莫偉民：意識是「我能」

　　近現代西方哲學史就是一部我思哲學與反我思哲學之間相互衝突、協調甚至綜合的解釋史。梅洛-龐蒂的知覺現象學構成了這一解釋史上重要的一個環節,他堅持認為意識不是「我思」,而是「我能」,從而闡發了一種旨在超越經驗論與理智論之間非此即彼選擇的「我能」現象學,開啟了現象學發展史上的一個新的理論維度,深刻地影響了利科的「自身解釋學」和福柯的「關切倫理學」。梅洛-龐蒂的「我能」現象學闡發的新的我思觀和新的反省理論,集中反映了20世紀法 國哲學家克服近代哲學主客二分的思維方式和超越經驗論和理智論兩大對立陣營的主流傾向。

　　意識不是「我思」

　　梅洛-龐蒂否認意識是「我思」,質疑思維主體的首要性,而強調知覺主體的首要性。確切地說,梅洛-龐蒂所探尋的新的「我思」可被刻畫為感性經驗。如果沒有一個新的我思,我們就不能恰當地描述知覺經驗。[1]

　　鑒於近代經驗論始終假定人們可以從感覺器官提供的東西中推演出直接材料(donné),人們用意識狀態構造知覺,就好比建築工匠用石塊建造房屋一樣,因而,梅洛-龐蒂斷定經驗論掩蓋了現象,無視感知世界,無視已被揭示的體驗。「經驗論構造首先向我們隱瞞了幾乎我們的整個生活都在其中度過的"文化世界"或"人類世界"。」[2]被梅洛-龐蒂看作「作為我們存在的精神食糧的文化世界」,[3]卻被經驗論當作了幻覺。而作為經驗論之反命題的理智論也面臨著與經驗論相同的困境。經驗論與理智論的共同之處並不停留於兩者表面上都使用了有關「感覺」的人類學定義,而是比人們認為的要更加隱蔽和更加深入,兩者都保留了自然的或獨斷論的態度。「經驗論和理智論都把無論從時間上還是在其意義上都不是首要的客觀世界當作分析對象,兩者都不能表達知覺意識用來構成其對象的特殊方式。兩者都與知覺保持距離,而不是緊附知覺。」[4]理智論並沒有揭示知覺特有的功能,而僅僅是在構造知覺。理智論未能區分開感知與判斷:真實知覺的現象提供了一種內在於符號的意義,而判斷只不過是這個符號的隨意表達。理智論看不到被感知物體的存在和共存方式,看不到那貫穿視覺領域並秘密地把視覺領域各個部分聯繫在一起的生活。梅洛-龐蒂總結說:「理智論的分析最終使它試圖加以闡明的知覺現象變得不可理解。」[5]

　　經驗論只承認世界是感性知覺的對象和意識狀態的堆積而看不到世界的現象,看不到注意的對象與由該對象引發的注意活動之間存在著內在聯繫,而理智論則主張理智官能保障和獲得關於世界的確定性知識而取消了事物的自存性(aséité) ,忽視了思維緣由的偶然性。「在經驗論那裡,意識過於貧乏;而在理智論那裡,意識又過於豐富以至不能引起(solliciter)意識。」[6]總之,兩者都不理解「正在學習的意識」,[7]都不恰當地把意識狀態或過程(感性經驗或理智)看作「我思」了。尤其是理智論的反省分析把世界固定在鐵板一塊的意識之中,把意識理解為「我思」,只關注意識的抽象本質,而無視知覺的實際運動。

　　在笛卡爾和康德那裡,意識或主體是一切事物得以可能存在的條件,是我之為我的絕對確實性。在理智論那裡,意識構成了真理概念和存在概念,反省就是把意識的構成工作規定為主體的各種能力。梅洛-龐蒂的知覺現象學作為一種模稜兩可的哲學,反對笛卡爾的旨在追求清楚明白的觀念的反省哲學和反省方法,反對康德把世界奠基於主體綜合活動之上的意向行為的分析。梅洛-龐蒂指出,反省產生了意識的本質,人們獨斷地接受意識的本質,而不詢問這個本質是什麼。雖然笛卡爾主義像康德主義那樣也充分認識到知覺問題在於知覺是一個原初的認識,但笛卡爾的反省分析關注絕對確定的存在的可能性條件,探尋絕對意識下面的一切,而掩蓋了知覺意識的重要關節,從而發現不了真正的主體性,未能真正思考生存、個體性和「事實性」問題。[8]也就是說,由於笛卡爾的「我思」強調意識與絕對存在的密切關聯,因而未能真正把握知覺的灰暗性和透明性的問題,未能領會豐富多彩和生動活潑的知覺活動。「理智論的覺悟達不到這個活生生的知覺領域,因為理智論的覺悟探尋使知覺成為可能的那些條件,而不是揭示使知覺成為現實或知覺得以構成的條件。」[9]理智論對視覺、嗅覺、聽覺和觸覺這些具體知覺的分析是無能為力的,不是不及,就是太過。

　　梅洛-龐蒂斷定反省分析是一種幼稚的方法,是一種意識不到自己開端的不完整反省。而這個「開端」,在梅洛-龐蒂看來就是人所處的「世界」。人處在世上,人在世上認識自己,人獻身於世界。按照梅洛-龐蒂的理解,胡塞爾現象學所倡導的「走向事物本身」,並不是像觀念論所說的「走向意識」,而是在認識之前重返那個由認識始終在談論的世界。這是因為世界先於反省分析而存在,而鑒於一系列綜合都是分析的產物,世界也就不可能是主體綜合活動構建的。也就是說,實在是要加以描述的,而不是要加以構建或構造的。梅洛-龐蒂反對把知覺比作那屬於判斷、行為或斷定的綜合。「知覺不是關於世界的科學,甚至不是一種行為,不是採取一種果斷的立場,知覺是所有行為得以清楚展現的基礎,是所有行為的前提。世界並不是我當面擁有其構成法則的客體,世界是自然環境,是有關我的所有思想和我的所有明顯知覺的領域。」[10]於是,梅洛-龐蒂斷然否定存在著奧古斯丁所說的「內在 的人」( homme intérieur) 。

　　意識的本質不是我思,而是意識的行為,是意識在世界中的投射。在梅洛-龐蒂看來,重要的是把意識本身理解為世界的籌劃,因為意識是為一個意識所並不包含、並不擁有卻不停地導向的世界所準備的。梅洛-龐蒂探尋意識的本質,並不是為了展開意識的詞義,避開在所謂的事物世界中的存在,而是要重新找到「我向我」的這種實際在場,重新考察我的意識的行為。我是在「世界」中向我在場的,梅 洛-龐蒂所說的「世界」並不是觀念中的世界,而是在任何主題化之前的、我與他人實際所處的世界。「世界不是我所思的一切,而是我所經歷的一切,我向世界敞開,我不容置疑地與世界溝通,但我並不擁有世界,世界是無窮無盡的。」[11]

　　把意識理解成我思的反省哲學忽視了作為世界問題的他人問題,因為反省分析要憑藉意識的原初隱現而使我擁有徑直抵達一個普遍真理的能力,從而否認他人的個體性(eccéité)、他人的位置、他人的身體。「直到現在,我思仍然在貶低他人的知覺,我思告訴我說,我只能被我自身所理解,因為我是通過我對我自己的思想來限定我的,因為至少在這最終意義上,我顯然是唯一擁有對我自己看法的人。」[1-]梅洛-龐蒂認為他人問題無法迴避,因為在具體境遇中,必定同時存在著兩個視角:自為(Pour Soi)視角(我對我的看法以及他人對他自己的看法) ,為他( PourAutrui)的視角(我對他人的看法以及他人對我的看法) 。[13]那該如何發現他人存在? 如何看待他人問題呢?為能發現他人的存在,我的存在決不能被歸結為我對存在的意識,我的存在也必須包括人們可能對存在的意識,並因此而包括我在自然中的體現以及至少一種歷史境遇的可能性。「我思應該在境遇中發現我,只是在這種條件下,先驗主體性才可能像胡塞爾所說的是一種主體間性。」[14]處於境遇中的我思,並非純粹意識,而是真正的我思。真實的我思並不依據主體對存在的思想來定義主體的存在,並不把世界的確實性轉化為關於世界的思想的確實性,並且最終也不用世界的意義來取代世界本身。相反,真實的我思把我的思想確認為一個不可侵犯的事實,並通過把我揭示為「在世上的存在」而消除了各種各樣的觀念論。[15]

　　由於不懂得意識的真正本質,由於把意識看作「我思」,近現代哲學在很長時間內就不得不陷於在經驗論與理智論之間進行非此即彼選擇的尷尬境地。唯有把意識看作「我能」的知覺現象學,通過把反省與意識的非反省生活等同起來,並模糊這兩者之間的界限,才能擺脫這個兩者擇一的困境。正是在這個意義上,梅洛-龐蒂的知覺現象學才是一種模稜兩可的哲學。

　　意識是「我能」

　　梅洛-龐蒂採用現象學描述的方法來體驗和把握作為現象世界的知覺領域。「意識最初並不是"我思"(我認為) ( je penseque) ,而是 "我能"( je peux)。」[16]我通過我的身體此時此地處於此世而與他人發生關聯,這個事實卻不是反省所能分析證明的,而只能由知覺來感知,知覺是感知的思維。通過對現象的確認和現象世界的考察,梅洛-龐蒂最終闡發了「一個新的我思」和另一種反省理論。鑒於經驗論和理智論都不能正確對待「現象」,都不能發現現象世界,梅洛-龐蒂規定哲學的首要活動就是重返現象世界,喚醒知覺。現象世界是處在客觀世界之內的實際體驗世界,是他人和事物得以首先被給予我們的活生生的體驗層面,是「處於初生狀態的"我-他人-事物"系統」。[17]「這個現象領域不是一個"內在世界","現象"不是一個"意識狀態"或一個"心理事實",現象的體驗不是一個內省或柏格森意義上的直覺。」[18]在現象領域中,意識不再是存在的一個特殊領域,意識包含在身體之中並通過身體來接受自在世界的作用。意識是通過身體以事物方式存在的。哲學也不再聚焦於一個無處不在的自主的先驗主體性,而是聚焦於在現象領域內的我-他人-世界(moiautruimonde)這個系統。知覺主體並不生活在意識狀態或表象的世界之中,而是生活在一個經驗宇宙之中,「生活在與各種存在、事物以及他自己的身體的直接交往之中」。[19]

　　梅洛-龐蒂熱衷於談論有感覺能力的主體。感知主體能根據自己的身體來對世界進行感知,己身(corpspropre)是每個人與他人和世界進行接觸的中介。世界起源於我們的身體體驗。體驗的綻出使得一切知覺都是關於某物的知覺。能進行感知的主體是什麼呢?「成為一個意識,確切地說,成為一個體驗,就是內在地與世界、身體和其他人進行溝通聯繫,與它們在一起,而不是在它們的旁邊。」[-0]理智論使「世界、己身和經驗自我」這整個體驗系統都從屬於一個具有構建能力的普遍思想者,而梅洛-龐蒂所講的主體是與世界、己身和他人具有內在關聯的主體。經驗論把感覺看作意識的狀態,而理智論則把感覺看作狀態的意識。理智論通過引入大寫的先驗自我,把意識的狀態變成了狀態的意識,從而推翻了經驗論的全部論題。理智論所設想的世界的構成極其簡單,也就是在經驗論描述的每個結尾處加上「......的意識」這樣的標記。「只要我們不能避免在被創造(naturé)與創造( naturant)、作為意識狀態的感覺與作為狀態的意識的感覺、自在生存與自為生存之間的二者擇一,知覺主體就仍將被疏忽。」[-1]梅洛-龐蒂強調知覺「是一種與世界的聯繫和面對世界的在場」,[--]強調感知者與其身體和世界處於活生生的關係之中,強調知覺的首要性就在於感知主體參與人類知識誕生的過程,在於重新征服理性意識。[-3]在確認感知具有首要性的前提下,主體、身體、意識、體驗幾乎是同義詞。

　　意識不是「我思」,而是「我能」。按照梅洛-龐蒂的說法,意識的「能力」主要體現為象徵能力、表象能力、投射能力:意識能把感覺材料當作相互可表象的,能賦予感覺材料一個意義,內在地激活感覺材料,把感覺材料整理成系統,把大量體驗集中在同一個理智核心,使一個可在不同視角下得以辨認的統一性在感覺材料上顯現出來,總之,能在印象流變的背後部署一個能說明印象並使體驗材料成形的不變者。「不過,我們不能說意識有這個能力(pouvoir),意識就是這個能力本身。」[-4]意識的能量,有時變得虛弱,有時變得活躍。意識的本質就是給出一個或多個世界。一旦有意識,並且為了能有意識,就必須有意識能意識到的某物,必須有一個意向對象,意識必須是一個純粹意指意向對象的活動。「因此,我們寧可說,意識的生活(認識生活、慾望的生活或知覺生活)是由一個"意向弧"(arcintentionnel)支撐的,意向弧在我們的周圍投射我們的過去、我們的未來、我們的人文氛圍、我們的身體境遇、我們的意識形態境遇、我們的道德境遇,確切地說,意向弧使我們置身於所有這些關係之中。正是這個意向弧形成了感覺的統一性、感覺與理智的統一性、感受性與運動機能(motricité)的統一性。」[-5]梅洛-龐蒂明確把運動機能看作原初的意向性,並指出胡塞爾未出版的手稿經常使用「我能」這個術語。視覺和運動是我們與物體建立聯繫的特殊方式,生存運動並不是通過訴諸於「我思」而是依靠「世界」的感官之間的統一性,才把多種多樣的內容統一起來。

　　意識投射在物質世界中並具有一個身體,身體是處於世界之中與他人發生關聯的能知覺的有血有肉的身體,身體是一個人存在於世上的媒介。在梅洛-龐蒂看來,擁有一個身體,就是參與一個確定的環境,與某些籌劃相結合併繼續投身於其中。我通過世界意識到我的身體,我也通過我的身體意識到世界。[-6]梅洛-龐蒂所說的身體不是客觀身體,而是現象身體,現象身體並不是意識抽象活動的對象,現象身體在世界上能走向需要加以感知的物體和他人。作為現象身體,作為運動能力或知覺能力的系統,我的身體並不是「我思」的對象,我的身體無須經由「表象」,無需服從於一個「象徵功能」或「對象化功能」就能理解其世界,因為我的身體是一個實際體驗到的意指整體。[-7]由於我是憑藉己身處於世上的,因而, 我的身體體驗也就是我的處在世界中的身體體驗。紮根於世的身體在「理解」,就是體驗到我們指向的東西與所給予的東西之間、意向與實現之間的一致。由於我們的身體是我們擁有一個世界的一般方,式,我們的身體就完全是一個特殊的有表達性的空間。梅洛-龐蒂把我們的身體看做活生生的意指的關聯, 可比擬於藝術品。對有性存在的身體而言,由於性愛知覺通過世上的一個身體而指向 另一個身體, 因 而, 性愛知覺並 非一個針對我思對象(cogitatum )的我思活動(cogita tio) 。身體的生存運動向著他人、未來和世界而展開。

　　人不僅能感知,還能講話,人的身體具有意指能力。於是,梅洛-龐蒂還談論作為表達和言語的身體。無論是經驗論否認說話者存在,還是理智論承認思維者存在,它們都否認語詞本身有意義,從而也就都沒有解決語言問題。通過描述言語現象和明確的意指活動,梅洛-龐蒂認為只要我們堅持「語詞有一個意義」這個觀點,我們就能超越理智論和經驗論。梅洛-龐蒂進而否認言語必須以思維為前提,否認言語是一種需要說話意向的人的活動,否認言語表達主體的內在可能性,這是因為人能說話,就好比電燈能發亮一樣。否則,我們就不能理解思想為何傾向於旨在表達。實際上,在聽者、讀者、說者或寫者的心目中,有一個在言語中的思想。言語是一個包含自己意義的真實動作。由於我與會說話的主體、與某類存在方式、與會說話的主體所指向的「世界」建立聯繫,我們就生活在一個言語在其中已經被確立起來的世界中。「言語是一個動作,言語的意指是一個世界。」[-8]我的身體的行為為我和為他人而向我周圍的物體賦予了某個意指,我通過我的身體理解他人,就好比我通過我的身體感知物體。身體既非它所處,也非它所是,身體把自身固有的一個意義投射到它周圍的物質環境並把這種意義傳遞給其他具體主體。己身的體驗向我們揭示了一個既非物體也非意識的、只能通過體驗而經歷的模稜兩可的存在方式。身體不僅理解、表達和言說,身體還進行認識。處於境遇中的主體作為身體並通過身體這個媒介而與他人存在於世上並實現其自身性(ipséité),這樣的身體也是能進行認識的身體( corps-connaissant)。[-9]梅洛-龐蒂把認識理解成感知,因為認識一個事物,就是感知一個事物,就是能理解自己的世界的感知主體從某個位置、在某個距離上、在某個方向上去觀看、注視、觸摸這個事物。

　　梅洛-龐蒂明言,成為身體就是與某個世界發生聯繫。我的身體是朝向世界的運動,而世界是我的身體的支撐點。世界是感知主體體驗的領域,而不是理性主體理解的對象。「己身在世界中,猶如心臟在有機體中:身體不斷地使可見的景象保持鮮活,從內部激活並養育可見的景象,身體與可見的景象形成為一個系統。」[30]可以說,世界與我是一體。事物和世界是與我的身體的各個部分一起給予我的,這是在一個可比擬於、確切說等同於在我的身體本身的各個部分之間存在的那種活生生的關聯中被給予我的。我們通過我們的身體在世界上存在,因為我們用我們的身體感知世界,我們通過感知來確立起我們與身體和世界的關係。感覺主體與生存環境具有同源性和同時性,「感覺的主體是一個與某個生存環境同源或同時發生的能力」。[31]感覺是共通(communion) ,人是一個共通的感覺體( sensorium) 。感知者與可感物之間的關係可比於睡眠者與其睡眠的關係,而不是施動者與受動者之間的關係。我的身體是所有物體的共通結構,我的身體是我「理解」被感知世界的一般工具。感官的統一性不是由原初意識來確保的,身體對世界的綜合也不發生在作為思維主體的形而上學場所。知覺的主體不是一種絕對主體性,知覺始終處於「人們」這樣的匿名方式中。最初的知覺就是一種自發的、前客觀的和前意識的體驗。感知主體通過自己的身體與世界的溝通聯繫要比思維來得古老、久遠。而唯理論和懷疑論所虛假地暗指的意識的實際生活卻忽視了這種溝通聯繫。鑒於理智論在把意識的存在與存在的意識相互融合時無視世界的維度,梅洛-龐蒂就批評理智論依據意識的某種本質來構造意識就是人為地排除了意識的偶然性和意識進展的中止。梅洛-龐蒂要分析在前反省的我思中對世界的前意識佔有。

　　被感知的世界並不僅僅是我的世界,也是他人的世界。被感知世界不僅僅是我的意識的相關物,而且也是我能遇到的所有意識的相關物。梅洛-龐蒂的主要觀點是:對主體性來說,要成為主體性,關鍵是要走出自身,而向一個他人(Autre)開放。自為,無論是為我自身的我,還是為他人自身的他者,都應清楚地顯現在為他者(Autrui)的一個背景上。[31]我的身體與他人的身體並不就是意識所思考和構建的對象,我的意識應該在體驗系統中遭遇到另一個意識。而在把他人及其身體都當作對象處理的客觀思維中,他人和諸意識沒有其位置。因為在客觀思維中,我作為唯一具有構建能力的主體,我既構成世界,又思考另一個意識,我甚至還使另一個意識也能構建世界。梅洛-龐蒂通過把意識看作能與他人共存於世的能力,從而擺脫了客觀思維。同時,梅 洛-龐蒂也並不認可薩特把意識理解成自為的存在。「關於意識,我們不再把意識設想為一個有構建能力的意識和一個純粹的自為存在,而是把它設想為一個知覺意識,一個行為的主體,存在於世上或生存,因為唯有這樣,他人才能出現在其現象身體的頂端,並接受一種"地點"。」[3-]我的知覺行為和他人的知覺行為所體驗的是同一個世界,我們都作為知覺的匿名的主體而參與到這個世界中去。鑒於生存就是在世界中存在,梅洛-龐蒂斷然否定唯我論的合法性,並把先驗主體性理解成主體間性。「先驗的主體性是一種一個人向自己和他人顯示的主體性,因此,它是一種主體間性。」[33]薩特也反對唯我論,只不過薩特是通過賦予意識以首要性、擴大意識的地盤來驅逐先驗自我的,而梅洛-龐蒂則是通過強調知覺主體憑己身與他人共存於世上來批唯我論的,並把先驗主體性理解為處於境遇中的主體間性。

　　梅洛-龐蒂通過把意識看作知覺的意識,把意識看作「我能」,提出了一種新的「我思」。真正的我思並不是思維與該思維的思維單獨打照面:思維與該思維的思維只有通過世界才能相互聯繫在一起。世界是思維與思維的思維得以相互聯繫的中介。於是,對世界的意識也就並不基於對一個人自身的意識之上,因為對世界的意識與對一個自身的意識是絕對同時的。[34]新「我思」由於緊附於世界而避免了無根基性的搖擺甚至飄蕩。梅洛-龐蒂雖然斷定「我思」無可懷疑,但強調知覺與被感知物必定是同一種確定的存在方式。「我通過我思而發現和確認的,並不是心理學的內在性,不是所有現象之內在於"私人意識狀態"的內在固有性,不是感覺與自身的盲目接觸,甚至也不是先驗內在性,不是所有現象之屬於一個起構成作用的意識,不是清晰的思維被本身所擁有,而是作為我的存在本身的超越性的深層運動,是與我的存在和與世界的存在同時進行接觸。」[35]這說明思想的確定性來自於行為的確定性。有關愛、恨和慾望的思想的確實性來源於愛、恨和願望的行為的確定性。按照梅洛-龐蒂對「我思故我在」的理解,不是「我思」完全地包含「我在」,不是我的生存歸結為我對我的存在的意識,恰恰相反,是「我思」返回到「我在」的運動,是意識返回到生存。[36]而生存就是通過行為而進入知覺。新的「我思」觀強調世界與主體、主體與世界不可分離。梅洛-龐蒂把一個人誕生於已被構成的但尚未完全被構成的世界,稱作一個人的自由,從 而既反對決定論,也 反對絕對自由。

　　「我能」:從現象學到倫理學

　　梅洛-龐蒂闡發了新的「我思」,提出了一種新的反省哲學。知覺意識並不像近代反省意識那樣設定主客體之間的對立,而是模糊了主客體之間的界限。新的反省就是要用一種被構成的時間和有構成能力的時間的辯證法來取代被創造者和創造者的二者擇一,使得物體與精神的匯合成為可能。這是因為知覺綜合是一種時間綜合,感知主體把過去給予現在並把現在引向未來。時間維度是模稜兩可的。知覺的主體性是時間性,知覺的主體不是絕對主體。原初的知覺是一種自發的、前客觀的和前意識的體驗。在原初的知覺領域中,沒有主客體之分,沒有主題化活動。作為強調模稜兩可性的哲學,梅洛-龐蒂的知覺現象學不僅聚焦於主客體未分時的知覺領域,而且同時還通過「重返現象」來超越經驗論和理智論之間非此即彼的理論立場的選擇。無論透明、強弱與否,意識都不是「我思」,意識只能是「知覺意識」,只能是「我能」。「我能」,意味著我作為感知主體通過己身與他人一起在世上。一個人存在於世的模稜兩可可用身體的模稜兩可來表示,而身體的模稜兩可則可用時間的模稜兩可來理解。

　　在梅洛-龐蒂之後,「我能」的場所就從現象學轉向倫理學了。換言之,意識哲學也從倫理學中被驅逐出去了。梅洛-龐蒂的「我能現象學」對二十世紀西方哲學界產生了重大影響,不僅促使利科在《解釋的衝突》和《作為他者的自身》中闡發旨在對相互衝突的解釋進行辯證綜合的新主體哲學和「自身解釋學」,而且還引導福柯在《詞與物》中從事人文科學的考古學,並在《性史》第三卷等文本中提出「關切自身」的倫理學。

　　利科受梅洛-龐蒂啟發而同樣主張「我思,我在」是一個依據言語的「我思」,強調我只有通過語言的中介才能把握我的思想和我的生存。鑒於梅洛-龐蒂的「我能現象學」設法通過知覺意識來模糊主客體的界限,旨在超越經驗論與唯理論的對立,利科的新主體哲學則訴諸於語義學符號的中介,通過實現「自我在求生存的努力和求生存的慾望中去把握自我[36]這一反思目標,設法在被笛卡爾頌揚的」我思「與被尼采羞辱的」我思「之間採取不偏不倚的立場,從而對我思哲學與反我思哲學、歐陸哲學與英美哲學實施辯證綜合。相比於亞里士多德的」大倫理學「,利科的」小倫理學「設法對亞里士多德的目的論和康德的義務論實施辯證綜合,把自身評價(estime desoi)和自身尊重( respect de soi)有機結合起來。利科強調要區分開」自身評價「與」自我評價「(estime de moi) ,強調 「自身」( soi)與「自我」(moi)的差別。海德格爾通過「每次」(德文的je)來規定自身性(ipséité)向我性(mienneté)的過渡,因為海德格爾在《存在與時間》中指出,自身每次都是我的,而利科則認為這個「每次」只能奠基於未被言說的對他人的參照。[37]在這個「每次」的基礎上,我對我的體驗的佔有可以說分布在所有的語法人稱上。不僅如此,自身之所以值得評價,主要並不是因為自身有哪些成就(accomplissements) , 而根本上是因為自身具有的能力(capacité) 。如何恰當地理解「能力」這個詞?利科認為必須在梅洛-龐蒂的「我能」的意義上來理解它,只不過各自的應用場所和具體含義有所不同。梅洛-龐蒂是在物理學動能角度來談「我能」,而利科則是在倫理層面上來談「我能」。利科懂得「我能」這個詞確實是在我之內的,但重點卻落在動詞「能」上。他們兩人賦予「我能」的含義也有所不同。梅洛-龐蒂把「我能」主要理解為「能做」(pouvoir-faire),而利科則從倫理學角度主要把它看做「能評價」。我能評價我自己的行為,通過把我的某些行為的目的評價為好的,我就能評價自身,把自身評價為好的。利科堅持認為從能力到實行的過程中需要他人的中介。因為利科把「倫理目標」看做「在公正的制度中與他人一起並且為了他人而追求"美好生活"」。[38]利科對「我能」的重視在《作為他者的自身》中得到了集中體現。利科主要探討了「能人」的問題,「誰能」的問題,即「誰能講話?」「誰能行為?」「誰能敘述?」「誰能為自己的道德行為負責?」,依次考察了自身有說話能力、言語行為能力、敘事能力和承擔倫理責任能力的人。可見,從梅洛-龐蒂的「我能」現象學到利科的「我能」倫理學,是一脈相承的。

　　儘管福柯在多個文本把梅洛-龐蒂與薩特一併看做意識哲學、意指哲學、現象學的代表並加以批評,但無論福柯本人願意與否,不可否認的是,福柯的思想深受梅洛-龐蒂「我能」哲學的影響。在福柯看來,薩特、梅洛-龐蒂的存在主義拒斥無意識,反弗洛伊德,因為「他們的問題主要是表明人的意識、主體或人的自由如何能滲入到弗洛伊德主義所描繪或稱作的無意識機制之中的」。[39]福柯顯然把梅洛-龐蒂與薩特一併稱作意識哲學家。福柯斷言:梅洛-龐蒂是現象學的意指(significa-tion)哲學的代表,[40]他的現象學是一種前話語體驗的現象學,[41]在世界的可理解性領域內展開了存在的話語。[4-]福柯認為,以薩特、梅洛-龐蒂為代表的關於經驗、意義和主體的意識哲學與以卡瓦耶斯、巴什拉、康吉萊姆為代表的關於知識、合理性和概念的概念哲學處於對立之中。[43]從笛卡爾至今的絕大多數哲學家,包括薩特和梅洛-龐蒂在內的-0世紀法國哲學家們,大多在先驗層面上把主體與意識等同起來。[44]福柯堅持認為不同的主體誕生於歷史,否認自己是康德主義者或笛卡爾主義者,因為他拒絕在先驗層面上把主體與能思的我(jepensant)等同起來。

　　但梅洛-龐蒂是否如福柯所言是意識哲學家呢?筆者不以為然。梅洛-龐蒂所講的知覺意識不同於薩特所說的作為自為存在的意識,他反對把意識看做「我思」,而是把意識理解成「我能」。正是在這一點上,福柯思想深受梅洛-龐蒂的影響。在《詞與物》中,福柯正是在「我能」的意義上來探討作為人文科學研究對象的人的;在《性史》第三卷之《自身的關切》中,「我能」又體現為「我能關切」,我在「關切自身」同時,又「關切他人」。在此,福柯也把關注重心放在「自身」(soi)上,而不是在「自我」(moi)上。福柯晚年承認梅洛-龐蒂後來探討語言問題對於現象學轉向結構主義足夠重要。[45]這也說明了福柯與梅洛-龐蒂都認為現象學未能像結構分析那樣說明由語言學結構產生的意義的效果。

　　總之,笛卡爾的意識是在純思想的透明性中自我重合的純主體意識,而在梅洛-龐蒂的「我能」現象學中,意識位於在世上的身體之中,意識是「我能」,意識是具體的、主體間性的和非主題化的。棲居於我們身體中的意識只能部分提取存在的片段。梅洛-龐蒂與笛卡爾、康德、胡塞爾的分歧顯而易見。梅洛-龐蒂並不是傳統意義上的意識哲學家,他與利科、福柯之間存在著較大的思想親緣性,他們的思想都表明近現代意識哲學土崩瓦解是一個主導趨勢。

　　【注釋】

　　[1] MauriceMerleau2Ponty, N otes de cours sur l"origine de lagéom étrie de Husserl ( PUF, 1998) 255

　　[2][3] MauriceMerleau2Ponty, Phénom énologi,e de laperception, ( Paris: *ditions Gallimard, 1945) 31, p33.

　　[4][5][6][7][8][9][10] Maurice Merleau2Ponty, Phénom énologiede la perception, ( Paris: *ditions Gallimard, 1945) 34, 43, 36,36, 55,

　　[11][12][13][14][15][16][17][18] MauriceMerleau2Ponty, Phénoménologie de la perception ( *ditions Gallimard, 1945), ⅶ, ⅵ - ⅶ,ⅶ,ⅷ, 160, 69, 69 - 70.

　　[19] MauriceMerleau2Ponty, La structure du com portem ent (PUF, 1942) 204.

　　[21][22][25][26][27][28] MauriceMerleau2Ponty, Phénom énologiede la perception ( *ditions Gallimard, 1945) 113, 241, 141, 158,97, 179.

　　[23] MauriceMerleau2Ponty, Sens et N on2sens, ( Paris:*ditions Gallimard, 1996) 66.

　　[24] MauriceMerleau2Ponty, Le Prim at de la Perception et SesConséquences philosophiques ( *ditions France,Verdier, 1996)69.

　　[29][30][31][32] MauriceMerleau2Ponty, Phénom énologie de laperception, ( Paris: Editions Gallimard, 1945) 214, 467, 235,245.

　　[33][34][35][36][37][38] MauriceMerleau2Ponty, Phénom énologiede la perception, ( Paris: Editions Gallimard, 1945) 512, 404, 415,344, 432.

　　[39] Paul Ric? ur, Le conflit des interprétations, ( Paris:*ditions du Seuil, 1969) 324.

　　[40][41] Paul Ric? ur, Soi2m êm e comm e un autre, ( Paris:*ditions du Seuil, 1990) 212, 202.

　　[42] Michel Foucault, D its et écrits ( *ditions Gallimard,1994) 370. 意指哲學與符號(signe)哲學相對立:意指哲學認為意指只為意識存在,事件始終相關於自我,而符號哲學則探討符號的能指與所指的關係。

　　[43] Michel Foucault, D its et écrits, IV ( *ditionsGallimard, 1994) 783, 48, 764.

　　[44] Michel Foucault, D its et écrits, II ( *ditionsGallimard, 1994) 372.應該說,福柯對薩特和梅洛2龐蒂的這一指責並不妥當,其實,薩特在《自我的超越》和《存在與虛無》中堅決拒斥先驗自我和先驗哲學,梅洛2龐蒂在《知覺現象學》中也否認能進行沉思的自我是先驗意識。

　　[45] Michel Foucault, D its et écrits, IV (ditions Gallimard,1994) 434.

莫偉民：權力拯救靈魂？

　　--福柯牧領權力思想探析

　　在福柯看來，近現代國家和社會之所以如凶神惡煞般使人恐懼，是因為其結合了兩種權力技術：古希臘的城邦和公民的遊戲；基督教會的牧人和羊群的遊戲。①前一種權力技術是總體化的，治理的直接對象是作為整體的城邦，而後一種權力技術則是個體化的，治理的直接對象是個人。這也就易於理解近代國家為何一開始就既是個體化的又是總體化的原因。希臘城邦政制、基督教牧領權力機制與國家理由的治理術是西方政治理性史上的三個重要形態。顯然，如果我們不探討作為近代國家治理術來源甚至組成部分的基督教牧領權力，我們便不能真正認識近代國家權力機制的運作特徵和權力實施的限度。

　　基督教牧師因獻身於拯救個人的靈魂於來世這樣一項特殊事業，而不同於君王、執法官和教育家等人。福柯發現基督教牧師在服務他人時行使和傳播著一種特殊的權力關係。「牧領權力」指的是上帝如同牧羊人帶領其羊群那樣帶領民眾，上帝施加於世人的權力如同牧羊人施加於羊群那般起著帶引的作用。西方政治思想史上有一段時期君王治理臣民猶如牧羊人畜牧羊群。治理術堪比牧羊術。福柯甚至於感嘆：西方政治思想和實踐一度誕生於羊圈！像牧羊人畜牧羊群那樣來治理人，福柯闡發的這種牧領權力思想，是其政治哲學的重要內容之一。近代西方國家把一種誕生於基督教制度的牧領權力整合進新的政治形態之中而得以崛起。牧領權力制度開啟了近現代西方以國家名義為理由的截然不同的治理術，在西方政治思想史上佔據著重要地位。如果說康德的理性批判哲學把理性能力限定在現象世界的經驗範圍內，那麼，福柯的政治理性批判則試圖監視近代國家政治合理性之過度的權力。

　　政治如同牧羊

　　作為西方歷史的基本現象，國家的治理化（gouvernementalisation）是國家存在和續存的必要條件，而「基督教牧領」（pastoralechrétienne）、「外交軍事新技術」（nouvelle techniquediplomatico-militaire）和「管治」（police）這三者是國家治理化得以產生的重大基石。②相比於福柯所探討的國家治理化的另兩個主要維度（外交-軍事關係制度、國家內部的「管治」機制），基督教的牧領制度卻是一種源自於東方的權力運作模式。

　　無論是治家，還是治國，似乎治理術的對象最根本的還是治人，個體的人或集體的人。然而，福柯發現，無論是對人進行治理，還是人自身治理，這樣的思想卻並不來自西方政治思想的源頭古希臘。在古希臘羅馬重要的政治文獻中，很少見到國王統治臣民猶如牧人引導羊群這樣的隱喻。他認為在西方政治思想和實踐中佔有重要地位的牧領權力制度卻並不來自古希臘羅馬，而是來自東方：前基督教時期的東方和基督教時期的東方。福柯所說的古代社會的東方主要指地中海東部的埃及、亞述（Assyrie）、美索不達米亞（Mésopotamie），尤其是猶太社會。希伯來人明確把上帝耶和華視為牧人而強化了牧領主題。

　　為什麼說牧領制度不是西方的產物呢？牧羊人在草原上過著遷徙的生活，牧羊人的權力並不針對相對固定的領土、城邦、國家，而是針對移動中的羊群。而希臘人卻是對相對固定的城邦行使政治權力的。福柯比較了希臘神與猶太神的差異：希臘的神是城邦內的神、領土的神，保衛城邦的神，而東地中海的猶太的神是走動的、看護複雜羊群的神。「希臘的神從不會像一個牧人引領其羊群那樣引領民眾。」③牧羊人召集和引領羊群，若羊群散去，牧羊人也必將消失。而希臘立法者和執政官們通過治理領土上的城邦而建立了強大的城邦，治理的對象是作為整體的城邦，而不是城邦中的個體，或者說個體只是因為處於城邦之中而間接地被治理。神是人之最高的牧羊人，國王是僅次於神、接受和執行神的旨意的牧羊人。牧羊人照看、守護和拯救羊群是出於獻身精神，而古希臘執政者則是為了榮耀的義務而謀求整個城邦的利益。雖然某些希臘人在宗教團體、教育關係、治療身體等上面使用牧人話題，但從整體上看，除了畢達哥拉斯主義強調城邦執政官應為羊群的牧羊人，古希臘政治文獻鮮見牧羊人的比喻，希臘思想並不需要牧人模式來加強針對全城邦的政治權力。當然，福柯也注意到，柏拉圖在《政治家篇》、《法律篇》和《理想國》中系統地探討了在西方基督教中極其重要的牧人主題，但柏拉圖明確把政治家與牧人區別開來：前者的職責是把不同的要素聯繫和團結起來，關注的是城邦的建立和統一；後者則可以由醫生、農民、體育運動員和教育家來扮演，操心於每個人的生活和生命。柏拉圖恰恰要說明發布命令的政治家並不是像照看羊群那樣細心呵護公民的牧人。柏拉圖不僅否認國王是牧人，還批判牧領主題。政治權力在作為統一體的法律框架之國家的內部實施，而牧領權力的作用則是「永久地照看所有人和每個人的生活，幫助他們，改善他們的命運」。④

　　那麼，源自於東方的牧領制度為何會在西方出現並成為西方政治理論和實踐的重要組成部分？「對希臘和羅馬思想來說是完全陌生的，無論如何也是相當陌生的這個牧領權力的觀念，是通過基督教會的中轉而引入西方世界的。」⑤鑒於希伯來人的政治和社會體制內部並無牧羊人，而基督教思想改造希伯來人的牧領制度並使之變得豐富和複雜，從而成為一個巨大的、嚴密的、滲透於整個基督教世界的制度性網路。在人類社會歷史上，基督教社會最強調牧領。基督教會所做的中轉工作就是把牧領權力的這些論題凝固為明確的機制和確定的制度，在羅馬帝國內部和核心處組織並植入了特殊和自主的牧領權力。在西方世界，牧領作為治理人類日常生活的特殊權力類型只開始於基督教會之後。在被基督教會引入之前的牧領制度中，為了拯救羊群，牧羊人忍辱負重甚至犧牲自己也在所不惜，牧人對羊群的拯救充滿著一種「一貫的、個體化的和終極的仁慈」。⑥相較於古希臘羅馬思想中的權力除了善意還有征服、奪取等並非善意的特點，牧領權力無論從功能、目的還是合法性方面來看，都基本上是一種行善、向善的善意權力，獻身於看護、照看和引領他人。可是，原本善意的牧領權力經基督教會改造和運作之後卻成了人類歷史上最好戰、最傲慢、最嗜血、最暴力的權力形式之一。基督教社會發明了令人眼花繚亂的政治形式，發明了一種作為少數人的牧人來統治作為多數人的羊群這樣怪異的權力技術。

　　基督教牧領制度既不同於希伯來的牧羊人主題，也不同於希臘羅馬的執政官制度。有悖於希臘人初衷，基督教會使西方人上千年來都在學習把自己看作羊群中的一隻羊。福柯總結：西方牧領權力形成於羊圈，政治成了一種牧羊活動。圍繞牧領權力而展開的鬥爭此起彼伏，一直貫穿著從公元二三世紀直至18世紀的西方基督教會歷史。雖然牧領權力在這個過程中經歷了變形，但從未遭遇過被驅趕出歷史舞台的深層革命，反而愈來愈變得精細、穩定和強大。從基督到修道院院長、主教，教會的整個組織都以牧領為職責，基督教權力就是牧領權力。基督教牧領制度和牧領論題製造了一個世界上獨一無二的、無孔不入的、密不透風的、巨大的制度性網路。「基督教中的牧領制度引發了引導、指引、帶領、率領、控制和操縱人的整個藝術，這個藝術緊跟在人的後面，一步一步推動人，這個藝術的功能是要對個人和集體的整個生活及其生存的每一步都負責。」⑦

　　牧領權力與生命共存，與真相相關，而具有其特殊性。牧領權力因奉獻於個體而不同於君權原則，因服務於個體而不同於法律權力。那麼，牧領權力與政治權力的關係又如何呢？牧領權力與政治權力都是塵世的權力，都施加於基本上相一致的對象，這兩者之間存在著一系列的相互影響、相互交織、相互支撐和相互接替，但牧領權力旨在靈魂的拯救和治理，要持續干預的不僅僅是靈魂的日常行為，而且還有靈魂的財富、財產和物質生活，因而顯然不同於政治權力。至少直到18世紀，「在其形式、功能和內部技藝上，牧領權力一直完全是特殊的，不同於政治權力」。⑧這兩者的不同，總括說來，就是政治權力施加於法律主體，而牧領權力則施加於鮮活個體。福柯看到教會和國家有緊密聯繫，甚至有的國王還是主教，但福柯更明白牧領權力的神秘運行方式不同於君權以王國模式公開行使，堅信國王還是國王，牧人還是牧人。作為治理人的藝術，牧領制度既不與政治重疊，也不與教育法和修辭法重疊。福柯正是在基督教牧領制度中找到了西方近代治理術的源頭、形成、結晶和胚胎。

　　牧領制度及其危機

　　由於希伯來人只認上帝這位牧羊人，希伯來人並無真正的牧領制度。作為施加於人之上的特殊權力類型，牧領真正的歷史始於基督教會以在來世拯救全人類之名來治理人的日常生活。基督教牧領制度始於2-3世紀，一直延續到17-18世紀末，甚至於更晚。不僅基督，而且修道院院長、主教等神職人員都成了牧羊人，他們針對個人靈魂行使其牧領權力，因而不同於施加於法律公民身上的政治權力，儘管這兩種權力有相互影響，但福柯確信「牧領權力的特殊性依然是基督教西方完全特有的一個特徵」。⑨封建政治權力經受過多次革命，而牧領權力卻並未遭遇過任何徹底的深刻的革命。被格列高里（Grégoire deNazianze）最早定義為對人的靈魂進行治理的「藝術之藝術」（technè technn）、知識之知識（epistemèepistemn）的牧領，在15個世紀中逐漸形成了有其法律、規則、技藝和程序的制度，宗教權力也隨之變成了牧領權力。源自東方且存在達15個世紀之久⑩的基督教牧領權力在西方不僅深深紮下了根，還為西方近現代治理術的誕生創造了理論契機，拉開了近現代西方治理術的序幕。促成西方治理思想史發生這場轉型的動力自然是牧領制度本身經受的重大危機。西方人並不甘心於自己成為牧羊人引領的羊群中的一隻羊而祈求於牧羊人來拯救自己。反對牧領權力在倫理、社會和宗教等方面實施的引導和統治始終伴隨著牧領制度，而15、16世紀的宗教改革運動則使得由中世紀宗教和道德權力所塑造的主體性之經驗遭受了一次重大危機。危機過後，以國家名義為理由的治理術就崛起在西方政治舞台上了。從17世紀末和18世紀初起，政府的治理術開始承擔基督教牧領制度引導人們行為的很多功能，引導人也從宗教組織和特殊宗教人士開始轉變為政治機構。

　　福柯闡明了在古代基督教牧領權力技術發展過程中出現的幾個重要方面。首先是責任。牧人對整個羊群和每隻羊的一切負責，牧人要保證所有人和每個人的拯救，牧人對羊群的一切遭遇都要感同身受，要與羊群同甘共苦，甚至為保護羊群獻出自己的生命。牧人的美德和自身的拯救取決於對羊群的照看、引領和對羊群的拯救。而在古希臘，執政官的職責是治理城邦，為民造福。執政官與公民之間的聯繫紐帶主要是法律上的，而非道德上的。其次是服從。整個羊群和每隻羊依賴於牧人這一個體，羊群的美德就是永遠全面、持續地聽從牧人的意志和指令，而且這樣的服從沒有目的。羊只服從於牧人，信徒徹底服從神職人員，而不是服從律法、秩序和理性原則。與此形成對照，在古希臘，公民為了自己的權利和義務而服從於城邦的法律，或者為了健康、美德和真相而服從於他人的命令和意志。如果說希臘式的「無欲」保證一個人對自身的掌控，那麼，基督教的「無欲」則是一個人自身意志和主動性的放棄，是一種純粹的被動性。即使牧人發布命令，即使有人自己做主，那也是為了服務於羊群和信徒而被迫下命令、被迫做主。第三，牧師要對信徒進行言傳身教，指導其日常行為，引導其精神生活。牧人對每隻羊都具有個體化的認知，牧師結合信徒的苦行、懺悔、審查並輔之以良心引導等技術來掌控信徒們每個人的靈魂狀況。基督教的精神指導不是一個信徒自願接受的，也不是短期的偶然之舉，其目的就是為了更加依賴和服從牧師。而在古希臘的畢達哥拉斯學派、斯多葛學派、伊壁鳩魯學派那裡，自我審查作為個人趨善避惡的修行手段並不需要把自己的靈魂深處的秘密嚮導師完全敞開，而且古代的精神指引是出於自願以求得安慰的，指引期限也取決於具體的場景，尤其是一個人受指引的目的是為了使信徒自己成為自己的主人。最後，「也許是最重要的轉變，就是審查、懺悔、良心引導、服從這些基督教技術都旨在引導個體們在現世實施其"苦修"（mortification）」。(11)苦修是指一個人對現世和自身的棄絕，以期在來世重生。如果說古希臘公民的獻身是為了城邦，那麼基督徒的苦修則是為了自身。

　　在福柯看來，雖然與其他任何權力形式一樣，基督教牧領權力也以拯救之名制定律法，講授真相，但基督教牧領權力「並不是簡單地運用拯救、律法和真相的原則，而是在拯救、律法和真相之下建立了其他關係」，(12)基督教牧領的特殊性和本質在於它是通過功德和罪孽的經濟學、絕對和全面的服從機制、隱秘的靈魂的真相之生產這些環節來運轉的。福柯的結論是，牧領勾勒和構建了將於16世紀發展起來的治理術的前奏。一種全新的權力形式隨著基督教牧領制度而得以誕生，受到基督教牧領權力保證的人的個體化（individualisation）也隨著該制度而得以確定。這種個體化是分解性身份的個體化，是通過臣服（assujettissement）來排除自我中心的個體化，是生產內部隱秘真相的個體化。福柯把這種與基督教牧領密切相關的個體化進程，稱作sujet的歷史。西方人的個體化（individualisation）也就是屈從化（subjectivation），西方人全面而絕對地屈服於權力的連續網路，西方人被迫以說出真相的方式而屈從。

　　按照福柯對權力關係的分析，哪裡有壓迫，哪裡就有反抗。宗教牧領制度是一種引導人舉止行為的特殊權力形式，但從一開始就伴隨有針對該引導權力的反引導（contre-conduite）舉動，引導與反引導呈現出對峙、敵對、交戰的關係。如果說引導是一種秩序，那麼，反引導就是無序。福柯著作所集中關注的違法者、癲狂者和病人都是反引導大家族中的代表人物。福柯特別指出這種反引導行為因不同於對君主政治權力的反抗、對經濟權力剝削的反抗而具有特殊性，儘管這些權力行為與其遭受的反抗具有密切關係。路德宗教改革對引導的反抗被看成是基督教所經歷的最大的反抗。反引導圍繞著「誰是牧羊人？」這個問題而展開，針對的是神職人員在經濟領域、世俗世界、精神世界和聖事上所享有的管理羊羔靈魂的特權。福柯概述了在中世紀發展起來的五種反引導的形式：苦行操持、社團成員平等、神秘主義的自身審視、回到《聖經》、丟棄牧師的末世學信仰。(13)這五個反引導的主題旨在擺脫神職人員的引導，注重自身修行，自身頓悟，追求自主平等，回到《聖經》直接傾聽上帝的話語，拒絕神學權威，拋開牧師的指引而把上帝直接看作牧羊人。

　　由於受制於城市區域、文化背景、社會政治結構等因素，基督教牧領制度在中世紀並未成功地成為一種有效的對人進行治理的實踐。福柯強調應從反抗、對抗牧領制度這個大背景下來考察西方權力從靈魂的牧師神學過渡到對人的政治治理。宗教改革和反改革、政治革命、社會鬥爭、新的政治關係變化以及羅馬帝國和教會的解體，都是這個反引導大背景的組成部分。其實，16世紀並沒有發生國家功能完全替代教會的牧師功能，反而經過宗教改革和反改革運動，牧領制度在精神和世俗層面都得到了強化，只不過在教會權力之外，出現了另一種非宗教性的權力形式，即有關引導問題的哲學思考和政治思考。引導及其技術問題得到了強化、增大和增加。「人們在16世紀跨入了引導的時代、指引的時代、治理的時代。」(14)福柯認為16世紀末出現的治理公共事務，既不是上帝對自然施加神權，也不是君主對臣民實施君權，也不是牧師對信徒行使牧領制度。相比於其他權力策略形式，這是一種要做更多事情的治理藝術，這就是以國家名義的理由進行的治理。

　　其實，福柯在強調基督教牧領制度的東方源頭時，並未忽視古希臘羅馬的呵護自身的技術對牧領權力的影響。基督教對這種技術的許多要素作了整合、置換和再利用，以便在這樣的程度上讓它服務於牧領權力的實施，即「對自身的呵護（epimeleiaheautou）本質上變成了對他人的呵護（epimeleia tn alln）」。(15) 從古典的對自身的培育（culture desoi）到對自身的關切再到基督教牧師的對他人的關切，這是在倫理層面上展現出來的思想和實踐上的傳承關係。當然，古典的自身呵護技術在被基督教整合時若不喪失其大部分自主權，就難以符合基督教牧領制度拯救他人靈魂這一目標。雖然牧師的獻身精神並無利己的初衷，但就牧師自身的拯救與每一個信徒的拯救休戚相關而言，對自身的關切與對他人的關切在牧師身上就得到了高度統一。

　　雖然福柯看到針對牧領權力的反引導鬥爭與資產階級和封建階級之間的鬥爭有關，與城市經濟和農村經濟之間的脫節有關，但他對牧領制度的研究所採用的方法仍然是譜系學方法，而非馬克思所通常運用的階級分析方法、經濟分析方法。他從牧領制度運作的場所來考察婦女地位、商業經濟發展、城市經濟與農村經濟的脫鉤、封建地租的高低、城市工薪族的地位、掃盲的範圍等現象，把牧領權力的引導機制及其反引導活動看作是16世紀歐洲經濟危機和宗教危機發生交織的場所，從戰術性要素和戰術的角度來審視社團或團體力量關係發生的轉變，以避免「意識形態的陳腐想法」。(16)

　　近代國家的崛起

　　福柯探討了西方近現代治理術如何能基於基督教牧領制度這種治理人的藝術而被闡發。「在16世紀末，在17、18世紀，這種治理術進入政治領域，這標誌著近代國家的開端。」(17)福柯相信，近代國家誕生於治理術實際成為一個被精打細算和深思熟慮的政治實踐之時，而基督教牧領作為對人的治理技藝，自然也就是近代國家誕生的背景。

　　不同於基督教會以牧領藝術來對人進行治理，從16世紀末起西方出現了以國家名義的理由來對人進行治理，可以說是綜合了古希臘執政官制度的總體化治理和基督教牧領的個體化治理。福柯還在靈魂拯救、服從、真相這三個主題上來比較國家理由與基督教牧領藝術的差異。福柯舉政變這個事例來說明拯救問題。由於國家理由只有國家幸福這個唯一目的，因此，以拯救國家的名義，政變者既可守法，也可違法，只要能維持、拯救國家就行。必須拯救國家這一名義高於任何其他的名義，哪怕是法律的名義。政變者往往是違法者，這通常並不有悖於國家理性。因為「國家理由本身肯定並不與一個合法性或正當性體系協調一致」。(18)政變也就處在國家理由的範圍之內，是「政變作為國家理由的肯定，作為國家的自動表現」。(19)「因而，政治不是某種應該處於一種合法性或法律體系之中的東西」，(20)政治是某種與拯救國家這種必要性相關的東西，這種必要性凌駕於法律之上，政治可以把法律當作自己的工具來使用。「因此，並不是治理相關於合法性，而是國家理由相關於必要性。」(21)國家理由以拯救國家的必要性名義發動政變往往實施暴力，犧牲一些人來保全其他人、保全國家。暴力是國家理由最純粹的形式。政變、暴力是國家理由壓倒合法性的突發性表現和斷定。公民的不服從與暴亂和騷動有關。好的治理應該儘可能減少暴亂和騷動的可能性，治理的對象主要是具有很大潛在危險性的民眾以及經濟和輿論這兩大現實要素。國家理由與真相的關係，主要在於治理者必備的知識不只是法律，更重要的是必須了解作為構成國家要素的統計學。在《生命政治的誕生》中，福柯認為國家的起源和長久不變的譜系始於一種旨在確立和維護經濟自由的經濟制度，一種比法律正當性更真實、具體和直接的政治共識。(22)

　　在基督教牧領制度基礎上崛起的近代國家這種「新牧師權力」有哪些不同於基督教牧領權力的特點呢？福柯指出了以下三點：(23)首先，鑒於後者旨在個體的靈魂在來世得到拯救，前者則是確保人們在現世、健康、安全等方面獲得拯救。其次，新牧師權力的經營管理得到了加強，這種權力的施行者不僅有國家機器、管理機構，還有私人風險企業、福利社會、捐助者、慈善家等，不僅有家庭，還有醫院等。最後，隨著新牧師權力行使者的增多，人們發展了有關人口的綜合性知識和涉及個體的分析性知識。憑藉眾多機構的支撐，幾個世紀以來曾經與宗教制度密切相聯繫的牧師權力突然擴展到整個社會機體，並通過展開一種個體化戰術而轉變為家庭權力、醫學權力、精神病學權力、教育權力、僱主權力等。

　　福柯發現國家理由的治理在對外關係上制定有限目標，旨在確立和維持歐洲平衡，而在對內關係上則設計無限目標，旨在確立起國內秩序和國家富強。法律是國家理由的外部限制原則，而政治經濟學則是國家理由的內部限制原則。但無論如何，依據國家理由的原則進行治理，就是為了使國家變得富有、強大、穩固。

　　當然，個體和個體化這樣的紐帶還是把近代國家與基督教牧領制度維繫在一起了。基督教牧領權力實施的特殊性在於其個體化，它不僅照看個體的一生，還要拯救個體的靈魂於來世。福柯在國家中看到了「一個個體化的母體或牧領權力的新形式」。(24)福柯思想的深刻就在於他透過維繫近代國家與基督教牧領這條個體化的紐帶而顛覆了傳統關於國家與個體之間關係的通常看法。福柯的見解是：近代國家並不是凌駕於個體之上、漠視個體的身份和存在而發展起來的，國家通過新的個體形式而整合了個體。

　　既然近代國家在基督教牧領制度基礎上崛起並且個體化權力充當了它們之間傳承關係的紐帶，那麼遍布社會的種種權力關係與國家這個最重要的權力形式之間究竟有什麼樣的關係呢？存在於教育、司法、經濟或家庭中的種種權力關係不僅並不源自於國家，而且還是國家權力行使的基礎和支撐。這些權力關係雖不來自於國家，卻又相關於國家，越來越受制於國家。按照福柯的話說，「權力關係逐漸被治理化了，即權力關係以國家機構的形式或在國家機構的保證下逐漸被設計、理性化和集中了」。(25)

　　個體與國家不僅並不對抗、衝突，反而任何個體化類型都與國家權力密切相關。如果啟蒙精神的精粹在於我們拒絕我們曾經的身份而去想像和確立我們可能的身份，那麼，只有拒斥幾個世紀以來由新老牧師權力強加在我們上面的個體化類型，我們才能推動主體性的種種新形式。「總之，我們可以說，當今向我們提出的一個政治、倫理、社會和哲學問題，並不是設法把個體從國家及其制度中解放出來，而是把我們（nous）從國家和與國家相聯繫的個體化類型中解放出來。」(26)這裡的「我們」應理解為「人口」。早在18世紀末，活生生的人口就已成為西方國家出於自身目的而加以看管的對象。只要有益於國內的秩序和國家的富強，國家既可以關注人口的健康、出生率和死亡率、安全、財富等，也可以殺戮人口。於是，國家的政治既是生命政治，也是死亡政治。從身體到人口，國家的過度治理引發了民眾對國家的恐懼症。無論是基督教牧領制度，還是管理國家的治理術，所謂的「權力拯救靈魂」都只能是一個美麗的謊言。

　　結語

　　我們若要獲得解放就必須觸動政治理性的根基--權力濫用，而牧領權力和國家理由的治理術只是政治理性的兩個效果。不論是政治權力、法律權力，還是牧領權力，都不能拯救人的靈魂。靈魂得由一個人自己主導去拯救，每個人都有權確定自己的身份。雖然作為一個社會人，「不想被治理」的念頭不切實際。但我們對治理藝術可以進行質疑、制約和批判。我們，作為政治啟蒙的一部分，作為啟蒙者，作為現時代的人，該如何抵抗國家政治權力的濫用呢？國家治理怎麼樣才算得上是適度的呢？國家治理權力的界限在哪裡？我們如何對國家治理持一種批判態度？也就是福柯所說的我們如何不被如此這般地治理？如何可以不以某些原則的名義、不依照某些程序、不付出某些代價而被治理？

　　作為社會存在，人們的行為往往是相互作用的，權力關係無疑紮根於社會關係之中。人們行為相互之間作用的方式多種多樣、目的不盡相同，力量關係此消彼長，時而互損，時而雙贏。但無論如何，權力作為引領他人行為的行為模式，權力實施的必要條件就是我們作為權力施加於的對象必須是自由的，我們必須有抵抗的自由、拒絕屈從的自由。這說明權力關係雙方處於一種張力、戰鬥關係之中。而社會存在所固有的政治使命就是要分析、闡述和質疑權力關係以及權力關係與不可轉讓的自由之間發生的對抗。

　　福柯發現，以實證科學、完善技術體現出來的理性或合理化與現代社會統治權力之間存在著明顯關聯。國家作為理性和深層的歷史合理性之體現，運用經濟和社會合理化程序以及完善的科學技術進行治理。由於理性論證了國家的治理化，因此，理性要對國家治理化以及實施過度的權力負責。我們都是被治理者，因而休戚相關，我們「有權利、有義務奮起反對任何權力濫用，無論誰是其施加者，誰是其受害者」。(27)我們作為社會人、政治人，作為國際公民唯有滿懷信心地從事政治理性批判，質疑權力的真相話語和真相的權力效應才能擺脫自己之屈從於過度權力的狀態，捍衛主體之自由和自主的原則。

　　鑒於理性與政治的關聯、合理化與權力狂熱的關聯顯而易見，福柯明確政治理性批判的使命就是斷然拒絕過度的權力，認為法西斯主義和斯大林主義已在上個世紀為我們提供了權力行使過度和狂熱的例證。福柯與馬克斯·韋伯一樣要求我們審視和質疑體現在西方近代思想、科學、社會關係、國家組織、經濟實踐、個體行為之中的合理化。鑒於康德把思想啟蒙理解成不受監護的理智自主，福柯則把政治啟蒙視為不受過度治理的意志成熟。鑒於我們是在知識和權力相互作用的層面上被構建為主體的，我們是否甘願讓最複雜的知識體系、最精妙的權力結構把我們塑造成現在這個樣子呢？在何種程度上我們可以接受自己的屈從地位和身份？面對社會各個層面經常性的過度的權力治理，我們該如何從事政治理性批判？這些都是福柯牧領權力思想啟發我們提出和加以深思的重要問題。

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