的角度看，則謂無相無生，如從事、化身凈土、報身凈土來看，則有相有生，要修觀相，如果理事融合通達，則得往生九品中的上品上生，這裡迦才是從修行境界的層次來融合隨相與無相的關係，與道綽的解釋有所不同，在道綽的基礎上進一步完善了對此問題的解決。

　　禪宗的無相義在禪宗創立的開初就已確立，達摩初以《楞伽經》傳宗，所要明達的是無相之虛宗，其禪行心法要契合於無相之真如。這後來成為中國後世禪門一貫的作風。對於隨相與無相的兩分，禪宗一般在心行上以實相無相的角度來化解，如道信對於「實相無相」的解釋：「無量義者，從一法生，其一法者，無相不相，名為實相，則泯然清凈是也。」[24]也即是說，有相與無相（實相）是融通無礙的，僅執著無相而棄無量義，那還是偏空之見，只有無相無不相，即相而契於實相，才是獲得真正實相，達到心性清凈。也正是如此，道信援用念佛法門作為凈心（入於實相）的一種方便，以念佛的有相活動，慢慢「舍諸亂意」「念念相續」，繼而瑩澄無念而入一行三昧，如此即是即隨相而通於無相之義。弘忍因重於心法而輕於念佛，所以在隨相與無相關係上是偏向於無相的，由於強調守本真心而對念佛有著否定的傾向，在《最上乘論》中對於「初心學坐禪者，依觀無量壽經端坐正念」的方便法門是有所批評的，並特彆強調說，對於坐禪時所出現的一切境界，如各種三昧、光明、如來身相等，都應「攝心莫著，並皆是空」，應要看成「妄想而見」，以空觀譴之。[25]所以他有「常念彼佛，不免生死」[26]的說法，這與道綽所說「若向彌陀凈國一得生者，悉是阿毗跋致，更無退人與其雜居。又複位是無漏，出過三界，不復輪迴」[27]是相反的，這是早期禪宗的一般情況。而對於南宗來說，主張揚眉瞬目、搬柴運水皆是禪法，大抵遵循著由心行中由隨相而通於無相的思路，永明延壽猶持此說，在《萬善同歸集》中說道：「唯心念佛，以唯心觀，遍該萬法。……如是念佛，此喻唯心所作即有而空，故無來去。又如幻非實，則心佛兩亡；而不無幻相，則不壞心佛，空有無隔，即無去來。」[28]唯心所現皆是幻相，幻相非實即是無相，而無相當中又呈幻相，相（有）與無相（無）兩者不相妨礙而且不相間隔，為一體兩面之事，有以心宗無相來融會凈宗有相的理趣。永明延壽還從其他角度來會通隨相與無相，如引用經文的「一一諸法中，皆含一切法」說法來說明一切音聲相貌皆是解脫之門的旨趣。他說：「夫聲為眾義之府，言皆解脫之門。一切趣聲，聲為法界。……何得非此重彼，離相求真？……未必息念消聲，方冥實相。」[29]另外，永明也從功不唐捐，道力相應的角度來融會：「修行力至，聖境方明，善緣所生，法爾如是。故將證十地，相皆現前。……或禮誦懇志，暫睹嘉祥。但了惟心，見無所見，若取之則心外有境，便成魔事。若舍之則撥善功能，無門修進。」[30]當然，對於所顯之所，也不能執著，否則便成魔事，要了達一切境界皆是唯心所顯，只有不取不舍才合中道，這是永明延壽「以心宗之衡以准平之」[31]來融會諸教立場的一貫發揮。並引南嶽法華懺中所說，論證有相安樂行與無相安樂行兩行無違不二，在「妙證之時，二行俱舍」[32]，最終入於不取不舍的中道。延壽以心宗融會諸教、諸宗的立場，是出於對禪宗當時的流弊來考慮的。對引入有相念佛，延壽認為只純粹的禪定容易「昏昧」，故須念佛「以除重障，策發身心」，反對禪宗「確執一門以為究竟，」並將「所修行業迴向往生西方凈土」，認為「若能如是修習禪定者，是佛禪定與聖教合，是眾生眼目，諸佛印可，一切佛法等無差別，皆乘一如，成最正覺。」 [33]由於一切佛法等無差別，所有禪定無相與念佛有相兩者也兩不相礙，可以互相扶正，應結合起來修持，才能更好證悟如來最上正覺。以心宗來融會禪凈的旨趣，也就相應為以後提出「唯心凈土」、「自性彌陀」的理念奠定了理論基礎，後期理論上的禪凈融合論和修持中的禪凈雙修大抵是從「唯心凈土」、「自性彌陀」的理念的角度來進行的。

　　三、西方凈土與唯心凈土

　　凈土經論的要義是重於念願而往生西方的，《阿彌陀經》反覆勸說眾生「執持名號」，往生彌陀極樂國土；《觀無量壽經》雖重於觀法，但其目的也是求生極樂國土，並對往生的品位，作了詳盡的闡述。各凈宗祖師，對往生西方凈土，都作了詳盡的辯護。而禪宗歸於自心，是反對取向西方尋找凈土，心外求佛的做法的。

　　道信把凈土內化為自心之德性，因此他提倡的念佛的目的在於「凈心」，不是以往生西方為其旨趣的。對此《道安心要方便法門》中講得很清楚：曰：「用向西方不？」信曰：「若知心本來不生不滅，究竟清凈，即是凈佛國土，更不須向西方。……佛為鈍根眾生，今（令）向西方，不為利根人說也。」[34]這段話中包含了四層意思：一是自心本是究竟清凈，即是佛國凈土。二是修行者如果自身了達自心本來清凈，則無須往生西方。三是佛設立往生西方的目的，是為鈍根眾生開啟的一種方便之門。四是禪宗多是針對利根之人，佛設立的西方往生的方便，不是對這種根機所說。所以道信是偏向於唯心凈土的，但還保留對鈍根人方便之說的合法地位。慧能以自性自度的宗旨，更是反對向外尋覓西方凈土的說法，認為這是愚痴之人的做法，《壇經》中記載一大段慧能與韋使君間的問對：「使君禮拜又問：『弟子見僧道俗，常念阿彌大（陀）佛，願往生西方，請和尚說，德（得）生彼否，望為破疑。』大師言：『……迷人念佛生彼，悟者自凈其心，所以佛言：隨其心凈則佛土凈。使君，東方但凈心無罪，西方心不凈有愆。迷人願生東方西〔方〕者，所在處並皆一種。心但無不凈，西方去此不遠；心起不凈之心，念佛往生難到。……使君但行十善，何須更願往生。」[35]應該說，慧能並不否認佛經中關於西方凈土的說法，但認為，由於眾生迷悟差別不同，對於西方凈土的認識也是不同，於自性沒有一點覺悟的迷人來說，總是向外覓求佛土，希望通過念佛在死後往生西方凈土，而對於自性有覺悟的上根人來說，則著眼於自凈其心，凈土即在眼前。慧能以萬德具足自心的宗旨，是反對向外尋求往生西方凈土的，把求生西方極樂世界的凈土行者，視為下根迷人，這成了禪宗反對凈宗的一貫主張。禪宗的這種見解，也是宋代以後「自性彌陀，唯心凈土」的凈土觀的思想來源，但這種凈土觀在理論上的真正解決，還是到永明延壽時期，延壽在唯心凈土和西方凈土的關係問題作出了有別於傳統禪宗的解決，突破了前期禪宗對於西方凈土的否定傾向，他在強調唯心凈土思想的同時，也存有西方凈土意向，他認為：「唯心佛土者，了心方生。無生之旨，雖即仰教生信，其乃力量未充，觀淺心浮，境強習重。鬚生佛國以仗勝緣，忍力易成速行菩薩道。……懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便，攝護信心，謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於佛永離惡道，」[36]這裡他承認了西方凈土的存在，發願念佛往生西方凈土能遠離惡道，同時依據眾生根機不同，來融合西方凈土與唯心凈土，上根之人若能悟無生之旨，當下即是凈土，這是禪宗一貫主張的唯心凈土；而下根之人，則仗佛之勝緣，發願生西，這是凈宗主張的西方凈土，延壽從上根與下根差別的角度為兩者劃分了各自適應的範圍。但隨即永明延壽又從現世眾生的實際情況出發，認為現世眾生根鈍機愚，力量不充，觀淺境強，禪宗的無生之旨顯然是太過高妙，難以領略，顯然要依佛力勝緣作為補足，這裡也暗含匡正禪宗空腹高心的流弊的意圖，但也沒有象凈宗那樣全然否定上根利智的存在，他的立場顯現的較為折中。另外，延壽還從二諦義和因果義來達到兩者的融會：「諸佛說法，不離二諦，以真統俗，無俗不真，以俗會真，萬法宛爾。又經云：雖知諸佛國及與眾生空，常修凈土行，教化諸群生。汝但見說圓成實性無相之教，破遍計所執畢竟空無之文，不信說依他起性因緣之教，即是不信因果之人，說於諸法斷滅相者。」[37]有相之西方凈土，屬於俗諦，無相之唯心凈土，即為真諦，真俗二諦，相即相入，兩者不可偏廢。如執著唯心凈土的無相而否認西方凈土的有相，則是偏於空性而不見緣起，也是不圓滿的。如以因果之義論述，若不信其實有，就是持有斷滅之見。因此，他調和二種「凈土」的結果，是要要糾正禪宗的偏向而肯定 「西方凈土」的實在性。永明的禪凈雙修的觀念已經為許多禪師所接受，如雲門文偃的四世法孫天依儀懷，主張「凈土兼修不礙禪」，晚年常教人念佛，作有《勸修凈土說》。師述勸修凈土頌有云：「蓮池勝友待多時，收拾身心好歸去。目想心存望聖儀，直須念念勿生疑。它年凈土花開處，記取娑婆念佛時。」[38]

　　唐宋時期禪凈二宗對這些問題的解決，只是在理論上奠定了禪凈二宗融合的基本路向，而其中作出重要貢獻的，當數永明延壽禪師，他在理論上較為系統地對當時兩宗爭論激烈的問題，以較為中立的立場給予基本的解決，由此禪凈兩宗都把他作為自宗的祖師。而對於實踐上的禪凈雙修的完成及理論上的進一步完善並為世人所認同，則要到元明時期。可以說，如果沒有唐宋時期兩宗祖師奠定了禪凈雙修理論基本路向，就沒有宋明以後禪凈雙修的實踐方法的出現，也沒有中國佛教的發展，正是由於禪凈雙修，才使禪凈兩家在修行方法上各取所需，互補其短，從而共同推動了中國佛教的發展。

　　[1]實際上，在凈土宗內部，則認為念佛法門自有他力和自力兩種，如道綽在《安樂集》卷上云：「在此起心立行，願生凈土，此是自力。臨命終時，阿彌陀如來光台迎接，遂得往生，即為他力。」（《大正藏》卷四十七第12頁下），自力是指修行者自己立願發行，若自修得力，則得以與阿彌陀佛感應，臨終時蒙佛接引，此為他力。（《大正藏》卷四十第844頁上）。本文取其概說，從總的傾向性來看，相對於禪宗依據即心即佛的宗旨來直入自心的修行方式，凈土宗還是偏向於他力接引。

　　[2]曇鸞在《無量壽經優婆提舍願生偈婆藪盤頭菩薩造（並）注》卷上（即《往生論注》）引龍樹的《菩薩十住毗婆沙》的說法，提出二力二道的思想：「難行道者，謂於五濁之世於無佛時求阿毗跋致為難，此難乃有多途。……五者唯是自力無他力持易行道者，謂但以信佛因緣願生凈土，乘佛願力便得往生彼清凈土，佛力住持即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。」見《大正藏》卷四十第826頁中。

　　[3]《大正藏》卷四十七第4頁上。

　　[4]《大正藏》卷四十七第13頁下。

　　[5]《大正藏》卷四十七第13頁下。

　　[6]凈覺：《楞伽師資記》，《大正藏》卷八十五，第1286頁下－1287頁上。

　　[7]弘忍：《最上乘論》，《大正藏》卷四十八，第377頁中。

　　[8]楊曽文：《敦煌新本·六祖壇經》第26頁，宗教文化出版社2001年5月版。

　　[9]道綽：《安樂集》卷上，《大正藏》卷四十七，第10頁下。

　　[10]道綽：《安樂集》卷上，《大正藏》卷四十七，第12頁中－12頁下。

　　[11]《大正藏》卷五十一，第119頁下－120頁上。

　　[12]延壽著：《萬善同歸集》卷上，《大正藏》卷四十八，第966頁上－下。

　　[13]《大正藏》卷四十八第966頁下。

　　[14]《大正藏》卷四十八第966頁下。

　　[15]對於禪凈四料揀是否確為延壽所提，研究界頗多爭論。

　　[16]《續傳燈錄》卷五，《大正藏》卷五十一，第494頁上。

　　[17]《廬山蓮宗寶鑒念佛正宗》卷三，《大正藏》卷四十七，第318頁上—下。

　　[18]《大正藏》卷四十七，第5頁中。

　　[19]《大正藏》卷四十七，第6頁下。

　　[20]《大正藏》卷四十七，第7頁上。

　　[21]《大正藏》卷四十七，第6頁下。

　　[22]《凈土論》卷下，《大正藏》卷四十七，第97頁上－100頁上。

　　[23]《凈土論》卷下，《大正藏》卷四十七，第103頁上－103頁下。

　　[24]《楞伽師資記》，《大正藏》卷八十五，第1287頁中。

　　[25]《大正藏》卷四十八，第378頁中

　　[26]弘忍：《最上乘論》，《大正藏》卷四十八，第377頁中。

　　[27]《安樂集》卷上，《大正藏》卷四十七，第9頁下。

　　[28]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》卷四十八，第967頁上－中。

　　[29]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》卷四十八，第962頁上。

　　[30]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》卷四十八，第962頁下。

　　[31]《佛祖統紀》卷二十六，《大正藏》卷四十九，第264頁下。

　　[32]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》卷四十八，第962頁上。

　　[33]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》卷四十八，第963頁下。

　　[34]《楞伽師資記》，《大正藏》卷八十五，第1287頁下。

　　[35]《大正藏》卷四十八，第341頁中。

　　[36]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》卷四十八，第966頁中－下。

　　[37]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》卷四十八，第966頁下－967頁上。

　　[38]《佛祖統紀》卷二十七，《大正藏》卷四十九，第278頁下－279頁上。

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