宗喀巴大師的智慧

                     宗喀巴大師的智慧

主講：班班多傑教授 中央民族大學

時間：2007年4月7日 19：00—21：00

文字整理：穆燕

主持人：

大家晚安！我是宗教哲學研究會的會長王慕齡，很高興今天晚上大家來參加這次講座。首先讓我介紹一下今天的主講人班班多傑老師。班班多傑老師是中央民族大學哲學與宗教學教授，博士生導師，兼任中國宗教學會理事，中國西藏文化保護與發展協會理事，中國佛教文化研究所兼職研究員，曾入選北京市首屆跨世紀"百人工程"，是享受國務院政府特殊津貼的專家，曾任中央民族大學藏學研究院院長，曾應邀赴瑞士、英國、加拿大等國家參加國際藏學會及講學。班班老師是青海宗喀地方（湟中縣）人，藏族家庭出生，生長環境、家庭背景的關係，從小就接受藏、漢文化教育，1978年師從東噶.洛桑赤列活佛、法尊法師、觀空法師、郭元興居士，以及方立天先生等，研習了古藏文以及藏傳佛教思想，特別是與法尊法師、觀空法師研究過宗喀巴大師的《菩提道次第略論》藏漢兩種文本，而且將宗喀巴大師的《中觀八大難題》，以及嘉祥二世晉美汪波的《宗派建立寶鬘論》翻譯成漢文。目前，老師主持國家社科基金項目，"藏傳佛教他空見與自空見"的研究。今天非常歡迎老師來為我們介紹宗喀巴大師的智慧。掌聲歡迎老師！

講座內容：

王博士讓我給大家介紹一下關於宗喀巴大師的佛教思想。宗喀巴大師的思想及著作，我接觸了好多年。宗喀巴大師的思想真正可以稱得上是博大精深，雖然我接觸時間比較長，但是對宗喀巴大師的思想以及他思想裡面的真諦，了解得還很不夠。因此，今天只能把我所知、我學習的一點體會向大家做個簡單的彙報。

很幸運，宗喀巴大師就是我家鄉的人，我老家也在塔爾寺，那裡是宗喀巴大師的誕生地，這個大家都很清楚了。我們中國佛教，有三大部分組成。一個就是漢地佛教，這個是從兩漢之際傳入中原地區，經過了魏晉南北朝隋唐宋元明清。另一支就是藏傳佛教，公元七世紀，分別從印度和漢地傳到了當時的吐蕃，到現在，在藏族地區已經傳播了1300多年。第三支是南傳佛教，很多人都把它叫做雲南的小乘上座部佛教，簡稱南傳佛教。這三支佛教，就組成了我們中國的一個完備的佛教體系。在座的同志們可能對漢地佛教有比較多的了解，對藏傳佛教估計可能了解得不是很夠，這是我的一個估計，當然有些同志可能了解得比較深入一些。我們如要研究佛教，這個藏傳佛教是必不可少的，想全面完整地了解中國佛教，不僅要了解漢地佛教，而且要了解藏傳佛教。關於西藏佛教的特色，關於西藏佛教和漢地佛教的不同，這樣的內容，以前我也寫過一些文章。最近我看到貴校北京大學2007年好像是第2期學報上面有一篇日本人寫的文章，翻譯過來的，就談到了西藏佛教和漢地佛教的一些區別、一些不同，講到了藏傳佛教的一些特色，尤其是從藏文的角度。從梵文翻譯成藏文，形成了藏傳佛教；從梵文翻譯成漢文，形成了漢傳佛教的經典。那麼這兩個經典有什麼不同？我希望大家看看這篇文章，估計就會有一個大概的了解了。因此我們講，你要了解中國佛教，僅僅了解漢地佛教是不夠的，還要了解藏傳佛教，還要了解南傳佛教，只有這樣你所了解的佛教才是完整的中國佛教。這是我要講的第一個問題。

那麼第二個問題，我們就切入主題，"宗喀巴大師的智慧"，就這個題目講一些我的體會和看法。藏傳佛教的思想，可以說理論體系非常龐大，思想內涵也非常艱深，因此理解起來困難很大。相比之下，宗喀巴大師的思想更難理解，因為宗喀巴大師在藏傳佛教史上是屬於思辨派，思辨派的學者。大家知道比如米拉日巴，他的思辨能力也很強，思辨水平也很高，但他主要傾向於實修，側重於實際修持這個方面的內容比較多，因此相比之下他的思想也比較好理解一些。但宗喀巴大師純屬是一個非常擅于思辨的這樣一種人物，因此他的思想讀起來非常難。我們大家可能都學習過《廣論》，《菩提道次第廣論》，1978年我開始和法尊法師學習這個《廣論》，80年底法尊法師就圓寂了。法尊法師講，他們20年代從北京到了康區，到了康定的跑馬山，和藏族的高僧大德學習《廣論》。開始學習的時候，學習前面"三士道"的時候，覺得這個內容比較好理解，比較容易，大家都在那個地方學。但是一學到"止觀"章，人就越來越少了，最後剩下兩個人，一個是藏族人，一個是他。但是到了最後，那個藏族人也沒堅持住，最後就剩下他一個人，一直堅持學完了。他們當時在跑馬山上有一個說法，就是"與其學止觀，不如到跑馬山上去背石頭"！那麼這就說明宗喀巴大師思想確實太艱深了。開句玩笑，他的整個思想體系的思辨能力不亞於黑格爾的邏輯學，不亞於我們漢地佛教玄奘的思想。因此後面他講的止觀部分，止住修和觀察修部分，觀察修部分有些問題我反覆地看了好幾遍，到最後還是沒搞清楚，咱們實話實說。難度非常大。這是我要講的第二個問題。

第三個問題我們就講一下，先簡單介紹一下《廣論》這本書。

首先講一下《菩提道次第廣論》的源起，就是講一下這個書的背景。那麼一談到這個書的背景，我們把這個話題不得不拉到公元八世紀的吐蕃時期。大家聽說過吐蕃的藏王赤松德贊吧？他的母親金成公主是漢族，因此啊，我們藏族人稱漢族為舅舅。赤松德贊是一個致力於發展佛教的藏王，他當政以後，一方面從印度請來了很多高僧大德，在吐蕃傳播佛法。另一方面，他又從祖國內地請來了好多高僧大德，特別是請來了一些禪宗的禪師，到吐蕃來傳播佛法。那麼這樣呢，在當時的赤松德贊時期，吐蕃有兩個系統的佛教在流傳。一個是印度的寂護和蓮花戒這個系統的瑜伽行中觀自續派的這樣一個思想，在當時的吐蕃大地上流行；另一方面呢，就是禪宗思想，當時在河西走廊涼州地帶有一個非常出名的禪師叫摩訶衍，當時赤松德贊把摩訶衍這樣一個非常了不起的禪師請到吐蕃去傳法。他到吐蕃去傳法，傳了一段時間以後，他的禪法和印度的這個瑜伽行中觀自續派的思想，就發生了激烈的矛盾。最後印度佛教的這些僧人就一把狀告到了赤松德贊那兒去了，說現在漢地的禪師在吐蕃宣揚禪法，禪宗的思想是外道邪見，和我們印度的佛教是對立的，因此這樣的思想必須要從吐蕃立即清除出去才行。告狀後，赤松德贊想了一下，不能只聽一面之詞，因為禪宗的這些師父也是他請到吐蕃的，他當時就非常為難，最後想了一個辦法。怎麼辦呢？讓這兩家的佛教辯論，通過辯論來決定勝負，誰輸了，輸了的一方就要離開吐蕃大地，贏家就是我吐蕃大地的主流佛教思想。這樣定了，兩家進行了辯論，在赤松德贊的主持下，公元792年，在吐蕃正式進行了辯論，辯論的結果從藏文記載看是以漢地禪師摩訶衍的失敗而告終。赤松德贊藏王當時就宣布，從此以後在我吐蕃大地上，不準推行禪宗思想，以龍樹的中觀思想為主流佛教。漢地禪師摩訶衍這些人逐漸離開了吐蕃。但禪宗思想對後來的藏傳佛教影響很大。

那麼印度的瑜伽行中觀自續派思想就確定為當時吐蕃的主流佛教思想，那麼吐蕃人從此以後就應該信奉印度的瑜伽行中觀自續派思想。確定以後，赤松德贊藏王就馬上命令當時的蓮花戒，按瑜伽行中觀自續派的思想寫一本如何修持佛教的書，才好讓吐蕃人按照書去學習修持。以前傳播了許多佛法，但沒有文字沒有書，吐蕃人就不好修持了，把書寫出來後，我們按照書里寫的理論與實踐修持，就好辦了。赤松德贊藏王下了命令以後，印度的高僧大德蓮花戒就遵照赤松德贊的指示，寫了四本書。前三本叫《修道次第（初中後）三篇》，還有一本《中觀光明論》。前三本主要是闡明蓮花戒他的修道次第思想，尤其是他在後篇裡面不點明地批判了漢地禪師摩訶衍的禪宗思想。蓮花戒在批判摩訶衍禪宗思想的時候，指出一個最根本的問題是什麼呢？根本問題是摩訶衍割裂了大乘佛教的一個根本宗旨即智慧與方便的關係。蓮花戒講，大乘佛教的根本宗旨，就是智慧與方便的結合，智慧與方便的雙運，摩訶衍偏廢了方便而一味地去強調智慧，這與大乘佛教根本宗旨是相違背的，因此從這樣一個角度講，摩訶衍的思想是外道邪見，因為廣大的善男信女如果按照摩訶衍這樣一個只強調智慧而不談方便的思想去修持的話，那一切有情眾生到最後肯定要走向邪路。這個蓮花戒講，大乘佛教的根本宗旨是要普度眾生，要普度眾生怎麼辦呢？就要進行方便，實踐方便法門，什麼是方便法門呢？所謂的方便法門，就是按照一切有情眾生的不同根器，不同的認識水平，不同的思維能力，不同的知識積累，去因材施教，因地制宜。也就是說一切都要隨順一切有情眾生的根器，必須按照信眾的認識水平去給他講相應的佛法，不能一下子把最高的、佛講的最後真諦、最後的思想，傳給一個根本不懂佛法，或者說是剛剛踏入佛門的這麼一個弟子，他根本聽不懂，他反倒把正法看作邪法，而進入邪門外道上去，這是非常可怕的。因此，方便法門是大乘佛教的一個根本思想，摩訶衍的要害就在於割裂了智慧與方便的關係問題，從這樣一個角度講，他是外道邪見，在吐蕃是不能提倡的。那麼在吐蕃應該提倡什麼樣的法呢？就是這個法是要講次第的，修道必須要講究次第，必須按照眾生的根器，必須按照眾生的佛學水平，必須按照眾生的認識能力，去編製與其相應的佛法，只有這樣眾生順著這樣一個次第逐漸逐漸地，從低級到高級，從簡單到複雜，從外部到內部，才能最後實現自己的目標，成佛的目標。因此《修道次第三篇》就是為了解決這麼一個問題而寫的。因此我們講，關於修道次第的思想，關於修道次第論，它佔據了藏傳佛教的半壁江山，藏傳佛教後弘期以降（開始）後，每個宗派都有每個宗派的修道次第，並且這個修道次第基本上是大同小異的，差別不是很大。

《三篇》就強調一個修道次第問題，修道次第成了藏傳佛教的一個主要思想，是藏傳佛教裡面融佛教理論和佛教實踐為一體的一個重大的理論問題和實踐問題。因為在修道次第裡面，既有理論問題也有實踐問題，既有佛教的教義問題，也有佛教的修持問題，是集兩者為一爐的這麼一個完整的思想體系，這在藏傳佛教史上是佔據了佛教的半壁江山。因此，藏傳佛教史修道次第問題最早可以追溯到公元8世紀的赤松德贊時期，追溯到公元8世紀的頓漸之爭問題，就是漢地禪宗和印度佛教的瑜伽行中觀自續派兩者。我認為這是藏傳佛教史上關於修道次第最早的根源就在公元8世紀。

公元9世紀以後，朗達瑪贊普滅法，統一的吐蕃王朝土崩瓦解了。吐蕃地區，也就是現在的衛藏地區，以拉薩為中心的這樣一個地區，佛法表面上已經不存在了。朗達瑪滅法，吐蕃地區的佛教分兩路，一路就是跑到了現在的安多和康巴地區，另一路從拉薩地區向上，跑到了平均海拔5000多米的阿里地區，就是孔繁森戰鬥過的那個地方。在那些地方有吐蕃王族建立的一些地方政權，後來就在那裡收徒、傳法、立寺、建道場，阿里那個地方的佛法很快就興盛起來了。再說那個地方離印度也很近，佛教的中心就從衛藏地區轉移到阿里地區和安多康巴地區去了。在阿里地區佛教進一步地興起來以後，又出現了一個修道次第問題。阿里地區很多人修法講法，是不講次第的。首先他沒有學習顯教，就直接學習密法，密法學了以後，他首先要修持密宗裡面最高的，大家最忌諱的，所謂最高的那個東西，男女雙身修法，這些東西在當時的阿里是非常盛行。在這樣的一個情況下，佛法的修持次第很亂。佛法，我們從見、行、修，這三個方面來講，見方面很亂、行方面很亂、修方面也很亂。總而言之一句話，就是修法是不講次第的。在這種情況下，當時的阿里王、強曲沃，看到這樣一個情況，心裡沒底，他說現在我們阿里地區的佛法怎麼這樣啊？搞得亂七八糟的，這些現在阿里地區流行的佛法是真的佛法嗎？是清凈的佛法嗎？產生了很多的懷疑。就一方面從阿里選派了很多年輕人到印度去學習佛法，另一方面從印度也請來一些高僧大德，到阿里地區來傳播佛法、整頓佛法。

在這些人當中，有一個著名的學者，這就是阿底峽，當時是印度超岩寺的主持，那是非常有學問的一個人。他的修持，他的思想都是非常高超的一個僧人，好不容易把阿底峽請到了阿里地區。當時的強曲沃就向阿底峽彙報阿里地區的佛教情況，另外當時阿里地區大的翻譯家仁欽桑波和阿底峽之間也有很多的交流。強曲沃講，現在我們阿里地區的佛教處在一個混亂的狀態，第一從思想上講，即從見解上講很亂，我們這裡的很多人都說"我的這個是中觀見"，"我的這個是龍樹最徹底的中觀見、最清凈的中觀見"，但是真實的、清凈的中觀見究竟是什麼樣的我們也鬧（搞）不清楚。另外，從修持方面來講，我們這地方的好多僧人，各修各的，沒一個統一的規矩，沒一個統一的標準。因此希望阿底峽針對我們阿里地區佛教的狀況來整頓，因為你是一個標準，清凈佛教就在你那個地方。另外，仁欽桑波這個人當時也到印度學過好多年的法，他這個人也非常有學問。有一次聽說他請阿底峽吃飯，吃飯過程裡面他們聊了很多的話，阿底峽不斷地向仁欽桑波問了佛教的許多理論問題和實踐問題，仁欽桑波都是對答如流，沒有任何阻擋，最後阿底峽說，阿里地區有像你這樣這麼有學問的人，我還到阿里來幹什麼？不是多餘的嗎？非常佩服仁欽桑波的學問。他們又繼續聊，最後阿底峽問，既然你懂這麼多的佛法，可以說在你肚子里裝了佛教的汪洋大海，我再請問你，這麼多佛法，將之組織成一個人修行的話語，則如何修持。（參考《噶當祖師問道語錄》青海民族出版社，1994年藏文版，第140頁）。你知道的這麼多佛法，究竟怎麼修？先修哪個後修哪個？這個次序是怎麼安排的你知道嗎？仁欽桑波說，啊呀關於這個問題，反正就是按照各自喜好的修持方法來修持呀。說完了，阿底峽說，如此看來，我到阿里地區沒有白來，說明我是應該來啊。為什麼應該來呢？就是說，仁欽桑波這樣一個大的翻譯家，儘管懂得很多很多的佛法，但是他沒有把懂得的這許多佛法，從簡單到複雜，從低級到高級，把它編成一個程序，沒有把它編集成一個修道次第。雖然懂得很多，但懂得的這些，整個對仁欽桑波來講還是一盤散沙，沒把它形成一個內在的有機的程序，沒把它編集成一個內在的修道次第，這是問題的要害和關鍵。因此，阿底峽說"須做到，在一種修持方法中無不包括一切修持之方法而修" （《噶當祖師問道語錄》青海民族出版社，1994年藏文版，第140頁）。

因此，阿底峽就針對阿里地區佛教的這樣一個情況，寫了《菩提道燈論》。在這本書里，阿底峽就第一次闡明了修持佛法所遵循的一個道次第。就像我們玩電腦一樣，我們不是經常講編程序嗎？就把整個大海式的無量無邊的佛教，給它編了一個程序，從理論到實踐高度，開始怎麼修，一個信仰三寶，皈依佛門，想解脫的人，開始怎麼修中間怎麼修最後怎麼修，從理論和實踐結合的高度，就寫了這麼一本書。說是書，其實是用詩歌寫的，加起來也就那麼兩、三千字，寫得非常概括，用偈頌體寫的。在這個裡面，阿底峽提出了三士道的思想，所謂的三士道就是下士道中士道上士道。根據我的理解，阿底峽雖然是印度人，但《菩提道燈論》是他到阿里以後，針對藏傳佛教當時狀況而寫的。因此，這個應該算是藏傳佛教的文獻，是針對藏傳佛教寫的么。有些人覺得阿底峽在《菩提道燈論》裡面提出了三士道的概念，認為是阿底峽的首創，是阿底峽第一次在佛教史提出了三士道的概念，有這樣一個說法，但這個說法在現在的文獻記載來看，說的還是不準確的。關於三士道的概念，在《俱舍論》里就已經有了，世親寫的《俱舍論》。有些人考證在《瑜伽師地論》裡面也有三士道的概念。阿底峽雖然在《菩提道燈論》裡面提出了三士道的概念，但三士道的概念並不是阿底峽的獨創。阿底峽以前《俱舍論》，是一部小乘佛教的經典，世親菩薩開始他是小乘佛教，後來轉到唯識了，那麼《瑜伽師地論》也是唯識當中非常重要的一個經典，這兩個經典裡面就已經提出了三士道的概念。阿底峽只是在《菩提道燈論》裡面應用了三士道這樣一個概念，我們可以這樣理解。阿底峽《菩提道燈論》里，一共只有兩、三千字，並且都是用詩歌體寫的，內容非常簡單，提綱挈領、高度概括。

阿底峽圓寂以後就出現了噶當派，完全繼承的阿底峽的道次第這樣一個思想，噶當派裡面的著名學者，寫過《聖教次第》這樣的書，噶當派就把整個阿底峽思想這樣接受過去了。那麼阿底峽也就成了噶當派的祖師爺。那麼修道次第這樣一個思想，這樣一個融佛教理論與修行實踐為一體的佛教思想就在西藏地區形成傳播開來了。後來寧瑪派有寧瑪派的修道次第論，薩迦派有薩迦派的修道次第論，噶舉派有噶舉派的修道次第論，每個派都有自己的修道次第，並且顯教有顯教的修道次第，密教有密教的修道次第。修道次第這樣一個思想就佔據了藏傳佛教的主導地位、半壁江山。

現在來說到噶舉派達波噶舉的創始人崗波瓦（米拉日巴大弟子），比宗喀巴大師可能要早上200多年，他寫了個修道次第論，簡稱叫做《解脫莊嚴寶論》，最大特點是非常簡單、非常清晰，讀起來很容易。這個修道次第最大特點就是把噶當派的修道次第論和米拉日巴的大手印思想結合起來了。米拉日巴的大手印思想是什麼呢？我們說，就是如來藏學說，如來藏佛性論。這個噶舉派他們自己也講，我們顯教大手印的根本論點就是《究竟一乘寶性論》，這個論就是專講如來藏佛性的。因此，這個修道次第就把如來藏思想和噶當派的修道次第結合起來了。第一非常通俗易懂，第二因為是修道次第與如來藏的融合體，所以這本書非常有特點。這次我有一個博士生就專門研究這本著作。他的次第是，一切眾生皆有佛性，一切眾生都能成佛。你們投入佛門的這些善男信女們，每個人只要努力修持佛法，每個人都有可能成為佛，包括斷盡善根的一闡提人，只要你回頭（心）轉意，相信佛法，也能成為佛，也能解脫，沒問題。這是《解脫莊嚴寶論》首先提出的一個前提思想，首先給大家吃了一個定心丸。有些人思想有顧慮呀，我這樣一個人能成佛嗎？我們這些人如此低賤呀！或者說我這個人根本智力不行呀，能成佛嗎？崗波瓦說沒問題，一切眾生皆能成佛，包括做盡壞事、斷盡善根的一闡提人，只要你回頭，只要你皈依佛門，沒問題，只不過你乾的壞事太多了，你成起佛來比沒幹壞事的人時間上要長久一些，但最終還是要成佛的。他並且把《究竟一乘寶性論》裡面闡發眾生皆能成佛的理論先擺出來講，講完以後才逐漸講噶當派的次第論，就是這個人身難得啊，人生無常啊，修佛菩薩六度怎麼修啊，從布施開始，持戒、忍辱、精進、禪定最後到智慧，那麼這就是修道次第系統地講，最後達到成佛的境界。這個達波噶舉的修道次第是藏傳佛教史上最具特色的一個修道次第，因為這個修道次第包含了如來藏思想。我們漢地佛教都叫它"真常唯心"，其實就是藏傳佛教的如來藏思想。藏傳佛教覺朗派叫做"他空見"。

現在講到宗喀巴大師和《廣論》。宗喀巴大師是元末明初人，1357年－1419年，活了63歲。宗喀巴大師寫的書很多，著作很多，最著名、最廣為流傳的就是《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。相比之下，前者影響更大。30年代，法尊法師把它翻譯成漢文，《廣論》和《略論》都翻譯了，《略論》好像是大勇法師翻譯的。他們到康定以後首先翻譯的是《略論》。後來《廣論》共24卷，全都翻譯成漢文，從此以後就傳到了內地，內地對藏傳佛教有興趣的人就看到了這個書。

我們講講《廣論》的特點，僅僅和《菩提道燈論》、《解脫莊嚴寶論》進行簡單的比較。

《廣論》非常難讀，因為宗喀巴大師這本書引經據典，經論非常多，看起來比較繞腦子。第二翻譯成漢文，法尊法師翻譯是非常忠實原文的一種方法，詞對詞，句對句，在很大程度上強調了忠實原文，沒有強調漢語的表達方式，沒有更多地照顧漢語的語序和語法規律、表達方法，因此大家看起來很費力。當然藏文也是比較費力不是那麼輕鬆就讀懂，但相比之下看藏文比看漢文好理解多了。

《廣論》首先講阿底峽和《菩提道燈論》。為什麼宗喀巴大師在寫《廣論》一上來就介紹阿底峽和他的《菩提道燈論》呢？因為宗喀巴大師的《廣論》，遠承《現觀莊嚴論》，近接《菩提道燈論》，用通俗語言講，就是宗喀巴大師以阿底峽《菩提道燈論》為理論框架，而發揮發展創造了菩提道次第這樣一個思想體系，因此首先要講阿底峽和《菩提道燈論》。

講完後第二問題大概講，"如何親近善知識"，這個在藏傳佛教每個修道次第里都要講到。大家知道漢地佛教講皈依三寶，藏傳佛教講皈依四寶，向佛敬禮，向法敬禮，向僧敬禮，向上師敬禮。藏傳佛教認為，上師是接通佛與信奉佛的人之間的一種紐帶、一種橋樑、一種渠道。佛再偉大，佛的思想再光輝，假如沒有紐帶，沒有理論的一個鋪墊，假如沒有這樣的一個橋樑的話，佛的思想還是傳達不到信仰佛教的每一個人的心田裡面去。因此在一定的意義上，善知識、上師，和佛完全可以劃等號。因為善知識，一個具量的、也就是一個標準的，他的地位、作用和佛是一樣的，假如沒有善知識的話，佛的思想再偉大也只能束之高閣，作為彼岸的神燈而存在，還是不能傳達到一切有情眾生的心田裡面去。因此他講"親近善知識"。

接著講三士道。這就可以聯繫到阿底峽《菩提道燈論》里的三士道概念。在《菩提道燈論》里阿底峽只是對下士道、中士道、上士道的概念下了一個定義，但在《廣論》里，宗喀巴大師大篇地發揮，引經據典，淋漓盡致地發揮，篇幅很大。

什麼叫"下士道"？他講，所謂下士道，就是厭離三惡趣，希求轉生到三善趣裡面來的人，有這個思想的就是下士道。對六道輪迴里的三惡趣，我是深惡痛絕呀，這三惡趣太苦了太壞了，我下輩子無論如何也要脫離這三惡趣，我不能下地獄，不能變畜生，不能當餓鬼，我盡量下輩子轉生三善趣裡面來，或者到天界，變成天神，享天神之清福，或者是變成阿修羅，但是更好的、最希望的是變成有暇（福報）圓滿的人。這就是一個信仰三寶皈依佛門的人，進入佛門以後第一個所要達到的目的。厭惡、害怕三惡趣，希望能生三善趣，轉為人更好，有這種目標要求的就是下士道。

中士道是什麼呢？宗喀巴大師講，所謂的中士道，就是要從三有輪迴裡面解脫出來。從本質上看，不但三惡趣是苦的，三善趣也是苦的，有輪迴就是苦的，輪迴的本質就是苦。轉成人也是苦，雖然比轉生畜生好的多，但從本質來講還是苦。我經常把三惡趣比喻成鐵做的監獄，把三善趣比喻成金子做的監獄，任何一個人絕不願意說那是一個金子做的監獄，我願意去金子做的監獄裡蹲著，我成為金子監獄的一個囚犯。因此，不但要從三惡趣里解脫出來，還要從三善趣里解脫出來，從輪迴里要解脫出來，要成佛，至少要達到阿羅漢這樣一個果位，菩薩的結果，這就是從輪迴解脫，這就是中士道的境界和目標。

最後是上士道。上士道也就是普度眾生利益有情。按照大乘佛教的根本宗旨，解脫、成佛不是我一個人解脫，不是我一個人成佛，只有世界上一切受苦受難的眾生都得了解脫，我自己才真正得到解脫，這就好比是我們平常講的，無產階級只有首先解放全人類，才能自己獲得徹底的解放，這是一樣的道理。不管他人苦難，自己根本不算解脫，也根本不算成佛，這樣的成佛是沒有的。大乘佛教提出，只要世界上還有一個眾生沒成佛，我誓不成佛。藏傳佛教的活佛怎麼來的？活佛從法身角度講他已經成佛，已經有了斷證功德，但是周圍的眾生還沒解脫，仍然在受苦受難，因此他取人身，從思想上他已經覺悟了，但他又取人身來到有情世間和一切眾生同甘共苦，在同甘共苦的過程中他要啟迪、教化這些受苦的一切有情眾生，讓他們也懂得佛教的道理，他們最後成佛以後，我才能成佛。這就是大乘佛教的情懷，這就是毫不利己專門利人，這就是普度眾生，這就是饒益有情。因此到了上士道以後，首要一個問題就是要發菩提心。我們平常說那個人是菩薩心腸，什麼是菩薩心腸？就是毫不利己專門利人，這是大乘佛教的一個根本宗旨。也就是說，所有的大乘人，所有的大乘菩薩，都要發慈悲心，什麼叫慈悲呀？所謂的慈悲就是離苦得樂，也就是為一切有情眾生排憂解難，使一切有情眾生離苦得樂。這就是大乘菩薩，上士道。因此相比之下，小乘只管自己解脫，不管其他一切有情眾生，那個嚴格上講，不是大乘思想，不是菩薩道。做一個大乘人首先要走菩薩道，首先要發慈悲心、發菩提心，這是最主要的。大家看看《廣論》裡面，當講到上士道的時候，就是大量地講菩提心，講慈悲心，從慈悲心開始一直講這個。這是上士道的境界。

從以上來看，宗喀巴大師對三士道的思想、阿底峽的思想，進行了大量的發揮，我覺得這個發揮實際上就是創造，大家可以比較起來看一下，這是第一。第二呢，這個《廣論》與噶舉派的《解脫莊嚴寶論》相比較，《解脫莊嚴寶論》的一個最大特點，是把如來藏佛性思想作為《解脫莊嚴寶論》修道次第的基礎性、前提性的思想，首先提出來。而《廣論》里隻字未提如來藏思想，根本沒提到。我們講大乘佛法從大的方面講有兩個系統，一個是如來藏佛性系統，就是從《大般涅槃經》下來的，然後就是《一乘寶性論》、《楞伽經》、《大法鼓經》；一個是般若中觀系統，《般若經》，龍樹的中觀派，中觀思想，叫做般若性空。從這樣來看，宗喀巴大師他所遵從的思想，是般若中觀這樣一個系統。他對如來藏佛性思想是有保留的，他覺得如來藏思想是一個佛的不了義思想，包括唯識的思想在內，都是不了義思想，後面我們會講到，他在《辯了義不了義論》裡面談到過。因此，在他的《廣論》里，就隻字未提如來藏思想，這也是宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》和達波噶舉《解脫莊嚴寶論》最大的不同。大家下去比較一下就可以知道，這兩本書民族出版社都出版了，都有漢譯本。

三士道講完以後，宗喀巴大師接著就講止觀，就是止住修和觀察修。《廣論》把止觀作為專門的一章作為論述。據我們了解，格魯派一般寺院裡面，對僧人講《廣論》，也就是講三士道，講完以後，止觀內容很少講。據《宗喀巴大師傳》講，宗喀巴大師在《廣論》寫到三士道以後，他本來不想寫了，因為止觀太複雜了，一般的人，一般的信眾也接受不了，不想寫。但後來有人勸請，宗喀巴大師最後下決心把止觀章寫完了，這樣一個源起。一般在寺院里也不講的。最近色拉寺的一個著名學者，綽號叫"朗仁巴"，這位大德也就圓寂10年的時間，他是雲南的藏族，從小就在色拉寺里出家，一輩子就專門學習、修持、講授《廣論》而著稱，所以給他起了個外號"朗仁巴"，也就是"修道次第論"。這個人寫了一本書，關於《廣論》的，現在有賣的，是西北民族大學的多識教授翻譯成漢文，翻譯得非常好，甘肅民族出版社出版的。在這本書里，也只講到了三士道，首先講親近善知識，然後就講三士道，後面簡單講了六度，六度裡面在講到智慧的時候就簡單地講了一些中觀思想，後面的內容都沒講。一般格魯派的傳統就是這樣，三士道講完就不講了。專門從理論上研究的，那是另外一回事，那就既要看三士道，也要看止觀章。止住修主要就講禪定，這個內容比較好理解，怎麼坐禪，怎麼入定。觀察修，主要講中觀思想，難也就難在這個部分。在講到這個部分時我舉了一個例子。一個是菩提心，一個是中觀見，這兩個如同一個人的兩條腿和兩隻眼睛。菩提心就好像兩條腿，沒有兩條腿就走不了。結合到《廣論》講，假如你是一個大乘人，走大乘菩薩道的話，首先必須要發慈悲心，首先從心眼裡做到毫不利己專門利人，首先要發菩提心、行菩薩行。此時此刻，有個人到我家來要飯，我也只有一口飯，假如給了要飯的人我會死掉，那假如我不給他吧，我吃掉，那個要飯的人會死掉，兩個必選其一，你怎麼選擇？按照菩提心，應該毫不猶豫地把這個飯給這個要飯的人，把生的希望給別人，死的可能留給自己，只能這樣子，沒有這樣的心是不行的。因此菩提心就相當於人的兩條腿。而中觀見就好像是人的兩隻眼睛，要走路，要從此岸走到彼岸去，中間是一個大溝，萬丈懸崖，這個時候沒有兩隻眼睛作為指路明燈，那個彼岸是到不了的。因此，宗喀巴講菩提心和中觀見兩者是相輔相成，相得益彰、缺一不可的，是必須要具備的。你是有一個善心，有一個菩薩心腸，而沒有兩隻眼睛，沒有智慧，根本到不了目的地。這時要具備一種智慧，智慧是什麼呢？就是中觀見，也叫做清凈見。

中觀見的根本思想根本理論，就是破二我執、證二無我，歸根到底就是中觀二諦，一個是勝義諦一個是世俗諦，用這兩個尺子作為標準，來衡量你是怎樣破二我執、證二無我的。首先把標準、根本宗旨拿出來，然後宗喀巴大師就一步一步往下講。在破二我執、證二無我這個問題上，用勝義諦和世俗諦來衡量，佛教史上就有不同的觀點。首先講唯識思想，是怎樣破二我執、證二無我的。然後講中觀自續派，從勝義諦和世俗諦的角度，怎樣破二我執、證二無我的。這個裡面講到兩派。第一派講到了清辨、智藏的經部行中觀自續派，實際就是把小乘經部的現在實有觀點和中觀宗的一切無自性思想結合起來了。然後分析按經部行中觀自續派思想衡量如何破二我執證二無我，優缺點是什麼，不足在哪裡。然後講寂護、蓮花戒的瑜伽行中觀自續派，如何破二我執、證二無我，優缺點是什麼，不足在哪裡。一邊分析一邊批判，最後講了佛護、月稱的中觀應成派，是如何破二我執、證二無我，用二諦這樣的尺子來衡量。

最後的結論，宗喀巴大師得出了以下這樣一個論點。在佛教史上，般若中觀這樣的一個系統，以般若經為根據，龍樹創立了中觀派，根本標誌是寫了《中觀根本論頌》。這本書出來後，對《中觀根本論頌》的解釋出現了八大家，在這八大解釋家裡面，最主要有佛護、月稱、清辨、寂護、蓮花戒，在這些解釋裡面，只有佛護、月稱的解釋才最深刻、最完整、最全面、最準確的表達了龍樹思想的真面目，別的那些解釋都是有偏頗的，都是不準確的，或者說是不全面的。因此，宗喀巴大師講，我最後是遵奉了月稱的思想，遵奉了月稱的中觀應成派，認為他的思想才最準確地表述了釋迦如來和龍樹的一代正法。這充分體現了宗喀巴大師對印度佛教中觀思想的一種理解，一種選擇。因此大量引經據典，引用佛護的《中論疏》，月稱的《入中論釋》、《中觀明句論》，清辨的《般若燈論》，寂護的《中觀莊嚴論》，蓮花戒的《中觀光明論》，可以看出宗喀巴大師進行批判是有根據的。最後在解釋佛護和月稱中觀思想的時候，我覺得宗喀巴大師對月稱和佛護思想是有發展的。月稱寫了一個《入中論釋》，宗喀巴大師認為《入中論釋》是非常重要的，引用篇幅也很多，宗喀巴大師寫了一個《入中論疏》做相應解釋，對月稱的思想有很大的發揮。

比如講關於緣起和性空的關係問題。呂澂先生在《印度佛學思想源流考》裡面也提出來，月稱的最大功勞是以性空來解緣起，因為"性空"故而"緣起"，因為"緣起"故而"性空"，就是把緣起和性空有機地結合起來，把這兩者的關係闡述得最清楚、最徹底的是宗喀巴大師，宗喀巴大師的思想已經超過了月稱的思想。月稱的兩個非常重要的著作，一個是《中觀明句論》，沒有翻譯成漢文，古代現代都沒有，因為篇幅太大，我也看過。法尊法師翻的《入中論釋》我也看過，這兩本書里關於緣起和性空的關係，當然思想綱骨還是有，因此論述的沒有像宗喀巴大師那麼徹底，尤其是兩者的關係問題。宗喀巴大師可以說是比較展開的、比較徹底的、比較全面的闡述了緣起性空的關係。

宗喀巴大師講，因為"緣起"故而"性空"，因為"性空"故而"緣起"，兩者有一種內在的聯繫，因為是緣起的，所以是性空的，因為是性空的，所以是緣起的，其間是一種互相依靠、互相依賴，你離不開我、我也離不開你的一種聯繫，我覺得月稱在論述時沒有達到如此爐火純青、登峰造極的程度。比如對於一個人來講，在看到他缺點的同時也要看到他的優點，在看到他優點的同時也要看到他的缺點，把優點和缺點結合起來同時看的時候，才能發現這個人的本來面目。有些人不是這樣，看這個人好的時候好得不得了，是一朵花，壞的時候也壞得不得了，是豆腐渣，這就是極端了。也許此時此刻我光看他的優點，彼時彼刻我光看他的缺點，這樣也不行。同時的，此時此刻里，既要看到他的優點，也要看到他的缺點，把優點和缺點同時結合起來綜合看，才能反映這個人的本來面目。引這個例子來反觀宗喀巴大師對緣起性空的理解和闡釋，他對緣起性空的闡釋和理解就達到了這樣一個程度。緣起和性空是一個事物的兩個方面，兩者是須臾不可分離的，我在看到緣起時候同時也看到性空，在看到性空的時候同時也看到緣起。只有把緣起、性空結合起來辯證地看，才能體現這個事務的本來面目，才能符合中道，才是中觀。他說有些人不是這樣，在談性空的時候，把空談到了極端，是惡趣空，簡直是把因果報應給否認了；在談有的時候，把有看成了實有，看成實體，把它看得比須彌山還要大。這兩個都是有片面性，把緣起與性空對立起來了。因此宗喀巴大師特彆強調在緣起的同時有性空，在性空的同時有緣起，緣起性空是一個事物的兩個方面，必須結合起來看。這就是"不走極端，遠離二邊，取其中道"的中觀正見。這樣一種清晰地闡述，月稱論述中是沒有做到的，這是我的理解，當然他（月稱）闡述的也是相當不錯的。宗喀巴大師把這兩者的關係，可以說發揮到了極致，可以說發揮到了爐火純青、登峰造極的境地，可以說是發揮到了無以復加的程度。

我們可以把月稱和宗喀巴的話比照就可知道，月稱在《中觀明句論》中說："我因緣起，故說是空。故誰有空，即有緣起"。龍樹在《回諍論》中說："若法依緣起，即說彼為空，若法依緣起，即說無自性"。（《菩提道次第廣論》406頁，民族出版社，2000年版）。宗大師說："諸具慧者應知，性空之空義，是緣起義，非作用空無之義。由緣起因故自性空，故緣起義現為無性空性之義，即是龍猛菩薩不共之宗。若有自性，不待因緣，若待因緣，定無自性，順行逆返"。（《菩提道次第廣論》404-407頁）

我們講到中觀的時候，經常講到漢地佛教的僧肇，他在闡述中觀思想時，是講"不真故空"，這個解釋得非常好。什麼是空？當時的好多人不理解，他們老是用玄學、本末有無的觀點來解釋，後來僧肇大師一語道破，什麼叫空？不真固空。原話是這樣講的"諸法假空不真，譬如幻化人。非無幻化人，幻化人非真人也"。不真，並不是說沒有，而是有，但這個有是不真的存在。這個闡述也相當不錯。但是我覺得沒有把緣起性空，辯證、有機、內在的聯繫解釋出來，宗喀巴大師做到了這一點。下去希望大家看一下《廣論》止觀章裡面觀的那一部分，還看一下《辯了義不了義論》，這些法尊法師都有翻譯，還希望大家看一下月稱的《入中論釋》，看過這幾本就夠了，宗喀巴大師的思想就可以呈現出來。還可以看一下《土觀宗派源流》，在談到宗喀巴大師的時候，也闡述了相關思想，講宗喀巴大師說有是緣起有，空是自性空，把緣起有作為實有、實體去看待是錯誤的，把自性空看作空如零也是錯誤的。有是幻有，是如幻如化的有。這樣的理論我認為在闡述上是可以說服人的，是非常徹底的。那麼看到"止觀"，尤其是看到"觀"的時候，大家把主要的注意力就放在這個問題上，中觀應成派從勝義諦和世俗諦的角度，怎樣的闡釋緣起有和自性空兩個的關係，我覺得這是一個核心問題。即不但從勝義諦講"一切諸法皆是性空"，就是在世俗諦中一切諸法也是空的，但"是故空者，非作用所空之空，雖無自性，須可安立因果緣起"。（《菩提道次第廣論》415頁）

但是呢，在藏傳佛教史上，有些學者也把宗喀巴大師這樣一個緣起性空的思想叫做"斷見"。比如講薩迦派一個著名的學者叫高然巴，他認為藏傳佛教覺朗派的"他空見"是"常見邊"，是犯了"常見邊"的錯誤；而宗喀巴大師的緣起性空思想是犯了"斷見邊"的錯誤；只有薩迦派的道果法才是離戲論見，才是斷除了常見邊和斷見邊的真正中觀正見。在藏傳佛教的歷史上攻擊宗喀巴大師最厲害的就是這個薩迦高然巴，他認為宗喀巴大師把空推到了極端。

月稱就主張，不但勝義諦里一切法都是空的，而且世俗諦里一切法也是空的。這樣這個思想就可以追溯到印度去了。中觀自續派認為勝義諦方面，都是無自性的，都是無實體的，這是沒問題的。但在世俗諦裡面，在名言概念裡面，一切法還是有自性的、有自相的、有自體的，它用了三個詞，"自性有"、"自相有"、"自體有"，認為肯定是有的，假如世俗諦里的一切諸法也是空的話，那麼他們認為是違反常識的。從本質的角度講是空的，但從現象的角度講是有的。比如說我喝的這個水，這個水可以解渴，這個桌子此時此刻放在這兒，我可以寫字，可以趴著，它有這個作用，有這個功能。不能講從功能上講它是有，從本質上講它是空，這個本質空和作用有，這是講不通的。如果世俗諦裡面的一切法都否認掉的話，那就是什麼呢？拿《廣論》里，有人把中觀應成派叫做"極無所住"，連一席之地、立錐之地都沒有。寧瑪派有些學者也講，既然一切皆空，那麼佛是不是也是空的？你把佛都給否定了的話，那我們成佛還有什麼意義呀？一位寧瑪派的著名學者就提到說中觀應成派說世俗諦里一切法都是空的，有違反常識的嫌疑，因此是一種惡趣空。比如月稱在《入中論釋》提出壞滅，這個事情已經壞了，滅了。這是什麼？壞滅，月稱說它是有為法。對這樣一個概念，宗喀巴大師在《入中論疏》裡面進行了大量發揮，做了系統的闡述。比如我今天做了業了，業在感果以前，這個業應該有個儲存的地方，假若沒有儲存的地方，這個業就壞了，就跑了，就消失了，消失了怎麼感果呀？就報應不了啦，那這樣因果報應還起作用嗎？月稱論說沒關係，唯識中有個阿賴耶識，在沒有感果以前，這個業保存在阿賴耶識倉庫里，只有最後感果以後就不存在了。中觀應成派就不同意這樣一個觀點，問阿賴耶識是不是實體呀？是實體，就和中觀宗一切無自性說相悖了，因此中觀宗絕對不承認阿賴耶識，阿賴耶識若不承認，那這個"業"在什麼地方存在呢？最後月稱說，業"滅"了，它仍然還是"有"啊，它還是存在，業滅也好，業不滅也好，它還是有為法，是有為法它就要存在下去。關於這樣一個說法，月稱在《入中論釋》裡面只是簡單提了一下沒展開，而宗喀巴大師在《入中論疏》里進行了徹底的全面的系統的展開，反覆地論證這樣一個思想，業的滅和不滅都是有為法，是有為法它就存在，不需要阿賴耶識去保存它。講到這裡我就覺得宗喀巴大師這樣一個思想它還是有一定的合理性。現在我們不是講物質不滅嗎？從總體上講物質是不滅的，物質的滅只是說它的存在形式變了，而物質本身是不滅的。比如講這有張紙，我把這個紙燒了，燒了以後作為紙的這個形態不存在了，但是作為灰的形態存在。灰我扔了，但是扔了是不是沒有了？這個紙灰，它還是存在，它變成土了，它和土融為一體了。因此物質本身是不滅的，滅的是物質變了個樣，是物質的形態滅了，是物質的存在方式變了。用辯證唯物主義這樣去看的話，宗喀巴大師和月稱論述的解釋，也並不是一點道理沒有。因此宗喀巴大師認為在勝義諦一切法都是空，而且在世俗諦一切法也是空的，是空到底了，最後把立足之地都空掉了，這樣就出現一個惡趣空的嫌疑，藏傳佛教史很多人都攻他，說他把空講到了極端。

但是這些人沒看到，宗喀巴大師不僅把空趣弄到了極端，而且把空和有，有機地結合起來了，這一點他們沒看到。結合到了爐火純青、無以復加、登峰造極的程度。就像空和有，緣起和性空，實際上就像水和水波的關係，燈和燈光的關係，鹽和鹽味的關係，融通到這樣一個程度。因此今天我們講宗喀巴大師的智慧，從這樣一個角度講，宗喀巴大師真正從思想上達到了一種非常高智慧的程度。我們中國佛教史上，宗喀巴大師真可謂是一尊智慧的象徵，他的理論思辨的能力可以說是達到了很高的程度。（註：世俗諦也是方便有，因緣有故本質性空。另外，認識的有也是不真實的有。一般人易執著認識的有，認識的東西常看錶相。）

主持人：今天班班老師的講授，讓我們對整個的思路和源流都非常清楚！同學們有什麼問題，現在可以開始提問。

問：想問一下米拉日巴大手印思想，就是這個如來藏佛性論，在菩提道次第方面達到什麼程度？和菩提道次第有什麼關係？

答：根據我了解的情況，宗喀巴大師（公元1357—1419）和崗波瓦（公元1079—1153）是屬於兩個不同的時代，相差200多年，因此兩者的關係的根源應該歸結到阿底峽（公元1054去世）著作《菩提道燈論》。因為崗波瓦的《解脫莊嚴寶論》裡面，也提到了三士道思想，但沒有把三士道思想作為一個自己的理論架構，沒有作為一個理論體系來運用，只是在書里一般地應用了一些思想。宗喀巴大師就不同了，他把三士道思想作為一個理論框架去應用了，作為一個思想架構，應用的程度很不一樣。噶舉派如來藏佛性論思想從整個思想體系來講，尤其是達波噶舉崗波瓦，他把印度佛教史上大乘的兩個系統，一個如來藏系統，一個般若中觀系統，給綜合起來了，是一種綜合創新。因此他開始講如來藏佛性論的時候，是典型的如來藏思想，一切眾生皆有佛性，一切眾生都能成佛，包括斷盡善根的一闡提人也可以成佛，他用的是典型的如來藏思想。但是最後他講到智慧的時候，他講到六度的時候，他就講空，講空的時候他就講二無我，破二我執證二無我，他活靈活現是在講中觀應成派思想。但在這裡只是一般地講，沒有系統的像宗喀巴大師的《廣論》一樣，中觀應成派，中觀自續派，自續派裡面瑜伽行中觀自續派怎樣認為，經部行中觀自續派怎樣認為，他沒有這樣有系統的闡述，只有一般地運用了中觀無自性思想。因此，從這樣一個角度看，宗喀巴大師的佛教思想，他只是繼承了印度佛教史上的般若中觀思想，他對如來藏思想是有看法的，他認為如來藏思想是佛的不了義教，不是了義思想。這樣牽扯到了宗喀巴大師的《辯了義不了義論》，裡面講到，第一是《解深密經》，也是唯識中的一個非常重要的經典，闡述的三性思想，也就是遍計所執性，依他起性，圓成實性，也是不了義思想，不是佛的究竟實教。以後《楞伽經》裡面講的如來藏思想，也是一種不了義思想。包括《大乘密嚴經》裡面的如來藏思想也是不了義思想。包括唯識宗講的萬法唯心，有內心而無外境的這樣一個思想，也是不了義思想。是隨順著眾生的不同根器而講的，不是佛的最後究竟思想。佛的最後究竟思想是什麼呢？佛的最後究竟思想就是"中觀無自性法門"，《般若經》是佛的究竟思想。因此他所繼承的是《般若經》，然後是龍樹的中觀，這樣下來的。因此在思想淵源上追溯，可以追溯到印度佛教史上大乘的兩大系統。他們的思想根源不一樣，發展下來他們的結果也不一樣。再一個，宗喀巴大師的《廣論》，他在藏傳佛教史上所創立的格魯派，是藏傳佛教史上最大的，也是最後的一個宗派，他生活在14世紀的變革時代，這個時候的修道次第思想已經發展得最完善、最成熟了，因此宗喀巴大師的《廣論》，雖然難懂，雖然非常複雜，但從理論上來講非常成熟，邏輯體系非常嚴密，理論思辨味道也最濃厚。崗波瓦的《解脫莊嚴寶論》闡述在早期，比宗喀巴大師早200多年，一方面內容非常好懂，非常簡明非常扼要，但另一方面從體系上講他也比較樸實，甚至有些地方也有不完善的地方。根據我的理解，我對這兩個不同的修道次第是這樣一些看法。

 問：漢地佛教如何汲取《廣論》中的宗喀巴大師的思想？對中國佛教發展有何貢獻？

答：我認為咱們中國佛教裡面，還是不能缺少藏傳佛教這個部分，這個東西缺少那是絕對不行的。因為藏傳佛教在整個中國佛教體系裡面是最具特色的這麼一個思想。比如像修道次第這樣一個思想，漢地佛教我了解得不多，但就我所知，漢地佛教裡面就我所了解，修道次第這麼一個東西，是不是沒有啊？禪宗也是在修道，它就是靠自己的體驗，靠自己的體會各修各的，沒有一個統一的規範。規範太多了不行，但是沒有規範是不行的。漢地佛教這樣一個規範性的、次序性的、程序性的東西，有沒有呢？可能有，也不那麼完整。我覺得漢地佛教這方面能不能有所借鑒呢？因為以前，像法尊法師、觀空法師這些都是藏傳佛教的大家啊，他們不但精通藏傳佛教，也精通漢地佛教。當時聽大勇法師說，我們到了西藏要做兩件事，第一要把密宗傳到內地，第二要把菩提道次第思想傳到內地，假如這個沒有傳到內地，那我們到藏區學習藏傳佛教就白學了。因此法尊法師他們到藏區首先就把《廣論》翻譯成漢文傳到內地。菩提道次第這樣一個思想，對漢地佛教的建設，我想是有一定好處的，我覺得在理論上這方面是應該借鑒的。但現在我們做這個溝通工作的人太少了，又精通漢地佛教又精通藏傳佛教，這樣的人比較少，像法尊法師、觀空法師這樣的人比較少。這是第一，從修道次第的角度講是這樣的。第二呢，就是關於中觀思想，這也是漢地比較缺的。我們講漢地，中觀思想從龍樹到提婆，後面好像就沒有了，就沒傳，漢地沒有傳入。清辨的《般若燈論》，翻譯成漢文了，但可惜是個節譯本，不是全譯本，並且《般若燈論》裡面最核心的內容，就是清辯對唯識的批判，那個部分是最有特點的也是最精彩的地方，恰恰這個部分沒有翻譯成漢文。清辯以前佛護的《中觀佛護釋》（《中觀疏》），以及月稱的《中觀明句論》、《入中論釋》（註：法尊法師已譯成漢文），尤其後來寂護的《中觀莊嚴論》，蓮花戒的《中觀光明論》，都沒有翻譯成漢文，那這樣的話，印度佛教大乘晚期的中觀宗內部的分門別派、內部的分裂情況，演變的過程，漢地佛教幾乎都沒有記載，看不到。在藏傳佛教這個整個過程，大乘晚期的轉變過程，中觀思想的進一步融合，中觀思想和唯識思想的融合，中觀思想和如來藏思想的融合，這樣一個印度佛教的演變過程，完整地被藏傳佛教接受過來了，這個也正好補了漢地佛教中的不足。但反過來講，藏傳佛教裡面小乘的內容比較少，資料比較少，漢地佛教裡面比較完整，漢地佛教這一點又補了藏傳佛教的不足。因此我們講漢地佛教和藏傳佛教，這兩個兄弟姐妹應該聯合起來，起到互補作用，這樣整個中國佛教就很完整了。雲南的小乘佛教又可以補原始佛教的好多不足。因此趙朴老講，佛教雖然產生髮展在印度，但是演變和保存在中國。原始佛教和小乘佛教的很大一部分內容，雲南的小乘佛教裡面保存著；而小乘佛教和大乘佛教，這樣一些內容，也完整的在漢地佛教裡面保存著；大乘晚期思想以及密教也在藏傳佛教裡面保存著。這樣綜合起來考察的話，我們中國保存有印度佛教的完整內容，都保存在我們中國。因此我們中國人，從來沒有把佛教看成是外來的東西。在漢地，儒釋道三家，這是我們傳統思想的三大支柱，在西藏也是，佛教成了藏族本土化的東西。而在印度就基本上不復存在了。因此我覺得應該把這兩支佛教打通，只有這樣中國佛教這三支才是有機統一的，才是完整的。（註：當代印度佛教正在復興。）

問：現在是一個物慾橫流的時代，宗教在人的意識中占的地位如何？西藏佛教怎樣能走出象牙塔？對現在的世人是否有哪些影響？有哪些智慧去啟迪普通人，去規範普通人的一些不純潔的東西，讓普通人享受到佛教智慧？

答：這個牽扯到一些現實問題。現在我們都在討論宗教的世俗化問題。我想宗喀巴大師本身是一個比較脫俗的人，現在我們的許多人都需要脫俗，包括藏傳佛教都需要脫俗，我們世俗之人需要脫俗，教內的人也需要脫俗。而我們現在當下的情況之下，宗喀巴大師以及他的見、修、行對我們有什麼好處，有什麼借鑒意義的話，我認為對教內的人，是最有借鑒意義的。宗喀巴大師從理論上講，從實踐上講他是一個十足的、完整的、神聖的人，他就是全心全意、一心一意地保證了佛教的莊嚴性，保證了佛教的神聖性。這一點我有很多話講，但今天晚上因為時間的關係，沒有時間展開。我們不管是藏傳佛教的僧人，還是漢地佛教的僧人，在物慾橫流、市場經濟的這樣一個條件之下，首先我們教內的人，要以戒為師啊！！那天我看見了這句話，我覺得這個話非常好！以戒為師！宗喀巴大師講，戒律存則佛法存，戒律亡則佛法亡。宗喀巴大師以前藏傳佛教是形同虛設呀，只有形象，為什麼出現這種情況？就是因為僧人不像僧人，修法不講次第，出家人不守戒律，在家人也不守戒律，這樣佛法就亂了，佛法將非佛法也。出家人講名講利講錢，在家人也是這樣。西藏地區在宗喀巴大師以前出現這個現象。宗喀巴大師從青海到西藏以後，首先就看到了這些弊端，進行整頓，有些人把它叫改革，實際上就是整頓，從見、行、修三方面進行，首先就是戒律，只有這樣佛法才能存在下去，佛法的核心問題就是戒律。去年我們到藏區做了一些調研，到藏區的寺院里看了一下，現在很多方面令人擔心啊！他們給我們舉了一個例子，比如我們藏族有畫唐卡的習慣，嚴格上講畫唐卡本身實際上就是積功累德，實際上就是修佛的一種表現，畫唐卡就是修佛，因為唐卡上畫的是佛像。但現在他們畫唐卡是不是為了修行？不全是，在一定程度上是為了賣錢，跑到內地來賣錢，賺大錢。少數僧人都開著車，都有自己的摩托車，住的地方搞得非常豪華。當然我不是說僧人們不能搞這些，正當仍還是可以的，這個和釋迦如來的行為做一下比較，他是王子，不享受，跑出去苦行，為了尋求解脫。和釋迦如來比一下，少數藏傳佛教的僧人現在不是這樣，但當然也不能叫腐化，但這個現象非常令人擔憂。佛教要振興，首先出家人，首先這些居士，要把自己正起來，只有這樣才有一個好的形象去教育別人，去說服他人，只有這樣佛法才能長久存在下去，才可以為人們樹立一個光輝的形象。現在需要整頓的，首先是僧人要自正，其次才是我們這些俗人。僧人應該向宗喀巴大師學習！